THE PHILOSOPHY OF LEIBNIZ A Critique Paul Gerard Horrigan 2021 THE PHILOSOPHY OF LEIBNIZ: A CRITIQUE COPYRIGHT © 2021 by Paul Gerard Horrigan, Ph.D., All Rights Reserved. 2 CONTENTS 1. CRITIQUE OF LEIBNIZ’S IMMANENTISM 5 2. LEIBNIZ AND ESSENTIALISM 134 3. CRITIQUE OF LEIBNIZ ON SUBSTANCE 180 4. CRITIQUE OF LEIBNIZ ON SPACE AND TIME 274 5. CRITIQUE OF LEIBNIZ ON THE HUMAN PERSON 288 6. CRITIQUE OF LEIBNIZ’S PSYCHOLOGICAL DETERMINISM 376 7. CRITIQUE OF LEIBNIZ’S ONTOLOGICAL ARGUMENT 432 8. CRITIQUE OF LEIBNIZ’S ‘OPTIMISM’ 491 9. CRITIQUE OF LEIBNIZ ON METAPHYSICAL EVIL 509 3 4 CHAPTER 1 CRITIQUE OF LEIBNIZ’S IMMANENTISM The foundational error of the rationalist-essentialism of Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)1 lies in his rejection of metaphysical realism/methodical realism/moderate realism2 1 Studies on Leibniz: H. W. CARR, Leibniz, Little, Brown, Boston, 1929 ; F. OLGIATI, Il significato storico di Leibniz, Milan, 1934 ; F. AMERIO, Leibniz, La Scuola, Brescia, 1943 ; F. 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ARTHUR, Monads, Composition, and Force: Ariadnean Threads Through Leibniz’s Labyrinth, Oxford University Press, Oxford, 2018 ; M. R. ANTOGNAZZA (ed.), The Oxford Handbook of Leibniz, Oxford University Press, Oxford, 2018 ; V. DE RISI (ed.), Leibniz and the Structure of Sciences: Modern Perspectives on the History of Logic, Mathematics, Epistemology, Springer, Cham, 2019 ; L. M. JORGENSEN, Leibniz’s Naturalized Philosophy of Mind, Oxford University Press, Oxford, 2019 ; O. NACHTOMY, Living Mirrors: Infinity, Unity, and Life in Leibniz’s Philosophy, Oxford University Press, Oxford, 2019 ; P. RATEAU, Leibniz on the Problem of Evil, Oxford University Press, Oxford, 2019 ; P. LODGE and L. STRICKLAND (eds.), Leibniz’s Key Philosophical Writings: A Guide, Oxford University Press, Oxford, 2020 ; H. D. CARO, The Best of All Possible Worlds? Leibniz’s Philosophical Optimism and Its Critics 1710-1755, Brill, Leiden, 2020 ; J. WECKEND and L. STRICKLAND (eds.), Leibniz’s Legacy and Impact, Routledge, New York and Abingdon, 2020 ; J. ZIMMER, Leibniz and the Consequences: An Essay on the Great European Universal Scholar, Palgrave Macmillan, Springer-Verlag GmbH, DE, part of Springer Nature, Berlin, 2021 ; R. T. W. ARTHUR, Leibniz on Time, Space & Relativity, Oxford University Press, Oxford, 2021. 2 For gnoseological works defending metaphysical realism/methodical realism/moderate realism against the principle of immanence and varieties of immanentism (e.g., rationalist, empiricist, immaterialist-idealist, panphenomenalist, transcendental idealist, absolute idealist), see: J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987 (Italian original edition: Logica e gnoseologia, Pontificia Università Urbaniana, Rome, 1983) ; A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001 (Italian edition: Filosofia della conoscenza, Le Monnier, Florence, 1987 ; Spanish edition: Gnoseología, EUNSA, Pamplona, 1991) ; R. 6 (which affirm an immediate intentional contact with the extra-mental, real sensible things or beings of the external world), in favor of an adherence to the principle of immanence (even though differing from Descartes and Locke on many matters [e.g., as regards the former’s use of universal methodical doubt in order to arrive at the first of all certainties, the Cogito, and as regards the latter’s tabula rasa empiricism in favor of a rationalist-essentialist virtual innatism], nevertheless, Leibniz affirms, along with the founder of modern philosophy and Locke, that the immediate object of our knowledge are our ‘ideas,’ and not the extra-mental, real, sensible corporeal beings out there in the external world). For example, Leibniz holds that corporeality is but a phenomenon in the immanentistic, not metaphysical realist, sense (like the immaterialist Berkeley and the sensist, pan-phenomenalist Hume, he denies the objectivity of the primary and secondary qualities so that he is cut off from objective metaphysical realism at the outset in spite of his realist intentions [e.g., his affirmation of simple, unextended centers of force called monads existing in the real world; his affirmations of the existence of God, the author of the preestablished harmony among finite monads]). For Leibniz, “l’oggetto immediato della conoscenza è sempre interno all’anima, è sempre l’idea, poiché un oggetto esterno non potrebbe influire sull’anima,”3 an immanentistic adherence methodologically locking one up in the sphere of one’s mind, one’s states of consciousness, unable to reach extra-mental sensible reality (extra-mental, real, sensible things being the starting point for the valid a posteriori quia effect to cause demonstrations of the existence of God employing analogical, metaphysical efficient causality). An authentic a posteriori quia effect to cause demonstration of the existence of God must have a realist starting point in extra-mental, sensible reality, must start from some sensible datum in extra-mental reality as required sensible evidence and must utilize objective metaphysical causality as constitutive elements of the proof.4 Étienne Gilson explains that “a truly Thomistic proof of the existence of God always starts from some thing or situation empirically given in sense knowledge. Only from an actually given existence can one legitimately infer a nonempirically given existence. For instance, change is a fact given in sense experience; actual being likewise is a fact given in sense experience.”5 “We must start from a consideration of sensible things.”6 “Each proof (of St. Thomas Aquinas’ five ways) is based on the empirical observation of a fact, because no existence can be inferred save by starting from some other existence…There is motion, there are reciprocal actions, beings are born and die, things more or less perfect, and there is order in things. And it is because all this is that we can affirm that its cause exists. The presence, then, of an existential base is a first characteristic common to the five proofs for the existence of God.”7 “A second characteristic trait is that they all make use of the causal inference.”8 Ángel Luis González has this to say as regards the invalidity of the “proof from eternal truths” defended by many philosophers, including Leibniz, as it, like the invalid ontological argument, makes an illicit transfer from the logical order (or order of ideas) to the CORAZÓN GONZÁLEZ, Filosofía del conocimiento, EUNSA, Pamplona, 2002 ; J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003 ; J. J. SANGUINETI, El conocimiento humano: una perspectiva filosófica, Ediciones Palabra, Madrid, 2005 ; É. GILSON, Methodical Realism, Ignatius Press, San Francisco, 2011 ; É. GILSON, Thomist Realism and the Critique of Knowledge, Ignatius Press, San Francisco, 2012. 3 S. VANNI ROVIGHI, Gnoseologia, Morcelliana, Brescia, 1963, p. 157. 4 Cf. É. GILSON, Thomism. The Philosophy of Thomas Aquinas, a translation of the 1965 sixth and final French edition by L. Shook and A. Maurer, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 2002, p. 83. 5 É. GILSON, Elements of Christian Philosophy, Mentor-Omega, New York, 1963, p. 61. 6 É. GILSON, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, Random House, New York, 1956, p. 74. 7 É. GILSON, op. cit., p. 76. 8 Ibid. 7 real order (or ontological order of being): “La prueba de las verdades eternas. San Agustín empleó muchos caminos para demostrar la existencia de Dios. Sin embargo, la prueba que se ha considerado como más propia suya es la denominada de las verdades eternas, que con posterioridad a él ha sido defendida por numerosos filósofos, como San Anselmo, Malebranche, Leibniz, etc. En síntesis puede formularse así9: “En las criaturas podemos observar normas invariables de belleza, de bondad, de justicia, etc.; en un plano ya no sensible sino inteligible, es fácil darse cuenta de leyes inmutables en matemáticas, derecho, etc. Y todavía por encima de éstas, se encuentran los primeros principios morales. Todas ellas son verdades necesarias, inmutables y eternas. Pero la necesidad, inmutabilidad y eternidad de esas verdades no puede radicar en las cosas, ni siquiera en el mismo hombre, ya que estos son contingentes, mutables y limitados en el tiempo. Si existen por encima del espíritu humano deben fundamentarse en un ser inmutable, necesario y eterno (Dios), pues «separadas» no pueden darse; sería un sacrilegio considerar que Dios cuando creó el mundo lo hiciese contemplando las razones de las cosas fuera de sí mismo. Luego esas verdades eternas tienen su fundamento en Dios, que es la verdad misma. “Así expuesto el argumento de las verdades eternas, aun no siendo enteramente apriorístico, en último término tiene el mismo defecto de fondo del argumento ontológico: el tránsito de lo ideal a lo real. Pues las propiedades de eternidad, inmutabilidad y necesidad de las verdades hay que ponerlas en el mismo plano de la realidad de las cosas, y no en un plano ideal, como hace el argumento. Lo cual no quiere decir, sino todo lo contrario, que la verdad de las cosas no posea necesidad, inmutabilidad y eternidad. Más todavía, puede fundarse una válida prueba metafísica de Dios a partir de la verdad de las cosas, como hace Santo Tomás en la cuarta vía «se encuentra en las cosas algo que es más o menos verdadero»…La prueba agustiniana de las verdades eternas ha sido defendida por numerosos filósofos, como…Malebranche, Leibniz, etc. Las matizaciones y puntualizaciones hechas a la prueba agustiniana son también aplicables a ellos. ..G. W. Leibniz, en los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, lib. 4, c. 11 escribió: «Las verdades necesarias, siendo anteriores a la existencia de los seres contingentes, deben estar fundadas en la existencia de una sustancia necesaria». Cfr. también De rerum originatione radicali, G. 7, 305; Monadología, 43, en G. 6, 614. En realidad, el argumento leibniziano es poco claro, pues en ocasiones se confunde con el argumento modal o de las posibilidades, trasvasando principios de uno a otro con tal facilidad que muchas veces se identifica con él, apelando al argumento ontológico.”10 “La prova mediante le verità eterne. Sant’Agostino si valse di molteplici argomenti per dimostrare l’esistenza di Dio; tuttavia, la prova che è stata considerata a lui più propria è quella denominata delle verità eterne, che, in seguito venne difesa da numerosi filosofi, come Sant’Anselmo, Malebranche, Leibniz, ecc. Sinteticamente può venire formulata nel modo seguente11: Nelle creature osserviamo delle regole invariabili di bellezza, di bontà, di giustizia, ecc.; sul piano non più sensibile ma intelligibile, è facile rendersi conto delle leggi immutabili della matematica, del diritto, ecc. E ancora al di sopra di queste, si trovano i primi principi morali. Tutte queste sono verità necessarie, immutabili ed 9 Pueden verse algunos textos significativos en Confesiones l. 7, c. 14; De vera religione, c. 30-31; una larga exposición del argumento se encuentra en De libero arbitrio, c. 3-20. 10 Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, EUNSA, Pamplona, 2008, pp. 131-132. 11 Si possono vedere alcuni testi significativi nelle Confessioni, 1. 7, c. 14, nel De vera religione, c. 30-31; una lunga esposizione dell’argomento si trova nel De libero arbitrio, c. 3-20. 8 eterne. Ma l’immutabilità, la necessità e l’eternità di tali verità non può fondarsi sulle cose, e neppure sull’uomo, giacché si tratta di realtà contingenti mutevoli e limitate nel tempo. Se esistono al di sopra dello spirito umano, devono essere fondate su un essere immutabile, necessario ed eterno (Dio), poiché non possono darsi come «separate»: sarebbe un sacrilegio ritenere che Dio, al creare il mondo, abbia contemplato le ragioni delle cose fuori di se stesso. Dunque, queste verità eterne hanno il proprio fondamento in Dio, il quale è la stessa verità. “Così esposto, l’argomento delle verità eterne, pur non essendo interamente aprioristico, in ultimo termine ha lo stesso difetto fondamentale dell’argomento ontologico: il passaggio dall’ideale al reale. Infatti, le proprietà dell’eternità, dell’immutabilità e della necessità delle verità, vanno poste sullo stesso piano della realtà delle cose, e non su di un piano ideale, come invece fa l’argomentazione. Ciò però non significa affatto che la verità delle cose non possegga necessità, immutabilità ed eternità. Anzi, è possible fondare una valida prova metafisica dell’esistenza di Dio sulla verità delle cose, come fa san Tommaso nella quarta via «si trova nella realtà qualcosa che è più o meno vero»…La prova agostiniana è stata difesa da molti filosofi come…Malebranche, Leibniz, ecc. Le osservazioni critiche rivolte alla prova agostiniana valgono anche per i loro argomenti…G. W. Leibniz, nei Nuovi Saggi sull’intelletto umano, 1.4, c. 11, scrisse: «Le verità necessarie, essendo precedenti all’esistenza degli esseri contingenti, devono fondarsi sull’esistenza di una sostanza necessaria». Cfr. anche il De rerum originatione radicali, G. 7, 305; Monadologia, 43, in G. 6, 614. L’argomento leibniziano è in realtà poco chiaro, dato che a volte si confonde con l’argomento modale o delle possibilità: si travasano principi dall’uno all’altro, tanto da identificarli e da richiamare l’argomento ontologico.”12 Even Leibniz’s attempted cosmological proof of the existence of God from contingency is invalidated by his immanentist refusal to begin the demonstration by starting from the real, extra-mental, sensible things of the world. His immanentistic version of the effect to cause cosmological proof for the existence of God from contingency (e.g., G. W. LEIBNIZ, Monadology, §§ 36-38; G. W. LEIBNIZ, Theodicy, I, § 7; G. W. LEIBNIZ, De rerum originatione radicali, passim) is invalid because of its illicit jump from the logical order or order of ideas to the ontological order or real order of being. Unlike Aquinas’s tertia via which starts from the real, extra-mental, sensible things in the world around us that are generated and corrupted, that are but are possible not to be (real contingency) and uses analogical, transcendental, metaphysical efficient causality as constitutive elements of the proof, Leibniz’s immanentistic proof from contingency begins, instead, in the logical order with contingent truths or truths of fact. He starts, therefore, from logical or noetical contingency instead of metaphysical realism’s real contingency, and instead of analogical, transcendental, metaphysical efficient causality as an essential constitutive element of this a posteriori quia effect to cause demonstration of the existence of God from contingency, Leibniz provides his own immanentistic (logical to ontological or metaphysical), rationalistic formulation of the principle of sufficient reason (which is to be distinguished from metaphysical realism’s metaphysical efficient causality13). “Dati storici riguardanti il principio di ragion sufficiente…L’esplicitarsi 12 Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, pp. 131-132. For detailed explanations and critiques of Leibniz’s proofs for the existence of God, see: Á. L. GONZÁLEZ (ed.), Las demostraciones de la existencia de Dios según Leibniz, EUNSA, Pamplona, 2004, 371 pages. 13 For metaphysical realist explanations of efficient causality, see: T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, pp. 201-218 (Italian edition: T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, 9 della formulazione…Il principio di ragion sufficiente trova esplicita enunciazione in Leibniz, il quale afferma che esistono due grandi leggi che si pongono a fondamento dei ragionamenti: il principio di non contraddizione e quello di ragion sufficiente. È in virtù di quest’ultimo che consideriamo che «nessun fatto potrebbe essere vero o esistente, nessuna enunciazione veritiera, senza che ci sia una ragione sufficiente che spieghi perché le cose siano così piuttosto che diversamente».14 “Tale legge, che il filosofo chiama talora «principio di ragione determinante», riveste un significato che è per Leibniz di natura eminentemente logica. Vale in prima istanza per l’ordine della conoscenza, del pensiero. È solo per la stretta subordinazione che il mondo degli esistenti dice nei confronti del regno dei concetti che acquista valenze «ontologiche». Afferma Leibniz: «Bisogna sempre che ci sia un qualche fondamento nella connessione dei termini di una proposizione, che deve trovarsi nelle loro nozioni. Questo è il mio grande principio di cui uno dei corollari [un semplice corollario dunque] è costituito da questo assioma volgare che nulla succede senza ragione».15 “All’interno di tale subordinazione, tipica della mentalità razionalista, il principio di ragion sufficiente oscilla tra due prospettive diverse. Talora sembra godere di evidenza sui generis, talaltra pare riconducibile al principio d’identità. È questo il caso in cui Leibniz afferma che tutte le verità, comprese quelle di fatto, possono ricondursi ad un’unica proposizione «identica».16”17 Alessi’s Critique of Leibniz’s Rationalist Position.“…Non è la validita noetica del principio di ragion d’essere che determina la sua valenza ontologica (Leibniz)…Al contrario. È perché l’«esistente come tale» esige ragion d’essere che anche il mondo conoscitivo, riflesso di quello extramentale, non può esplicitarsi se non nell’ambito della ricerca del perché, o della ragione d’essere della realtà.”18 The Disastrous Consequences of the Principle of Immanence. Leibniz the rationalistessentialist rejected metaphysical realism, methodical realism/moderate realism and adhered, instead, to the principle of immanence, an erroneous and destructive gnoseological principle which historically culminated in the immanentism of agnostic Humean pan-phenomenalism, the immanentism of agnostic Kantian transcendental idealism, reaching its apex with the radicalized immanentism of Hegel’s pantheist-monist absolute idealism, all formulations of the principle of immanence which in turn paved the way for the various forms of militant philosophical atheism from the middle to the end of the nineteenth century and throughout the twentieth century. “El principio filosófico de inmanencia es la raíz común de los diversos tipos de ateísmo moderno; una vez afirmada la primacía de la conciencia sobre el ser, se afirma que Dios sólo puede ser una Metafisica, Le Monnier, Florence, 1987, pp. 178-192 ; Spanish edition: T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafísica, EUNSA, Pamplona, 2001, pp. 223-240 ; Portuguese edition: T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafísica, IBFC Raimundo Lúlio, São Paulo, 2014) ; L. CLAVELL and M. PÉREZ DE LABORDA, Metafisica, EDUSC, Rome, 2006, pp. 287-316. 14 G. W. LEIBNIZ, Monadologia, nn. 31-32, Torino 1942, pp. 84-86. 15 G. W. LEIBNIZ, Mathematische Schriften, vol. 2, p. 56. 16 G. W. LEIBNIZ, Mathematische Schriften, vol. 8, p. 2. 17 A. ALESSI, Sui sentieri dell’essere, LAS, Rome, 2004, pp. 288-289. 18 A. ALESSI, op. cit., p. 292. 10 modificación o producto de la conciencia del hombre. Es patente que el abandono de los presupuestos de la metafísica del ser, la disolución de su punto de partida –el conocimiento de los entes– hacen imposible el ascenso a Dios. Cuando el comienzo radical se establece en la conciencia, y es ésta quien pone la realidad, la cual únicamente tiene existencia en mí, se bloquea automáticamente el paso a la trascendencia del Ser subsistente. «Admitido que el cogito sea el comienzo absoluto, sin presupuestos, serán los sucesores de Descartes, por medio de sucesivas y variadas radicalizaciones, los que se encargarán de probar que, por lo menos, el hombre no puede saber nada de Dios: ni lo que es ni siquiera si es».19 Es significativo que todos los autores inmanentistas hayan sido acusados en vida de criptoateísmo (así Descartes, Spinoza, Kant, Fichte, Schelling y Hegel), aunque la explícita proclamación de ateísmo no empezara hasta Feuerbach.20 “A cada una de las progresivas radicalizaciones del principio de inmanencia (reducción del ser a su posibilidad, a su ser conocido, al pensamiento, a la praxis, etc.) corresponde paralelamente un grado en la curva moderna hacia el ateísmo. Así, el panteísmo de Spinoza, el panteísmo idealista de Hegel, el ateísmo materialista de Feuerbach, el ateísmo militante (o antiteísmo) –teórico práctico– del marxismo, el absurdo radical del existencialismo de Sartre que lleva anejo el punto de partida ateo.”21 Leibniz’s Rationalist-Essentialist Version of the Principle of Immanence. William Turner writes that “in the Nouveaux essais, Leibniz teaches that the soul has ‘no doors or windows’ on the side facing the external world, that, consequently, all our knowledge is developed from germs of thought which are innate. The innateness of our ideas is, however, implicit rather than explicit.”22 “L’innatismo è ripreso da Leibniz per cui, in ultima analisi, tutte le idee sono innate, anche le rappresentazioni sensibili. Ma l’essere innate è solo virtuale e l’intelletto attualizza le idee che porta in sé con una spontaneità che costituisce il fondo della sua natura.”23 Noting the immanentist idealism of the rationalist Leibniz, F.-J. Thonnard writes that “Leibniz can be said to be more idealist than either Descartes or Spinoza. While the view of pre-established harmony, like a ‘deus ex machina,’ safeguards the objective reality of the world and of its order, our monad-soul knows only its subjective modifications and its ideas, which is sheer idealism. Furthermore, the theory of simple monads deprives the ideas of extension and of space of any objective value. Thus, despite an attempt in favor of traditional philosophy, Leibniz actually developed the idealistic germs of Cartesianism, favoring the unity of ‘thought’ to the detriment of extension.”24 Benignus Gerrity likewise notes the immanentist idealism of Leibniz, stating that “Leibniz did not even pretend that the mind in any way gets extra-mental reality into itself; all knowledge is purely internal. The self-conscious monad which, according to Leibniz, is the human soul, represents all the other monads which make up the world, but this representation, which is knowledge, is not the result of any interaction between the mind and external things or of any presence of external things to the mind for every monad is perfectly self-contained and interacts with no other. The mind’s representations correspond with – i.e., represent – the 19 C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Rialp, Madrid, 1973, p. 192. Cfr., id., p. 194. 21 Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 55-56. 22 W. TURNER, History of Philosophy, Ginn and Company, Boston, 1929, p. 510. 23 R. VERNEAUX, Epistemologia generale, Paideia, Brescia, 1967, p. 56. 24 F.-J. THONNARD, A Short History of Philosophy, Desclée, Tournai, 1956, p. 564. 20 11 external world of the other monads, because God had created all monads in ‘pre-established harmony.’”25 “Le caratteristiche della gnoseologia leibniziana dipendono dalla concezione monadologica; occorre quindi che di questa ricordiamo alcuni elementi. I principi costitutivi della realtà sono monadi, sostanze semplici, inestese, dotate di attività. Il concetto di monade è assai vicino a quello aristotelico di forma sostanziale o entelechia (Leibniz stesso chiama entelechia la monade), ma ne differisce per un elemento essenziale: l’entelechia aristotelica è atto di una potenza, è forma di una materia, e con questa costituisce la sostanza; la monade leibniziana è autosufficiente, è atto sussistente per conto proprio. Leibniz ha bandito dalla sua metafisica il concetto di potenza e dalla sua cosmologia il concetto di materia. Una prima applicazione di questa concezione alla gnoseologia è l’innatismo. Ogni monade è, salva la sua dipendenza da Dio, autosufficiente: l’anima umana, che è una monade, ha in sé tutto ciò che le è necessario per conoscere: «gli stessi pensieri ed operazioni della nostra anima procedono dal suo proprio fondo, senza che possano esserle dati dai sensi». Si tratta però di un innatismo virtuale: le conoscenze che portiamo nel nostro spirito indipendentemente dall’esperienza non sono in noi esplicitamente formulate, sono virtualità, predisposizioni, come le venature di un marmo che tracciassero già allo scalpello dello scultore la forma della statua.26”27 “Leibniz, dal canto suo, pur rigettando l’interpretazione rigidamente meccanicista del divenire, rifuitò la realtà della potenza passiva e la sostituì con l’energia e la forza. A suo giudizio ciò che diviene, diventa in virtù di un’energia intrinseca alla stessa realtà diveniente.”28 For metaphysical realism/methodical realism/moderate realism, “el acto «es» en sentido principal y propio, y la potencia, sólo de manera secundaria. Se afirma que algo es, en cuanto es en acto y no según se halla en potencia: la estatua es cuandola figura está ya labrada, no cuando hay simplemente un trozo de madera o de metal informe; o expresándolo en términos que prescindan del origen de la escultura: la estatua es estatua en virtud de su forma, y no de la potencia en que está recibida, por la cual podría ser otras cosas (un armario, una mesa, etc.). “Ente en sentido propio es el ente en acto; la potencia, en cambio, sólo es real por relación al acto. En la medida en que está en potencia, un ente no es, sino que puede ser; ciertamente, ese poder ser es algo, pero únicamente en cuanto vinculado de algún modo a una perfección actual. Así pues, tanto el acto como la potencia participan de la razón de ente, pero de modo análogico y según un orden (secundum prius et posterius). Directamente tiene el ser lo que es en acto; de forma indirecta, en ordern al acto, es real también la potencialidad de las cosas. “Tal como se ha expuesto, la prioridad del acto no anula la realidad de la potencia. Buena parte de los sistemas de la sistema moderna prescinde de la potencia entendida como realidad, reduciéndola a mera posibilidad; y la posibilidad, a su vez, adquiere un carácter de fundamento. Así, por ejemplo, la metafisica racionalista contempla la realidad desde la posibilidad (cfr. R. Descartes, Regulae ad directionem ingenii, edic. Adam Tannery, X, pp. 426-427; G. W. Leibniz, Meditationes de cogitatione veritate et ideis (1684), Opera Omnia, ed. Erdman, p. 80).”29 25 BENIGNUS, Nature, Knowledge, and God, Bruce, Milwaukee, 1947, p. 293. Cf. G. W. LEIBNIZ, Nuovi Saggi sull’intelletto umano, I, cap. 1, § 11. 27 S. VANNI ROVIGHI, op. cit., p. 156. 28 A. ALESSI, op. cit., p. 185. 29 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafísica, EUNSA, Pamplona, 2008, pp. 86-87. “l’atto «è» in senso principale e proprio, mentre la potenza soltanto in modo secondario. Si afferma che qualcosa è in quanto è in atto e non in quanto si trova in potenza: la statua è quando la figura è già stata elaborata, e non quando vi è semplicemente un pezzo di legno o di metallo informe; ovvero, esprimendo lo stesso concetto in termini che prescindono 26 12 “Las corrientes de la filosofía racionalista han concebido los entes como esencias que primero se encontrarían en estado de posibilidad (en cuanto no contradictorias en sí mismas), y luego se realizarían como existentes. De este modo, lo posible gozaría ya de una entidad en sí mismo. Este error elimina la distinción real entre acto y potencia en las criaturas, ya que la potencia se entendería como mera posibilidad (no como un principio real de las cosas) y el acto como su realización, como el «estado» de realidad de lo posible. Por otra parte, la posibilidad es entendida por el racionalismo en el sentido de pensabilidad. La importancia enorme que se concede a las posibilidades como contrapuestas a las realidades efectivas, no es más que un reflejo del valor que se otorga al pensamiento humano, al que correspondería «proyectar» lo posible.”30 James Daniel Collins explains the immanentism of Leibniz’s innatist gnoseological rationalism, writing that “the theory of monads obliges Leibniz to take a definite position concerning certain epistemological issues. In the debate between Descartes and Locke over the origin of ideas, he sides with the former. Since monads are basically independent of each other, there can be no abstraction of knowledge, in the sense of an abstractive derivation of ideas from the outside world. Their only possible source is from the monad itself and, ultimately, from the creator of the monadic nature. The simplicity of the finite monad is a dynamic, fecund one, spontaneously giving birth to all the ideas and actions constituting its temporal experience. This conclusion is confirmed by the logical doctrine on the complete individual substance. Since the notion of the individual contains within itself all the predicates belonging to the thing, the real substance must be equipped, from the outset, with the active tendency to bring forth the ideal content of its various states of consciousness. By ‘innate idea,’ Leibniz means not only the meaning-content but also the intellectual power and impulse to express this content and thus to know the object of perception.31 Innate ideas, in this plenary sense, are in the mind by the very dall’origine della scultura: la statua è statua in virtù della propria forma, e non della potenza in cui è ricevuta, per la quale potrebbe anche essere un’altra cosa (un armadio, un tavolo, ecc.). “L’ente in senso proprio è l’ente in atto; la potenza, invece, è reale soltanto in relazione all’atto. Un ente, in quanto è in potenza, non è, ma può essere; certamente, tale poter essere è qualcosa, ma unicamente perché legato in un certo modo ad una perfezione attuale. Infatti, tanto l’atto come la potenza partecipano della ragione di ente, ma in modo analogico e secondo un ordine (secundum prius et posterius). In modo diretto ha l’essere ciò che è in atto; indirettamente, in ordine all’atto, è reale anche la potenzialità delle cose. “Da quanto abbiamo detto, si vede che la priorità dell’atto non annulla la realtà della potenza. Una buona parte dei sistemi filosofici moderni prescinde dalla potenza intesa come realtà, riducendola a pura possibilità; e la possibilità, a sua volta, assume il carattere di fondamento. Ad esempio, la metafisica razionalista considera la realtà alla luce della possibilità (cfr. R. Cartesio, Regulae ad directionem ingenii, ed. Adam Tannery, X, pp. 426-427; G. W. Leibniz, Meditationes de cogitatione veritate et ideis (1684), Opera Omnia, ed. Erdman, p. 80).”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence, 1987, pp. 71-72). 30 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 91. “Le correnti della filosofia razionalista hanno concepito gli enti come essenze che prima si troverebbero allo stato di possibilità (in quanto non contradditorie in se stesse), e poi si realizzerebbero come esistenti. In tale visione il possibile avrebbe già una realtà in se stesso. Questo errore elimina la distinzione reale di atto e potenza nelle creature, giacché si intenderebbe la potenza come mera possibilità (non come un principio reale delle cose) e l’atto come sua realizzazione, come lo «stato» di realtà del possibile. D’altra parte, nel razionalismo la possibilità viene identificata con la pensabilità. L’enorme importanza attribuita alle possibilità come contrapposte alle realtà effettive, non è altro che un riflesso della concezione del pensiero dell’uomo, cui spetterebbe di «progettare» il possibile.”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 75-76). 31 “Our soul has the power of representing to itself any form or nature whenever the occasion comes for thinking about it, and I think that this activity of our soul is, so far as it expresses some nature, form or essence, properly the idea of the thing. This is in us, and is always in us, whether we are thinking of it or no.”