1 Discurso e intersemiosis en los relatos orales sobre aparecidos en carretera en el sureste de Coahuila Gabriel Ignacio Verduzco Argüelles y Francisco Javier González Gaytán. Facultad de Ciencia, Educación y Humanidades. UA de C. gabrielverduzco@uadec.edu.mx francisco_goga@yahoo.com.mx Resumen Las narraciones sobre sucesos extraños y apariciones en la carretera son de los más abundantes en las charlas familiares y de amigos. Quizá por la incertidumbre y los peligros que implican los viajes y los caminos, las carreteras están llenas de leyendas, de apariciones y de fenómenos inexplicables. Estos relatos sobre aparecidos apuntan a diferentes contextos y modelos estructurales del espacio y tiempo, en los que es posible reconocer el proceso poiético-ficcional y la producción simbólica en los que se articulan. Dichos relatos están armados con códigos semiótico-discursivos determinados por sus condiciones de producción y de recepción (Haidar, 2006). Los destinatarios explican lo desconocido mediante elementos que son conocidos y familiares en una cultura o subcultura. Y ya que se considera a la cultura como un proceso de traducción (Lotman, 1996), la intertextualidad y la interdiscursividad como entorno de generación y recepción textuales, conducen a considerar los signos de diferentes textos como una intersemiosis (Torop, 2002). El presente trabajo se estructura con base en el estudio de un corpus de diez relatos donde se describen apariciones y sucesos extraños en la carretera. La investigación pretende mostrar, mediante la noción de símbolo y de frontera semiótica de Lotman (1996) y de intersemiosis de Torop (2002), cómo los destinatarios de estos relatos aluden a símbolos, signos, indicios e iconos que remiten a diferentes contextos culturales, configurando, de este modo, la producción simbólica y las funciones semiótico-discursivas. 1. Planteamiento 2 El presente trabajo pretende mostrar, mediante la noción de símbolo y de frontera semiótica de Lotman (1996) y de intersemiosis de Torop (2002), cómo los destinatarios de estos relatos aluden a símbolos, signos, indicios e iconos que remiten a diferentes contextos culturales, configurando, de este modo, la producción simbólica y las funciones semiótico-discursivas. Dado que los símbolos contenidos en los discursos sobre aparecidos en carretera (DSAC) son producto del intercambio semiótico (Lotman, 1996) entre culturas a lo largo del tiempo, dicho intercambio se manifiesta en la presencia de un elemento "ancla" al que se le agregan otros elementos significativos semejantes o que comparten algunos rasgos con el elemento "ancla". La densidad semiótica de los símbolos de cada discurso está en dependencia con las condiciones de producción, circulación y recepción (Haidar, 2006) de estos DSAC. 2. Marco teórico 2.1 Algunas cuestiones sobre el símbolo Un símbolo actúa como si fuera un condensador de todos los principios de la significación y, al mismo tiempo, conduce fuera de los límites del significado. Las definiciones clásicas de símbolo apuntan a estas condiciones peculiares. De acuerdo con Pabón (2007: 552), la noción de símbolo conforme al sentido del verbo griego συ βά ει , ha de atender a las dos posibilidades: transitiva e intransitiva. Construido en forma transitiva, se traduce como reunir, juntar, conectar, poner en común o intercambiar, según el contexto en el que se le halle o se le escriba. De forma intransitiva se traduce como: encontrarse, yacer conjuntamente, juntarse o conversar. El sustantivo συ β ή designa la articulación del codo o de la rodilla, y de manera más amplia, toda idea de conjunción o de reunión, de contrato o de pacto. El símbolo es, pues, un conector, un mediador. En este trabajo, siguiendo a Lotman (2003: 160) se considera al símbolo como un mediador entre diversas esferas de la semiosis, pero también entre la realidad semiótica y la extrasemiótica, ya que su papel es el de condensador semiótico. 3 El símbolo se correlaciona activamente con el contexto cultural, se transforma bajo su influencia y, a su vez, lo transforma. Las potencias de sentido del símbolo siempre son más amplias que una realización dada de las mismas: los vínculos en que con uno u otro entorno semiótico entra el símbolo mediante su expresión, no agotan todas sus valencias de sentido. Su esencia invariante se realiza en las variantes (Lotman, 1996: 146). Así, el sentido “eterno” del símbolo en un contexto cultural dado pone de manifiesto de la manera más clara su mutabilidad. Esto es precisamente lo que forma esa reserva de sentido con ayuda de la cual el símbolo puede entrar en vínculos inesperados, alterando su esencia y deformando de manera imprevista el entorno textual. 