(G. W. LEIBNIZ, Discourse 13 fact that the mind is a dynamic inclination to bring forth the essential content of thought, in an orderly and appropriate way. “Leibniz repeats the Scholastic axiom that there is nothing in the intellect which was not first in the sense – but he adds the significant qualification that the intellect itself does not have a sensory origin.32 Under the term intellect, he includes not only the power of understanding but also the primary ideas (such as substance, being, possibility, cause, perception, and identity) and the first principles, based upon these primary ideas. Hence the intellect is not, as Locke maintains, an unmarked tablet that must wait upon sense experience for its first traces. It is already preformed with dispositions and aptitudes, both active and passive. Ideas and principles are inbornly present in the understanding, in at least a virtual way. Whereas Locke limits the presence of ideas to those that are actually being experienced or that are memories of past experiences, Leibniz widens the meaning of the mental presence of ideas to include the active capacity to bring them forth from the mind, through the native vigor of its immaterial dynamism. The acquisition of knowledge means the passage of ideas and principles from a virtual to an actual state of being known. “Since ‘intellect’ is such an important exception to the sense origin of knowledge, Leibniz must specify the way in which any knowledge is due to the senses. Here, the distinction between truths of reason and truths of fact can be given a new significance. Necessary truths of reason are known by the mind, operating in an independent and purely intellectual way. It can summon forth the ideas and principles constituting these truths, without invoking outside aid and in sole reliance upon its own natural light. Truths of fact, however, do require sense experience in order to be distinctly apprehended. Sensation is a necessary, but not a sufficient, condition for grasping truths of fact. It provides the occasion for this knowledge but does not serve as its strict cause. The ideas comprising a truth of fact are drawn from the mind, on the occasion of a sense experience. The function of the latter is only to arouse the mind’s attention concerning some particular connection of ideas, and thus to urge the mind to bring its own ideas to a state of distinct awareness.33 It is not the truth or meaning-content itself but only our mental act of thinking about the truth which requires a sensory occasion. The actual, empirical perceiving of the meaning-content may be excited through some external expression of a connection which arouses the understanding to advert to a similar (but, until now, unattended) connection among its own ideas. But although our thoughts about truths of fact require sense experience, the truths themselves are of innate origin. They fulfill the definition of an innate truth, namely, one whose entire causal source lies in the understanding. on Metaphysics, XXVI (Wiener, 327); cf. What is an Idea? (Wiener, 281-283). Against Malebranche, Leibniz insists that the idea is in the soul and not in God; but against Locke, he insists that the idea is in the soul at all times and not merely during conscious perception. Cf. L. E. LOEMKER, Leibniz’s Doctrine of Ideas, “The Philosophical Review,”55 (1946), pp. 229-248. 32 “Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus.” G. F. LEIBNIZ, New Essays Concerning Human Understanding, II, i, 2 (Langley, 111). The first book of Leibniz’s New Essays, like the first book of Locke’s own Essay, is entirely devoted to the problem of innatism and is the major source for this aspect of Leibniz’s doctrine. 33 Cf. G. W. LEIBNIZ, Discourse on Metaphysics, XXVII (Wiener, 329). On the anti-Lockean distinction between the content of truth and the actual considering of that content by the mind, cf. Specimen of Thoughts Upon the First Book of the Essay on Human Understanding (Langley, 21). 14 “Three questions immediately come to mind, with respect to this innatist view of knowledge. Why does Leibniz want to reduce the scope of sensation so drastically; what meaning can be given to sensation in a monadic context; what guarantees the objectivity of knowledge, since sensation plays no genuinely causal role? “1. In discussing the hierarchy among monads, Leibniz has already stated that minds or rational souls are distinguished by their ability to apprehend necessary truths of essence or eternal verities. This is the mark of the distinctively spiritual level of monadic life, where the human self is found. Hence Leibniz does not want to compromise, in any way, the characteristically human ability to have distinct knowledge of truths of reason, upon which the sciences themselves depend. Since he is fortified by no realistic conviction that our minds can reach things directly and can make abstraction of their necessary and essential structures, he has no confidence in an experiential origin of knowledge, in which the senses make a real contribution. His historical referent, in this instance, is Locke. Since Locke’s empirical explanation for the universal and necessary aspects of knowledge fails to satisfy him, Leibniz despairs entirely of finding a source in sense experience for them. Hence his historical position, as well as his general metaphysics of substance, forces him to depreciate the senses and to rule out any abstractive origin of first principles and necessary truths. “2. But in reducing sensation to the position of a mere occasion of knowledge, Leibniz nevertheless does not eliminate it entirely, especially with respect to existential truths of contingent fact. Indeed, it is one of his basic theses that the finite mind must have a certain area of confused perception and hence a certain measure of knowledge affected by sensation.34 Since the substantial being of every mind is structurally proportioned to the rest of the universe, the proper object of perception is the universe in its infinite variety. But the finite nature of our mind prevents it from reducing this object to a perfect unity of rational order. Our limited attention is directed now toward one sector of the universe and now toward the other, bringing some particular objects of perception to clear and distinct knowledge, but leaving a wide area of peripheral objects in the condition of confused perception or sensation. Sensation and intellection do not differ in kind but they do differ in degree of clarity and distinctness. With respect to purely intellectual knowledge, the mind is relatively active and autonomous, whereas in sensation it is passive and dependent upon occasions furnished by other monads, especially bodily monads. Although knowledge of contingent truths is not derived from the outside world, the indispensable function of the latter is to direct the attention of the mind upon hitherto unseen mental relations. Sensation, then, signifies the mind’s condition of passion and confused perception, which compels it to have regard for the determinate state of the body and the rest of the universe. This is a large concession to empiricism and the given character of our knowledge of matters of fact. Yet Leibniz never concedes any authentic reception of the content of knowledge from the world. Both his metaphysical analysis of action and passion, and his assumption that a cognitive operation is not truly intellectual if it has any potential and receptive phase, stand in the way of recognizing the full extent of the dependence of the human intellect upon the actual world revealed by sense. 34 G. W. LEIBNIZ, Discourse on Metaphysics, XXXIII (Wiener, 338-339). The need for senses, observation, and hypothesis is stressed by A. H. JOHNSON, Leibniz’s Method and the Basis of His Metaphysics, “Philosophy,” 35 (1960), pp. 51-61, against B. Russell’s purely logical derivation. 15 “3. Leibniz is supremely confident that his innatism and deduction of sense experience to the status of an occasion will not lead to subjectivism. The ground of his confidence is not an empirical study of cognition but an a priori, metaphysical certainty. ‘God has from the first created the soul or any other real unity in such a way that everything arises in it from its own internal nature through a perfect spontaneity relatively to itself, and yet with a perfect conformity to external things…And this nature of the soul being representative of the universe in a very exact though more or less distinctive manner, the series of representations produced in the soul will correspond naturally to the series of changes in the Universe itself.’35 “This teaching on the natural conformity of our representations with the world is merely an epistemological consequence of the pre-established harmony among substances. For the cognitive operations share in the substance’s correspondence-to-the-universe, which is the condition under which alone any essence is realized, both in its substance and its activities. Our ideas arise spontaneously or innately from within ourselves, but the requirements of universal harmony guarantee that they are in natural conformity with the being of the objects perceived. Hence every monad is a reliable, living mirror of the world.36 Leibniz’s answer to the Lockean query about how we can ever be sure that our ideas – which both thinkers admit to be the immediate objects of perception – conform with real things, is that the question can never be settled at the finite and empirical level. We must turn to the harmonizing Deity and to the even more fundamental metaphysics of essential systems of perfection, for complete assurance that the spontaneity and real conformity of our ideas are the graven laws of mental life. “Berkeley will accept this way of settling the epistemological problem, but it will prove unsatisfactory to both Hume and Kant. Hume’s difficulty is that the use of God as the guarantor of the conformity of our ideas with things is invalid, since the arguments for God’s existence already suppose the objective conformity of our ideas. Furthermore, the distinction between necessary truths of reason and contingent truths of fact runs deeper than Leibniz suspects. Empirically viewed, the mind requires the senses to provide literal data – given contents – and not merely occasions for intellectual reminiscence or introspection. The fact that necessary truths concern the essential order, whereas contingent truths concern matters of existence, is also indicative of a wider cleavage than Leibniz is willing to admit. Once Hume realizes the distinctiveness of the existential order and its resistance to reduction to the status of a mere culmination of an essential dialectic, he can point out that the existence of God is not established through an analysis of essential requirements and that the metaphysics of harmonizing essences may not be relevant for questions about existential matter of fact. Consequently, he can reject the two pillars underlying Leibniz’s confidence in the natural conformity between his ideas and the actual world. The stage will then be prepared for Kant’s tremendous effort to synthesize the Leibnizian world of necessary, universal truths of essence and the Humean world of contingent, existential facts, without making appeal to God and a metaphysic of essences.”37 Critique Of Various Immanentisms. Critique of Descartes’s Immanentism. Modern idealism has its roots in the immanentism of Descartes. The foundational error of the rationalism 35 G. W. LEIBNIZ, New System of Nature and of the Communication of Substances, 14, 15 (Wiener, 114-115). Cf. G. W. LEIBNIZ, Letters to Clarke, V, 87 (Wiener, 267); G. F. LEIBNIZ, The Monadology, 56 (Wiener, 544). 37 J. D. COLLINS, The Continental Rationalists: Descartes, Spinoza, Leibniz, Bruce, Milwaukee, 1967, pp. 157162. 36 16 of the father of modern philosophy René Descartes (1596-1650) lies in his rejection of our immediate knowledge of the real, sensible beings or things of the extramental world (upheld by methodical realism/metaphysical realism/immediate38 realism/moderate realism) in favor, by means of an a priori voluntaristic choice, of a gnoseological immanentism, a volontaristic adherence to the principle of immanence, affirming that the immediate object of our knowledge are our ideas and not the things of external, extra-mental reality (the things “out there”), which are placed under universal methodic doubt at the outset, nay, rejected even as false or as errors (above all, by means of the radical hyberbolical doubt employed in the First Meditation) until later recuperated by means of a demonstration using the principle of efficient causality (mediate realism), which nevertheless, as Gilson has shown many times in his gnoseological works, is utterly unsuccessful in its attempted transfer from the ideal order to the order of reality (which entails an illicit jump from the order of our ideas to the ontological order or order of reality), and because the principle of immanence inevitably locks one up in one’s states of consciousness (e.g., Hume’s pan-phenomenalism), unable to transcend to a knowledge of extra-mental world of real beings (in spite of representationalist, mediate realist attempts to do so), Descartes, in spite of his theistic and realist intentions, can be said to be the father of modern philosophical agnosticism and modern philosophical atheism. “Il principio filosofico di immanenza è la radice comune dei diversi tipi di ateismo moderno; una volta affermato il primato della conoscenza sull’essere, si dice che Dio può soltanto essere una modificazione o un prodotto della coscienza dell’uomo. È evidente che l’abbandono dei presupposti della metafisica dell’essere, la dissoluzione del suo punto di partenza – la conoscenza degli enti – rende impossibile l’ascesa a Dio. Quando l’inizio radicale viene stabilito nella coscienza, ed è questa che pone la realtà, la quale ha esistenza soltanto in me, viene automaticamente bloccato il passaggio alla trascendenza dell’Essere sussistente. «Una volta ammesso che il cogito sia l’inizio assoluto, senza presupposti, saranno i successori di Cartesio, per mezzo di successive e varie radicalizzazioni, a provare che, per lo meno, l’uomo non può sapere niente di Dio: né ciò che è, e nemmeno se è».39 “È significativo che tutti gli autori immanentisti siano stati accusati in vita di criptoateismo (così Cartesio, Spinoza, Kant, Fichte, Schelling ed Hegel), anche se la proclamazione esplicita dell’ateismo non avrà inizio che con Feuerbach.40 “A ciascuna delle progressive radicalizzazioni del principio di immanenza (riduzione dell’essere alla sua possibilità, al suo essere conosciuto, al pensiero, alla prassi, ecc.) corrisponde parallelamente un grado della parabola moderna verso l’ateismo: ad esempio, il panteismo di Spinoza, il panteismo idealista di Hegel, l’ateismo materialista di Feuerbach, l’ateismo militante 38 By immediate realism, we do not mean the ‘immediate realism’ of L. Noël, which has been criticized in detail by Étienne Gilson in the second chapter (Immediate Realism and the Critique of Knowledge, pages 55-85) of his Thomist Realism and the Critique of Knowledge (Ignatius Press, San Francisco, 1986) and in the second chapter (Realism and Method, pages 37-79) of his Methodical Realism (Christendom Press, Front Royal, VA, 1990) as being yet another, albeit more subtle, form of ‘mediate realism’ than the one advocated by D. Mercier. Rather, we mean the immediate realism of metaphysical realists like Juan José Sanguineti, which is in harmony with the methodical realism of Gilson. 39 C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Rialp, Madrid, 1973, p. 192. 40 Cfr. op. cit., p. 192. 17 (o antiteismo) – teorico pratico – del marxismo, l’assurdo radicale dell’esistenzialismo di Sartre che procede da un punto di partenza ateo.41”42 Descartes is the father of modern idealism. In his The Dream of Descartes, Jacques Maritain writes: “If it is the question of the connection between thought and being, I shall simply recall (in order not to become involved in discussions to too-technical a nature) – that for the Scholastics we communicate with things first by means of the senses which attain the thing itself existing outside of us, not in its intimate nature but in its action upon us; and then by means of the intellect and of ideas – ideas which are drawn actively from the senses by the mind, and which are essentially immaterial means, living and vital relations by which we get at what things are, at their natures. “Thus, whereas divine knowledge precedes things and measures them, since it makes them, our known knowledge is measured by things; and the least thing, the tiniest grain of wheat is a resisting, consisting, subsisting reality, the intelligibility of which we shall never have ceased to drain. “For Descartes, on the contrary, the senses have no knowledge value; they have only a pragmatic value. And ideas are not only means, they are already things; it is as things that they are attained by thought (now conceived only as self-consciousness) – as if they were pictures which it discovers in itself. Locke’s formula: ideas are the immediate objects of thought, is a pure Cartesian formula. Idea-pictures, idea-screens. In short, we know only our ideas; thought has direct contact only with itself. “Descartes, no doubt, does not stop there. He still believes in things, he wants to know them. You know to what device he has recourse in order to justify that knowledge. Cogito, my thought seizes upon itself and grasps its own existence. In this thought there is the idea of God; from the idea of God I conclude that God exists: God existing and being veridical, the clear and distinct ideas which I find in me, like innate pictures and like objects immediately attained by my thought, these idea-pictures are good; back of them are models, doubles, which are things. Thus I am certain that this table exists, and I am sure of the truth of the propositions that I can set forth on the subject because, first of all, I am sure of my thought and sure of the existence of God, through Whom I must pass in order to be sure of anything; and Who is the Guarantor of my science, of the Science. “There you have the Cartesian circuit. Modern philosophy will not be long in pulling it to pieces – from that point of view it is like the primitives according to Freud; it has killed and eaten its father, it has devoured Descartes. It is clear, for example, that the whole system remains in the air, because one simply does not demonstrate the existence of God by starting with the sole idea of God. 41 Per uno studio dettagliato della radice speculativa dell’ateismo moderno e contemporaneo affondante nel principio di immanenza, si può vedere l’ampio studio condotto da Fabro nella sua opera citata Introduzione all’ateismo moderno, e il suo lavoro sintetico, anch’esso citato, Génesis histórica del ateísmo contemporáneo, e la voce Inmanencia della Gran Enciclopedia Rialp. Cfr. anche la magnifica sintesi di C. CARDONA, op. cit., pp. 184-221; A. DEL NOCE, Il problema del ateismo, Bologna, 1965, ecc. 42 Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, p. 46. 18 “What is left then, is not the Cartesian system, it is the Cartesian conception of thought and ideas. Whether one believes in the existence of things as Descartes himself believed (thanks to the circuit in question), or as Spinoza did (to the extent that he was a realist) in saying that there is a parallelism between the thing and the idea, and that the order and the connection of ideas are identical to the order and connection of things, the fact remains that the modern conception of knowledge itself is from the very outset idealistic. “Thought directly attains only itself; it is not ruled by things, but by its own internal exigencies; it does not depend on things but on itself alone. A world shut up, absolute – by itself alone it develops science within itself, without measuring its strength against any extraneous resistance. There it is, a human knowledge like divine knowledge, a knowledge which depends only upon itself. When the later modern idealists, Kant and his successors, make their appearance, they will make the Cartesian root produce its natural fruit. “What is the cultural significance of idealism? It carries along with it a sort of anthropocentric optimism of thought. Optimism, because thought is a god who unfolds itself, and because things either conform to it, or do not even exist apart from it. What drama could possibily occur? Either there is no being to set off against thought, or there is only being completely docile to thought. An optimism which is anthropocentric, because the thought in question is the thought of man; it is around human thought that objects revolve. All is well for that thought; and all will be better and better. “But this optimism is, if I may say so, committed to suicide; for it presupposes a rupture with being, and finally, in spite of Descartes’ personal intentions and in spite of the efforts of his immediate successors, it supposes an eviction of the ontological. There we have the great, primordial Cartesian break. Man shut up within himself is condemned to sterility, because his thought lives and is nourished only upon the things that God has made. Man the centre of an intelligible universe which he has created in his own image, himself loses his centre of gravity and his own consistence, for his consistence is to be the image of God. He is in the middle of a desert.”43 Guido Berghin-Rosè’s Critique of Descartes’s Idealist Mediate ‘Realism.’ “Idealismo. – Si può definire genericamente: «la corrente per cui la conoscenza non raggiunge realtà extrasoggettive, ma soltanto fenomeni interiori44». Per l’idealismo la posizione naturale è falsa, il mondo è di ordine ideale e l’uomo, mentre crede di essere a contatto con cose, non fa che contemplare una specie di «galleria di quadri», interna a lui… “Il metodo idealista. 1. Esposizione e giudizio. – Nella soluzione di questo problema l’idealismo segue e considera come unico legittimo il seguente metodo: partire dal presupposto che noi non conosciamo direttamente che nostre rappresentazioni (principio di immanenza) e poi cercare di dimostrare l’esistenza extrasoggettiva dell’oggetto e la sua corrispondenza con la rappresentazione 43 44 J. MARITAIN, The Dream of Descartes, Philosophical Library, New York, 1944, pp. 169-172. Detti anche «rappresentazioni» o «stati di coscienza». 19 “Il principio d’immanenza è frutto di un lungo processo storico iniziatosi col nominalismo medioevale45 e, dopo Cartesio, da molti idealisti è considerato fuori di discussione. Comunque, partire dalla sua accettazione, almeno come ipotesi, sarebbe l’unico metodo critico e soltanto così un’eventuale conclusione realista potrebbe essere sicura. “In altre parole il metodo idealista consiste in questo: considerare, metodicamente, come falsa o almeno dubbia l’attestazione immediata dell’esperienza, supporre che ciò che essa raggiunge non siano che rappresentazioni e poi cercare di dimostrare che esistono oggetti al di là di esse. “Giudizio. – Questo metodo è illegittimo perchè pregiudica arbitrariamente in un senso la questione. “a) Anzitutto questa posizione è arbitraria perchè domanda di supporre, prima di qualsiasi esame, che la conoscenza non raggiunga direttamente che rappresentazioni. Ora ciò non è per nulla evidente ed è già ammettere l’idealismo per gran parte delle nostre conoscenze. La posizione iniziale è dunque arbitraria. “b) Comunque potrebbe ammettersi come ipotesi metodica, ma questa posizione pregiudica in un senso tutta la questione. Infatti, posto che direttamente non si conoscano che rappresentazioni, non rimane più in noi nessun’idea o principio a valore ontologico su cui basare la dimostrazione cercata; ogni dimostrazione non farà più che rigirare elementi del mio mondo interiore. Questo metodo quindi chiude fin da principio nell’idealismo. Ora è essenziale ad un metodo di ricerca lasciare aperta la via alle due soluzioni opposte. Dunque il metodo idealista è illegitimo. “2. Il realismo critico. Un’importante conferma di sopra si deve vedere nel caso del realismo critico. “a) È detto realismo critico46 il realismo di Cartesio e quello del gruppo di neoscolastici faciente capo al Card. Mercier... “Tutti concedono all’idealismo il punto di partenza (il principio di immanenza), Cartesio anzi fu il primo a porre tale principio: concedono quindi che la conoscenza non raggiunge direttamente che se stessa e che l’esistenza di un mondo esteriore va dimostrata. Credono però di poter fare questa dimostrazione, di trovare un «ponte» per passare dall’ideale al reale, dal soggetto all’oggetto. Questo ponte è, per tutti, il principio di causalità applicato al senso di passività che accompagna la conoscenza sensitiva. In Cartesio vi si aggiunge il ragionamento a simultaneo, proprio dell’argomento ontologico.47 45 R. JOLIVET, Les sources de l’idealisme, Paris 1936. L’aggettivo è dovuto al presupposto che soltanto il punto di partenza idealista sia «critico»; più esattamente deve esser detto: «realismo mediato», in quanto sostiene che la nostra conoscenza immediatamente non raggiunge cose in sè, ma si accerta della loro esistenza e corrispondenza col ragionamento. 47 In Cartesio si hanno due passaggi diversi dall’ideale al reale. Uno mediante l’argomento ontologico, con cui raggiunge l’esistenza di Dio; l’altro mediante il principio di causalità, con cui raggiunge genericamente l’esistenza di qualche realtà extrasoggettiva e poi, attraverso la dimostrazione dell’esistenza di Dio (Meditazione sesta), garantisce l’esistenza del mondo di cose finite che si ritiene abitualmente corrispondere alle nostre conoscenze. 46 20 “Cartesio col criterio dell’idea chiara e distinta pone per primo la base del metodo idealista, che cioè si debba cercare se il mondo c’è e che cosa è partendo dall’esame delle nostre idee, supposte unico oggetto della nostra conoscenza diretta48; per questo egli è ritenuto il padre dell’idealismo. Personalmente però raggiunge il realismo, attraverso al principio di causalità applicato alla sensazione: «c’è in me una facoltà passiva di sentire…ma essa mi sarebbe affatto inutile se non ci fosse in me o altrove una facoltà attiva, capace di formare e produrre tali rappresentazioni. Ora è chiaro che tale facoltà non può essere in me, in quanto sono una pura sostanza cosciente, giacchè…le idee che essa produce mi si rappresentano spesso senza ch’io concorra in alcun modo alla loro produzione; spesso anzi, contro voglia. Essa deve quindi trovarsi in una sostanza diversa da me…».49 “Mercier, dopo aver accertato la verità (nel senso da noi inteso contro lo scetticismo) dei giudizi, ricerca l’oggettività dei termini dei giudizi stessi e con ciò quindi l’oggettività di tutta la conoscenza. In questa ricerca parte da questo fatto che «ci sono delle impressioni che modificano realmente il senso intimo e la coscienza»50 e ne esamina le doti. La prova è riassunta in questi termini: «l’oggetto delle nostre forme intelligibili è materialmente contenuto nelle forme sensibili cui è riferito dal giudizio. Ma l’oggetto delle forme sensibili è reale. Dunque le forme intelligibili esprimono realtà oggettive».51 La prova della minore è poi basata sul senso di passività: «io subisco delle impressioni» e sul principio di causalità.52 “b) Questo processo dimostrativo però non è valido e raggiunge l’oggetto solo a prezzo di un circolo vizioso. “Posto infatti il principio di immanenza, tutte le nostre conoscenze dirette sono dichiarate prive di valore oggettivo e lo stesso si deve dire dei principi formali con esse e quindi anche del principio di causalità. Questo principio quindi (prima della dimostrazione che si deve fare) non è più altro che una legge mentale che regge i rapporti tra le rappresentazioni interne al soggetto. Invece nella dimostrazione lo si usa come se reggesse pure i rapporti tra queste rappresentazioni ed oggetti esterni, come cioè se avesse valore ontologico. Ciò è basarsi su quanto si deve dimostrare. Il principio di causalità non può quindi essere il ponte cercato e neppure ve ne può essere un altro, posto il principio di immanenza53: ogni «ponte» è tutto su di una sponda sola. “Dunque il metodo idealista chiude veramente fin dall’inizio in un lato dell’alternativa ed è quindi illegitimo. “Nota. Con ciò è pure dimostrata l’impossibilità di qualsiasi realismo mediato: o l’oggetto extrasoggettivo è raggiunto immediatamente o non è più raggiunto; l’alternativa non può essere che tra idealismo e realismo immediato quale è inteso nel pensiero comune.”54 48 Meditazioni metafisiche, meditazione terza. Meditazioni metafisiche, meditazione sesta, par. 4. 50 Criteriologia generale, Roma 1910, p. 335. 51 Op. cit., p. 374. 52 Op. cit., p. 382. 53 L’argomento ontologico è pure un passaggio illogico dall’ideale al reale. 54 G. BERGHIN-ROSÈ, Elementi di filosofia, vol. 5 (Critica), Marietti, Turin, 1958, pp. 26-30. 49 21 Llano explains the beginnings of immanentism in Ockhamist nominalism and Cartesian criticism as follows: “Ockhamist nominalism opposed reason to faith and denied man’s capacity to know the essences of things. As a metaphysical basis, William of Ockham proposes absolute contingency, in which finite beings lose their proper stability and consistency, ending up at the mercy of a divine ominipotence conceived as arbitrary will, which could make us know things which do not exist, or make everything which seems to be true really to be false. “For Ockham, such is the precarious situation of man in the world. Philosophy – and the totality of human knowledge – having lost its connection with being and its harmony with the Faith, becomes a problem. Thus begins that which will later be called the ‘critical problem’: the pressing question about whether we can be certain about our knowledge, which question must be resolved lest we fall into the trap of taking as true that which is false or simply unknowable. This issue is brought so much to the forefront of philosophy that it comes to be considered the crucial point when it is formulated from the perspective of that anthropocentric immanentism which affirms the primacy of thought over being, and denies the transcendental dimension of human knowledge. Therein, man tries to completely dominate the scope of his action, even though in order to achieve this he must drastically restrict its boundaries. “Ockham postulated that we know only what we know intuitively (nihil cognoscitur nisi cognoscatur intuitive). This is the so-called via moderna…Abstraction, in contrast, is a source of error. It makes us think that there exist hidden entities (essences, substantial forms, potencies) which are unnecessary at best, and to which, therefore, we must apply Ockham’s famous ‘razor’: non sunt multiplicanda entia sine necessitate… “Cartesian criticism. It is this second formulation – especially as proposed by Descartes – which lays down the principles which lead to modern idealism. The very meaning of metaphysics is inverted: being is resolved into consciousness. And from this starting point, a critical examination of human knowledge is undertaken which begins with radical doubt, from which emerges the certainty of the existence of the thinking subject and, from this certitude, others which are archieved by deduction in the geometrical mode. The thinker develops his thought intil he thinks of God, but he really never goes beyond the realm of mental productions. In this sense, modern thought becomes, above all, a philosophy of productive consciousness. “The ancients had already considered gnoseological questions and anticipated positions which could be called ‘idealistic.’ But in the modern era, these attempts achieve a more radical and coherent foundation: the principle of immanence. According to this principle – which has been given many different expressions – the human mind can attain no other object but its own ideas or productions. It would make no sense, then, to make an effort to apprehend reality in itself. As a result, thought itself becomes radically problematical. What is certain is that one thinks – in the broadest meaning of ‘to think’: to conceptualize, to feel, to wish, etc. – but it becomes very difficult to be precise about what it is that one knows or if, in general, one really knows anything.”55 Sanguineti writes in his Logic and Gnoseology: “The originality of Descartes is to make of thought the point of departure of philosophy, be it subjective (the cogito as act) or objective (the clear idea). In Cartesian philosophy objective thought seems to dominate, which is a new version of the objective concept of the Scholastics. That which is accepted as real is the 55 A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, pp. 4-5. 22 clear idea, the transparency to the spirit of the present object, removed from every imaginative or sensible element. The idea is that which is known: afterwards, we have to see whether behind this there is a reality, which will be the cause of the idea. In this way a fracture is produced between idea and reality, since the object is not reality, but the latter’s representation.56 Descartes is still a realist, but a mediate realist: one needs to conquer reality with deduction; yet, we do not know how we could truly conceive it, given that we do not conceive anything other than ideas. “Therefore, things are not intelligible in themselves, and in reality they are lost, because we only arrive at a thought reality. God, affirms Descartes, ‘not having given me any faculty to know what they may be, but on the contrary a very large propensity to believe that the ideas are sent to me, or come from corporeal things, I do not see how one could excuse him from deception, if those ideas were not to proceed from corporeal things. And thus it must be concluded that corporeal things exist,’57 albeit recognizing that these reasons are not as firm and evident as those that lead to the knowledge of God and of our soul. We may agree with Gilson: ‘either one works from being in a realistic way, and then one will have knowledge, or rather one works from knowledge in the mode of critical idealism, and then one will never reach being.’58”59 Although Descartes the immanentist attempts a mediate realism by way of the principle of efficient causality, he will nevertheless become locked up in the subjectivist prison of his conscious states, unable to access extra-mental reality (the extra-subjective real things ‘out there’), since he rejects immediate accessibility to the things of extra-mental, sensible reality at the outset with his universal methodic, and above all, hyperbolical, doubt. Hence, it is a rationalist (Descartes) who paves the way for the pan-phenomenalism of a later agnostic empiricist (Hume), who is also, because of his adherence the principle of immanence and the complete subjectivity of secondary qualities, locked up in the subjectivist prison of his conscious states. Gilson was right, mediate realism doesn’t work. Adherence to the principle of immanence, stating with the Cartesian Cogito, leads to agnosticism and atheism, as the history of modern and contemporary philosophy has shown us, and which is documented in detail by Cornelio Fabro in his God in Exile: Modern Atheism From Its Roots in the Cartesian Cogito to the Present Day, first published in English in 1968 by Newman Press, Westminster, Maryland. One cannot make an illicit transfer from the order of our ideas – which is what is immediately known – to the order of reality, which is what is volontarily rejected at the beginning with the universal methodic and hyperbolic doubt – in spite of one’s realist intentions (representationalist, mediate realism). “Con Cartesio entriamo nella filosofia moderna, caratterizzata nel suo primo momento dal criticismo. Accetando la sfida scettica, egli parte dal dubbio universale, esercitato su tutte le nostre pretese conoscenze. Da tale dubbio emerge la prima certezza indubitabile, il cogito, la coscienza di pensare. Il cogito sarà l’inizio assoluto della ricostruzione della filosofia. Non la realtà, ma il proprio pensiero è la certezza primaria, a partire dalla quale si dovrà dimostrare l’esistenza del mondo (realismo mediato) e di Dio. La gnoseologia è previa alla metafisica...Cartesio non solo assume l’atto di pensare come inizio, ma sopratutto i suoi contenuti o rappresentazioni. Conosciamo in primo luogo le nostre rappresentazioni o idee 56 Cf. L. POLO, Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963. R. DESCARTES, Medit., 6. 58 É. GILSON, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, Vrin, Paris, 1947, p. 156. 59 J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, pp. 155-156. 57 23 (principio di rappresentazione). Solo quelle che manifestano chiarezza e distinzione corrispondono alla realtà. In pratica, tale chiarezza coincide con l’intelligibilità matematica, per cui il mondo naturale è visto come contraddistinto dalla strutture quantitative, con l’eliminazione delle qualità, forme e finalità. Il mondo è pura meccanica, cioè coincide con l’intelligibilità della fisica meccanica (confusa con la filosofia naturale).”60 Although he adhered to the principle of immanence, Descartes did not accept its logical conclusion in agnostic pan-phenomenalism but rather affirmed a mediate realism. “He held that we can know extra-mental reality, but that we have demonstrate that it exists and that we know it. All that we know immediately, directly, and without need of demonstration is our own ideas. This is the subjectivistic postulate…Descartes started with his ideas and reasoned to other things, and particularly to the reality of material things...The Wrong Starting Point. With his ‘I think’ as starting point for an inquiry into knowledge, Descartes started modern philosophy down the road that led inevitably to idealism. The starting point, pure thought, effectively excluded external, non-mental beings from the inquiry right from the start. Every inquiry must begin from something which is evident in itself, and must constantly refer back to this self-evident, just as an army advancing must maintain constant communication with its supply depot. No matter how far the inquiry progresses, it gets its whole force only from the immediate evidents from which it starts. An evident which is entirely subjective, that, within the mind, can never give to an inquiry starting from it the force to get beyond the mind. Consequently, modern philosophy, taking its signal from Descartes, was doomed to end in illusion. Hence, we find repeated, in some form or other, by nearly every major modern philosopher the dictum of Descartes, that all we know immediately and directly are our own ideas. Some, like Descartes himself, tried to show ways in which, from this direct knowledge of our own ideas, we can and do attain certain, though indirect, knowledge of other things. But their attempts are all failures.”61 Critique of Locke’s Immanentism. Although he who started modern philosophy upon the immanentist path was a rationalist, the principle of immanence would be accepted even by empiricists like Locke and Hume, although the former would still accept mediate realism, like Descartes, while the latter would fall into an agnostic pan-phenomenalism. That Locke adopts the principle of immanence is certain: “For Locke the idea is the immediate object of perception, of thought and of the intellect.62 If we know only the ideas, we are not capable of knowing if these ideas are similar or not to the things themselves.”63 In his An Essay Concerning Human Understanding Locke explicitly states that “since the mind, in all its thoughts and reasonings, hath no other immediate object but its own ideas, which it alone does or can contemplate, it is evident that our knowledge is only conversant about them. Knowledge, then, seems to me to be nothing but the perception of the connection of and agreement, or disagreement and repugnancy of any of our ideas. In this alone it consists.”64 Sanguineti notes the following concerning the immanentism of Locke, that “if the mind initially were not to comprehend anything outside of its own ideas, or if the primary object of the intelligence were the idea and not the reality through the idea, then reality could never be reached, not even with a pretended reasoning based on 60 J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, p. 9. BENIGNUS, Nature, Knowledge, and God, Bruce, Milwaukee, 1947, pp. 293, 300. 62 Cf. J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, II, 2, 8. 63 J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, p. 160. 64 J. LOCKE, op. cit., II, 4, 1. 61 24 causality. In fact, both causality and those real beings that would cause the ideas cannot be thought of without concepts, and then the circle of thought would be closed within itself.”65 Critique of Berkeley’s Immanentism. George Berkeley’s (1685-1753) system of empirical idealist66 immaterialism (which asserts that matter does not exist, that material, corporeal 65 J. J. SANGUINETI, op. cit., p. 227. In his critique of Berkeley’s idealism founded upon the principle of immanence, R. P. Phillips writes in the second volume of his Modern Thomistic Philosophy: “…the principle ‘esse est percipi’ would lead us to deny reality to spirit to the same extent as we do to body, and even to a greater extent, since what we directly sense is body, whereas we know spirit indirectly, and by means of our knowledge of bodies (Berkeley’s theory is discussed at length by Dr. Coffey in his Epistemology, Longmans, London, 1917, vol. II, pp. 109-124, where the inconsistency of denying reality to the material, and allowing it to the spiritual world is clearly pointed out.)…we cannot maintain that the only realities in the real trans-subjective world are spirits, but must affirm also the reality, and existence on their own account, of bodies or materially extended things; for the same arguments which would lead us to exclude bodies from reality would also lead us to exclude spirits from it. “The mention of the principle ‘esse est percipi’ leads us to examine its truth. It is indeed, as Professor Moore points out (G. E. MOORE, The Refutation of Idealism, in Philosophical Studies, Kegan Paul, London, 1922), the fundamental principle of Idealism, and if it is found not to be true, in the sense in which it is used by Idealists, we shall have a negative proof of the reality of the trans-subjective world. If the basic principle on which the denial of the existence of an extra-mental world rests is not valid, the denial itself will not be able to be maintained, and with no rival left in the field, the realist view, based as it is on reason and supported by common sense, cannot fail to be adopted. “The principle of immanence, of which ‘esse est percipi’ is one formula, has always been, and still is, the chief support of the Idealistic contention that there can be no reality outside the mind. It has naturally received many other formulations. Berkeley applied his – ‘esse est percipi’ – only to the world of sensible things; and argued that since what the sense knows is its own sensations, and such sensations can evidently not exist except when we are sensing or perceiving them, nothing which we know by the senses can exist except in so far as it is being perceived; i.e., its existence is constituted by its being perceived. He regarded this as a self-evident truth and writes: ‘Some truths there are so near and obvious to the mind, that a man need only open his eyes to see them. Such I take this important one to be, to wit, that all the choir of heaven and furniture of earth, in a word all those bodies which compose the mighty frame of the world, have not any subsistence without a mind, that their being (esse) is to be perceived or known.’(G. BERKELEY, Principles of Human Knowledge, Sec. VI.). The reason why he finds it so obvious is given in the preceding paragraph (no. IV). ‘What are the forementioned objects’ (i.e. all bodies or ‘sensible objects’), ‘but the things we perceive by sense, and what do we perceive besides our own ideas or sensations; and is it not plainly repugnant that any one of these or any combination of them should exist unperceived?’(Italics are Berkeley’s). “The notion contained in this passage may be put in a generalized form by saying: Perception, since it is a fact of consciousness, cannot have any contact with what is outside the consciousness, and so knowledge of ‘the thing in itself’ is a contradiction in terms. Or again: Perception is consciousness, and consciousness is knowledge of that which is internal, and it is therefore contradictory to pretend to grasp through perception any external thing. “It is claimed that there is no escape from this objection, and that it is a principle which, if once grasped, will never be abandoned. “Now there is a sense in which these and similar statements are true, and indeed truisms, but this is not the sense in which the Idealists mean them to be taken. For to take them to mean ‘we can only think thoughts’ is a commonplace which leads us nowhere, unless we interpret it as meaning ‘nothing but thoughts can exist.’ In this case we should be forced to conclude that our thoughts are indeed ‘without content’ and so ‘empty,’ as Kant says. Happily we are not in this state of intellectual aridity, since, in fact, there is ambiguity in all the terms used in arriving at the principle of immanence. Thus those who argue: ‘no idea is capable of existing apart from a mind, but every known entity is an idea, therefore no known entity can exist apart from a mind,’ are using the term idea in two senses. In the major it is taken to express a mental state; in the minor, an object of thought. If this distinction is introduced into the argument we see at once that though we can agree that no mental state is capable of existing apart from the mind we cannot allow that no object of thought is so, since this is precisely the proposition which the Idealist is trying to prove; and he does so by introducing it surreptitiously under the cloak of a truism. In fact all the formulae of the principle of immanence can be taken in two senses, of which one is a truism, the other an absurdity. The truism is: we can only know that objects exist when they are known; the absurdity, we know that objects cannot 66 25 substances in an external, extra-mental universe do not exist) is an early modern philosophical system of not just relative idealism, but also of acosmic objective idealism (“Berkeley’s immaterialism... is ‘objectivist’ in so far as it accords to this material universe the reality which consists in its being a system of perceived, mind-dependent ideas,67 produced in finite spirits or human minds by the Infinite Spirit, the Deity.”68). However, since he methodologically accepts as given Locke’s variant of the principle of immanence, the Lockean immanentism which affirms that the immediate objects of our knowledge are our ‘ideas’ (and not the extra-mental, corporeal beings in an external world), this methodological denial of gnoseological transcendence (which eventually will lead to an agnostic, and even atheistic, denial of ontological transcendence, as the tragic history of modern and contemporary philosophy from Descartes onwards to Nietzsche and Sartre has shown), ascertains that Berkeley, in the end, fails in his project of objectivist spritual realism since, being methodologically confined to the immanentistic domain of our human ‘ideas,’ he fails to demonstrate the existence of an immaterial human soul (while Thomistic metaphysical realism does successfully [see, for example, chapter 5, The Immortality of the Soul, of Jacques Maritain’s The Range of Reason, exist except when they are known. So the principle: ‘only what is known to me, or is in my consciousness, can exist,’ is a confusion of these two propositions, the absurdity being accepted for the sake of the truism. In general all the terms which refer to knowledge, viz., thought, idea, judgement, and above all consciousness or experience, are ambiguous, being in the first place applicable to mental acts, and then by metonymy, i.e. the transference of the name, applied to the objects of these acts. Such a procedure is clearly sophistical; and moreover we have no right to identify knowledge and consciousness, for though consciousness always accompanies knowledge it in no way follows that all knowledge is consciousness. What we can assert is that when I know, I know that I know, which is a wholly different proposition from: when I know, I know only myself. Thus, to the assertion: ‘all cognition is internal,’ we reply: entitatively, as a kind of being, viz., a state of mind, I concede: intentionally, i.e. in its direction and activity, I deny. “As Garrigou-Lagrange, O.P. points out (Dieu, son existence et sa nature, Beauchesne, Paris, 1928, p. 135), the idealist conception of ideas is entirely spatial and materialistic; for the Idealists think of them as if they were portraits or statues, situated in space, and so capable of being considered as objects. St. Thomas, on the contrary, shows us that the idea, or mental presence of the object in the mind, is a living quality, which, being immaterial, is not enclosed and complete in itself, as a photograph is, but is essentially relative to something other than itself. It is, as it were, transparent, so that the mind does not know the idea, but the object through it, and by its means. This relativity constitutes its very nature, for without it, it becomes unintelligible. An idea which is an idea of nothing is not an idea. “Though novelty has been claimed for the principle of immanence, so that it was regarded by Idealists as the great discovery and crowning achievement of modern philosophy, in fact it is no new notion, for we find it put forward and refuted by St. Thomas when he asks whether ideas are ‘what we know.’ In the first objection in this article (Summa Theologiae, I, 85, a. 2) it says that whatever is actually understood must be in the subject which understands. Now in this subject there is nothing but ideas, and no extra-mental realities, so that we must conclude that we can only know our own ideas. Aquinas replies that those things which are actually understood need not necessarily be present in the knowing subject themselves, they may be present in a species or form abstracted from themselves, which is identical with them in nature, though differing from them in its mode of being. Thus, though extra-mental realities cannot be present in the knowing subject in themselves, they can be there by means of their forms or natures which are called the intentional species, and which, being intentional, i.e. relative to the extramental reality, essentially lead to knowledge of it, and not of themselves; as a telescope is relative to the stars which it makes visible, enabling one to see them, and not the telescope itself. “The principle of immanence, then, far from being self-evident and axiomatic is really false in the only sense in which it could be useful as a foundation of Idealism”(R. P. PHILLIPS, Modern Thomistic Philosophy, vol. 2, The Newman Bookshop, Westminster, MD, 1935, pp. 59-63). 67 Entities the esse of which is identically their percipi. 68 P. COFFEY, Epistemology, vol. 2, Peter Smith, Gloucester, MA, 1958, p. 42. 26 Charles Scribner’s Sons, New York, 1952, pp. 51-6569], the human person being a hylemorphic composite of body and soul, and not being just his soul or described as an immaterial finite spirit as Berkeley erroneously claims70) and he fails to demonstrate the existence of God (while Thomistic metaphysical realism does successfully demonstrate the existence of God using a posteriori quia effect to cause metaphysical demonstrations that start from the sensible extramental things of the world,71 not ideas in the human mind). The philosopher of immaterialism had been greatly influenced by his empiricist predecessor John Locke as regards gnoseological immanentism of method rooted in the principle of immanence wherein the immediate object of our knowledge is not the external, extra-mental, sensible corporeal thing or being, but rather our ideas. William Turner observes that “the great obstacle to the discovery and acceptance of truth, is, Berkeley thinks, the use of words which represent abstractions of the mind and prevent us from arriving at a knowledge of ‘things.’ Locke had indeed announced the principle that our knowledge extends only to ideas; but he straightaway proceeded, Berkeley observes, to violate this very principle when he maintained that we know the qualities and powers of things outside the mind and have a ‘sensitive’ knowledge of their existence. Berkeley, therefore, starts where Locke had started, but he aims at going farther than Locke had gone, – at establishing the truth of the conclusion that ‘all things are ideas,’ a conclusion which Berkeley regards as necessarily involved in Locke’s principle that our knowledge extends to ideas only.”72 In spite of his spiritual realism of intention, Berkeley’s gnoseological method is definitely not realist but firmly rooted in the principle of immanence. “Berkeley’s own position grew out of an attempt to describe experience from the accepted starting point in the mind, having its own ideas as its direct objects…Berkeley did not challenge the accepted mentalistic starting point of philosophical inquiry.”73 “La teoria gnoseologica di Berkeley è estremamente radicale…l’unica realtà che è oggetto immediato della nostra conoscenza sono le idee. Berkeley sopprime le cose reali come termine dell’atto di conoscere, e il loro posto viene occupato dalle idee.”74 “Sulla traccia del pensiero di Cartesio e di Locke, Berkeley afferma che l’unico oggetto dell’umana conoscenza è costituito dalle idee. Queste sono «o idee impresse presentemente nei sensi, o quali sono state percepite ponendo attenzione alle passioni e operazioni della mente, o infine idee formate con l’aiuto della memoria e dell’imaginazione».”75 Although he repeatedly critiques his empiricist 69 See also chapter 18 (The Existence and Nature of the Intellectual Soul) of Henry J. Koren’s An Introduction to the Philosophy of Animate Nature, B. Herder, St. Louis, 1955, pp. 246-252, as well as chapter 12 (The Soul of Man) of Robert Edward Brennan, O.P.’s Thomistic Psychology, Macmillan, New York, 1941, pp. 303-332 (Thomistic Psychology has recently been republished and is currently available). 70 For a refutation of the erroneous view that the human person is an immaterial finite spirit, see H. RENARD, The Philosophy of Man, Bruce, Milwaukee, 1956, pp. 53-57, found in chapter 6 below. 71 See: É. GILSON, Elements of Christian Philosophy, Mentor-Omega, New York, 1963, pp. 46-94 (Spanish translation: É. GILSON, Elementos de filosofía cristiana, Rialp, Madrid, 1981, pp. 57-113; Italian translation: É. GILSON, Elementi di filosofia cristiana, Morcelliana, Brescia, 1964) ; Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, pp. 84-134 (Spanish: Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, sixth ed., EUNSA, Pamplona, 2008, pp. 92-134) ; B. MONDIN, La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, ESD, Bologna, 2002, pp. 307-340 ; M. PANGALLO, Il Creatore del mondo. Breve trattato di teologia filosofica, Ed. Leonardo da Vinci, Rome, 2004, pp. 75-170 ; L. ROMERA, L’uomo e il mistero di Dio, EDUSC, Rome, 2008, pp. 163-184 ; M. PÉREZ DE LABORDA, La ricerca di Dio, EDUSC, Rome, 2011, pp. 93-107. 72 W. TURNER, op. cit., p. 514. 73 J. D. COLLINS, A History of Modern European Philosophy, Bruce, Milwaukee, 1961, p. 368. 74 M. FAZIO and D. GAMARRA, Introduzione alla storia della filosofia moderna, Apollinare Studi, Rome, 1994, p. 172. 75 P. DE VECCHI and F. SACCHI, Compendio di storia della filosofia, vol. 2, Bignami, Milan, 1974, p. 173. Cf. M. FRASCHINI, Filosofia 2 dall’Umanesimo a Kant, Mursia, Milan, 1992, p. 113. 27 predecessor Locke on abstract ideas (Locke is too conceptualist for the radical nominalist Berkeley, who denies abstract ideas, and says his predecessor’s empiricism suffers from inconsistencies, is not thoroughly empiricist) and the objectivity of primary qualities (for the philosopher of immaterialism both secondary and primary qualites are subjective), the foundation of Berkeley’s immanentistic esse est percipi is none other than Locke’s gnoseological immanentism. “Insieme a Locke, Berkeley sostiene che la nostra conoscenza è conoscenza di idee e non di fatti. Quindi, gli oggetti della nostra conoscenza sono idee.”76 “For Locke the idea is the immediate object of perception, of thought and of the intellect.77 If we know only the ideas, we are not capable of knowing if these ideas are similar or not to the things themselves.”78 Locke’s adherence to the principle of immanence is clear from his Essay where he explicitly states that “since the mind, in all its thoughts and reasonings, hath no other immediate object but its own ideas, which it alone does or can contemplate, it is evident that our knowledge is only conversant about them. Knowledge, then, seems to me to be nothing but the perception of the connection of and agreement, or disagreement and repugnancy of any of our ideas. In this alone it consists.”79 The logical outcome of immaterialism’s adherence to the Lockean principle of immanence, the radical nominalist denial of abstraction in the proper sense and abstract ideas, as well as the affirmation of the subjectivity of both primary and secondary sensible qualities (the common and proper sensibles in Scholastic terminology), is not a spiritual realism open to ontological transcendence but an immanentist, subjectivist, agnostic and sceptical Humean panphenomenalism (which will have a considerable influence on the agnostic transcendental idealism of the Immanuel Kant of the Critical Period). Peter Coffey observes that Berkeley “fails utterly to give a rational vindication of his knowledge of, and belief in, the existence of his own mind, the human mind, as a substance, a spiritual substance: and his own principles make such vindication impossible, and such belief inconsistent, and therefore irrational. For if the ‘material substance’ which men suppose to be the subject characterized by sense qualities be an unreal figment of thought because it is not an object of direct awareness, and having no percipi has therefore no esse or reality, so a pari the ‘spiritual substance’ or substantial ‘mind’ or ‘soul’ or ‘spirit’ which men suppose to be the conscious subject of mental images, emotions, feelings, sensations, perceptions, thoughts, and mental states of all sorts, is likewise only an unreal figment of thought inasmuch as it also is not an ‘idea’80 or object of direct awareness, and therefore, having no percipi, it has no esse or reality. Hence, so far as we can know, the mind is not a substantial reality, but simply ‘a heap or collection of different perceptions united together by certain relations, and supposed, though falsely, to be endowed with simplicity and identity.’81 Thus, in the pan-phenomenalism of Hume, Berkeley’s principles logically lead to an extreme scepticism which is the very antithesis of Berkeley’s own beliefs and intentions.82”83 “Berkeley’s 76 G. REALE and D. ANTISERI, Storia della filosofia, vol. 2, La Scuola, Brescia, 1997, p. 436. Cf. J. LOCKE, Essay Concerning Human Understanding, II, 2, 8. 78 J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, p. 160. 79 J. LOCKE, op. cit., vol. 2, book 4, ch. 1, p. 167. 80 Cf. G. BERKELEY, Principles of Human Knowledge, Philosophical Classics, Kegan Paul, London, 1907, p. 116n. 81 D. HUME, Works, i., 534, – apud W. TURNER, History of Philosophy, Ginn & Co., Boston, 1903, p. 520. 82 Cf. G. BERKELEY, Three Dialogues, etc., Philosophical Classics, Kegan Paul, London, 1906, p. 96: “Hylas: …in consequence of your own principles it should follow that you are only a system of floating ideas, without any substance to support them”: to which Berkeley can only reply, in the person of Philonous: “I know or am conscious of my own being; and that I myself am not my ideas, but somewhat else, a thinking, active principle, etc.”: which is incompatible with the principle that knowledge is only of “ideas,” that all “esse is percipi.” 83 P. COFFEY, op. cit., p. 111. 77 28 attempt to reach rational certitude of the existence of an Eternal, Divine Spirit, from the supposed essentially mind-dependent nature of the sense qualities, is a failure; and thus, despite his intentions, his theory points towards agnosticism and subjectivism…Berkeley fails to establish a reasoned human certitude of the existence of a Divine, Eternal Spirit from consideration of the sense qualities as a special kind of reality, inasmuch as he fails to prove his contention that their extra-mental existence in a material universe is self-contradictory. Secondly, we see that the attempt to establish such certitude by the contention that reality essentially and as such implies a knower, that all reality is or implies ‘percipi,’ likewise fails, inasmuch as this also is an unproven postulate so long as the existence of a Divine, Eternal Mind is not independently established; though, of course, when we know otherwise that such a Mind exists we can see that all finite, created reality is de facto essentially dependent on that Mind, – dependent for its actuality on that Mind as Creative, and for its intelligibility on that Mind as Knowing or Intelligent. Finally, when Berkeley contends that every reality must be either a ‘Mind’ (‘knowing,’ ‘percipere’) or an ‘Idea’ (‘percipi,’ ‘mind-dependent’), we see that his explanation of our knowledge of ‘minds’ is no less unsatisfactory than his explanation of the nature of what he calls ‘ideas.’ For if he were consistent he should hold that our real and genuine knowledge of ‘minds,’ even of our own mind, reaches not to these minds as they really are in themselves, but only to ‘notions’ which, as objects of individual awareness, are at most symbols of unknowable realities lying beyond consciousness: which is subjective or phenomenist idealism.”84 In Part I of his A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, published in 1710, and in his Three Dialogues Between Hylas and Philonous, published in 1713, Berkeley gives a detailed explanation of his system of immaterialism wherein extra-mental sensible beings (sensible corporeal things) are denied an extra-mental existence (material, corporeal beings do not exist in the extra-mental world, matter does not exist), the being of sensible things consisting, for him, only in their being perceived: esse est percipi. Sensible things are reduced by Berkeley to collections of ideas. The root of Berkeley’s esse est percipi immanentism lies in his erroneous acceptance of his empiricist predecessor John Locke’s teaching that what we immediately know, as objects of knowledge, are not extra-mental things in an external real world, but rather only our ideas, instead of rejecting the principle of immanence project begun by Descartes and carried on by Locke himself in an empiricist line (which will inevitably lead to the immanentistic, radical pan-phenomenalism of the agnostic David Hume and the transcendental idealist agnosticism of Immanuel Kant), and embracing, instead, a methodical realism, a metaphysical realism centered upon the act of being (esse as actus essendi). All knowledge, for the immanentist Locke, would be restricted to ideas. He writes in his Essay Concerning Human Understanding (1690) that “since the mind, in all its thoughts and reasonings, hath no other immediate object but its own ideas, which it alone does or can contemplate, it is evident that our knowledge is only conversant about them. Knowledge, then, seems to me to be nothing but the perception of the connection of and agreement, or disagreement and repugnancy of any of our ideas. In this alone it consists.”85 For Locke, “this means, of course, that we do not really know objects or things-in-themselves, but ideas or conscious states of the mind…Locke, however, did not deny the existence of material substances, such as the soul or God; but ‘substance’ is unknowable to us, whether material or immaterial. ‘Our idea of substance is equally obscure, or none at all, in both: it is but a supposed I-know-not-what, to support those ideas we call accidents…By the complex idea of 84 85 P. COFFEY, op. cit., pp. 117, 124. J. LOCKE, Essay Concerning Human Understanding, vol. 2, bk. IV, ch. 1, p. 167. 29 extended, figured, colored, and all other sensible qualities, which is all that we know of it, we are as far from the idea of the substance of the body, as if we knew nothing at all.’86 While Locke, therefore, admits the existence of material and spiritual ‘substances,’ he asserts that they are unknowable; ‘accidents’ or ‘phenomena’ alone are knowable: he is in the last instance an empirical phenomenalist.”87 What Berkeley does is to jettison Locke’s material substance by attacking Locke’s advocacy of abstract ideas in favor of a radical nominalism, as well as attacking the latter’s affirmation of the objectivity of primary qualities in favor of the subjectivity of both secondary and primary qualities as being but ideas, sensible ‘things’ being collections of ideas or sensations whose being consists in their being perceived: esse est percipi. Although he rejects material, corporeal substances existing in an external world, Berkeley, nevertheless, retains that immaterial substances exist. For the philosopher of immaterialism, there are only two kinds of beings: spirits (finite and Infinite) and ideas. “Secondo Berkeley, la conoscenza viene limitata al contenuto dell’esperienza della propria coscienza. L’essere delle cose è l’essere percepito. Il cosidetto Nuovo Principio della filosofia sarà il celebre esse est percipi. L’essere di ogni cosa coincide con la sua percezione. L’essere di ogni cosa coincide con la sua percezione….L’irlandese ammette due tipi di esseri: lo spirito, cioè, l’agente che percepisce, e le idee percepite. Perciò, il principio berkeleyano par excellence sarà: esse est percipi aut percipere. “L’ultimo passo di questo idealismo delirante, come lo qualifica Kant, è l’annullamento della distinzione fra qualità primarie e secondarie. Secondo la tradizione razionalistica e secondo anche quella empiristica, le qualità secondarie sono solo modificazioni del soggetto conoscente, ma non reali. Per Berkeley, ogni qualità è secondaria ed esiste solo nella mente. La nozione di materia o sostanza materiale al di fuori del soggetto che percepisce è intrinsecamente contraddittoria e tende, secondo la particolare concezione che l’irlandese possiede della creazione e conservazione degli esseri, all’affermazione dell’ateismo e del materialismo: «Il grande pericolo sta nel fare che l’estensione esista fuori della mente. In quanto, se esiste fuori della mente, deve essere riconosciuta infinita, immutabile, eterna, ecc. Il che sarà o fare che Dio sia esteso (cosa che ritengo pericolosa), o fare che esista un essere eterno, immutabile, infinito, increato, accanto a Dio».88 L’esplicito rifiuto alla nozione di sostanza materiale fa dell’immaterialismo il nocciolo del pensiero di George Berkeley.”89 “Berkeley took issue with Locke. He pointed out the inconsistency of Locke in maintaining that our knowledge is limited to ideas only and then asserting that we have a senseknowledge of the qualities of extra-mental objects. Berkeley accepted the initial standpoint of Descartes and Locke that ‘the mind can know nothing but its own ideas and conscious states’; but from this he drew the conclusion that all things are ideas and a physical world does not exist. Ideas are the sole ‘objects of cognition’ for the mind; things, therefore, have ‘being’ only in so far as they are ‘perceived’ (esse est percipi). Physical things, being outside the mind, cannot be perceived at all; consequently, they are nonexistent. 