2.2 Símbolo y discurso En el caso de los DSAC, el destinador del discurso depende de la cosmovisión y de su contexto cultural para construir de un modo concreto su discurso (sintaxis) y tomar de él los símbolos que condensan el sentido del mismo discurso. Pero el mismo contexto condiciona la apertura del símbolo a esos vínculos nuevos e inesperados. De acuerdo con Lotman (1996: 80-82) la “función sociocomunicativa del texto se explica desde la interacción autor/destinador-texto-lector/destinatario-cultura no es unidireccional, sino que esta acontece de forma recíproca en virtud de las condiciones mismas de la cultura y la semiosis. Así, el destinador comparte con el destinatario una relación a partir del discurso (1). No necesariamente comparten la misma cosmovisión ni el mismo contexto, pero este determina y condiciona la producción, circulación y recepción del discurso (2) que, a su vez, determina y condiciona la consideración del contexto y la tradición cultural. Y a partir de la recepción del discurso, el destinatario puede modificar su contexto o tradición cultural, ya que ha obtenido nuevos elementos para la lectura de esta y su percepción cambia significativamente (Merleau-Ponty, 1994: 234-235). 4 El destinatario también interactúa con el discurso (3) producido por el destinador. Este discurso (4) no es solamente verbal o escrito. El destinatario recibe el discurso y decodifica el mensaje para captar el sentido, pero este sentido no es idéntico al que ha sido producido por el destinador, ya que activa sus sentidos potenciales a partir de las condiciones de circulación y recepción y de todo el bagaje del destinatario. Estos sentidos no los inventa, ya están contenidos en el discurso desde su origen. Pero al mismo tiempo el discurso influye en el destinatario y lo modifica, este ya no es el mismo tras su recepción. Desde aquí también el discurso interactúa con su tradición cultural o contexto (5), pues de él obtiene el lenguaje y todos los elementos para la decodificación y comprensión de sí. Además, solo desde allí es posible captar su sentido y generar los nuevos sentidos que se generan. Finalmente, hay una relación del destinatario consigo mismo (6). El discurso colabora en la reestructuración del destinatario y en la medida en que se vincula ideológicamente con la cultura. Hay que considerar además, que el destinatario puede ser un colectivo, por lo que el discurso se vuelve un dispositivo de la memoria de la cultura, que actualiza información al mismo tiempo que olvida otros (Lotman, 1996: 80). 2.2 Las condiciones del discurso Así pues, en este trabajo los DSAC son los discursos, los sujetos entrevistados son los destinadores y el investigador es el primer destinatario1 al que se unen otros posibles. Dichos discursos poseen así las características antes descritas: son un dispositivo de la memoria de la cultura; son generadores de sentidos nuevos, no solo portadores de uno solo; son soportes, productores y reproductores de lo simbólico y constituyen un campo del cambio cultural. Los DSAC están condicionados por sus contextos, por quienes los enuncian y por quienes reciben esos discursos. Es decir, por las condiciones de producción (CP), circulación (CC) y recepción (CR). Para analizar pertinentemente las CP/CC/CR 1 No en un sentido de primacía, sino cronológico. 5 hay que considerar, entre otras cosas, los procesos de interdiscursividad, intertextualidad e intersemiosis. La interdiscursividad, intertextualidad e intersemiosis son procesos que pertenecen a las CP/CC/CR y a las materialidades semiótico-discursivas (Haidar, 2006: 82-90), ya que se insertan en la dialéctica de la exterioridad e interioridad semiótica. En este trabajo, hay dos contextos culturales dominantes desde donde se enuncian los DSAC. Uno se caracteriza por lo urbano, con una mentalidad científico-positivista moderna como telón de fondo ideológico, cuyo criterio de verificación de lo real y que se basa en lo empírico y constatable. Así, todo aquello que no soporte el “método científico” no interesa o simplemente no existe, es lo no-real. El otro contexto es rural y de corte ideológico premoderno. La mentalidad predominante tiene como criterio de verificación de lo real en la experiencia acumulada y transmitida (tradición) y también acepta, de forma más o menos acrítica, otros elementos de creencia y fe. Esta condición le otorga mayor permeabilidad para permitir el acceso a los elementos externos que no están integrados en él. Lo otro