86 J. LOCKE, op. cit., vol. 1, bk. II, ch. 23, pp. 406-407. C. N. BITTLE, Reality and the Mind, Bruce, Milwaukee, 1936, p. 105. 88 Commenti filosofici, Taccuino B, appunto 290. 89 M. FAZIO and D. GAMARRA, Introduzione alla storia della filosofia moderna, Apollinare Studi, Rome, 1994, pp. 171-172. 87 30 “We observe Berkeley’s trend of thought in the following quotations: ‘It is evident to any one who takes a survey of the objects of human knowledge, that they are either ideas actually imprinted on the senses; or else such as are perceived by attending to the passions and operations of the mind; or lastly, ideas formed by help of memory and imagination…That neither our thoughts, nor passions, nor ideas formed by the imagination, exist without the mind is what everybody will allow. And to me it seems no less evident that the various sensations or ideas imprinted on the Sense, however blended or combined together (that is, whatever objects they compose), cannot exist otherwise than in a mind perceiving them. I think an intuitive knowledge may be obtained of this, by any one that shall attend to what is meant by the term exist when applied to sensible things. The table I write on I say exists; that is, I see and feel it: and if I were out of my study I should say it existed; meaning thereby that if I was in my study I might perceive it, or that some other spirit actually does perceive it. There was an odor, that is, it was smelt; there was a sound, that it, it was heard; a color or figure, and it was perceived by sight or touch. This is all that I can understand by these and the like expressions. For as to what is said of the absolute existence of unthinking things, without any relation to their being perceived, that is to me perfectly unintelligible. Their esse [being] is percipi [being perceived]; nor is it possible they should have any existence our of the minds or thinking things which perceive them. “It is indeed an opinion strangely prevailing amongst men, that houses, mountains, rivers, and in a word all sensible objects, have an existence, natural or real, distinct from their being perceived by the understanding. But, with how great an assurance and acquiescence soever this Principle may be entertained in the world, yet whoever shall find in his heart to call it in question may, if I mistake not, perceive it to involve a manifest contradiction. For, what are the forementioned objects but the things we perceive by sense? and what do we perceive besides our own ideas or sensations? and is it not plainly repugnant that any of these, or any combination of them, should exist unperceived?... “From what was been said it is evident there is not any other Substance than Spirit, or that which perceives. But, for the fuller proof of this point, let it be considered the sensible qualities are color, figure, motion, smell, taste, and such like, that is, the ideas perceived by sense. Now, for an idea to exist in an unperceiving thing is a manifest contradiction; for to have an idea is all one has to perceive: that therefore wherein color, figure, and the like qualities exist must perceive them. Hence it is clear there can be no unthinking substance or substratum of these ideas.’90 “According to Berkeley, then, physical, external objects have no existence of their own: their esse is percipi. Locke considered the ‘secondary’ qualities (color, taste, sound, heat, etc.) to be subjective, but the ‘primary’ qualities (extension, figure, motion, etc.) were real and objective. Berkeley reduces primary and secondary qualities and all material things to ‘ideas’ whose sole existence consists in ‘being perceived’: there are no material objects as such. This is idealistic immaterialism. The only realities which exist are God and human minds. How then account for our ideas of extra-mental and external objects, like the human body and the physical world? They are not the product of the human mind, they are objectively produced by God in the mind, as if there were a real world outside us. Berkeley is a psychological and acosmistic idealist.”91 90 91 Principles of Human Knowledge, Part I, sections 1-8, ed. by A. C. Fraser, Oxford, 1901, pp. 257-261. C. N. BITTLE, op. cit., pp. 105-107. 31 “Berkeley accetta da Cartesio e da Locke come evidente il principio di immanenza92 e lo eleva direttamente ad affermazione dell’impossibilità di conoscere cose materiali esterne al pensiero: tutto ciò che conosciamo è idea. È infatti (per Berkeley) immediatamente assurdo pensare un oggetto che sia e rimanga fuori del pensiero e se ci sembra di poterlo fare è perchè non riflettiamo che proprio quando lo pensiamo esso diventa pensato.93 “Egli segue pure quest’altro processo dimostrativo: anzitutto estende a tutte le proprietà sensibili la soggettività ammessa per le qualità secondarie, perchè anche per quelle primarie valgono gli stessi argomenti che per queste ed inoltre esse non vengono percepite che con queste ed attraverso a queste94; posto ciò, nega l’esistenza di una sostanza materiale: non si vede infatti perchè si esigerebbe un sostegno95 oggettivo a qualità soggettive. “Dunque gli oggetti che noi percepiamo non sono realtà transoggettive ma soltanto modificazioni del soggetto senziente. Berkeley pone per primo, per le cose materiali, l’affermazione idealista: «esse est percipi»: tutto l’essere degli oggetti da noi percepiti sta nel loro esser percepiti. “Berkeley, però, non giunge all’idealismo totale e neppure all’idealismo soggettivista. Egli osserva che almeno alcune delle sensazioni di cui sopra il soggetto non le causa esso stesso ma le riceve, in esse è passivo. In forza del principio di causalità, deve dunque esistere una causa esterna che renda ragione di queste sensazioni. Questa causa poi non può essere materiale, perchè si è provato che la materia non è nulla di oggettivo, sarà dunque un essere spirituale, Dio. La conoscenza avviene dunque perchè Dio produce nei nostri sensi alcune modificazioni di cui noi siamo coscienti e che tendiamo erroneamente ad oggettivare: il mondo materiale è in realtà «il linguaggio di Dio all’anima umana» e le leggi della natura sono le norme fisse che Dio segue in questo parlare.96 “Si ha dunque un idealismo empirista, esplicito, però soltanto parziale. Ciò che è negato non è (benchè inconseguentemente) tutto l’essere, ma soltanto il mondo materiale, mentre sono ammessi i diversi soggetti spirituali e Dio, che causa in essi la conoscenza. L’idealismo di Berkeley è giustamente chiamato acosmismo ed anche immaterialismo.”97 “Nel Trattato Berkeley afferma che l’essere degli oggetti si riduce al loro essere percepiti: il loro esse est percipi. A questa affermazione Berkeley arriva come a logica conseguenza di ciò che già era stato ammesso da Locke: se gli oggetti percepiti sono idee o sensazioni, il loro essere consiste nell’essere percepiti, perché è assurdo parlare di un’idea non percepita, di una sensazione non sentita. Si badi infatti che la tesi esse est percipi si applica 92 Trattato sui principi della conoscenza umana; I principi, n. 1: «Risulta evidente a chiunque consideri gli oggetti della conoscenza umana che essi consistono in certe idee…» Vedi pure n. 18 e altrove. 93 Op. cit., n. da 1 a 9. Vedi pure n. 23 e altrove. Berkeley insiste assai su questo argomento, che per lui è il principale. Esso è stranamente semplice, come si vedrà, riducendosi all’asserzione, non negata da nessuno, che nessun oggetto può essere pensato senza esistere anche nel pensiero. È però conseguenza necessaria del principio di immanenza, anzi forma con esso quasi una cosa sola. 94 Op. cit., n. 9 ss. 95 Sostegno che del resto egli dichiara un’idea astratta, cioè un puro nome. 96 Op. cit., n. 29 ss. 97 G. BERGHIN-ROSÈ, Elementi di filosofia, vol. 5 (Critica), Marietti, Turin, 1958, pp. 33-34. 32 soltanto all’essere delle idee, ossia degli oggetti sentiti, non a tutto l’essere. Applicata a tutto l’essere sarebbe evidentemente assurda, e i filosofi, checché se ne dica, cadranno in molti errori, ma non si divertono a sistemare degli assurdi uno sull’altro. Anzi, dall’affermazione che tutti gli oggetti della nostra esperienza sensibile sono idee, Berkeley trae subito la conseguenza che, se c’è del conosciuto, ci deve essere un soggetto conoscente, se ci sono oggetti percepiti, ci deve essere un percipiens, il cui essere non si riduce affatto a percipi, e questo percipiens è lo spirito. Lo spirito è l’unica vera sostanza, e le idee (ossia gli oggetti sensibili) sono sue modificazioni. Dello spirito noi abbiamo una «nozione» immediata, non lo conosciamo attraverso un’idea. E si capisce: poiché per Berkeley le idee sono gli oggetti sensibili, e quindi non ci possono rappresentare lo spirito. “Berkeley stesso nei Principi traccia così il processo che lo ha portato all’esse est percipi: prima si riteneva che colore, figura e moto e tutte le qualità sensibili esistessero fuori della mente; si doveva quindi pensare che esistesse fuori della mente un soggetto, un substratum o sostanza di tali qualità. Poi gli uomini, persuasi che i colori, i suoni e le altre qualità secondarie non esistessero fuori della mente, ritennero che la sostanza materiale avesse solo le qualità primarie. Una volta dimostrata assurda l’esistenza di tale sostanza materiale, priva di qualità, se ne doveva concludere che l’unica sostanza è lo spirito, a cui ineriscono le idee, sia delle qualità primarie come delle qualità secondarie (n. 73). Che poi sia assurdo il concetto di una sostanza materiale priva di qualità, si vede se si pensa che le qualità primarie ci sono date sempre strettamente legate alle qualità secondarie, l’estensione al colore, per esempio, e che un’estensione non colorata è inconcepibile (n. 10). Inoltre come potrebbe un’idea somigliare a qualcosa che non è idea, ossia non è percepibile? (n. 8). Si ricordi infatti che il presupposto comune da cui si parte è che ciò che è percepito sia l’idea; donde deriva che ciò che non è idea non può esser percepito, ossia che la realtà, quella pretesa realtà che è al di là dell’idea, è affatto inconoscibile.”98 James Daniel Collins’s Critique of Berkeley on Esse est Percipi. “From his study of Descartes and Malebranche, Locke and Newton, Berkeley familiarized himself thoroughly with the main trends in seventeenth-century philosophy. His own position grew out of an attempt to describe experience from the accepted starting point in the mind, having its own ideas as its direct objects. The main question raised by his predecessors concerned how the human mind can bridge the chasm between its own ideas and the surrounding world, so that we can have some objective certainty about real things. The answers given to this question were quite divergent and not very convincing to Berkeley, who viewed them in the light of the rising tide of popular, eighteenth-century skepticism. The skeptical currents of thought would not be so strong, he reasoned, if there were not a fundamental weakness about all the previous constructive answers. Berkeley did not challenge the accepted mentalistic starting point of philosophical inquiry. But he did bring criticism to bear upon the way in which the main philosophical question itself had been posed. For, to ask how a passage can be made from mind to things, is to suppose that sensible things are really different from our ideas or mental objects. Berkeley’s entire philosophical effort stems from a removal of this supposition. He reformulated the major philosophical problem, to read: how can a coherent account of the world be given, if the idea or mental object and the real sensible thing are one and the same? If a successful explanation of sensible reality can be furnished, under this condition, then the skeptics will forever be quieted. 98 S. VANNI ROVIGHI, Gnoseologia, Morcelliana, Brescia, 1963, pp. 127-128. 33 For, there will be no further need to search behind our ideas for another world, to which our ideas must be shown to conform. “Berkeley stated this fresh hypothesis in what he termed his New Principle. In one of his early philosophical commentaries, he gave a succinct and comprehensive formulation of the New Principle: ‘Existence is percipi or percipere or velle, i.e., agere.’99 This statement shows that, for Berkeley, the crucial issue in philosophy concerns the meaning of existence. His answer was that ‘existence’ has two distinct and even opposed meanings. It signifies either the state of being perceived or the act of perceiving, which is basically the same as willing and acting. To-beperceived is the kind of existence belonging to the sensible thing: its entire to-be consists in its to-be-perceived. Hence there is no real distinction between the real sensible thing and the mental object, called the idea of the sensible thing. But there is a real distinction between the sensible existent or mental object and the perceiver. To-perceive is the sort of existence proper to the mind: its to-be is that of an active, perceiving, and willing principle. Hence sensible things and minds are the sole existents – and sensible things are identical with the ideas of sense possessed by minds. “In order to clear the path for acceptance of his New Principle, Berkeley had to perform a negative and a positive task. (1) The negative step was taken in his critique of abstraction. This move was dictated by the obvious retort that any Lockean thinker would give to Berkeley’s theory of sensible existence. The Lockean reply would be a distinction between the thing’s mental presence and its real existence, as a movable, extended substance, outside the mind. Since the force of this distinction depends upon our ability to abstract sensible existence, motion, and extension from the condition of being perceived, Berkeley was obliged to criticize Locke’s theory of abstraction and abstract, general ideas. (2) The positive move was to offer a new definition of the sensible thing, in line with the requirements of the New Principle. Since Berkeley agreed with Descartes and Locke that the idea is the formal and direct object of the mind, his strategy was to show that a starting point in ideas must lead to such a definition of the sensible thing as would confirm his theory of sensible existence. Once these two steps were taken, there was nothing to prevent Berkeley from indicating the metaphysical consequences of his New Principle. It issues in an empirical immaterialism, in which material substance is eliminated and the totality of human experience is explained in function of the infinite mind, finite minds, ideas, and notions… “The Definition of the Sensible Thing. Berkeley appeals both to common sense and to Locke’s premises, in order to establish a doctrine on the nature of the sensible thing which will be in conformity with his New Principle. He asks himself, first, what is ordinarily meant by saying that there is a sound or an odor, that my desk exists, or that my horse is in the barn.100 To assert the existence of these objects is the same as to assert that they are perceived by some mind – and nothing more. The common-sense meaning of sensible existence is that the sound is being heard, the odor smelled, the desk perhaps seen and felt, the horse perceived in some similar way. 99 Philosophical Commentaries, 429-429a. All references in Berkeley are to the Luce-Jessop edition of The Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne; cf. I, 53 (italics and punctuation added). This edition is referred to hereafter as Works. 100 For this interrogation of common sense, see The Principles of Human Knowledge, I, 3-4, 23 (Works, II, 42, 5051); Three Dialogues between Hylas and Philonous, I (Works, II, 195; on the tulip one “really” sees). 34 At the very minimum, the affirmation of the real existence of a body or sensible thing involves either recalling a past sense perception or stipulating that, if I were to place myself in the proper circumstances, I would receive the specified perceptual experience. Thus, if I were to walk out to the stable, I would see the horse to be there. And even when I am not actually perceiving the horse’s existence, it is the object of actual perception perhaps for other finite minds and certainly for the infinite mind of God. No more is meant by affirming the existence of bodies or bodily qualities than their being perceived or their capacity for being perceived by the finite mind, together with their always being perceived by the divine mind. “On Locke’s premises, an idea is the immediate object of thought, that about which I am thinking. But, Berkeley asks, is there any difference between the common-sense conviction that the mind is immediately concerned with the sensible thing and the Lockean doctrine that the mind is directed immediately toward the idea or mental object? That in which the cognitive operation immediately terminates is the idea or sensible thing, which are one and the same. “The Lockean mind will admit the following definition: ‘Sensible things are those only which are immediately perceived by sense…’ Sensible things therefore are nothing else but so many sensible qualities, or combinations of sensible qualities.’101 But the same mind will balk at the inference that, since what is being immediately perceived is nothing other than an idea, therefore the entire reality of the sensible thing consists in its being perceived by the mind. The follower of Locke will interject that sensible things enjoy ‘a real absolute being, distinct from, and without any relation to their being perceived.’ Berkeley’s reply is that such an existence would be quite irrelevant to what has been defined as the sensible thing, since an absolute existence would be divorced from the condition of being immediately perceived by the mind. Furthermore, an absolute or mind-independent existence could never be known by our mind, which has ideas as its immediate objects. For, ‘an idea can be like nothing but an idea.’102 Hence if the immediately known object refers to anything else, the latter must also be of an ideal nature. The only significant distinction between idea and ideatum is one that lies wholly within the sphere of mental objects. Berkeley does allow a difference between ideas of sense and ideas of imagination. The former are immediate, irreducible presentations, simply given to the mind, whereas the latter are copies and involve a mental operation. Berkeley identifies his ideas of sense with Locke’s real things or archetypes of the reality of existential knowledge. Hence he interprets the distinction between real things and ideas to mean nothing more than the distinction between ideas of sense and those of imagination. Although the latter may be said to reflect the former, both terms in the representative relation are located squarely within the realm of ideas or mental objects. Hence the existence of sensible things is not ‘absolute’ but is the same as their state of being perceived by the mind. “Berkeley’s favorite way of defending his New Principle consists in a description of the situation of the perceiving subject. Seated at my desk, I may look out the window and see the houses, the trees, the river, and the mountains. I cannot mention these things at all, except by bringing them into the relation of objects of perception for my mind. It is impossible for me to ‘conceive them existing unconceived or unthought of, which is a manifest repugnancy…What is 101 102 Loc. cit. (Works, II, 175); the next quotation is from the same page. The Principles of Human Knowledge, I, 8 (Works, II, 44; italics added). 35 conceived, is surely in the mind.’103 When we try to consider the trees by themselves, apart from any perceiving mind, we are simply forgetting or methodically refraining from mentioning the fact that they are still objects of perception for our mind and hence have only the existence of being perceived. “In America, the strongest challenge of this analysis came from R. B. Perry, following some suggestions made by his master, William James.104 James had observed that there is a considerable difference between saying that we cannot think of a thing without actually thinking of it, and saying that we cannot think of a thing without thinking it to be an idea or mode of thought. Berkeley’s description of the cognitive situation emphasizes the former statement, which is a truism, but it adduces nothing to show that every object of perception is nothing but an object in perception. As an extension of this criticism, Perry taxed Berkeley with two fallacies: that of definition by initial predication and that of the egocentric predicament. The fallacy of definition by initial predication consists in defining a thing’s essential nature exclusively in terms of some early or familiar trait, which it displays to us. The reference of a thing to our perception shows only that it is a preceivable nature, not that its intrinsic reality consists solely in being actually perceived or having reference to the perceiver’s mind. Merely to ascertain that a thing bears a relation to consciousness, is to show the intelligibility of its nature: it does not show that this nature has no other existential act than that of being actually perceived by and in consciousness. Berkeley has failed to complete the analysis of the cognitive relation. If it can be shown that this relation is an extrinsic or nonmutual one, then the fact that the thing is logically related to the mind does not determine the intrinsic nature and natural mode of existing, proper to the thing. The fallacy of the egocentric predicament means an attempt to infer more than is warranted from the fact that, in thinking about something, we cannot avoid referring it to our own mind. It is redundant to state that, in order to know a thing, one must know it, i.e., one must bring it into cognitive relation with one’s perception. This is an inescapable condition of knowledge, regardless of the nature of the thing to be known. From this condition, nothing can be inferred about the nature of the thing, which is brought into relation with the mind. Whether that thing has a distinct physical existence of its own or has no other existence than that of being perceived, the condition remains the same and remains equally incapable of settling the issue. No metaphysical conclusion whatever can be reached by restating the common requirement of all cognition, since this requirement remains the same, no matter what the nature of the thing to be known. “Two related difficulties in Berkeley’s argument are significant for realists. The first concerns his axiom that ideas can only be like other ideas. This is another truism, if the idea is taken only in its own physical being, as a mental mode. As such, it has its similitudes in other mental modes or objects in the mind. But if the idea is considered in its signifying function, it is begging the question to state that it can represent nothing else than other ideas. The point at issue concerns precisely whether the intentional or signifying relation of a concept reaches beyond its own physical condition, as a mental mode of being. Berkeley’s negative answer rests on the dual 103 Ibid., I, 23 (Works, II, 50). R. B. PERRY, Present Philosophical Tendencies, Longmans, New York, 1912, pp. 126-132. James and Perry continued the criticism of the Scottish philosopher, Thomas Reid, that we can distinguish between the sensation or feeling itself and the qualitative nature which we know; cf. S. C. ROME, The Scottish Refutation of Berkeley’s Immaterialism, “Philosophy and Phenomenological Research,” III (1943), pp. 313-325. 104 36 assumption that the mode of being of the sign must be the same as that of the thing signified, and that an idea is always an instrumental sign.105 Once the distinction between the intentional and physical modes of being is drawn, however, a concept can be shown to be the intentional likeness and formal sign of a thing, whose real physical act of existing is distinct from the condition of being perceived. But this distinction would also tell against the New Principle, which is relevant only for the physical being of the concept or object-in-cognition, not for the act of existing of the thing that is cognized. The second point of interest concerns the manner in which Berkeley describes an ‘absolute’ or extramental manner of existing. He specifies that it must be not only distinct from, but also entirely unrelated and unrelatable to, the mind. Yet defense of the real distinction between the physical esse of the existing thing and its percipi does not entail a denial of any possible relation between the mind and the existing thing. Since the same mode of being need not be present in both terms of the cognitive relation, there is no repugnance in maintaining both the distinction between the real to-be and the to-be perceived, and also the intelligibility of the real act of existing and its actually being known in the existential judgment. Indeed, the act of existing can be rendered present in the knower, only on condition that the existential judgment affirm, at least implicitly, the real otherness between the act of judging and the act of being.”106 Berkeley’s philosophical system of idealist immaterialism retains that matter does not exist, material corporeal substances do not exist, extra-mentally in objective reality. When one says that the sensible thing or being, for example, the big brown dog in front of me, exists one means that such a sensible ‘thing’ (which, for Berkeley, is identified with an ‘idea’ or a ‘collection of ideas’) is perceived by me, that is, its entire being consists in its being perceived (esse est percipi). The being of sensible, corporeal things is resolved into its being perceived. “Their esse consists in their percipi (to be perceived), and it is not possible for them to have any existence outside the minds which perceives them.”107 Copleston notes that “when Berkeley says esse est percipi, he is talking only about sensible things or objects. Secondly, the full formula is, esse est aut percipi aut percipere, existence is either to be perceived or to perceive. Besides sensible ‘unthinking’ things, the existence of which consists in being perceived, there are minds or percipient subjects, which are active and whose existence is to perceive rather than be perceived. Already in the Philosophical Commentaries we can find a statement of Berkeley’s theory that sensible things are ideas or collections of ideas and of the conclusion which he draws, namely, that they cannot exist independently of minds.”108 “What Berkeley calls ideas are not ideas of things: they are things. They do not represent entities beyond themselves: they are themselves entities. In perceiving ideas we perceive, not images of sensible things, but sensible things themselves. In the Philosophical Commentaries Berkeley says explicitly: ‘the supposition that things are distinct from ideas takes away all real truth and consequently brings in a universal scepticism, since all our knowledge and contemplation is confined barely to our own ideas.’109”110 “Berkeley doubtless borrowed from Locke the use of the term ‘idea’ for the 105 Three Dialogues between Hylas and Philonous, I (Works, II, 203-206). For a realistic criticism, cf. J. WILD, Berkeley’s Theories of Perception, “Revue Internationale de Philosophie,” VII (1953), pp. 134-151. Wild overemphasizes, however, the later preoccupation of Berkeley with objectivity and rationality, since such a preoccupation is evident even in the Philosophical Commentaries. 106 J. D. COLLINS, A History of Modern European Philosophy, Bruce, Milwaukee, 1961, pp. 368-369, 374-378. 107 G. BERKELEY, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, I, 3. 108 F. COPLESTON, A History of Philosophy, Book II, volume 5, Image Doubleday, New York 1985, pp. 220-221. 109 G. BERKELEY, Philosophical Commentaries, 606; I, p. 75. 37 immediate object of perception; but this does not mean that ideas fulfil the same function or have the same status in Berkeley’s philosophy that they do in Locke’s. With the latter, according at least to his prevalent way of speaking, ideas act as intermediaries between the mind and things, in the sense that though they are the immediate objects of knowledge, they represent external things which are not dependent on our minds. With the former ideas are not intermediaries; they are sensible things themselves.”111 Therefore, for Berkeley, all corporeal, sensible things are but perceived ideas or collections of ideas, and that the corporeal, sensible world of bodies or things does not exist extra-mentally in objective reality. What we call sensible ‘things’ are but ideas or collections of ideas and have being only insofar as they are being perceived: esse est percipi. Berkeley writes in the First Part of his A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (1710): “It is evident to any one who takes a survey of the objects of human knowledge, that they are either ideas actually imprinted on the senses; or else such as are perceived by attending to the passions and operations of the mind; or lastly, ideas formed by help of memory and imagination…That neither our thoughts, nor passions, nor ideas formed by the imagination, exist without the mind is what everybody will allow. And to me it seems no less evident that the various sensations or ideas imprinted on the Sense, however blended or combined together (that is, whatever objects they compose), cannot exist otherwise than in a mind perceiving them. I think an intuitive knowledge may be obtained of this, by any one that shall attend to what is meant by the term exist when applied to sensible things. The table I write on I say exists; that is, I see and feel it: and if I were out of my study I should say it existed; meaning thereby that if I was in my study I might perceive it, or that some other spirit actually does perceive it. There was an odor, that is, it was smelt; there was a sound, that is, it was heard; a color or figure, and it was perceived by sight or touch. This is all that I can understand by these and the like expressions. For as to what is said of the absolute existence of unthinking things, without any relation to their being perceived, that is to me perfectly unintelligible. Their esse (being) is percipi (being perceived); nor is it possible they should have any existence out of the minds or thinking things which perceive them. “It is indeed an opinion strangely prevailing amongst men, that houses, mountains, rivers, and in a word all sensible objects, have an existence, natural or real, distinct from their being perceived by the understanding. But, with how great an assurance and acquiescence soever this Principle may be entertained in the world, yet whoever shall find in his heart to call it in question may, if I mistake not, perceive it to involve a manifest contradiction. For, what are the forementioned objects but the things we perceive by sense? And what do we perceive besides our own ideas or sensations? And is it not plainly repugnant that any of these, or any combination of them, should exist unperceived?… “From what has been said it is evident there is not any other Substance than Spirit, or that which perceives. But, for the fuller proof of this point, let it be considered the sensible qualities are color, figure, motion, smell, taste, and such like, that is, the ideas perceived by sense. Now, for an idea to exist in an unperceiving thing is a manifest contradiction; for to have an idea is all one has to perceive: that therefore wherein color, figure, and the like qualities exist must 110 111 F. COPLESTON, op. cit., p. 228. F. COPLESTON, op. cit., p. 229. 38 perceive them. Hence it is clear there can be no unthinking substance or substratum of these ideas.”112 For Berkeley, only Infinite Spirit (God) and finite spirits, and their ideas, exist. How does Berkeley account for the sensible things that we see around us, for example, the majestic snowcapped mountain, the flowing river, the tall pine trees, the galloping horses and the grassy field in front of me that I just can’t decide to make disappear by simply thinking and willing it? He replies that these ‘ideas’ that are perceived by finite minds are not the creations of the human mind but are produced by God the Infinite Spirit and placed in our finite minds as ‘ideas.’ “While denying the existence of a material world and reducing it to a phenomenon of knowledge” explains Carmin Mascia, Berkeley “believed that he had proved the existence of the subjective spirit from the very presence of ideas, for ideas can be produced only by a spirit. Having thus assured himself of the existence of his own spirit, Berkeley devoted himself to determining its nature: the spirit is both active, a producer of ideas, and passive, a receptacle for ideas. Its activity is revealed in the imagination and in the memory, with which we produce or recall ideas, but more still in the coordination of ideas. Passivity, as we have said, is revealed in the fact that the spirit receives ideas that it has not produced. For example, it is not within my power to see or not to see the objects that are in my room. The passivity of the spirit gave Berkeley the means of proving the existence of other finite spirits, independent of his own, and the existence of God. In fact, he asked, what is the origin of these ideas that are imposed on my spirit and of which I am not the origin – for instance, the objects I mentioned before as being present in my room? They are produced by the will of other spirits, since I perceive, besides my own spirit, other particular agents like myself, who participate with me in the production of many ideas. Besides, there are ideas that I perceive which are not only not produced by my spirit, but are not produced by any finite spirit – for instance, the regularity of natural phenomena. Fire always burns, independently of any will. Such ideas presuppose a cause superior to all finite spirits – God, who exists, whose infinite will produces the order and harmony and constancy of natural phenomena. “Having thus demonstrated the existence of God, Berkeley believed that he had solved all the difficulties that could be raised against his idealistic phenomenalism. If, for example, one asks whether the objects in my room exist when I am outside and there is no one in my house, Berkeley answers in the affirmative; because if the objects are not perceived by a finite spirit they are perceived by God. If one should inquire about the difference between real fire and painted fire, why one burns and the other does not, Berkeley would have answered that God, the producer and supreme ruler of all ideas, unites to the first (real fire) the idea of burning, and denies it to the second (fire depicted in a painting). In a word, the phenomenal world of Berkeley is not unlike the phenomenal world that everyone knows, with this difference: While commonly it is believed that natural phenomena are the product of a physical, material world, for Berkeley this material world does not exist. That which we attribute to matter, he says, must be referred to God, the exciter and revealer of ideas corresponding to material things. We are on the ground of the occasionalism of Malebranche: God presents to our souls – produces in them – the ideas that impress us. The constant relationship with which God determines the ideas of our spirits are the so-called laws of nature. They are the language with which God reveals Himself and speaks to 112 G. BERKELEY, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, Part I, sections 1-8, edited by A. C. Fraser, Oxford, 1901, pp. 257-261. 39 us. Thus Berkeley believed that he had carried out the work he had set for himself: to justify theism against the attacks of incredulity; and to point out the emptiness of materialism by proving that the world as conceived by the materialist does not exist.”113 In spite of Berkeley’s good intentions of utilizing his immaterialism to combat materialism and atheism, his tragic adoption of the principle of immanence114 (which locks one within the prison of the mind, unable to have an authentic gnoseological and ontological transcendence115) with his doctrine of esse est percipi, rejecting the objective reality of extramental sensible corporeal beings, attacks the starting point and essential causal structure of an authentic demonstration of the existence of God, which is the a posteriori quia effect to cause demonstration starting from the objectively real sensible things of this world.116 Berkeley attempts to demonstrate the existence of God117 but his attempts do not succeed for his radical immanentism has undermined and invalidated them. Such a radically immanentist philosophy of the esse est percipi will only pave the way for the immanentist, agnostic pan-phenomenalism of Hume. Peter Coffey’s Critique of Berkeley’s Idealist Immaterialism. “Berkeley’s Immaterialism, or Objective (or ‘Acosmic,’ or Hyperphysical) Idealism, is an apt illustration of the tendency to deny the external reality of the primary qualities when that of the secondary qualities has once been rejected. His theory, to which we have already referred incidentally (cf. 102, 111), has never failed to win adherents ; but perhaps none of these have rivalled their master in the ingenuity with which he himself defended his position and gave it such a peculiar fascination for reflecting minds. It will be convenient to examine the theory briefly in the present context. “The qualities perceived by our senses are only mental states or ‘ideas’. Sight does not reveal extension to us, but only colours mentally associated with the extension revealed by the sense of touch. But extensional qualities are, like those of the other senses, only mental states. All the sense qualities, primary and secondary alike, are only mental states. In fact all the objects of our direct awareness must be mental states, and only mental states: partly imagination images, partly internal feelings and emotions, and partly ‘sensations’ or ‘perceptions’ or ‘ideas of the senses’. Their esse is percipi: they are essentially mind-dependent entities: it is impossible to prove, and irrational to believe, that they have or can have any extramental reality, any being beyond the consciousness of the perceiver. If, then, the sense qualities or ‘ideas of the senses’ appear in stable, uniform, clearly differentiated groups or aggregates, to each of which we give a name such as ‘apple,’ ‘oak,’ ‘rain,’ ‘horse,’ ‘house,’ ‘human body,’ etc., and all of which make up the domain of reality which we call the ‘sensible’ or ‘material’ universe, the principle which groups these qualities into definite wholes or sense-objects cannot possibly be the supposed 113 C. MASCIA, A History of Philosophy, St. Anthony Guild Press, Paterson, NJ, 1957, pp. 343-344. Cf. A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, pp. 4-5, 85-88. 115 Cf. A. LLANO, op. cit., p. 87. 116 Cf. É. GILSON, Thomism: The Philosophy of Thomas Aquinas, sixth and final edition, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 2002, p. 62. 117 Cf. G. BERKELEY, op. cit., I, 146; II, pp. 107-108 ; G. BERKELEY, Three Dialogues Between Hylas and Philonous, 2; II, p. 212, where Berkeley attempts a demonstration of the existence of God in succint form: “Sensible things do really exist: and if they exist, they are necessarily perceived by an infinite mind: therefore there is an infinite mnd, or God. This furnishes you with a direct and immediate demonstration, from a most evident principle, of the being of a God.” 114 40 extramental, inert, lifeless, unconscious, and unperceiving thing which philosophers have called ‘matter’ or ‘material substance’:118 for sense qualities, being mind-dependent ideas, can exist only in a conscious, perceiving substance, i.e. in a mind or spirit. The concept of matter is the concept of a mere abstraction ; and to think of matter as a real, extramental substance or subject of sense qualities is to think a contradiction in terms. Matter, in the meaning of an extramental or mind-independent reality or substance, is a mere figment of the mind’s abstraction: no such reality exists. What is called matter, or the material universe (including, of course, our own bodies) is simply the system of sense qualities or phenomena or ideas in individual, conscious, perceiving minds or spirits: and each of these human minds or spirits knows of the real existence of other similar minds or spirits, really distinct from and independent of itself, by inference from the presence in itself of other idea-aggregates similar to the idea aggregate which it has learned to designate as its own ‘human body’. But the whole system of ideas in each human mind, and which each one calls the external world or universe, is a system, a cosmos, obviously permeated by law, order, regularity, uniformity. It clearly demands an explanation, and must have an adequate cause. But, just as clearly, it is not caused by the individual perceiving human mind or spirit;119 and to suppose it to be caused by an extramental something called ‘matter,’ which is a mere figment and not a reality at all, is manifestly absurd; therefore it must be caused or produced or placed in each human mind or created spirit by the Self-Existent, Divine, Uncreated Spirit, God. Just as the mental idea-aggregates which we call ‘human bodies’ are mental symbols which reveal to us the real existence of other human minds or spirits, so the whole constant, regular, orderly panorama of ideas which each human mind apprehends as ‘the universe’ is for each such mind a symbol revealing the real existence of the Divine Spirit. Matter, therefore, does not exist. Only three orders of reality exist: (1) created spirits or human minds, (2) the Uncreated Spirit, and (3) ideas caused or created in human spirits by the Divine Spirit. The system of ideas, moreover, which constitutes ‘the universe’ for and in each created spirit is a system of entities which are mere symbols: their sole function is to teach us all we can infer from them about our own nature as created spirits, and about God the Uncreated Spirit. They are not themselves in any way active or operative; they are not causes; causality is an attribute of spirit only, not of the ‘ideas’ which constitute the ‘world of sense’. “Such are the broad outlines of Berkeley’s philosophy. We shall offer a brief criticism of the main points. “In the first place, he fails utterly to give a rational vindication of his knowledge of, and belief in, the existence of his own mind, the human mind, as a substance, a spiritual substance: and his own principles make such vindication impossible, and such belief inconsistent, and therefore irrational. For if the ‘material substance’ which men suppose to be the subject characterized by sense qualities be an unreal figment of thought because it is not an object of direct awareness, and having no percipi has therefore no esse or reality, so a pari the ‘spiritual substance’ or substantial ‘mind’ or ‘soul’ or ‘spirit’ which men suppose to be the conscious subject of mental images, emotions, feelings, sensations, perceptions, thoughts, and mental states of all sorts, is likewise only an unreal figment of thought inasmuch as it also is not an ‘idea’120 or 118 The influence of the perverted notions of substance expounded by Locke and Descartes are here plainly noticeable. Cf. Ontology, §§ 61-4. 119 Cf. reasons given in § 111 above. 120 Cf. Principles of Human Knowledge (Philosoph. Classics, Kegan Paul, 1907), p. 116 n. 41 object of direct awareness, and therefore, having no percipi, it has no esse or reality. Hence, so far as we can know, the mind is not a substantial reality, but simply ‘a heap or collection of different perceptions united together by certain relations, and supposed, though falsely, to be endowed with simplicity and identity’.121 Thus, in the pan-phenomenism of Hume, Berkeley’s principles logically lead to an extreme scepticism which is the very antithesis of Berkeley’s own beliefs and intentions.122 “Secondly, this issue cannot be avoided by the plea that the sense qualities imply a subject, no doubt, but, being ‘ideas’ or ‘mental’ states, require a spiritual or mental substance,123 though not a material substance: for on Berkeley’s principle that esse is percipi it can be argued that the supposed ‘spiritual’ substance is just as extramental as the supposed material substance – in the sense that the former is no more an object of direct awareness, or has no more ‘percipi,’ than the latter. And this brings us to inquire what Berkeley can have meant by the contention that esse is percipi.124 It is capable of at least two meanings: (i) that all the objects of our direct conscious awareness are necessarily mind-dependent entities or ‘ideas’125; or (2) that all knowable realities, – howsoever knowable, whether intuitively or inferentially, and whether by sense or by intellect, are mind-dependent entities or ‘ideas’. Moreover we may ask, in regard to both alternatives, (a) of what mind is there question? and (b) do they imply that the only reality of the objects in question consists in their being perceived or known by the mind in question, so that by ceasing to be thus perceived or known they would simply cease to be? “Now if understood in the sense of the first alternative, the principle, ‘esse is percipi,’ is recognized as limited, as not being universal, and as admitting the possibility of our ‘knowing,’ and therefore ‘becoming aware of’ realities which are not mind-dependent, whose esse does not consist in their percipi, in their ‘being known’. Berkeley seems to have held that the individual mind can and does know the existence of itself126 and of other human minds127 and of the Divine 121 HUME, Works, i., 534, – apud TURNER, History of Philosophy, p. 520. Cf. Three Dialogues, etc. (Philosoph. Classics, Kegan Paul, 1906), p. 96: “Hylas: . . . in consequence of your own principles it should follow that you are only a system of floating ideas, without any substance to support them”: to which Berkeley can only reply, in the person of Philonous: “I know or am conscious of my own being ; and that I myself am not my ideas, but somewhat else, a thinking, active principle, etc.”: which is incompatible with the principle that knowledge is only of ‘ideas,’ that all ‘esse is percipi’. 123 Cf. Principles, etc., § 91, p. 83. 124 Cf. supra, §§ 101, 102. 125 I.e. understanding ‘ideas’ in the wide sense in which they include the mental content of external and internal perceptions or sensations, images of the imagination, emotions, etc. 126 Cf. supra, p. 111, n. 3. 127 Cf. Principles, etc., § 90, p. 82: “We comprehend our own existence by inward feeling or reflexion, and that of other spirits by reason. We may be said to have some knowledge or notion of our own minds, of spirits and active beings, whereof in a strict sense we have not ideas.” (For Berkeley an ‘idea’ in the strict sense, does not represent anything beyond itself: ‘ideas’ are merely mental objects: from which, however, interpreted as symbols and effects, we can infer the reality of the Divine Spirit.) Again he writes (ibid., 140, p. 116): “In a large sense, indeed we may be said to have an idea (‘or rather a notion,’ 2nd edit.) of spirit; that is, we understand the meaning of the word, otherwise we could not affirm or deny any thing of it. Moreover, as we conceive the ideas that are in the minds of other spirits by means of our own, which we suppose to be resemblances of them [i.e. of the ideas in other spirits]; so we know other spirits by means of our own soul which in that sense is the image or idea of them; it having a like respect to other spirits that blueness or heat by me perceived has to those ideas perceived by others.” And again (ibid., 142, p. 118): “Spirits and ideas are things so wholly different, that when we say ‘they exist,’ ‘they are known,’ or the like, these words must not be thought to signify anything common to both natures. There is nothing 122 42 Mind, and yet that these realities are not mind-dependent, not mere ideas in the individual mind ‘knowing’ them, that their esse is not merely percipi. There are, then, it would appear, besides things (viz. ‘ideas’) whose esse or reality is percipi, other things (viz. ‘spirits,’ human and Divine) whose esse or reality is not percipi but rather percipere, i.e. realities which are essentially conscious or cognitive, or, as Berkeley would say, ‘spiritual’. If this is so, the principle ‘esse is percipi’ is accepted not in the universal sense of the second alternative given above, – which would lead to something like Kant’s phenomenism, but in the limited sense in which it applies only to some knowable objects. But in that case the question whether the sole reality of any given kind of perceived or known object, – for example, a sense quality, – consists in its being perceived or known, i.e. the question whether it is essentially a mind-dependent entity or ‘idea,’ cannot be decided by appealing to the principle, ‘esse is percipi’ as of universal application, but must be decided by consideration of the special kind of object in question, to determine whether the principle applies to it or not.128 “And this in fact is the line taken by Berkeley. With a rare ingenuity and wealth of subtle reasoning he endeavours to show129 that the sense qualities are essentially mind-dependent entities or ‘ideas,’ and that the concept of an extramental ‘material substance,’ in which they would be supposed to inhere is self-contradictory. But he does not succeed. If there are other realities, viz. ‘spirits’ or ‘minds,’ whose being does not consist in their being actually perceived, but which are extramental or independent of mind in the sense that their reality persists unaffected by my knowledge or perception of them, and which can and do exist whether I know or perceive them or not, it is at least not prima facie impossible that sense qualities may exist extramentally in an extramental material substance whether I perceive the qualities or know the substance or not. Berkeley contends that the extramental existence of ‘matter’ or ‘material substance,’ a thing which would be neither a perceiving or knowing reality on the one hand, but an ‘unthinking,’130 ‘unperceiving,’131 ‘senseless substance,’132 nor a mind-dependent, ‘perceived’ or ‘known’ mental reality133 on the other hand, is impossible and self-contradictory.134 But in the alike or common in them.” Cf. also Three Dialogues, etc., p. 92 sqq. (Third Dialogue). So, then, we have some notion or knowledge of created spirits and the Divine Spirit, as well as of ‘ideas’. But it is hard to see, on Berkeley’s principles, how we can have any notion or knowledge of the former unless in so far as they are objects of conscious awareness or cognition, i.e. unless in so far as they are ‘mental phenomena’ or ‘ideas’: any knowledge of what they are are beyond this, and in themselves, seems impossible. 128 Cf. PRICHARD, op. cit., pp. 121-2: “We can only decide that a particular reality depends upon the mind by appeal to its special character. We cannot treat it as a reality the relation of which to the mind is solely that of knowledge. And we can only decide that all reality is dependent upon mind by appeal to the special character of all the kinds of reality of which we are aware. Hence, Kant in the Aesthetic, and Berkeley before him, were essentially right in their procedure. They both ignored consideration of the world simply as a reality, and appealed exclusively to its special character, the one arguing that in its special character as spatial and temporal it presupposed a percipient, and the other endeavouring to show that the primary qualities are as relative to perception as the secondary. ... In order to think of the world as dependent on mind, we have to think of it as consisting only of a succession of appearances, and in fact, Berkeley, and, at certain times, Kant did think of it in this way.” 129 Cf. Principles, etc., passim. 130 Principles, etc., §§ 24, 86. 131 Three Dialogues, etc., p. 94. 132 Ibid., § 67. 133 The sense qualities being ‘ideas’ in the perceiving mind, the concept of matter has nothing real corresponding to it: it is nothing extramental; and intramentally it is not an ‘idea’ distinct from the ‘ideas’ which are the sense qualities. 43 end all his arguments in support of the contention come to this, that sense qualities are ideas, that ideas can exist only in a mind, that they cannot be produced in our minds by an inert, extramental substance such as matter is supposed to be: ‘In the very notion or definition of material substance there is included a manifest repugnance and inconsistency. . . . That ideas should exist in what doth not perceive, or be produced by what doth not act, is repugnant.”135 But if sense qualities are not ideas, and if matter is not inert but active, the repugnance disappears. Now, Berkeley simply took over from Descartes and Locke the erroneous notion of matter as an inert, inactive substance. Such a notion of matter cannot be defended as objectively valid: matter is active and does produce in us perceptions of its sense qualities. And furthermore, Berkeley has nowhere proved that sense qualities can be only ideas. Of course, if he could prove that, then indeed it would be contradictory to conceive them as existing in an unperceiving substance such as matter. What he really does is to identify and confound perceptions of sense qualities with sense qualities themselves.136 We have already referred (121) to the absurdity of supposing that perceptions of the sense qualities exist in extramental material things; or that the sense qualities exist in the same way in material things, when unperceived by us, as they appear in the conscious act of perception, if we mean by this latter expression that when being actually perceived they are the objects or terms of vital, conscious, cognitive acts of a perceiving mind: for of course when unperceived they are not objects or terms of any conscious act. Sense qualities, however, are not acts of perception but objects of perception. They are not processes or states of consciousness or awareness, but terms of awareness, i.e. objects in which these processes or states cognitively ‘terminate’. Berkeley has failed to bring forward any a posteriori or experiential ground for the view that these qualities, which become objects or ‘intentional’ terms of our perceptive acts, are essentially, and in their own proper reality, mind-dependent entities or ‘ideas’; and the only a priori ground of the view that they must be so, that their esse is percipi, consists simply in the gratuitous idealist postulate that the mind cannot ‘transcend’ itself to become directly aware of anything which has reality independently of mind. But we have already repeatedly shown that such an assumption is unwarrantable. The position, then, is this: Berkeley contends that the esse of sense qualities is their percipi ; and there are only two conceivable ways of defending this contention, – (1) on the ground that they are realities simply, and that all reality is essentially percipi; or (2) on the ground that they are realities of a special kind, to which actual perception is essential. But the first line of defence inevitably frustrates all knowledge of anything beyond the flow of conscious states in the individual mind, and leads to subjective phenomenism and agnosticism; and the second line of defence can be sustained only by gratuitously confounding objects of cognition with cognitions of objects. If all ‘esse’ is ‘percipi,’ pan-phenomenism is the unavoidable consequence; if all ‘esse’ is either ‘percipi’ (‘ideas’) or ‘percipere’ (real ‘minds’ or ‘spirits’), Berkeley fails to show how we can attain to a genuine knowledge of these latter as they really are, and not merely of ‘perceptions,’ ‘appearances,’ ‘representations’ of them ; and between these two positions he is constantly wavering. 134 “The absolute [i.e. mind-independent or extramental] existence of unthinking things [other than ‘ideas’ in a thinking or perceiving mind] are words without a meaning, or which imply a contradiction.” – Principles, etc., § 24, p. 43. 135 Three Dialogues, etc., p. 94. 136 For this common idealist confusion of the cognition, or cognitive act or process, with the thing known, cf. PRICHARD, op. cit., pp. 133-4; supra, §§ 121, 122. 44 “Thirdly, some of Berkeley’s critics have rightly pointed out that his theory involves the erroneous doctrine of Occasionalism, at least in its less extreme form: the doctrine, namely, that there is no efficient causality in the material universe ;137 for on his theory this universe is only a system of ‘ideas’ which are but ‘symbols’ and ‘occasions’ of the activities of created spirits and the Divine Spirit. “Fourthly, Berkeley’s attempt to reach rational certitude of the existence of an Eternal, Divine Spirit, from the supposed essentially mind-dependent nature of the sense qualities, is a failure; and thus, despite his intentions, his theory points towards agnosticism and subjectivism. Beyond the aspects of it we have just examined there lies this larger issue, which we can best approach by asking the question: If the material universe is for each individual perceiving mind simply a system of ideas in this mind, what becomes of the universe when it is not being actually perceived by this individual mind? Here Berkeley has not, perhaps, made his position as clear as one might desire. Either there are as many ‘material’ or ‘sensible’ universes as there are minds, or there is only one ‘material’ universe apprehended in common, more or less fully from case to case, by all minds. The first alternative would follow if the esse of a sense quality consisted in its perception by the individual mind: there would be as many similar sense qualities, and similar systems or ‘universes’ of sense qualities, as distinct individual minds; and the reality of each such universe would be measured by, and dependent on, and co-extensive with, the everchanging actual content of the individual’s consciousness: the general similarity of the conscious sense experiences of all human minds being the result of a Divinely established harmony between these minds, and of the similarity of the ‘ideas’ placed in them by the Divine agency. In the second alternative the one universe or system of ‘ideas’ or sense qualities would be contemplated in varying degrees by all created minds,138 so that when any one individual mind ceases to be actually and consciously perceptive the system ceases to exist relatively to it, but not absolutely, for it is still being perceived by other created minds. In that case the esse of a sense quality does not consist in its being perceived by any particular mind: it has, after all, an esse or reality which is independent of its being perceived by this or that particular mind. But whether we adopt the alternative of one sense universe, or as many as there are created minds, the question still remains: If there were no human mind, or if all human minds were conceived to be non-existent, to cease to exist, would there be still a ‘material’ or ‘sense’ universe? “Berkeley says of ‘all the choir of heaven and furniture of earth’ that ‘so long as they are not actually perceived by me, or do not exist in my mind or that of any other created spirit, they must either have no existence at all, or subsist in the mind of some Eternal Spirit’.139 And again, ‘I conclude, not that they have no real existence, but that, seeing they depend not on my thought, and have an existence distinct from being perceived by me, there must be some other mind wherein they exist’.140 Hence he proves the existence of God to his own satisfaction, ‘from the bare existence of the sensible world,’ in this wise: ‘Sensible things do really exist; and, if they really exist, they are necessarily perceived by an infinite mind: therefore there is an infinite 137 For analysis of Occasionalism, cf. Ontology, § 105. Does this involve a real difficulty against the distinct individual reality of each created mind? When the ‘ideas’ or sense qualities are said to be ‘in’ each, or ‘present to’ each, these phrases have, of course, no spatial signification: space is, for Berkeley, one of the ‘ideas’ or sense qualities. But how one and the same system of ‘ideas’ could be dependent for its reality on its being perceived by distinct minds is not very clear. 139 Principles, etc., § 6, p. 32. 140 Second Dialogue, etc., p. 64. 138 45 mind, or God’.141 Now these passages seem to imply the Ontologism of Malebranche, that ‘we see all things in God’. Berkeley, however, distinguishing between ‘ideas’ and ‘archetypes’ of ideas,142 repudiates this ontologistic interpretation of his position.143 ‘If, therefore, we accept his disclaimer, he must mean that the ‘ideas’ which we see are creations according to the Divine Archetypes, that they are created by God, but are by their nature dependent for their reality on their perception by created minds. While created minds exist, God, of course, sees in these minds the created ‘ideas’ which constitute the ‘material’ or ‘sensible’ universe. Therefore, were created minds non-existent, or did they cease to exist, this universe must likewise be non-existent or cease to exist: there would remain only the possibility of them in the Archetype Ideas in the Divine Mind, – if such a Mind could be proved to exist. “But ‘from the bare existence of the sensible world,’ or system of perceived sense qualities, we cannot infer the existence of a Divine, Eternal Spirit merely on the ground that if no finite, human mind existed, the system of sense qualities would continue to exist (and require a Divine Mind in which to exist): for if these are dependent on human minds they cease to exist with the cessation of such minds, and we can neither know of, nor speculate about, any ‘archetypes’ whatsoever, until we have proved otherwise the existence of God.144 “But perhaps the desired inference can be made on another and distinct ground, on the ground, namely, that the system of perceived sense qualities demands an adequate cause, and that the only adequate cause of them is the Divine, Eternal, Self-Existent Being? Undoubtedly; but such inference cannot proceed ‘from the bare existence of the sensible world’ directly to the Divine Being, in the way in which Berkeley has it. From a consideration of the nature of the ‘sensible world,’ and also of our perceiving and thinking minds, as contingent, caused, mutable, finite realities, we can infer the existence of a Necessary, Eternal, Self-Existent First Cause. But Berkeley’s direct inference, by way of causality, ‘from the bare existence of the sensible world’ to the Divine Being, assumes (1) that the sensible world is merely a system of ideas or phenomena in our human minds, and (2) that this system of ideas or phenomena cannot be caused by a universe of extramental, material substances endowed with material qualities, forces, and energies. But the perceptionist repudiates the former assumption (so that for him the latter does not arise); and the representationist repudiates at least the latter assumption; and Berkeley’s attempt to vindicate both assumptions amounts ultimately to this, that the notion of a reality which is neither a knowing, perceiving reality (‘Mind,’ ‘Spirit,’ essentially ‘conscious,’ ‘perceptive,’ ‘cognitive’) or a known, perceived reality (‘Idea,’ ‘essentially mind-dependent,’ whose very esse or reality is being in, or present to, and apprehended by, Mind or Spirit) is selfcontradictory.145 Now this contention, which is at the very basis of all idealism, whether monistic or theistic, will not stand the test of analysis. “Its plausibility lies in the fact that it is a misconception of a very profound truth, the truth, namely, that the whole knowable or intelligible universe which falls within human 141 Ibid., p. 65. “No idea or archetype of an idea can exist othewise than in a mind.” – Second Dialogue, etc., p. 66. “These ideas or things perceived by me, either themselves or their archetypes, exist independently of my mind.” – Ibid., p. 68. 