entonces, aparece concebido como desconocido pero real. El investigador, como destinatario, se encuentra en el punto de convergencia de ambos contextos -un tercer contexto cultural que podría llamarse académicodesde donde se condiciona la recepción de estos discursos sobre aparecidos. El discurso/texto "está ahí", dado en la realidad, y los destinatarios que entran en contacto con ese discurso, se encuentran en una perspectiva semiótico-discursiva que, de alguna manera marca distancia. Esa distancia y perspectiva están marcadas por líneas diegéticas2 "porosas" que intercambian información (textos/discursos) y se influyen mutuamente: la cultura, los símbolos, la semiótica, la historia, etc. 2 El término diégese significa para Genette (1998: 15-16) el universo espaciotemporal en el que transcurre la historia narrada. No puede, por tanto, traducirse por diégesis, que designa el modo de representación narrativo. 6 Ese intercambio densifica en mayor o menor medida el sentido del discurso/texto para cada destinatario, en virtud de las diferentes intensidades de las líneas diegéticas en las que se mueve, además de la distancia a la que se encuentre del discurso/texto. 2.4 La frontera semiótica y los símbolos Llegados a este punto, se ofrece la noción de frontera semiótica descrita por Lotman (1996: 26-27). Esta frontera implica la separación de lo semióticamente propio respecto de lo ajeno, el filtrado de los mensajes externos y la traducción de éstos al lenguaje propio, así como la conversión de los no mensajes en mensajes, es decir, la carga de sentido de lo que entra de afuera y su transformación en información. La transmisión de mensajes a través de esas fronteras y el juego entre diferentes estructuras y subestructuras con irrupciones continuas determinan generaciones de sentido y la aparición de información nueva (Lotman, 1996: 31). Se considera que la noción más habitual de símbolo está ligada a la idea de cierto contenido que, a su vez, sirve de plano de expresión para otro contenido, por lo regular más valioso culturalmente. Esta transversalidad hay que considerarla también en los soportes y códigos semióticos, ya que la discursividad del símbolo le permite esa cualidad. Y es en esta cualidad en donde radica la intersemiosis. 2.5 La intersemiosis De acuerdo con Torop (2002: 2), la intersemiosis es la actividad fundamental de la semiosis subyacente a todos los textos, es la autocomunicación que envuelve la reformulación del mensaje a través de nuevos códigos y, por tanto, de nuevos significados. 7 La traducción intersemiótica3 refleja las características de la cultura contemporánea, donde los textos “propios” como los “ajenos” son traducidos a diferentes tipos de textos, y de hecho, se convierten en intertextos, por lo que la descripción de la existencia de un texto en la cultura requiere un acercamiento topológico. Al respecto, explica Torop (2002: 4) que: […] al mismo tiempo el proceso intertextual se inserta en el proceso intermediático, y cada texto no solo genera su significación en diversos sistemas sígnicos, sino que se materializa en diferentes medios. Este es el proceso de intersemiosis, en el cual los textos que se encuentran en diferentes sistemas sígnicos coexisten como textos diferentes, y al mismo tiempo, representan un texto particular en cuyo marco son interpretados cambios y digresiones tanto en el plano del contenido como de la expresión […]. Y Lotman (1996: 32) agrega que: […] las subestructuras que participan en ello no tienen que ser isomorfas una respecto a la otra, sino que deben ser, cada una por separado, isomorfas a un tercer elemento de un nivel más alto, de cuyo sistema ellas forman parte. Así, por ejemplo, el lenguaje verbal y el icónico de las representaciones dibujadas no son isomorfos uno respecto al otro. Pero cada uno de ellos, desde diversos puntos de vista, es isomorfo respecto al mundo extrasemiótico de la realidad, del cual son un reflejo en cierto lenguaje. Esto hace posible, por una parte, el intercambio de mensajes entre esos sistemas, y, por otra, la nada trivial transformación de los mensajes en el proceso de su traslado […]. La cultura crea su propia organización interna y también su propio tipo de desorganización externa. Para poder explicar el sentido semiótico cultural que 3 Torop emplea “traducción intersemiótica” referida al cambio de soporte del discurso, por ejemplo, una novela que es llevada al cine o una leyenda convertida en ópera. 8 revelan los discursos, podemos ejemplificar los DSAC, en donde se puede apreciar que cada uno de ellos es reelaborado en forma diferente por cada uno de los destinadores y destinatarios; cada versión nos ofrece una posición semiótica individualizada. 