143 “Mark it well: I do not say, I see things by perceiving that which represents them in the intelligible Substance of God.” – Ibid., p. 69. 144 Cf. Ontology, §§ 18, 19. 145 This idealist principle is sometimes called ‘the principle of immanence.’ Cf. JEANNIÈRE, op. cit., pp. 444-6. 142 46 cognitive experience can be proved to be de facto dependent, for its reality, and therefore also for its intelligibility, on an Eternal, Divine Mind. Not that there is anything self-contradictory in thinking of an unconscious, inanimate, material universe having a real, extramental existence independently of our cognition of it: we can without any self-contradiction think of such an extramentally real material universe, just as we can likewise think of our own minds and other minds really existing even when they are neither consciously thinking nor being thought of by any human mind. But, when we reflect on the nature of our minds, and of the universe of their direct experience, we can prove from the character of these, as caused and contingent realities, the existence of a Necessary, Self-Existing Divine Being. Then we can understand not only that their actual reality depends on Him as Creator and Conserver, but also that their intelligibility depends on Him as their Intelligent Exemplar or Prototype. Thus we see that if there are realities which can and do exist independently of their being actually perceived or known by human minds, – as, for instance, the material universe, and indeed human minds themselves, – and which therefore do not depend on human minds either for their reality or for their intelligibility, these realities must have their being from an Intelligent First Cause, in Whose Mind, therefore, all material (and all created) reality is ideally represented in Eternal Divine Exemplars. It is only, however, when we have thus proved that their contingent actuality implies and depends on the existence of a Divine Creating Intelligence, that we can see it to be – not, indeed, selfcontradictory, but – erroneous to conceive material reality as existing and as not being known by any mind: for we then know that whether it is actually perceived or not by human minds it is eternally known by the Divine Mind; and, further, that its intelligibility for human minds lies in the fact that both the material universe and human minds are creatures which, according to the measure of their finite natures, are intelligible expressions of the Divine Essence as Exemplar and Prototype of all created or finite reality. “Now idealism may be said to have stumbled accidentally on this truth; for the idealist, while grasping the substance of it, wholly misconceives the way in which the human mind can legitimately attain to it. For the idealist’s contention is that all reality, essentially and as such, involves its being actually known by some mind, its being an object apprehended by some mind, its being thus dependent by way of knowledge on some mind:146 so that if it be not considered essential to material reality to be known by, and essentially dependent on, individual human minds, then there must be some Mind co-existent with it, which knows it: whether we conceive this Mind as immanent in our minds and their objects, i.e. pantheistically, with Fichte, Schelling, Hegel, etc., and human minds and material nature as manifestations of it; or as transcendent, i.e. theistically, with Berkeley, and finite minds and their objects as creations of this Transcendent Divine Mind. In other words, idealists contend that being real essentially implies being known; and that this is self-evident: so that if the material universe has a reality independent of finite human minds, and could have existed before there were any human minds to perceive it, then there must evidently be a Universal, or All-embracing, Eternal Mind, Whose knowledge of it is essential to its reality. “The simple reply to all this is that being real is not evidently synonymous with being known; that it is not at all self-evident that the former implies the latter. Rather what is evident in 146 “Knower and known form an inseparable unity, and…therefore, any reality which is not itself a knower, or the knowing of a knower, presupposes a mind which knows it.” – PRICHARD, op. cit,, p. 116, interpreting Kant’s position. 47 regard to the knowledge which the human mind has of reality is that this knowledge presupposes the independent reality of its object, i.e. presupposes that the reality which is known is not dependent for its reality on our knowing it. Even realities which are dependent for their being on our minds are not dependent for this being on our minds as knowing them.147 Next, if there be a Mind other than human minds, we must conceive Its knowing after the analogy of our own knowing; and if it be contended that reality as such is essentially dependent on It, the essential dependence must be other than that of being known, for the knowing of such a Mind must likewise, if considered merely as knowing, presuppose the known reality as being real independently of its being known; nor can the existence of such a Mind be inferred from the not merely gratuitous but erroneous assumption that reality, essentially and as such, evidently involves being known. The existence of such a Mind must, therefore, be proved in some other and legitimate way, if at all. “Individual human minds are obviously finite, and the existence of each, at least, its individual self-conscious existence, has had a beginning. Considering, therefore, the relation of the perceived and known material universe to those minds, we can see that if the reality of this material universe does not essentially involve its being known by them, this assertion of science is quite intelligible: that there was a time when the material universe really existed, and when human beings or human minds did not as yet exist to perceive or know it. But the idealist cannot so easily give an intelligible interpretation of the assertion. Can he intelligibly ‘talk of a time a long way back in the process of evolution, when consciousness as yet was not’?148 ‘Mr. Spencer thinks the idealist has no right so to speak, Mr. Sully thinks he has.’149 Mr. Balfour also agrees with Spencer in subscribing to ‘the assertion, that if idealism is true, then evolution is a dream. For evolution [and physical science, apart from any theory of evolution] supposes a ... period during which there was no consciousness in the universe. Such a universe, as an existence, cannot have been ideal, and cannot be affirmed now by the idealist: for it would once have been a universe out of all human thought, which Mr. Bain, on his principles, rightly concludes to be a manifest contradiction’.’150 Such hesitations and uncertainties at least show it to be very far indeed from self-evident that the existence of a reality, as such, essentially implies either its being known by human minds, or by some other Mind. The existence of a material universe antecedently to the existence of human minds, cannot, of course, be consistently asserted by the idealist unless he holds that besides human minds there exists some other Mind by which it was then known.151 But, as we saw, he cannot infer the existence of any other Mind ‘from the bare existence of the sensible world’ through the unproven assumption that, since it is manifestly not 147 Cf. supra, §§ 101, 102. PRICHARD, op, cit., p. 119: “We should say that an act of thinking presupposes a mind which thinks. We should, however, naturally deny that an act of thinking or knowing, in order to be, presupposes that it is known either by the thinker whose act it is, or by any other mind. In other words, we should say that knowing presupposes a mind, not as something which knows the knowing, but as something which does the knowing.” 148 RICKABY, First Principles, p. 269. 149 Ibid. 150 RICKABY, First Principles, p. 282. 151 For the individual idealist, time is, of course, like space and the sense qualities, a mind-dependent entity, or, as Berkeley would describe it, an ‘idea’. But if time is only an idea placed in human minds by the Divine Spirit, and having its eternal Exemplar in the Divine Spirit, another problem for Berkeley must be this, – Is time also a real mode of the real existence of human spirits, or does it only affect the ‘notion’ or ‘knowledge’ we have of them? And if the latter be the case, – as Berkeley’s principles demand, – does it not turn out after all that we know minds or spirits (including our own mind) only as they appear, and not as they really are? 48 produced by and dependent on individual human minds, its mere reality implies its being essentially an object of the thought or knowledge of some other Mind. “Hence he is still face to face merely with the two sets of data, namely, (1) human minds, and (2) their immediate objects, the material universe. If he is to infer the existence of an Eternal Mind from them, it is not by considering the mere existence of the material universe as a reality and claiming that as such it essentially implies being known by such a Mind. It is, rather, by considering the nature of human minds and material things that we can prove the existence of a Necessary, Intelligent First Cause. We can, for instance, argue on the following lines: If the material universe existed antecedently to human minds, and if these originated in it, they cannot have originated from it. Nor can they have been always in it in a potential or unconscious condition, and have been gradually evolved from it. For they are realities of a higher order than matter. Hence they must have been ‘introduced at some time or other into’ the material universe, which is ‘of a wholly different order’152 from them. Human minds and material things being, moreover, both alike contingent realities, imply the existence of a Necessary First Cause, capable of producing them from nothingness, i.e. an Intelligent, Eternal, Infinite Creator. Thus we see that the universe of mind and matter, the universe of direct human experience, implies an Eternal Mind, not formally as knowing, but formally as causing or creating, and conserving this universe. “Having reached this conclusion, scholastics then see that the universe as actual has an essential relation of dependence on the Divine Mind as Creative; and that as intelligible, as possible, it has likewise an essential relation of dependence on the Divine Mind as Intelligent, i.e. that its being knowable and actually known, its relation to Mind as knowing, its ontological truth, is an essential or transcendental attribute of all reality: Omne Ens est Verum: Ens et Verum convertuntur.153 Hence we find scholastic writers, as for instance, Cardinal Zigliara, recognizing, 152 PRICHARD, op. cit., p. 127. The author rejects such ‘introduction’ as impossible. Observing that realism implies ‘not that the existence of the physical world is prior to the existence of a mind, but only that it is prior to a mind’s actual knowledge of the world’ (ibid., p. 128), he himself adopts the view that there must always have pre-existed, with the physical universe, ‘a mind or minds’ capable of becoming actually ‘conscious’ or ‘knowing’. ‘A mind cannot be the product of anything or, at any rate, of anything but a mind. ... In other words, knowing implies the ultimate and unoriginated existence of beings possessed of the capacity to know’ (ibid., pp. 127, 128). But the view to which he thus briefly suggests his adherence is not only less preferable than the doctrine of creation, which he refuses to consider, but is rationally indefensible and metaphysically impossible. For it assumes human minds to be uncaused, to have an ‘ultimate or unoriginated existence,’ or at least to have been produced by, or evolved from, such uncaused beings endowed with a ‘capacity to know’; and this involves the self-contradictory notions of (a) beings that would be necessarily existent and uncaused and eternal, yet finite and imperfect, of (b) a plurality of such beings, and of (c) the universe itself as a collection of such beings. But there is a more obvious metaphysical impossibility in the contention that the grade of actual being or perfection represented by actually conscious, perceiving and knowing minds, can have been produced by, or evolved from, and is adequately accounted for by, the lower and less perfect grade of reality represented by beings supposed to be only capable of, or endowed with the capacity of, knowing. For the actual is more perfect than the merely potential: it cannot be adequately explained by the potential: the potential as such cannot actualize itself: in the real or ontological order the actual must, by metaphysical necessity, precede the potential. Cf. Ontology, chap, ii., especially §§ 9 and 10. 153 Cf. Ontology, §§ 41-2 ; 18-20. The scholastic thesis that ‘ontological truth,’ – or relation, as object, to the Divine Intellect as knowing, – is essential to all reality, presupposes as proved the existence of an Eternal Omniscient Intellect. It is not directly derivable from the mere consideration of reality as such. ‘Reality’ is not one of those relative terms which essentially involve in their import and definition a relation to something else. Cf. PRICHARD, op. cit., pp. 132-3: ‘If we consider what we mean by a reality, we find that we mean by it something that is not 49 in their criticisms of the monistic idealism of Fichte and Schelling, that these authors are right in maintaining the essential priority of Mind, though wrong both in the method whereby they think we attain to knowledge of such a mind and in their interpretation of the relation of this Mind to the universe of direct human experience.154 “We see, then, that Berkeley fails to establish a reasoned human certitude of the existence of a Divine, Eternal Spirit from consideration of the sense qualities as a special kind of reality, inasmuch as he fails to prove his contention that their extramental existence in a material universe is self-contradictory. Secondly, we see that the attempt to establish such certitude by the contention that reality essentially and as such implies a knower, that all reality is or implies ‘percipi’ likewise fails, inasmuch as this also is an unproven postulate so long as the existence of a Divine, Eternal Mind is not independently established; though, of course, when we know otherwise that such a Mind exists we can see that all finite, created reality is de facto essentially dependent on that Mind, dependent for its actuality on that Mind as Creative, and for its intelligibility on that Mind as Knowing or Intelligent. Finally, when Berkeley contends that every reality must be either a ‘Mind’ (‘knowing,’ ‘percipere’) or an ‘Idea’ (‘percipi,’ ‘minddependent’), we see that his explanation of our knowledge of ‘minds’ is no less unsatisfactory than his explanation of the nature of what he calls ‘ideas’. For if he were consistent he should hold that our real and genuine knowledge of ‘minds,’ even of our own mind, reaches not to these minds as they really are in themselves, but only to ‘notions’ which, as objects of individual awareness, are at most symbols of unknowable realities lying beyond consciousness: which is subjective or phenomenist idealism.”155 Collins’s Description and Critique of Berkeley’s Denial of Matter. James Daniel Collins gives us a description and critique of Berkeley’s polemic against matter as follows: “In the subtitle to his Principles of Human Knowledge, Berkeley proposed to inquire into ‘the chief causes of error and difficulty in the sciences, with the grounds of scepticism, atheism, and irreligion.’ This program characterized his entire approach to philosophical problems, since his constant concern was for the fate of common-sense beliefs and religious truths, in an age when skepticism, atheism, and irreligion were coming into the intellectual ascendancy. He believed that they could all be refuted together, and that the key to their common refutation lay in the rejection of matter, as a real entity.156 Bayle’s Dictionary had spread the attitude of Pyrrhonian skepticism by claiming that, if we can know only our own ideas directly, there is no certain way of coming to know a world distinct from these ideas and lying behind them. But if it can be correlative to a mind knowing it. It does not mean something the thought of which disappears with the thought of a mind actually knowing it, but something which, though it can be known by a mind, need not be actually known by a mind.’ 154 Cf. ZIGLIARA, Summa Philosophica, ii., Psychologia (27), vii. 155 P. COFFEY, Epistemology, vol. 2, Peter Smith, Gloucester, MA, 1958, pp. 109-124. 156 The Principles of Human Knowledge, I, 86-96 (Works, II, 78-82). By way of clarification of the lines of battle, Berkeley adds: ‘The question between the materialists and me is not, whether things have a real existence out of the mind of this or that person, but whether they have an absolute existence, distinct from being perceived by God, and exterior to all minds.’ Three Dialogues between Hylas and Philonous, III (Works, II, 235). By posing the problem of the existence of material substance in this way, however, he precluded the possibility that this substance can be at once totally dependent upon God, completely known by Him, and also endowed by Him with an act of existing that is distinct from the act of being known by either God or finite minds. For Berkeley’s central preoccupation with finding a refutation for skepticism, cf. R. H. Popkin, Berkeley and Pyrrhonism, “The Review of Metaphysics,” V (1950-1951), pp. 223-246. 50 shown that there is no material substance lying in the dark, then to know our own ideas is to have a perfectly evident and sure grasp upon the only real world: that of sensible things or ideas of sense. Again, atheism rests upon the view that the material universe is self-existent and hence requires no support from a God. But if the true situation is that matter is completely nonexistent and that the world of sensible bodies is a world of mind-dependent ideas, based ultimately upon the infinite spirit, then the grounds of atheism are removed. Finally, irreligious materialism will be unable to identify the first principle of the world with matter, if it is made manifest that all sensible existents are ideas and, as such, require the existence of a divine mind or immaterial substance. Hence, in his criticism of matter, Berkeley found a way of removing the greatest errors of his age, and of doing so in terms of the world view that most appealed to him. This double advantage sharpened the edge of his logical tools, when he applied them to the concept of matter. “The attempt of Locke and Malebranche to refute the above errors by means of their doctrine on matter is, in Berkeley’s eyes, a total failure. In their philosophy, matter is: ‘an inert, senseless substance, in which extension, figure, and motion, do actually subsist…The matter philosophers contend for, is an incomprehensible somewhat which has none of those particular qualities, whereby the bodies falling under our senses are distinguished one from another….It neither acts, nor perceives, nor is perceived.’157 “It is against this notion of matter that all of Berkeley’s arguments are directed, and no alternative view is considered. If the direct objects of perception are ideas, we can know only ourselves as having this or that sensation or idea. Granted that ideas can only be like other ideas, the following dilemma develops: either matter must be reduced to the status of an idea, in order to be known, or else it must be placed entirely beyond our knowledge. In respect to sensible things, we cannot go beyond our ideas and hence cannot attain to a material substance which, by definition, lies beyond the relation between the perceiver and his ideas. If material substance is banished beyond knowledge, there is no rational ground for supposing its existence. “The burden of proof is thus laid upon those who make some positive affirmation about matter. They may answer that, although material substance is unknowable in itself, it can be known in its relation with the qualities. To meet the argument that matter is required at least as the support of qualities, Berkeley reviews the nature of these supposed modes of matter. He exploits the received distinction between primary and secondary qualities, since it already grants one half of his thesis. To hold that ordinary secondary qualities have only a subjective reality, is to concede the point that they exist only as ideas or objects of perception. All that remains for Berkeley to show is that there is no essential epistemological difference between primary and secondary qualities.158 Hence the former must be considered just as mind-dependent as the latter. All qualities have their reality only as ideas related objectively to the percipient mind. 157 The Principles of Human Knowledge, I, 9, 47, 68 (Works, II, 44-45, 60, 70; spelling modernized). Although Malebranche did not deny the existence of matter, he held it on faith, rather than on reason, and explained matter in such a way as to prepare for Berkeley’s outright denial; cf. A. D. Fritz, Malebranche and the Immaterialism of Berkeley, “The Review of Metaphysics, III (1949-1950), pp. 59-80. 158 For this dialectic, read The Principles of Human Knowledge, I, 9-15 (Works, II, 44-47); Three Dialogies between Hylas and Philonous, I (Works, II, 175-192); Alciphron, IV, 8-10 (Works, III, 150-154). 51 “Extension, figure, motion, and solidity are reckoned by Locke among the primary qualities. But Berkeley appeals to the testimony of experience, that these aspects are never presented in isolation from the other properties of bodies. What is actually perceived, is not extension alone or motion alone but rather this extended, moving, colored, tangible thing. We are confronted with a sensible whole: if one group of its components are ideas in and for the perceiver, the same sort of being must be assigned to the remaining components. The argument about the relativity of ordinary secondary qualities to the perceiver can be extended to the primary qualities. Just as the color and taste of a thing vary with the subjective condition of the perceiver, so do the texture and shape and velocity. To the same person at different times or to several simultaneous observers, placed at different perspectives, the same object may appear now as small, smooth, and round; now as large, uneven, and angular. Solidity is easily reducible to a datum of touch and hence to an idea of sense. “The only recourse left for Berkeley’s opponents is to distinguish between particular, variable instances of extension, figure, and motion and the absolute, general nature of these properties ‘considered in themselves.’ As a countermove, Berkeley recalls his attack upon abstract, general ideas. The separation of extension as such from particular instances of extended bodies is an instance of vicious abstraction. Similarly, the uncoupling of primary from secondary qualities is due to an invalid abstraction from the integrity of concrete experience. Apart from particular sensible ideas, there are no existent qualities. “As a consequence, material substance is left literally existing no-where and supporting no-thing. The sensible thing or bodily complexus of qualities is not self-existent. But since its entire reality is that of a group of ideas, it finds its entire support in the perceiving mind. The mind has the qualities, in the only way in which they can be ‘had’: as objects in and for the perceiver. On the other hand, ‘for an idea [i.e., a sensible quality] to exist in an unperceiving thing, is a manifest contradiction; for to have an idea is all one as to perceive: that therefore wherein colour, figure, and the like qualities exist, must perceive them; hence it is clear there can be no unthinking substance or substratum of those ideas.’159 Robbed of its supporting function and relation to the qualities, material substance shrivels up to a completely vacuous concept. Since it would be distinct from extension, it could not even conform to the vulgar view of material substance, as something spread out under the qualities or as an undergirding for them. Apart from these images, however, a material substrate is meaningless. “The remaining avenues of escape from complete immaterialism are easily blocked off. One of these would be the argument that, despite the impotence of the sense in regard to substance, it can nevertheless be apprehended by pure intelligence or reason. Berkeley’s retort is that, if this be so, matter can have nothing in common with the bodies of our experience, since the latter are nothing more than sensible things or objects of sense imagination. As Locke admits, the purely rational view of substance-as-such resolves itself into the concept of being in general plus the function of supporting modes or accidents. In the case of material substance, the supporting function has been eliminated, in view of the subjective nature of all sensible qualities. As for being or something in general, Berkeley terms it ‘the most abstract and incomprehensible 159 The Principles of Human Knowledge, I, 7 (Works, II, 44). If one gives a ‘soft’ meaning to matter, however, and identifies it with Berkeley’s definition of the sensible thing, then he will not quibble about words but will admit it into his immaterialism; cf. Three Dialogies between Hylas and Philonous, III (Works, II, 261-262). 52 of all’ ideas,160 since it evacuates all particular modes and instances of things. This comment on the concept of being as such is a clear indication that Berkeley’s purview extends only to the Lockean version of abstraction as a total evacuation. Berkeley thinks that being is abstracted in the same way as the universal concepts, and merely carries the total abstraction to its limits. He fails to consider whether the metaphysical notion of being may not have a distinctive origin that cannot be reduced to the abstractive process, whether vicious or legitimate. “If matter does not vanish in a cloud of empty words, it is the locus of a flagrant set of contradictions. Material substance is supposed to be inert, and yet to be the cause of ideas in us. How matter could affect mind (especially within the Cartesian and Malebranchean dualism of substances) is just as inconceivable as how an idea could be compared with a nonmental kind of being. Matter is supposed to be unperceiving and yet to possess qualities, i.e., ideas, whose mode of existence is to be perceived by mind. On Locke’s own reckoning, material substance has no necessary connection with its qualities, and nevertheless the latter are said to give some information about matter, at least enough to conclude that such a substance exists and has a certain function as an underpinning. To sum up in one statement this congeries of contradictory predicates: matter is said to have absolute existence apart from the mind.161 But the whole burden of Berkeley’s reflections is that only minds and their idea-objects exist, and that it is illegitimate to separate sensible existence from the condition of being perceived by mind. “The success of Berkeley’s argument depends, however, upon the soundness of the commonly held seventeenth-century thesis concerning the subjectivity of the secondary qualities. The Galilean doctrine on secondary and primary qualities was methodologically useful for securing the mathematical interpretation of the material world, but the progressive empiricist criticism revealed its inadequacy as a general philosophical tool. After Berkeley’s critique, the problem of secondary and primary qualities became a peripheral one, since nonmathematical principles of interpretation came to the fore. “Berkeley consigns matter to the lumber room of useless philosophical concepts. This is a overhasty dismissal. The only certain conclusion that follows from his dialectical analysis is that there is a serious conflict between Locke’s notion of matter and Locke’s doctrine on ideas and the proper philosophical method. Largely for the sake of securing an advantage over skepticism, atheism, and irreligious materialism, Berkeley sacrifices matter and yet retains the more basic Lockean conception of philosophical method and its object, the idea. Accepting this residue of empiricism, he has no other choice than to pose the problem of matter exlusively as a problem concerning perception. When the question is formulated solely in terms of the conditions or perception, it is not surprising that the answer should also be one in which sensible existence is reduced to the condition of being perceived by and in the mind. Now, this way of framing the issue excludes, beforehand, any doctrine of matter as a real principle of being. Hence Berkeley proves, not that the idea is the only sensible existent, but that a starting point in the analysis of ideas can tell nothing about the act of existing, exercised by material things. Either the analysis of ideas must be accepted integrally, and the elimination of real principles of being carried through even more radically than in the Berkeleyan polemic against matter, or else the empirical 160 The Principles of Human Knowledge, I, 17 (Works, II, 48); cf. Three Dialogies between Hylas and Philonous, III (Works, II, 237). 161 The Principles of Human Knowledge, I, 24 (Works, II, 51). 53 method and starting point must be subjected to a fundamental criticism. Hume accepts the first horn of this dilemma, whereas Kant explores one aspect of the second.”162 Critique of Hume’s Immanentism. We already find the phenomena-knowable/external things or beings “out there” in an external, real world-unknowable position already asserted repeatedly in A Treatise of Human Nature and the Enquiry Concerning Human Understanding of the agnostic Hume, and it was, in fact, the reading of Hume that had awoken Kant from his “dogmatic slumber” of Wolffian rationalism and paved the way for his agnostic Critical Period. The foundational error of the sensist, nominalist and empiricist gnoseology of Hume, which led him to end up in skeptical agnosticism, lies in immanentist pan-phenomenalism, which affirms that all we know are our perceptions, states of consciousness, subjective facts of consciousness, and not the things or beings of an external world, the things or beings of extra-mental reality. F.J. Thonnard states that, for Hume, “the object known by us is never the real, external thing, but solely the fact of consciousness, the phenomenon or subjective modification. In general, he calls this perception.”163 The nucleus of Hume’s immanentist epistemology is that what we know in the final analysis are our perceptions (which are either impressions or ideas), not external, extramental reality. What the human mind (which he reduces to a “bundle of perceptions”) knows is not something existing outside consciousness, but merely facts of consciousness, states of consciousness, not the real things (e.g., that real bear, that real salmon, that real dog out there in front of me) of an external, real world but only our subjective perceptions. Hume writes in his A Treatise of Human Nature (1739-1740): “Now since nothing is ever present to the mind but perceptions, and since all ideas are derived from something antecedently present to the mind, it follows that it is impossible for us so much as to conceive or form an idea of anything specifically different from ideas and impressions. Let us fix our attention out of ourselves as much as possible; let us chase our imagination to the heavens, or to the utmost limits of the universe; we never really advance a step beyond ourselves, nor can we conceive any kind of existence, but those perceptions which have appeared in that narrow compass. This is the universe of the imagination, nor have we any idea but what is there produced.”164 Describing Hume’s immanentist and phenomenalist restriction of human knowledge to that of subjective perceptions, Frank Thilly writes that, for Hume, “nothing can be present to the mind but an image or perception. We cannot prove that perceptions are caused by external objects entirely different from them, though perhaps resembling them in some way. Experience is silent here, for we have before the mind only perceptions. We observe a relation of cause and effect between two perceptions, but we can never observe it between perceptions and objects; hence we cannot proceed by causal inference from perceptions to objects...For Hume, the objects of all our knowledge are impressions and ideas derived from them. There is no evidence that these are caused by external objects, or an unknown substance, or by God. Impressions and sensations simply appear and reappear in our experience. All we can do, then, is to limit ourselves to the world of our impressions and ideas.”165 Such a gnoseological immanentism as that advocated by the pan-phenomenalist Hume concludes in an ontological or metaphysical agnosticism (e.g., concerning corporeal substances 162 J. D. COLLINS, op. cit., pp. 378-383. F.