3. Marco metodológico El corpus de este trabajo está formado por 10 discursos4, 9 entrevistas y un corrido, con una duración promedio de 7 minutos, obtenidos en entrevista grabada -y transcrita para su estudio mediante el formato del proyecto “El Habla de Monterrey”- con los informantes, habitantes todos del sureste de Coahuila. El corrido fue tomado del CD Suenen tristes instrumentos, de la fonoteca del INAH5. Los discursos se segmentaron en unidades de sentido a partir de las ideas de lugar, tiempo, la forma y el hecho. Después se revisaron, en cada uno de los segmentos, los elementos simbólicos empleados en su narración. Una vez identificados, se propone una descripción de las intersemiosis más plausibles en su proceso de producción. 3.1. Lugar Los 10 testimonios hablan de hechos sucedidos en carretera. E1 se ubica en la carretera llamada “ribereña” que está entre Cd. Acuña y Piedras Negras, en la frontera coahuilense. E2 sucede en el tramo llamado “La Muralla”, en la carretera Saltillo-Monclova, en el centro del estado de Coahuila. Aunque ahora, tras la rectificación que se hizo de la carretera en noviembre de 1999, el tráfico ya no circula por este tramo. E4 y E5 suceden en la carretera 57, en el tramo MéxicoSan Luis Potosí. E6 ocurre en la carretera entre Sacramento y Lamadrid, en la entrada al desierto de Coahuila. E7 y E8 son al sur de Saltillo, en la carretera a Zacatecas, y E9 en la carretera Saltillo-Monclova, cerca del ejido llamado “La paloma”. Finalmente, E10 4 Denominados en este trabajo E1, E2, E3, E4, E5, etcétera. 5 Grabado por Irene Vázquez, Víctor Acevedo y Javier Romero (2002). 9 ocurre entre los límites de Coahuila y Nuevo León, muy probablemente en la carretera 57. Solamente E3 sucede en una brecha o camino rural, no en una carretera asfaltada, en la zona del desierto, al oeste del estado de Coahuila. 3.2. Tiempo Todos los relatos, excepto E4, mencionan expresamente o de forma indirecta a que los sucesos narrados son en la noche: (1) E1: […] este iba yo a media noche/ las once de la noche/ iba entre la ciudad de Piedras Negras y Acuña/ once quince por ahí […]. (2) E2: […] según se comenta hasta la fecha/ sobre todo gente que pasa en la madrugada/ traileros o... operadores de autobús. Yo no/ nunca he visto nada. Que se encuentran a la señora pidiendo ride/ a la “Gringa” […]. (3) E3: […] andaba yo en el desierto/ allá viendo a unos campesinos candelilleros. Y ps me regresaba yo a la hora en que terminaba en la noche ya. Y sí venía como a las 12/ una de la mañana ahí por el puente del Japonés/ cerca de santa Elena...” […]. (4) E5: […] iban manejando mi papá en la noche/ llegaban a San Luis en la noche […]. (5) E6: […] el temor de los choferes obligó a que la empresa cerrara esta ruta/ de/ ya después de/ de tal/ después de las ocho de la noche […]. (6) E9: […] un sábado en la noche/ de regreso de Monclova rumbo a Saltillo adelante de el ejido llamado “La paloma”/ aproximadamente a la una de la mañana […]. En el caso de E7, E8 y E10 no hay menciones explícitas. E7 ubica los hechos cuando fueron a dejar a una prima después de los “quinceaños”, lo que supone que al finalizar la fiesta de quinceaños, y esto sería en la noche, ya que no se acostumbra en la región hacer estas fiestas por la mañana o al mediodía. Por su parte, E8 no refiere que nada al cuándo suceden las cosas, sin embargo, la informante señala que estos sucesos ocurren después de la fiesta de cumpleaños de un pariente, y da a entender que los protagonistas del suceso viajaban por la carretera a Zacatecas por la noche. Finalmente E10 dice expresamente: (7) […] ¿Ves aquellas lucecitas/que se divisan allá?/Es el 10 rancho de mis padres/ahí me voy a bajar […]. Esta referencia supone una hora ya en la noche, para tener ya las luces de las casas encendidas y que se vean desde la carretera, además, normalmente los traileros –troquero- suelen circular más por las noches. Únicamente E4 no da alguna especificación temporal de cuándo suceden los eventos narrados. 3.3. La forma Este tercer elemento común es el automóvil. ¿De qué forma se da en los protagonistas la vivencia de los hechos? Mientras viajan en un automóvil: (8) E1: […] viajaba para trasladar la mercancía en un camioncito […]. (9) E2: […] gente que pasa en la madrugada/ traileros o... operadores de autobús/ yo no/ nunca he visto nada. Que se encuentran a la señora pidiendo ride/ a la “Gringa”/ y si no te paras/ que/ en determinado tramo/ que en/ ves que va arriba/ la ves por el espejo/ y luego ya no la ves […]. (10) E3: […] estaba checando yo las llantas y la camioneta con la luna […]. (11) E4: […] mi papá manejaba un camión de pasajeros/ de la Estrella Blanca […]. (12) E6: […] chofer del uno de los Autobuses Coahuilenses que era el transporte Monclova-Lamadrid […]. (13) E7: […] allá por la Narro/ iba en la camione…/ el carro mi primo […]. (14) E8: […] le siguieron dando/ verdad/ al carro […]. (15) E9: […] íbamos cuatro personas en la camioneta […]. Únicamente E3 y E10 no explicitan el tipo de vehículo, pero se infiere que en E3 es un camión, pues refiere el mismo contexto de E2 y en E10 se habla de un troquero, lo que permite inferir que el vehículo es un camión de carga o quizá un trailer. 3.4. El hecho 11 Todos los relatos refieren sucesos extraños que se dan en situaciones cuya explicación es imposible o sumamente difícil de aceptar. En E1 se narra la aparición de un perro, cuya descripción hace pensar en un perro fuera de lo normal. En E2, E4, E6, E8 y E10 refieren la aparición de gente muerta: la “Gringa”, el motociclista, la joven del panteón, la señora que pide ride, la mujer de blanco y la joven muerta en su carro. En el caso de E9 se refiere una mujer que atraviesa la carretera y desaparece de pronto. En E3, E5 y E7 se refieren elementos extraños: voces que surgen de la nada, luces extrañas en su comportamiento y la aparición de la muerte. A partir de la contextualización anterior se identifican tres símbolos comunes a los diez DSAC, que son: la carretera, la noche y el vehículo. Pero también cada relato tiene sus propios simbolismos que se explicitarán por aparte. 4. Elementos simbólicos comunes 4.1. La carretera La carretera, como forma de camino, simboliza la vida. En latín via y vita tienen un parentesco fonético innegable (Pimentel, 2002: 840. 848). El camino simboliza así, la historia, personal y colectiva, pues el camino es el destino. En el camino se conoce el punto de partida, de alguna manera se conoce o se intuye el final del camino, pero nunca se sabe lo que hay en él, se desconoce el cómo será ese camino. Muchas mitologías describen los cruces de camino como símbolos de las tomas de decisiones en la vida, por eso son peligrosos y lugares propicios para la aparición de dioses, númenes y seres de otro mundo. El camino que se siga en la encrucijada marcará definitivamente el destino, así como las decisiones que se toman en la vida marcan a la persona que las realiza. 12 Pero la carretera añade un elemento a la simbólica del camino: la carretera se presenta como un “no-lugar” (Augé, 2000), es decir, “es” solo en la medida en que es recorrida, mientras se transita por ella. La carretera no es lugar en el sentido del ubi que permite hallar el lugar donde se vive, donde se trabaja o se descansa (Pimentel, 2002: 813). Tolkien (2001: 104) dice que “es muy peligroso [...], cruzar la puerta [...]. Vas hacia el camino y si no cuidas tus pasos no sabes hacia dónde te arrastrarán”. El camino, y por ende, la carretera, implica una tensión entre la no-pertenencia y el principio y destino que se encuentran en sus extremos. Esta tensión implica incertidumbre, misterio y hasta peligro para quien la recorre. Así, la carreta en los DSAC se entiende simbólicamente como la incertidumbre de la vida o del destino, pues el futuro siempre está en construcción. 4.2. La noche La noche, como todo símbolo, tiene una doble cara, positiva y negativa. Simboliza el tiempo en que se gesta todo aquello, bueno o malo, que se manifestará en pleno día. La noche es un símbolo rico de todas las virtualidades de la vida (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 754). La mitología griega dice que la noche, ύ , es hija del caos, y que igualmente engendra el sueño y la muerte, las ensoñaciones, las angustias, la ternura y el engaño. También entre los antiguos mayas existe una idea semejante, ya que el glifo que se lee como noche, también puede leerse con el sentido de interior de la tierra y también el de la muerte (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 753-754). Pero adentrarse en la noche es volver a lo indeterminado, al espacio donde se mezclan las pesadillas con los sueños, el espacio-tiempo de los monstruos y de las ideas negras, es el símbolo de las tinieblas, donde se fermenta el devenir. El aspecto siniestro de la noche la hace madre de la perdición, de la venganza y del destino en muchas mitologías, incluso se dice que Zeus sentía ante ella un temor sagrado (Biedermann, 1993: 322). 