-J. THONNARD, op. cit., pp. 629-630. 164 D. HUME, A Treatise of Human Nature, I, 2, 6. 165 F. THILLY and L. WOOD, A History of Philosophy, Henry Holt, New York, 1957, pp. 374-375. 163 54 in an external world, concerning human persons as individual substances of a rational nature or rational subsistents [composed of bodies and spiritual and immortal human souls], concerning finite pure spirits, concerning the demonstrability of the existence of God), a position which is an explicit rejection, a negation, of metaphysical realism/methodical realism/moderate realism, grounded in the certainties of common sense.166 Hume’s immanentist pan-phenomenalism is an empiricist version of the principle of immanence. What is the principle of immanence? Llano states that “the principle of immanence consists in the denial that being transcends consciousness…being is constituted from within the immanence of the thinking subject…A great part of post-Cartesian philosophy basically holds to the principle of immanence.167 In positions as apparently opposed to idealism as empiricism, dialectical materialism and existentialism, one can discover – in effect – that the starting point is the immanence of human consciousness and that these positions never attain genuine transcendence.”168 Carlos Cardona notes the eventual agnostic (and atheistic) outcome of the immanentist “option” which endeavors “di definire l’essere a partire dalla mia conoscenza. Quando questo atteggiamento diviene esclusivo e dichiara la non validità dell’apprensione immediata dell’essere e pretende di costituire quello che è stato chiamato inizio assoluto, vera origine dell’essere, posizione radicale di tutta la realtà, siamo di fronte a un’interpretazione del cogito, storicamente data, che porta alla negazione di Dio.”169 Against the immanentist assertions of the pan-phenomenalist Hume (as well as the immanentist assertions of the transcendental idealist Kant), it must be said that metaphysical realism/methodical realism/moderate realism is in harmony with the findings of contemporary cognitive science and psychophysics which affirm that we are able to know objects, things, out there in the external world: e.g., contemporary cognitive psychology, as regards the sense of sight to give but an example, unanimously affirms that we do indeed see, are in immediate contact with, objective things [e.g. trees, horses, cats] out there in extra-mental reality and that the visual perception of the extra-mental world involves both a dependence on the objective sensible properties of extra-mental sensible things out there which we perceive immediately, and on the properties of our own visual system. The experimental research and studies of contemporary cognitive psychologists and psychophysicists on sensation and perception confirm that subjectivist pan-phenomenalism (e.g., the gnoseological system of Hume) is definitely wrong in asserting that all that we can know are our subjective perceptions (ideas and impressions), subjective states of consciousness, and not the things of the extra-mental, external world (the real objects out there). The same can be said with regard to the immanentistic a priori 166 For an detailed explanation of the philosophy of common sense of the Italian philosopher Antonio Livi (19382020), see William J. Slattery’s The Logic of Truth: St. Thomas Aquinas’s Epistemology and Antonio Livi’s Alethic Logic, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Rome, 2015. For Antonio Livi’s critique of Kant’s transcendental idealism (as well as Hegel’s absolute idealism), see his Il principio di coerenza, Armando, Rome, 1997, pp. 75-93 (for Kant) and pp. 101-146 (for Hegel). Casa Editrice Leonardo da Vinci, Rome, has re-issued Il principio di coerenza and is currently available. 167 See: C. FABRO, Introduzione all’ateismo moderno, 2nd edition, Studium, Rome, 1969 (English translation of 1st edition: C. FABRO, God in Exile: An Introduction to Modern Atheism, Newman Press, Westminster, MD, 1968) ; C. CARDONA, Metafísica del la opción intelectual, Rialp, Madrid, 1973 (Italian translation: C. CARDONA, Metafisica dell’opzione intellettuale, EDUSC, Rome, 2003). 168 A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, p. 88, 92. Italian translation: A. LLANO, Filosofia della conoscenza, Le Monnier, Florence, 1987, p. 92, 96 ; Spanish original: A. LLANO, Gnoseologia, EUNSA, Pamplona, 1984, p. 96, 100. 169 C. CARDONA, Metafisica dell’opzione intellettuale, EDUSC, Rome, 2003, p. 15. 55 transcendental phenomenism of Kant. The transcendental idealist assertion that things-inthemselves are utterly unknowable goes not only against the certainties of common sense and also of a philosophy of realistic metaphysics (e.g., the metaphysical realism of Aquinas, Gilson, Fabro), but is an erroneous assertion that goes against the findings of contemporary science, which deals with scientific knowledge of real things out there. Now, the fact that the light that the large rock in front of me, for example, reflects into my eyes is changed into electricity and is processed by neurons in my visual system does not validate a form of immanentistic, representationalistic mediate realism, or even an immanentistic pan-phenomenalism, since I am in an immediate intentional contact with the real thing (the object) with its sensible accidents out there in extra-mental reality (in this case the large gray rock in front of me) from the start (metaphysical realism, methodical realism, immediate realism [of the Gilson, Sanguineti type, not the Noël type]).170 Against immanentist representationalism, Sanguineti writes: “L’atto conoscitivo è intenzionale.171 L’immanenza dell’atto cognitivo non significa una chiusura del soggetto in se stesso. L’oggetto interiore (il verde percepito), ovvero la «specie conoscitiva», rimanda alla cosa o all’aspetto reale conosciuto (al verde fisico). Si parla di «intenzionalità» (tendere-in) in quanto l’operazione di conoscere, pur essendo del soggetto, include il rapporto trascendente al mondo o alla cosa conosciuta. Il rapporto intenzionale è immediato ed essenziale. Quando vediamo un fiore, non ci accorgiamo neanche di compiere un atto psichico, e il fenomeno percettivo interno (l’oggetto) passa del tutto inosservato. Vediamo semplicemente il fiore reale, esterno, naturale. Oppure, quando pensiamo al tram che sta per arrivare, pensiamo al tram reale e non al nostro pensiero del tram. “Tale pensiero (il contenuto «tram» pensato) non è ciò che è conosciuto, ma ciò per cui conosciamo il reale.172 La peculiarità mediatrice (e «silenziosa», in quanto non si fa notare) del nostro pensiero garantisce la trascendenza della conoscenza e ne conferma il valore realistico. Questa tesi si contrappone al «rappresentazionismo» delle teorie filosofiche non realistiche, secondo le quali conosceremmo immediatamente i nostri contenuti mentali, e solo secondariamente, semmai, giungeremmo alla realtà extramentale. Al contrario, grazie all’intenzionalità realistica della conoscenza, siamo presenti alla realtà sin dall’inizio della nostra vita conoscitiva. La conoscenza non parte dal soggetto per poi arrivare alla realtà, ma sin dal primo momento si trova nella realtà extramentale, e non l’abbandona mai del tutto.”173 170 “L’azione di vedere è fisica, in quanto è l’operazione dell’occhio o del sistema visivo completo. Ma la visione e tutte le sensazioni fisiche includono un elemento psichico irriducibile alla descrizione fisica. I comportamentisti hanno tentato di ridurre gli atti psichici ai comportamenti esterni. Il tentativo è forzato e non ha avuto un grande ascolto nella filosofia contemporanea. Oggi è più frequente la riduzione dell’atto conoscitivo a una serie di eventi neurali, a causa del fascino (unilaterale) esercitato dagli approcci neurologici. Dire, tuttavia, che l’atto di pensare «2 + 2 = 4» non sarebbe che un’attività neurale, per quanto complessa, significa semplicemente cancellare tale atto e non spiegarlo affatto…Il non riconoscimento dell’originarietà degli atti psichici è una sicura strada verso il materialismo.”(J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 29-30). 171 Cfr., sul tema, P. MOYA, La intencionalidad como elemento clave en la gnoseología del Aquinate, Cuadernos de Anuario Filosófico, n. 105, Pamplona 2002; A. MILLÁN PUELLES, La struttura della soggettività, Marietti, Torino 1973, pp. 189-209). 172 Cfr. SAN TOMMASO, S. Th., I, q. 85, a. 2. L’Aquinate impiega i termini latini quo e quod: le nostre idee non sono ciò che (quod) si conosce, ma ciò per cui (quo) si conosce. 173 J. J. SANGUINETI, op. cit., pp. 32-33. See also: J. J. SANGUINETI, El conocimiento humano: una perspectiva filosófica, Ediciones Palabra, Madrid, 2005. 56 Against immanentism and its principle of immanence, and in favor of metaphysical realism, Sanguineti writes: “In quanto l’essere è fonte d’intelligibilità e prima condizione della conoscenza, l’essere è indipendente dal venir conosciuto e non viceversa (il che non si oppone al fatto che gli enti più nobili conoscono, poiché la conoscenza appartiene alla pienezza dell’essere). Questo principio così ovvio è il cardine del realismo metafisico. Le posizioni non realistiche, invece, in base all’apparente fatto che «non possiamo uscire dal nostro pensare», ritengono che un essere indipendente dal pensiero sarebbe incomprensibile o almeno ignoto (principio di immanenza). Viene bloccata in questo modo la trascendenza metafisica della mente umana. La tesi immanentistica poggia sul falso principio dell’impossibilità di trascendere il nostro intelletto pensante. “Ma corrisponde proprio alla natura stessa del pensiero il poter raggiungere una realtà indipendente da esso (principio di trascendenza noetica, intenzionalità) Abbondanti indizi ci dimostrano tale indipendenza: le cose esistevano prima che noi le conoscessimo e continuano ad esserci anche quando smettiamo di pensarle; quando siamo caduti in errore, le realtà su cui ci siamo sbagliati continuano ad esistere, anzi sono il fondamento delle nostre successive rettifiche. L’immanentismo porta facilmente alla tesi idealistica secondo cui la realtà o la verità sono costruzioni o elaborazioni dello spirito umano.”174 Hume did not subscribe to the Cartesian-inspired, erroneous mediate realist solution (starting from the immanence of the cogito after having doubted the existence of extra-mental reality, and then attempting to demonstrate the existence of an external world of things by the use of causality) for he is already trapped in the prison of pan-phenomenalism by taking Locke’s immanentist epistemology to its logical conclusion in complete gnoseological phenomenalism. Hume cannot escape this state penitentiary by the utilization of causality, since causality, for him, has only a subjective, and not objective, value (‘objective,’ not in the pan-phenomenalist sense, but in the immediate realist [that is, metaphysical realist or methodical realist] sense). Mediate realism was advocated by the rationalist founder of modern philosophy René Descartes (who needed to demonstrate the external world after having doubted its existence at the outset with his universal methodic doubt), many rationalists who came after him, and also by empiricists like John Locke. Hume would discard mediate realism in favor of a panphenomenalism since Locke had already taught that the idea is the immediate object of perception, of thought and of intellect175 and, therefore, one must accept the logical conclusion of this epistemological assertion by also affirming that all we can possibly hope to know are our subjective perceptions, period. Also, causality, Hume affirmed, was concerned only with our subjective perceptions and not with objective, extra-mental real things out there so we cannot use causality as a bridge from subjective perceptions to the objective external world of real things. Although Hume discarded mediate realism he still is an anti-immediate realist (that is, an antimetaphysical realist, anti-methodical realist) par excellence. Defending the immediateness of the perception of the external world against mediate realism, Sanguineti writes: “La nostra percezione attraverso i sensi esterni è immediata, quindi è anche immediata la nostra conoscenza intellettiva del mondo materiale. Quando vedo il telefono sulla mia scrivania, arrivo immediatamente alla realtà extramentale del telefono. La mediazione psicologica delle 174 175 J. J. SANGUINETI, op. cit., pp. 41-42. Cf. J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, 2, 8, 8, 57 rappresentazioni intenzionali non comporta la necessità di una mediazione inferenziale. Da quanto si è visto, risulta privo di senso sostenere che conosciamo con certezza giustificata soltanto i fenoneni, cioè le nostre rappresentazioni soggettive, per cui nascerebbe il problema gnoseologico di dover dimostrare l’esistenza di un mondo materiale al di là delle nostre sensazioni. “Realismo mediato e immediato. Alcuni autori (linea cartesiana) hanno sostenuto che siamo giustificati a sostenere soltanto l’immediatezza delle nostre sensazioni soggettive (vedo bianco, indipendentemente dall’esistenza di un bianco esterno). L’unica certezza primaria legittima sarebbe «sento», «ho delle sensazioni» (fenomenismo). Poi, eventualmente, bisognerebbe dimostrare l’esistenza della realtà esterna (c’è un mondo extramentale dietro le mie sensazioni: realismo mediato). L’intenzionalità naturale delle nostre sensazioni esterne viene così bloccata a causa dei possibili errori (il bianco che credo di vedere fuori di me potrebbe rivelarsi un’illusione, un sogno, un’allucinazione). “Gli argomenti impiegati per tale dimostrazione del mondo176 sono di solito quelli che usiamo per accertare se una nostra particolare rappresentazione soggetta al dubbio corrisponda o meno alla realta. Si parla, in questo senso, di coerenza, di convergenza tra fonti diverse, di resistenza o tangibilità, di forte sospetto di una provenienza causale dall’esterno. Ad esempio, se ci appare un’immagine come se fosse un sogno, possiamo cercare di «toccare» la cosa (ricorso al senso del tatto) per assicurarsi che sia reale. Questi argomenti possono essere utili per dubbi particolari nel contesto di una piattaforma di conoscenza sensibile esterna garantita. Non valgono, invece, se il dubbio è generalizzato in modo gratuito (cosa che non è ragionevole). La coerenza, la tangibilità e cose simili potrebbero in teoria appartenere ad un mondo di rappresentazioni puramente soggettive. Questo mondo puramente ipotetico non trova a suo favore alcuna evidenza reale, e invece contraddice, in modo artificioso, la nostra esperienza immediata della realtà del mondo sensibile. Non è legittimo utilizzare una possibilità teorica gratuita contro un’evidenza fortissima. Pensare, ad esempio, che un nostro amico potrebbe essere un marziano che ci inganna è una possibilità gratuita. Prenderla sul serio non è ragionevole, neanche metodologicamente o a scopo puramente accademico. È inutile, in questi casi, parlare di probabilità alta o bassa. “Secondo alcuni realisti mediati, tale dubbio, non opportuno per la vita pratica, nascerebbe da un’esigenza di scientificità epistemologica. Ma bisogna dire che esso rimane 1) gratuito; 2) insuperabile, poiché a partire da una posizione di pura immanenza non c’è un motivo logico che porti alla trascendenza conoscitiva177 ; 3) irreale, dal momento che comprendiamo il senso dei concetti di «apparenza soggettiva» o di «fenomeno interno» sulla base di un’esperienza previa di conoscenza della realtà esterna178 ; 4) auto-confutantesi, nella realtà della vita, e quindi contraddittorio, in quanto tale dubbio viene proposto in una lingua imparata in un contesto di 176 Si veda un esempio in G. BLANDINO, Filosofia della conoscenza e della scienza, Coletti, Roma 1989, pp. 3754. 177 Cfr. E. GILSON, Le réalisme méthodique, Téqui, Paris, 1935. 178 Cfr. A. MILLÁN PUELLES, La struttura della soggettività, Marietti, Torino 1973. 58 dialogo con altri soggetti, per cui, chi espone il dubbio a un altro, smentisce se stesso nell’atto stesso di formularlo.179”180 Hume’s immanentism, explains Battista Mondin, was an application of the principle of immanence181 interpreted empiristically,182 which would be more radical than Locke’s 179 Cfr. A. LIVI, Il principio di coerenza, Armando, Roma 1997. In questo senso, osserva acutamente Gilson, ciascuno può costatare che 1) non ha smesso mai di essere realista; 2) quando ci si sforza di pensare diversamente, non ci si riesce; 3) chi pretende di farlo torna ad essere realista non appena dimentica di aver giocato a rappresentare un ruolo (Le réalisme méthodique, cit., p. 87). 180 J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 74-76. See also the chapter on sense knowledge in: J. J. SANGUINETI, El conocimiento humano: una perspectiva filosófica, Ediciones Palabra, Madrid, 2005. 181 Llano’s Critique of the Principle of Immanence: “Il principio di immanenza. …considereremo il corso intrapreso dalla gnoseologia in vasti settori della filosofia moderna e contemporanea, che indicheremo, in un senso molto ampio, con il termine di «idealismo». La caratteristica principale di tale orientamento teoretico è di intendere il pensiero come fondamento dell’essere, ribaltando così la concezione realista, per la quale la conoscenza si fonda sull’essere. “Si tratta di una prospettiva essenzialmente criticista, in cui viene radicalmente contestata la capacità umana di cogliere la realtà così come è in se stessa. Cià sappiamo che non si può stabilire una equazione fra filosofia antica e realismo: anche lo scetticismo classico ha realizzato una critica acuta alla conoscenza. Nemmeno si può pensare che la filosofia moderna nella sua interezza sia idealista, fra l’altro perché né il suo contenuto forma un blocco omogeneo, né il suo sviluppo storico presenta un corso necessario. Comunque, l’atteggiamento gnoseologico cui ora ci riferiamo è caratteristico dei tempi nuovi. Non si tratta di una posizione semplicemente relativista o scettica: infatti, si vuole elaborare una filosofia e, più in generale, un sapere umano, completamente al riparo da qualsiasi ambiguità o dubbio, grazie allo stretto controllo esercitato dal soggetto umano. Tali autori ritengono che chi considera la propria mente misurata dalla realtà è un ingenuo e «dogmatico»; è necessario invertire rotta teoretica, affinché il soggetto dia a se stesso le proprie regole. Soltanto tale ideale di autonomia è degno di un’umanità matura. Avviatasi in questa direzione, la ragione non accetta alcun condizionamento esterno e presume di avere in se stessa ciò di cui abbisogna. “Trascendenza e immanenza. La concezione che abbiamo appena abbozzato rifiuta la trascendenza e vuole mantenersi esclusivamente nell’ambito dell’immanenza. Chiariamo innanzitutto il significato di questi termini. “Il senso immediato e fondamentale della parola «trascendenza» si rifà ad una metafora spaziale. Trascendere (da trans, oltre, e scando, salire) significa passare da un ambito ad un altro varcando la linea di demarcazione. Dal punto di vista filosofico, il concetto di trascendenza include inoltre l’idea di superamento o superiorità: trascendere equivale a «oltrepassare» una dimensione determinata, superandone il limite o confine. “Il concetto di «immanenza» è simmetricamente opposto a quello di «trascendenza», e indica il «permanere in» se stessi. L’ammissione della trascendenza non comporta l’eliminazione dell’immanenza, ma la supera aprendola. La Psicologia filosofica insegna appunto che gli unici esseri capaci di trascendere, cioè i conoscenti, sono quelli dotati di operazioni immanenti. Al contrario, l’«immanentismo» o «idealismo», è la dottrina filosofica in cui non si capisce come le operazioni immanenti possano raggiungere un oggetto trascendente. “È opportuno distinguere i due principali versanti in cui si pone il problema della trascendenza: l’ontologico e il gnoseologico. La trascendenza gnoseologica riguarda la possibilità di conoscere delle realtà distinte dalla coscienza e dalle sue rappresentazioni: per trascendente si intende, cioè, l’extrasoggettivo. La trascendenza ontologica riguarda invece l’esistenza di realtà che superano i dati di fatto dell’esperienza empirica, e sopratutto l’esistenza di Dio come Essere assolutamente trascendente: trascendente si identifica qui con sopramondano. La storia della filosofia mostra che le due questioni sono strettamente legate fra loro, anche se la reciproca connessione ammette modalità molto differenti. Il rifiuto della trascendenza gnoseologica, pur nonsempre in modo diretto e immediato, impedisce il riconoscimento di un’autentica trascendenza ontologica. “Gli argomenti dell’idealismo. In prima approssimazione, intendiamo per idealismo la negazione della trascendenza gnoseologica, cioè l’immanentismo conoscitivo. “Il problema della trascendenza gnoseologica, nei termini in cui lo pongono gli idealisti, potrebbe essere posto nel modo seguente: “Con quale fondamento possiamo affermare che la coscienza esce «fuori» dai propri limiti e riconosce una realtà a sé esterna? Non si può negare che il conosciuto è, in quanto tale, qualcosa di immanente alla conoscenza; il 59 conoscere, infatti, implica il coglimento e l’assimilazione del conosciuto da parte del conoscente. Abbiamo allora il diritto di ritenere che l’oggetto conosciuto possiede un altro modo di essere «oltre» quello che ha in quanto conosciuto? A tali interrogativi le gnoseologie idealiste rispondono negativamente. Esse sostengono che la mente umana non coglie altro oggetto immediato che le proprie rappresentazioni, le uniche «realtà» che si possono conoscere; infatti, la nostra intelligenza non può avere a che fare che con idee, e la nostra sensibilità con fenomeni o apparenze empiriche. Ed ecco il fondo dell’argomentazione: nonostante ogni sforzo che si faccia per conoscere qualcosa di distinto dalla coscienza, tale supposta realtà trascendente rimarebbe, essendo conosciuta, «dentro» la stessa coscienza. “Già sappiamo che la impostazione stessa del problema non è corretta; anzi, la questione della trascendenza gnoseologica costituisce un autentico problema solo per il criticismo, mentre l’atteggiamento naturale, che accetta la realtà extrasoggettiva, si basa su di un’evidenza immediata. D’altra parte, il ragionamento degli idealisti si fonda su una estrapolazione indebita: infatti si può accettare, poiché è vero, che l’oggetto dell’atto di conoscenza è, in quanto oggetto di quest’atto, qualcosa di immanente alla conoscenza, e negare, tuttavia, che la realtà del conosciuto si esaurisca nell’«essere oggetto di conoscenza». L’affermazione per cui si può conoscere qualcosa come esistente fuori della conoscenza, non comporta alcuna contradictio in terminis. Vi sarebbe contraddizione solo se si pensasse che il conosciuto, in quanto tale, fosse totalmente trascendente il soggetto conoscente. Ma nulla impedisce, anzi l’esige la natura della conoscenza, che «oltre» ad essere conosciuto, l’oggetto abbia una realtà propria; che sia di per sé un ente indipendente dalla conoscenza umana. Il conosciuto «sta» nella mente solo mentre è conosciuto, ma, se ci è vera conoscenza, esso è anche un ente reale. “Illustriamo questa discussione con un esempio contemporaneo. Un secolo fa, il filosofo statiunitense Charles Sanders Peirce (1839-1914), pragmatista di formazione idealista, espresse nei seguenti termini il principio di immanenza: «Se mi si domanda se esistono realtà interamente indipendenti dal pensiero, chiederei a mia volta che significa e può mai significare tale espressione. Quale idea si può applicare a ciò di cui non si ha idea? Poiché, se possediamo una qualche idea di tale realtà, stiamo parlando dell’oggetto di tale idea, che così non è indipendente dal pensiero. Evidentemente è del tutto fuori del potere della mente avere un’idea di qualcosa che è complementamente indipendente dal pensiero: questa idea dovrebbe tirare se stessa fuori da se stessa. Ora, poiché tale idea non c’è, la predetta espressione non ha significato» (C. S. PEIRCE, The Logic of 1873, in «Collected Papers», ed. di A. A. Burks, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1965-1966, vol. II, p. 211). Un successore di Peirce all’Università di Harvard, Hilary Putnam, ha così replicato: non è lo stesso essere rappresentato in un concetto ed essere un concetto. Perché qualcosa sia concepibile deve essere, come è ovvio, rappresentabile in un concetto, ma non per questo deve essere un concetto. Non vi è alcuna contraddizione dell’ammettere che vi sono cose che non sono concetti e nel parlare di esse. Così facendo, non si pretende di concepire l’inconcepibile, ma soltanto di concettualizzare il non-mentale (H. PUTNAM, Mind, Language and Reality, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1979, p. 273). (La posizione di Putnam è indicativa dell’orientamento realista condiviso da buona parte della filosofia attuale). “Essenzialmente e originariamente, il principio di immanenza consiste nella negazione della trascendenza dell’essere rispetto alla coscienza (sia questa individuale o sociale, spirituale o sensibile, strutturale o storica). L’essere si costituisce nell’immanenza del soggetto pensante. “Nella metafisica realista, l’essere è l’atto radicale dell’ente, il principio cioè della sua posizione. L’atto di essere è, in ogni ente, il principio interno della sua realtà e della sua conoscibilità, il fondamento, quindi, dell’atto di conoscenza. Con ciò si considera certo la conoscenza come un modo, anzi il modo più elevato, dell’essere; ma non si prende l’essere per un elemento o una dimensione della conoscenza. “L’idealismo, invece, considera l’ente (ciò che si conosce) come un’attuazione della conoscenza. Secondo tale prospettiva, l’essere è posto dal pensiero. L’essere (o ciò che, come tale, può avere significato per l’uomo) è posto dalla coscienza, è un suo risultato o effetto; non la può trascendere, quindi, ma le appartiene. Data poi l’impostazione criticista, qualunque fondamento soggettivo venga posto, esso può venire ulteriormente fondato in senso più radicale: la coscienza conoscitiva può risolversi, a sua volta, nella prassi sociale, nella storia, nel linguaggio…Questo movimento regressivo della riflessione, nel quale si finisce per smarrire le cose stesse, costituisce una delle linee più caratteristiche dello svillupo del principio di immanenza. “L’idealismo e metafisica. Sotto il titolo di «idealismo» o «immanentismo» si raccolgono sistemi o concezioni che, almeno apparentemente, sono fra loro molto diversi. Per di più, nessuno di essi è caratterizzato dal semplice rifiuto della trascendenza gnoseologica, diffatti presentano spesso delle analisi complesse e sofisticate. Tuttavia, senza indulgere a semplificazioni eccessive a cui sfuggirebbero le differenze, se ne possono ricercare i principi ispiratori comuni e le connessioni storiche. 60 “L’idealismo non è soltanto una dottrina gnoseologica: esso include alcune posizioni metafisiche contrarie a quelle della metafisica dell’essere. Ciò spiega perché vi siano immanentismi che difendono tesi apparentemente realiste, anche se spesso rimangono su posizioni empiristiche o materialistiche. “Le due posizioni si distinguono in base a una diversa fondazione: la metafisica realista sostiene che l’essere fonda la verità del pensiero, mentre l’immanentismo idealista ritiene che il fondamento dell’essere sia ben radicato nella coscienza. “L’immanentismo è sempre, in un modo o altro, un umanesimo radicalizzato, un antropocentrismo che sbocca necessariamente in un antiumanesimo pratico e teorico. Se si pone l’uomo come fondamento originario, la trascendenza – prima quella gnoseologica e poi quella ontologica – viene emarginata, delibitata e, infine, eliminata. Tale negazione della trascendenza ha trovato diverse articolazioni e diversi inquadramenti teorici. Come abbiamo visto nel capitolo precedente, già agli albori della filosofia occidentale vi sono degli elementi immanentisti; essi, tuttavia, non hanno ancora un valore fondante e costruttivo, a differenza di quanto avverrà con la crisi moderna, il cui inizio può essere considerato il nominalismo di Ockham. Il cogito cartesiano e l’«io penso in generale» di Kant saranno le formulazioni più caratteristiche del impostazione moderna, alla quale si ispireranno in modi diversi tutte le altre. “La metafisica dell’essere parte dall’ente come prima nozione intellettiva, che esprime le singole realtà in quanto dotate dell’atto di essere. L’idealismo, invece, priva l’ente della sua condizione di primum cognitum, e l’essere della sua proprietà di attuare ogni atto e ogni perfezione; muove dall’immanenza della coscienza in se stessa e cerca di fare di essa la verità prima, l’azione e perfezione somma. “Sartre (1905-1980) espone tale inizio con grande chiarezza: «Il nostro punto di partenza è, in effetti, la soggettività dell’individuo, e ciò per ragioni strettamente filosofiche (…). In un punto di partenza non vi può essere altra verità che questa: penso, dunque esisto; sta qui la verità assoluta della coscienza che apprende se stessa. Ogni teoria che considera l’uomo fuori da questo momento nel quale apprende se stesso, è in primo luogo una teoria che sopprime la verità, poiché, al di là del cogito cartesiano, tutti gli oggetti sono soltanto probabili; e una dottrina delle probabilità che non dipenda da una verità, affonda nel nulla. Pertanto, perché via sia una qualunque verità, è necessaria una verità assoluta; e tale verità è semplice, facile da apprendere, è alla portata di tutti: consiste nel cogliere se stessi senza intermediari» (J. P. SARTRE, L’existencialisme est un humanisme, Nagel, Paris, 1964, pp. 63-64; cfr. C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Rialp, Madrid, 1973, pp. 88-89). “L’immanentismo aspira alla perfetta identità del soggetto con se stesso, mentre la metafisica dell’essere muove dalla conoscenza dell’ente e dal principio di non-contraddizione, in coerenza con il carattere finito della realtà cui fa riferimento. “La possibilità dell’idealismo e le sue conseguenze. L’idealismo è possibile e spiegabile perché «il fatto di essere ‘io’ colui che conosce, e il fatto che l’uomo è, per il suo intelletto, secondo l’espressione classica, quodammodo omnia (in certo modo tutte le cose), dato che, nel conoscere le cose, l’atto del conosciuto in quanto tale e l’atto del conoscente in quanto tale si identificano in un solo e medesimo atto vitale di conoscenza; questo fatto, dicevo, offre un’altra possibilità: tutto ciò che esiste, esiste in me e per me, e io mi scopro come totalità inclusiva nella quale e per la quale ogni cosa esiste (ovviamente, soltanto in quanto conosciuta)»(C. CARDONA, op. cit., pp. 90-91). Tutto ciò che è può cadere sotto lo sguardo intellettuale dell’uomo, sicché, per lui, si dà una certa convertibilità fra ciò che è e ciò che egli conosce. In termini grafici, potremmo dire che si può considerare la sfera della conoscenza tanto ampia quanto quella dell’essere, e finire per sostituire questa con quella. L’idealismo è possibile perché l’uomo è intenzionalmente aperto a tutta la realtà. “Questo spiega perché idealismo costituisca, con la sua razionalità totalizzante, una specie di «tentazione della ragione». In un primo momento, l’idealismo può anche sembrare un atteggiamento speculativo più scientifico e rigoroso, dato che vuole ottenere una completa trasparenza della conoscenza – e, più in generale, di ogni atto umano – di fronte a se stessa, senza lasciare nulla di oscuro o incompleto nel procedimento discorsivo. Esso costituisce, inoltre, una tentazione di potere, di svincolamento e autonomia assoluta, di liberazione, poiché il soggetto non accetta più nulla di imposto, ma vuole dominare tutto per trasformarsi, secondo l’ideale cartesiano, in «signore e padrone della natura». Si esalta, di conseguenza, il potere della ragione, in quanto all’atto conoscitivo viene attribuito un potere creatore o, al meno, produttore. Con ciò, l’uomo non accetta il posto che gli corrisponde nella realtà, e rivendica per sé un ruolo che è proprio del solo Dio. L’idealismo non può pertanto essere, né sul piano storico né su quello individuale, un atteggiamento naturale o spontaneo (come il realismo), ma ricercato e voluto. “L’atteggiamento intellettuale che mette fra parentesi la realtà degli enti e inizia con una totale riflessione su di sé, ostacola, quando non impedisce, l’incontro con la verità trascendente: una trascendenza vera e non una semplice proiezione dell’io pensante. Logicamente una tale prospettiva fomenta una implacabile avversione verso tutto ciò che è ricevuto, ciò che mi si impone con la forza della realtà, o ciò che mi viene dato gratuitamente, senza che sia io 61 empiricism: “Il principio fondamentale della filosofia di Hume è il principio di immanenza interpretato empiristicamente. Secondo tale principio l’unica fonte di conoscenza è l’esperienza e l’oggetto dell’esperienza non è la cosa esterna ma la rappresentazione. In base a questo principio Hume afferma che le rappresentazioni o le impressioni costituiscono il dato ultimo della conoscenza umana, il limite contro cui l’uomo deve urtare e fermarsi. Se e cosa possa esserci al di là delle impressioni non è possibile dire. “Anche Bacon e Locke erano partiti da questo principio ma non avevano avuto il coraggio di applica lo fino in fondo, frenati dalle conseguenze disastrose cui esso conduce. Dopo avere ammesso che l’unico oggetto della conoscenza umana è l’idea, Locke aveva riconosciuto di là dell’idea, la realtà dell’Io, del mondo e di Dio. “Hume invece si tiene strettamente fedele al principio secondo cui il dato ultimo della nostra conoscenza è l’impressione e, applicando questo principio coerentemente fino in fondo, senza paura delle conclusioni cui esso porta, risolve tutta la realtà nel mondo delle idee attuali (cioè nelle impressioni sensibili e nelle loro copie) e nulla ammette al di là di esse. Dichiarando che l’esperienza non è che una serie di impressioni e di idee, un fluire di apparenze nel quale si risolve la realtà del soggetto che sente e pensa, e dell’oggetto sentito e pensato, Hume trasforma l’empirismo in fenomenismo. Nessun’altra cosa può conoscere il pensiero se non se stesso nelle sue attuali e fuggevoli determinazioni costituite dalle sue percezioni presenti, ossia le impressioni, o dalle immagini sbiadite di quelle, ossia le idee. “I predecessori di Hume avevano evitato il fenomenismo attribuendo ai concetti di esistenza, sostanza e causa un valore oggettivo. Hume mostra che ciò è inammissibile in una a inventarlo o produrlo. Dal punto di vista della metafisica dell’essere, si comprende perché la suddetta tendenza, quando venga portata alle sue ultime conseguenze, conduce prima all’«oblio dell’essere», poi alla «morte di Dio», e, infine, alla «morte dell’uomo»: al nichilismo…”(A. LLANO, Filosofia della conoscenza, Le Monnier, Florence, 1987, pp. 89-95). 