13 Así, todos estos relatos que refieren sucesos que acontecen en la noche o durante la noche, adentran al oyente y/o lector en ese mismo espacio de los testigos o de los protagonistas, el espacio del tiempo que escapa al control y a lo conocido. Además vuelve vulnerable a la persona, pues la oscuridad limita, cierra espacios, pues el ser humano depende de su vista para valerse y desenvolverse. Así, como dice Oz (2000: 56) la oscuridad es la noche con todos sus ojos abiertos. Así, todos los DSAC que refieren sucesos que acontecen en la noche o durante la noche, adentran al destinatario en ese mismo espacio de los testigos o de los protagonistas, el espacio del tiempo que escapa al control y a lo conocido. Además vuelve vulnerable a la persona, pues la oscuridad limita, cierra espacios, pues el ser humano depende de su vista para valerse y desenvolverse. Además, el hombre es un animal diurno, y fuera de las horas del día, la falta de visión lo vuelve extremadamente vulnerable ante las amenazas de fuera. De esta forma la oscuridad no deja lugar para el conocimiento y la vida que provienen del sol, símbolo de la divinidad (Pascual y Serrano, 2007: 219). La noche y la oscuridad remiten a la experiencia humana de peligro, simboliza la ignorancia, encubre al mal pues es símbolo del engaño. Y como tiempo propicio para dormir, la noche y la oscuridad implican la suspensión de lo cotidiano. 4.3. Los automóviles El automóvil implica, en primero lugar, la modernidad. El automóvil es una síntesis de los alcances tecnológicos y científicos que el ser humano es capaz de alcanzar y conseguir. Como todo vehículo, el automóvil simboliza la evolución en marcha y sus peripecias (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 153). Pero también el automóvil es una extensión del espacio vital, íntimo y personal. Estilos, colores, modelos y todo lo que rodea a la posesión de un automóvil indican elementos de la personalidad del dueño y/o conductor, como el caso de la música que lleva o la velocidad a la que se conduce. 14 En el caso del autobús, por ser un vehículo público, es una evocación de la vida social y simboliza el contacto forzado – un no-lugar (Augé, 2000: 88) con lo social en toda evocación personal (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 154). Así, en los DSAC el vehículo simboliza una extensión del espacio personal con el que se enfrenta la vida, lo que implica la tensión propio-ajeno, simbolizada por vehículo-carretera. Es ahí donde cada sujeto decide lo relevante para su vida. 4.4 Otros símbolos de los DSAC Dadas las condiciones de este trabajo, se muestran dos ejemplos de este análisis. a) El perro en E1 (16) […] de pronto vi una cosa/ más oscura que la noche/ con los faroles se vio/ se se perfiló la silueta muy/ muy negra/ pero con el pelo brilloso brilloso/ y los ojos rojos totalmente/ no el rojo que yo había visto muchas veces en los perros en la ciudad cuando da vuelta uno en el carro y se ve entre rojo y naranja y amarillo/ no/ rojo totalmente/ además una mirada muy feroz/ este/ en la expresión total de del/ de la faz del del animal/ era un perro muy grande/ este/ una alzada como de unos 65/ 70 centímetros de alzada […]/ En primer lugar, la función mítica universalmente aceptada del perro es la de psicopompo o guía del hombre después de la muerte tras haber sido su compañero en la vida, como hasta la fecha se vive en los rituales mexicanos de difuntos. La segunda función es la de intercesor entre el mundo del hombre y el mundo de los dioses y el de los muertos. La tercera función es la de guardián de los infiernos y la de prestar su figura a los amos de este sitio (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 816-817). De las distintas mitologías que relacionan al perro con el mundo de los muertos, hay que destacar que entre los griegos, el inframundo está custodiado por Cerbero, el perro de tres cabezas que permitía ingresar al Hades, pero no dejaba salir a nadie. Y entre los germanos la región de los muertos está custodiada por el terrible perro Gram (Tello, 2009: 157). Hécate, en la mitología griega, podía tomar la forma de perro y frecuentaba las encrucijadas, seguida de una jauría infernal (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 817). 15 Luego, en el cristianismo medieval, los perros negros se consideraban acompañantes demoníacos de brujas o magos (Biedermann, 1993: 368). En la figura del perro negro se aprecia una fusión del papel del perro en relación con la muerte y la consideración de lo oscuro o negro, señalado en el inciso anterior. En muchos lugares de México se considera el aullido del perro como un presagio de la muerte, ya que, como se señaló con anterioridad, estos pueden ver la muerte, al diablo o a las brujas. Trejo (2009: 176) explica que en las tradiciones de los pueblos de México, la aparición nocturna de perros negros y de apariencia maligna puede deberse a tres motivos: 1) al nahualismo; 2) a fantasmas de perros muertos; 3) a seres malignos que pueden adoptar esta apariencia para aterrorizar a la gente. Además el relato insiste que el perro tenía los ojos totalmente rojos. Como ya se mencionó, es común en estos perros el que tengan ojos rojos. El ojo es, casi universalmente, símbolo de la percepción intelectual, el conocimiento, la penetración profunda, la atención y la vigilancia (Pascual y Serrano, 2007 p. 221). Ahora bien, la mirada está cargada de todas las pasiones del alma y dotada de poder mágico que la vuelve tremendamente eficaz. La mirada es el instrumento de las órdenes interiores: mata, fascina, fulmina, seduce y expresa (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 714). Los seres malignos, dice Biedermann (1993: 331), tienen unos ojos cuya mirada es petrificadora o vuelve indefenso a aquel a quien miran, ya que los ojos son símbolo también de visión espiritual. La metamorfosis de la mirada revela a quien mira y a quien es mirado. La mirada aparece como el símbolo y el instrumento de una revelación (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 714). b) El rostro de la mujer en E6 (17) […] la muchacha se levanta/ sola ella/ y al bajar del autobús voltea y en lugar de tener los ojos/ solamente tiene/ las cavidades/ o sea/ eh/ los pozos en lugar de...(los ojos)/ […] 16 Esta parte de E6 permite inferir dos cosas: una, que la mujer no tiene ojos, pues muestra las cuencas vacías; y dos, que la mujer tiene una calavera por cara. En el primero de los casos, la ausencia de los ojos puede representar ceguera y esta es un símbolo de videncia. También en muchas mitologías, los seres malignos se representan tuertos o con ceguera (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 773). Además se cree que los seres malignos o los que poseen fuerzas mágicas, tienen una mirada que hace indefenso a quien la dirigen o los petrifica (Biedermann, 1993 p. 331). Ahora bien, los ojos son instrumento de la expresión anímico-espiritual de los seres (Tello, 2009: 146). El hecho de que esta mujer no tenga ojos, implica su malignidad y su naturaleza espiritual, lo que conecta con el segundo caso de análisis. En el segundo de los casos, la calavera tiene como simbolismo fundamental y universal la alusión a la muerte y a la fugacidad de la vida (Pascual y Serrano, 2007: 45). Por eso es el atributo de los seres vinculados a la muerte o los muertos mismos. Entre los mexicas se hablaba de la aparición, en los caminos, de un cráneo mordiente (Peniche, 2005: 44-45) y entre los mayas se hablaba de la cabeza errante –Pol- (Trejo, 2009, 51). También se cuenta de la aparición de un bulto mortuorio o Tlacanexzquimilli (Peniche, 2005: 110-111) y se decía que era el mismo Tezcatlipoca. Así, en E6, esta mujer-calavera remite a la muerte, a su negatividad y a la cercanía y cotidianidad que tiene con todos los seres humanos. Además de representar peligro inminente. 5. El proceso intersemiótico El proceso intersemiótico referente a los símbolos explicitados en el inciso anterior puede plantearse con el siguiente esquema, que se presenta en la Figura 1. 17 Explicación verbal del pictograma/glifo Xólotl, L LXV, Códice Borgia. am io de soporte Glifo ak’ ab’ (T504). Tablero Norte, Templo del Sol. Palenque. discurso sobre aparecidos (narración del símbolo) Reconfiguración del símbolo con elementos judeocristianos (mismo plano, nuevo contenido) - - - - continuum Figura 1. Proceso de intersemiosis. La Figura 1 muestra que en el origen (1) está el pictograma del códice6 o el glifo7, que actúan ya como símbolos condensadores de sentido, ubicados en un tiempo y espacio concretos. La posición de las figuras, los colores y su lugar en el códice completo dan la pauta de cómo leerlos e interpretarlos (semiótica visual y discurso no verbal). Cuando los españoles llegan a Mesoamérica en el s. XVI, por ejemplo, los informantes de Sahagún o de Durán explican verbalmente (2) los simbolismos y demás contenidos de los pictogramas de los códices o la lectura de los glifos, junto con los conocimientos de dichos informantes sobre la temática en cuestión. Al mismo tiempo, Sahagún o Durán, ponen por escrito lo que le han explicado, cambiando así el soporte material del mensaje (semiótica y discurso verbalescrito). Pero Sahagún y Durán agregan elementos propios de su cultura europea judeocristiana del s. XVI que quedan plasmados en sus escritos, como el llamar ídolos o demonios a los dioses indígenas, brujos a los sacerdotes, etc. Es decir, se agrega nuevo contenido a los simbolismos de origen (3). 6 Tomado de: http://www.famsi.org/research/graz/borgia/img_page65.html 7 Tomado de: http://abakmatematicamaya.blogspot.mx/2011/03/bak-matematica-maya-la-gracia-del.html?view=timeslide 18 Finalmente, el símbolo reconfigurado llega hasta nuestros días a través de los DSAC (4), con una mezcla de elementos míticos y experienciales de quien los enuncia (como se explicó en las Figuras 4 y 5). Pero no hay que perder de vista que en estos pasos hay un continuum de contenido y de sentido, a partir del cual se pueden anclar pertinentemente los nuevos elementos. 6. Conclusiones El fenómeno de intersemiosis aquí analizado se da en un triple plano: 1) en el soporte del discurso; 2) en la información contenida en los símbolos y 3) en las materialidades semiótico-discursivas. 1) La intersemiosis en el plano del soporte aparece cuando el discurso original se produce, por ejemplo, en el pictograma. De ahí pasa al discurso oral y de ahí al escrito. Cada soporte, en virtud de su propia especificidad, resalta elementos contenidos en el símbolo narrado que el otro soporte no puede destacar con igual fuerza o que tiene de forma latente. Así, la disposición de las figuras del pictograma no tiene la fuerza de la entonación de lo oral. Ni lo escrito puede impactar como la hace la imagen. 2) El símbolo contenido en el discurso original funciona como ancla para los demás contenidos que se van desarrollando en la medida en que el discurso avanza en el tiempo y se traduce en información para una cultura diferente a la que lo produjo. Esa nueva información puede establecer tres formas de relación con el "ancla": a) se desdobla de ella a partir de algún elemento contextual que la vuelve de mayor significatividad; b) se agrega a ella procedente de otra cultura y se hibridiza, manteniendo ambas informaciones; c) la irrupción de nueva información recubre a la original al punto que la relega al olvido cultural, aunque esta pueda permanecer latente en el símbolo narrado, quizá "esperando" a que nueva información la active de nuevo. 3) La intersemiosis en el plano de las materialidades resulta un hallazgo significativo con respecto a las dos formas anteriores, que de alguna forma 19 son más evidentes. Este plano de intersemiosis no cancela las dos anteriores, sino que puede ir de la mano con ellas. Lo interesante aquí es que no es simplemente el cambio de materialidad sígnica, que correspondería al plano 1) señalado con anterioridad, sino que el objeto deja de ser un signo y se vuelve uno con el referente. En el caso de los DSAC, los ruidos, por ejemplo dejan de ser signo de la aparición puesto que ruido y aparecido son lo mismo, pero esa identidad escapa a lo empírico, colocándose en el plano de lo invisible, pero real. Será interesante analizar cómo el proceso intersemiótico se acompaña de estrategias y recursos discursivos, además de revisar la verosimilitud referida al uso del lenguaje en estos procesos intersemióticos de los DSAC del corpus que alimenta este trabajo de investigación. 7. Perspectivas Se propone realizar la caracterización de las apariciones en carretera en el discurso de los habitantes del sureste de Coahuila. También se considera del tipo discursivo específico de los DSAC así como la caracterización del tipo discursivo de los DSAC del corpus, su tipología y delimitación dentro de las manifestaciones orales. Se considera importante particularizar el proceso poiético-ficcional del corpus así como el análisis desde la perspectiva de la retórica –ornatus y argumentación- y de la pragmática –recursos de atenuación- de estos discursos. Referencias AUGÉ, M. (2000): Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad [trad. Margarita Mizraji], Barcelona: Gedisa. BIEDERMANN, H. (1993): Diccionario de símbolos [trad. Juan Godo Costa], Barcelona: Paidós. DE HOYOS, G. y DE HOYOS, M. J. (2003): Glifario. México: UAM AzcapotzalcoLimusa. 20 DE LA GARZA, M. (1997): «El perro como símbolo religioso entre los mayas y los nahuas» en Estudios de cultura Náhuatl, núm. 27. pp. 111-133. DAKIN, K. (2004): «El Xólotl mesoamericano: ¿una metáfora de transformación yutonahua? » en MONTES DE OCA, M. [Ed.], La metáfora en mesoamérica México: UNAM. pp. 193-223. GENÉTTE, G. (1998): Nuevo discurso del relato [trad. Marisa Rodríguez], Madrid: Cátedra. GHEERBRANT, A. y CHEVALIER, J. 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