182 Hume was a proponent of empiricism, which, like the opposing philosophy of rationalism, is also immanentistic. Describing empiricism in his Introduzione alla gnoseologia (2003), Sanguineti writes: “Al razionalismo si contrappone l’empirismo, anche se entrambe le posizioni hanno alcuni elementi in comune. L’indirizzo empirista parte dal principio cartesiano di rappresentazione, scegliendo gli atti psichici della percezione sensibile, anziché la ragione, come punto di risoluzione dell’analisi gnoseologica. Il compito fondamentale dell’empirismo classico inglese (Locke, Berkeley, Hume) è lo studio dell’origine delle nostre idee a partire dalle sensazioni elementari (associazionismo psicologico). Siamo di fronte ad un criticismo di stampo psicologista, quindi soggettivista (mentre il razionalismo era oggettivista). Pare che tutto il compito della filosofia si esaurisca nella gnoseologia. Il risultato sarà una svalutazione delle pretese conoscitive del razionalismo, cioè della stessa ragione. Le idee psichiche – sensazioni, impressioni qualitative, apprezzamenti quantitativi, formazione delle idee astratte relative ai corpi – risultano dalla progressiva associazione delle impressioni sensitive, secondo leggi psicologiche (contiguità, successione temporale, somiglianza). In definitiva, nell’empirismo il pensiero astratto è ridotto ad un’elaborazione raffinata della percezione sensibile… “…Hume compie la critica empirista più radicale: le idee di «sostanza», «soggetto pensante», «causa», e «legge fisica» perdono validità razionale. Dalla ripetizione delle sensazioni non si può ricavare alcuna legge generale necessaria (critica dell’induzione). Ci aspettiamo che il futuro rassomigli il passato solo per abitudine psichica. Siamo convinti, però, della realtà perseverante delle cose per fede naturale, istintiva, non per gli argomenti razionali. Lo scetticismo non si vince con le teorie filosofiche, ma con la fede, l’attività, il lavoro. Nella critica humiana la fede istintiva finisce per predominare sulla ragione. Le scienze perdono il loro fondamento teoretico. La matematica conserva una sua validità, ma solo come scienza dei rapporti tra idee oggettive, senza alcun valore conoscitivo rispetto al mondo”(J. J. SANGUINETI, op. cit., pp. 10-11). 62 dottrina della conoscenza come quella degli empiristi, la quale sostiene che il suo oggetto ultimo sono le impressioni e le idee.”183 In line with the esse est percipi idealist184 immaterialism of the empiricist George Berkeley, and against the mediate realism of Locke, the pan-phenomenalist Hume not only 183 B. MONDIN, Storia dell’antropologia filosofica, vol. 1, ESD, Bologna, 2001, p. 536. Joseph Thomas Barron’s Critique of Idealism: “…The main current of English and continental idealism has John Locke as its source. It followed his assumption that the mind is primarily limited in knowledge to a perception of its own subjective states, or, as he puts it, that ‘the mind in all its thoughts and reasonings hath no other immediate object but its own ideas which it alone does or can contemplate.’(J. LOCKE, Essay Concerning Human Understanding, 4, 1, 1). This is the presupposition of many modern philosophers; they have accepted this statement as embodying the essential nature of knowledge. “Idealism is a system born of reflection. Men spontaneously are realists. They are impelled into idealism by the difficulties of realism, which difficulties they believe cannot be answered by the realistic theory. It is for us to consider the main arguments set forth by the idealists which they hold show at once the impossibility of the realistic theory and the truth of their own. “The Main Argument for Idealism. This is the stock argument of idealists. It is based on the cardinal principle of that system – the principle of immanence. The principle is this: the object of knowledge is necessarily in the knowing subject, and the latter does not, and cannot become aware of any reality transcending himself. The data of my consciousness cannot be really external to, or other than, my consciousness. Even if the existence of extrasubjective reality be granted, it is impossible for us to become conscious of it, since we can only become conscious of reality in so far as it is present in our consciousness. Hence when the realist says that he perceives objects which are external to, and independent of, his consciousness he is uttering a self-contradiction. The realist may doubt or deny that the existence of an object consists of its being perceived but he cannot doubt or deny that the only things of whose existence our perceptions assure us are sense data, and that these are known and hence are ‘in’ the mind, since nothing can be known unless it is in some mind. We certainly cannot perceive a being which is not in our mind, which is distinct from, and unrelated to, our mind. Should such a being exist it would be unperceived and unperceivable. To clarify this by an example: I perceive a tree. The perception of the tree is in my consciousness. I could not perceive the tree unless it were in my consciousness since it is obvious that I can perceive only what I perceive. I cannot perceive the unperceived, and I cannot therefore perceive a tree which is not in my consciousness, of which I am not aware, which is independent of, and external to my consciousness. (See BAIN, Mental Science, p. 197, for a clear statement of the idealist argument. Cf., also BRADLEY, Appearance and Reality, pp. 144-145, “We perceive, on reflection, that to be real, or even barely to exist, must be to fall within Sentience. Sentient experience, in short, is reality, and whay is not this is not real…Anything in no sense felt or perceived becomes to me quite unmeaning.”). “Criticism. We do not maintain that the data of our consciousness are unrelated to, or independent of, or external to, our consciousnes. We are at one with the idealists in holding that such a theory is self-contradictory. We cannot perceive an unperceivable world. The data of our consciousness must be data of our consciousness. It is absurd and contradictory to suppose that we can know unknowable things, see unseeable things, and hear unhearable things. But it is not absurd or contradictory to hold, as we do, that a reality can exist unperceived by any human mind and that the same reality can be afterwards perceived. (See M. MAHER, Psychology, Longmans, Green and Co., 1930, p. 111). “In other words, it is not absurd to suppose that a thing can belong both to the order of ideas and to the real order, i.e., that the same reality can exist and can be known to exist. It is not self-contradictory to hold that a thing can be and can be known. The truth that an extramental reality to be known must be cognitively one with the knowing subject makes the knowledge of the object and not the reality of the object dependent on the knower. Idealists have confused the knowledge of reality with reality. Reverting to the example used above, all that an idealist can logically prove is that the thought of the tree must be in the mind (if it is to be known) – not the tree itself. If put into syllogistic form the fallacy committed by idealists is clearly seen. “What is subjective (dependent on the mind for existence) is not an extramental reality but an idea. “All objects of which we are aware are subjective (present to our consciousness). “Therefore all objects of which we are aware are not extramental objects but ideas. “This is an instance of the fallacy of four terms. Or more simply, idealism rests on a fallacious conversion. From the truth that ‘All objects which depend on consciousness for their existence are objects for the knowing subject,’ it 184 63 maintains that secondary qualities are subjective but also the primary qualities of motion, solidity and extension. He states that “if colours, sounds, tastes and smells be merely perceptions, nothing we can conceive is possessed of a real, continued and independent existence; not even motion, extension and solidity, which are the primary qualities chiefly insisted on.”185 Defending the objectivity of sense knowledge and the reality of sense qualities, Llano writes: “Contemporary biological anthropology has demonstrated the objective nature of sense knowledge with careful descriptions.186 Arnold Gehlen, one of its more outstanding representatives, in spite of the deficiencies of his anthropology, maintains that objects are not presented to us only as the cause or origin of sense impressions, but above all as objective things, autonomous and effectively existing unities, to which perception points. The object has an independent and – in some sense – ‘absolute’ character. It is certain, for example, that colors are known through the light which affects our eyes; but in primary perception this relation does not appear at all. What I grasp is not the medium through the which the object is given to me, but the object itself, as something which is before me and is distinct from me and from my sensation.187 “St. Thomas, commenting on Aristotle, maintains – against subjectivist positions – that ‘movement according to quantity is not the same thing as movement according to quality or form. And even if it be granted that things are in continuous movement according to quantity, and that all things are always invisibly in movement in this way, nonetheless, according to quality or form not everything is always moving. And thus there can be definite knowledge of things, because things are known more by their species or form than by their quantity.’188 Things really have qualities which inhere in them as accidents and which we perceive in an immaterial way, in accordance with the formal object and the range of each sense faculty, but not arbitrarily, and always with an objective aspect. We perceive the qualities of things – some, not all of them – immediately, because they are what primarily and properly affects our sense organs; by means of these qualities we grasp quantities concomitantly and immediately, but indirectly. “The denial of the extra-subjective scope of our knowledge of qualities completely compromises gnoseological realism since intellectual knowledge starts, in the final analysis, from the grasping of proper sensibles. In sense knowledge there is stability and in it there is no contradiction. For example, a thing never seems sweet and bitter at the same time; and of itself, sweetness is always the same thing. What can happen – without this being a denial of the reality is inferred by a simple conversion that ‘All things that are objects for a knowing subject are dependent on consciousness for their existence.’ It is a law of logic that a universal affirmative proposition must be converted accidentally. The correct converse is, ‘Some things that are objects for a knowing subject are dependent for their existence.’(D. C. MacINTOSH, The Problem of Knowledge, Macmillan, London, 1915, p. 96). Idealism proves something all admit, viz., that we can never be conscious of an object of which we are not conscious; it can prove nothing regarding the existence or non-existence of objects not in our consciousness. (MacGREGOR, Hibbert Journal, 1906, p. 788, puts the failure of the idealistic argument thus: Idealism has proved that “reality” cannot be thought as existing, independently of thought; but it has not proved that “reality” cannot be thought, as existing independently of thought. On this see R. B. PERRY, Present Philosophical Tendencies, Longmans, Green and Co., London, 1912, p. 113 ; P. COFFEY, Epistemology, vol. 2, Longmans, Green and Co., London, 1917, p. 46).”( J. T. BARRON, Elements of Epistemology, Macmillan, New York, 1936, pp. 112-115). 185 D. HUME, op. cit., I, 4, 4, p. 228. 186 Cf. A. LLANO, Para una Antropología de la objetividad, “Estudios de Metafísica,” 3 (1971-1972). 187 A. GEHLEN, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Athenaëum, Frankfurt, 1966, pp. 137 and 164. 188 In IV Metaphysicorum, lect. 13, n. 668. 64 of sense knowledge – is that, because of the deficiencies of our organic constitution, we do not perceive something properly at a given moment. “The external senses immediately know their object as something trans-subjective: this is unquestionably evident. Immediately, and without hesitation, we know that the known is something real and distinct from our knowledge. External sense knowledge is the intuition of an object which is physically present, without the mediation of an expressed species. Like all knowing faculties, the external senses are active; however they are not productive of their objects but – in this respect – receptive: they produce their object neither according to its matter nor according to its form, nor according to its presence (as the different idealisms would have us believe), but rather know their object in its objective reality. They produce only their own proper cognitive action, which is a praxis by which they attain their proper object. And this complete trans-subjectivity of sense objects is not only apparent, but real, true.189”190 Sanguineti on the Objectivity of External Perception: “«Vedo un bicchiere di spumante, sul tavolo, dove sono seduti gli invitati a cena…». Con i nostri sensi esterni vediamo oggetti in moto, in attività, tutto ciò che costituisce il nostro mondo esterno, di cui ci riconosciamo una parte integrante. Tutte le nostre facoltà concorrono per arrivare a tale percezione globale e complessa. Ma esaminiamo il contenuto dei sensi esterni. Essi ci forniscono un’informazione specifica, secondo il loro oggetto formale, circa insiemi collegati di aspetti qualitativi, dimensionali e numerici, poiché le qualità (colori, luci, suoni) sono sempre quantificate, e gli aspetti quantitativi (distanze, dimensioni, numero) sono di cose qualitative. La luce occupa uno spazio, le variazioni luminose servono per delimitare la forma degli oggetti in moto, e così via. La percezione degli oggetti è globale. Si percepiscono strutture qualitativo-quantitative in moto e nel tempo, ma sono discernibili aspetti specifici (un colore, una superficie), poi separati dall’analisi. “Tale informazione qualitativo/quantitativa e spazio-temporale in continuo movimento è la base primaria della conoscenza sensitiva. Le scienze fisico-matematiche si concentrano sugli aspetti quantitativi dei dati sensitivi, cercando un grado di precisione in confronto del quale le sensazioni ordinarie appaiono grossolane. Ma la fisica considera altresì la base materiale degli stimoli che colpiscono i nostri sensi (radiazione elettromagnetica per la vista, onde acustiche per l’udito), rendendo così ragione delle nostre sensazioni soggettive dal punto di vista della loro costituzione fisica materiale. “Questo fatto provocò nella storia della filosofia una crisi della fede nell’oggettività delle qualità sensibili, agli albori dello sviluppo della fisica moderna (…Locke). Le tradizionali qualità direttamente colte dai sensi (colori, temperatura, suoni, odori) sembravano essere esclusive del soggetto senziente. Il suono, ad esempio, non sarebbe una qualità reale del mondo fisico. Il fruscio delle foglie di un bosco non esisterebbe se nessuno lo ascoltasse, e in tal caso si ridurrebbe alle onde sonore (variazione di pressione dell’aria sulle nostre orecchie) prodotte dalla vibrazione di certi corpi detti «sonori». Il suono, la luce, la temperatura, si ridurrebbero fisicamente a un certo tipo di moti dei corpi. Così nacque il problema dell’oggettività delle 189 Cf. J. GREDT, Unsere Aussenwelt. Eine Untersuchung über den gegenständliche Wert der Sinneserkenntnis, Tyrolia, Innsbruck, 1921, pp. 165-184. 190 A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, p. 76-77. 65 qualità dei sensi. La negazione di tale oggettività solitamente era legata alla concezione meccanicista della natura (riduzione della natura dei corpi a moto, spazio, urti e aspetti puramente quantitativi). “La soluzione di questo problema gnoseologico si colloca sul binario di quanto abbiamo detto sulla natura della percezione sensibile. Conosciamo le cose nella misura in cui si presentano a noi, ma le conosciamo veramente. Le sensazioni esterne sono come i messaggi che le cose inviano al nostro corpo senziente. Questi messaggi non sono unicamente nostri, ma sono delle cose stesse in quanto stanno comunicando con il nostro corpo senziente. Ma si può discernere tra la qualità in quanto sentita e la qualità in quanto proprietà dei corpi fisici. Una cosa è la sensazione di caldo e un’altra la temperatura oggettiva di un corpo. Questi due elementi possono anche separarsi: possiamo sentire freddo solo nel nostro corpo, vedere luci del tutto soggettive e, viceversa, ci possono essere suoni, colori e temperature nei confronti dei quali siamo insensibili (ultrasuoni, luce infrarossa). Discerniamo ugualmente tra sensazioni semplicemente causate dai corpi (l’ago che produce un dolore nella pelle) e sensazioni il cui contenuto si attribuisce alle cose stesse (la mela è rosa). Queste ultime costituiscono un’autentica informazione circa il mondo esterno. “La domanda critica è la seguente: i colori, la temperatura, la durezza, possono dirsi autentiche qualità dei corpi? Non sarebbero piuttosto gli effetti provocati in noi da certe caratteristiche dinamiche dei corpi (per esempio, la temperatura sembra ridursi, se consideriamo i corpi stessi, all’energia cinetica delle molecole dei corpi)?191 La risposta a queste domande è duplice: “a) Le qualità sensibili sono proprietà dei corpi in quanto si presentano immediatamente ai nostri sensi. Questa relatività è oggettiva, non soggettiva. Possiamo descrivere in modo oggettivo e vero (oppure falso) le cose materiali indicandone le qualità sensibili (colori, temperatura, suoni). Infatti esistono parti della fisica che studiano tali qualità in maniera fisica e non psicologica: l’acustica, l’ottica, la termologia. “La relatività delle qualità sensibili non rende mediata la nostra conoscenza sensibile. Sarebbe inadeguato dire che, quando vediamo un oggetto colorato o ascoltiamo un suono, abbiamo primariamente un’informazione sul nostro corpo. Le nostre sensazioni esterne sono immediatamente intenzionali. Quando tocchiamo un corpo, sentendone la durezza, la forma, la temperatura, siamo subito rimandati alla realtà esterna, di cui otteniamo un’autentica informazione. Ma, ricordiamolo, in questo caso stiamo conoscendo la realtà nella misura in cui si presenta attivamente al nostro corpo, sebbene fatto possa talvolta passare inosservato. La relatività oggettiva della conoscenza sensibile è indissociabile dalla sua immediatezza intenzionale. «Quindi – qualcuno potrà domandare – conosciamo le cose non in se stesse, ma in quanto date a noi?» Questa domanda è fuorviante, poiché conosciamo le cose in se stesse proprio in quanto date a noi. Non ha senso contrapporre «la cosa in se stessa» alla «cosa data a noi». Tale contrapposizione crea falsi problemi. “b) La fisica studia la struttura causale delle sensazioni qualitative. In qualche modo, si potrebbe anche dire che la fisica arriva alla natura della qualità sensibile, almeno da un certo 191 Cfr., sul tema, G. CHALMETA, Fenomenología de la sensación, in «Sapientia», 40 (1985), pp. 33-48. 66 punto di vista. La scienza infatti considera se la luce visibile possiede una struttura corpuscolare, ondulatoria, quantistica, in quanto fa parte della radiazione elettromagnetica. La prospettiva scientifica raggiunge una maggiore oggettività in quanto risolve le qualità sensibili in certe strutture della materia più complesse di quanto ci viene offerto alla percezione immediata. Dunque grazie alla fisica siamo consapevoli della relatività delle qualità sensibili al corpo senziente – ciò è già, si badi bene, una conoscenza assoluta – e inoltre siamo in grado di ampliare il cerchio delle proprietà dei corpi al di là della loro presentazione immediata ai nostri sensi. Così, mentre la conoscenza comune ci fa pensare ai colori delle superfici dei corpi come qualità semplicemente statiche, la scienza ci spiega come i colori riflessi della superficie degli oggetti illuminati risultino, tra l’altro, dalla sottrazione delle radiazioni assorbite da quelle incidenti (superficie «nera» è quella che assorbe tutte le radiazioni). Ma non si deve pensare che in questo modo le scienze «rendono oggettive le qualità soggettive», perché piuttosto si passa da un’oggettività ad un’altra, mentre si mantiene una relatività di base della nostra conoscenza, dal momento che tutta la scienza dipende dalla nostra conoscenza sensibile esterna. “…Per quanto riguarda la percezione degli aspetti quantitativi delle cose (distanze, dimensioni, forma, collocazione, movimento, tempo, numero), valgono gli stessi criteri psicologici e critici menzionati in queste pagine. L’estensione o dimensionalità dei corpi viene colta nell’esperienza primaria del movimento locale. Non esiste una sorta di spazio o tempo puro, vuoto, a priori, come se fosse una struttura mentale entro la quale collochiamo le cose, contrariamente a quanto pensava Kant. Le nostre prime oggettivazioni spaziali e temporali sono elementari, concrete, e sono legate alla maturazione della nostra esperienza tattile, visiva, uditiva, sia attiva che passiva. Muovendo le mani, camminando, afferando oggetti, spostandoli, impariamo a percepire le distanze, le configurazioni geometriche, gli spazi, nella prospettiva del nostro corpo che si muove in un certo ambiente, superando di volta in volta i nostri errori nel giudicare la quantità. Ben presto viene in aiuto la ragione, che paragona gli aspetti quantitativi delle cose e così ci porta a misurare la quantità tramite l’immaginazione e certe oggettivazioni come i numeri e le figure geometriche ideali. “Lo sviluppo culturale, tecnologico e scientifico di una civiltà genera certe forme di misurazione quantitativa di spazi, tempi, o di oggettivazione della quantità, che finiscono – grazie all’educazione e alla vita pratica politica, economica, lavorativa – per imporsi in modo collettivo. Si forma così una modalità culturale di percezione quantitativa che è un autentico abito socioculturale. I tempi della società in cui viviamo sono abitualmente misurati in base alle unità astratte dei calendari e degli orologi (minuti, ore, giorni della settimana, mesi, anni), mentre una società primitiva misura il tempo utilizzando periodi più immediatamente legati a fenomeni naturali (il sorgere del sole, le stagioni). “Grazie all’insegnamento scientifico, può darsi che nasca nelle persone la rappresentazione astratta di uno spazio vuoto o di un tempo vuoto uniforme, come se fosse il riferimento assoluto dell’operazione di situare le cose, come si suol dire, «nello spazio e nel tempo». Tale spazio e tempo assoluti sono astrazioni matematiche basate sul supporto dell’immaginazione quantitativa. Sono una forma di oggettivazione collegata culturalmente a uno stadio della fisica (la meccanica newtoniana). Ma non sono indispensabili per la percezione 67 concreta dei tempi e degli aspetti estesi dei corpi. Kant, come abbiamo detto, errò nell’assumerli come una sorta di cornice strutturale della nostra mente.”192 Sanguineti on the Objectivity of Sensible Qualities: “The object of the senses. The object of the external senses is divided into two groups: the sensible propria (proper) are the sensible qualities grasped specifically by every external sense (light for sight, sound for hearing, etc.); the sensible communes (common) are the quantitative elements of objects, perceived by several external senses at the same time at the taking of the sensible proprium… “...It seems to us to be nonsense to pretend that sensation is initially immanent and that only later the subject begins to consider the external world. The existence of external things is a primary immediate datum: it is not the object of a psychologically mediated perception, nor is it the conclusion of a logical reasoning. “Objectivity of the Sensible Qualities. The critical problem responds to this question: are the objects perceived by the senses, in themselves formally identical to the way in which they present themselves to the senses, or are they different? If they are different, then this means that the subject elaborates forms that do not directly correspond to reality, in virtue of a certain psychological mechanism and as the consequence of contact with reality. “An extreme solution would be the affirmation that these forms are only useful symbols to orient ourselves in the world, but not true and proper knowledge. This would mean that sensible perception does not go beyond the subjective world, behind which there would be a real world, perhaps susceptible to be the object of an intellectual or scientific knowledge. There comes out a particular meaning of the word phenomenon: that which appears appears but is not true (the sensible world would be a phenomenal world). Instead, in realism phenomenon indicates that which presents itself sensibly, manifesting a superficial or partial aspect of reality (colors, sounds, etc.). In the first case, phenomenon opposes itself to reality or to real being; in the second, only to the essence or essential being. “We hold to be true the realistic conception of sensible knowledge, nonetheless remembering that this is a partial knowledge, capable of some accidental errors that can be surpassed with a better experience and in some cases with an accurate scientific knowledge, either experimental or rational. With this we mean that the realistic doctrine with regard to the senses is not ingenuous, and that sometimes things are not exactly as they appear (for example, the sun seems to move, while in reality it is the earth that moves). “I. The sensible communes. As regards their knowledge (size, figure, number, movement, repose and other aspects that are quantitative or derived from them, such as time), it is necessary to consider how they are grasped by the external senses, by internal senses and by the intelligence. “The external senses perceive the extended character of bodies, which is not a subjective form, but a real property of material beings. Nonetheless, dimensions are perceived not in an 192 J. J. SANGUINETI, op. cit., pp. 70-74. See also the chapter on sense knowledge in: J. J. SANGUINETI, El conocimiento humano: una perspectiva filosófica, Ediciones Palabra, Madrid, 2005. 68 absolute way, but rather from a certain point of view, depending on the situation of the observer: each person sees extension in a different way from another, and also differently according to the variations of his position. We do not for this reason think that the dimensions change, or that they are subjective: it is precisely the integral experience, particularly thanks to the contribution of the internal senses, such as common sense, imagination, and memory, which allows a more complete perception of things, surpassing the limitation of the external senses. For example, we see a person far away, but we do not think the person is small; we see the sun, and since we are lacking a greater experience, it seems to us that the sun is larger than the stars. “Sensible knowledge is imperfect, gradual, and fragmentary: it is necessary to find some constant, determined relations between the data of the senses. Therefore, perception develops itself in a partially constructive way (that is to say, it is not purely passive), where one seeks to objectivize in agreement with reality. For example, think of the effort that a man blind from birth must make to ‘construct’ his image of the world with the few elements of the world he possesses. In general, the normal adult has a sufficient experience for the most immediate world, while for the macrophysical and microphysical sphere ordinary experience is clearly insufficient, occasioning errors that only a greater experience can correct. “Now, if in knowledge there is construction (not a priori, but following the indication of immediate experience), precisely for this reason there exists the possibility of error. Man organizes the spatial structures of the surrounding world according to some schemes that are later corrected, and which can sometimes occasion errors, such as, for example, in not noticing the small differences between objects, or not foreseeing possible anomalies in things that we imagine to be normal. Thus we cannot see bodies from all sides, but the imagination supplies with the help of past experience, even if this does lead to a greater risk of error. “The pure space of geometry is not the object of perception, because, obviously, it does not exist as such (the only reality with regard to this is the extension of bodies). Such a space is the fruit of imagination, which conserves the sole dimensionality of bodies; upon this space the corresponding intellectual abstraction operates. Something similar can be said with respect to time: concrete time is perceived by the memory; abstract time is the object of the intelligence. Other considerations about the nature, entity or reality of space and time belong to the philosophy of nature. “II. The sensible propria. The discussion of their objectivity is traditional in gnoseology.193 The interpretationistic theory retains that the qualities perceived (odours, tastes, sounds, etc.) do not exist as such in reality, but correspond to some objective structures in the world, which for classical mechanicism were only quantities, while, considering the data of modern physics, there would also be other genuses of qualities to which the former could be reduced (for example, energy). Interpretationism is normally the consequence of scientific progress, which seems to reduce the sensible qualities to complex physical functions, such as the movement of corpuscles or undulatory vibrations which act on the senses, producing a 193 Cf. J. ECHARRI, Philosophia entis sensibilis, Herder, Barcelona, 1959, pp. 38-191; H. D. SALMAN, La conception scolastique de la physique, “Revue néosc. de Louvain,” 1936, pp. 27-50; I. NOGUÉ, Esquisse d’un système des qualités sensibles, Puf, Paris, 1943. 69 modification called sensation. Sound, for example, would be none other than the vibration of the air that strikes the hearing. “The perceptionistic thesis, instead, considers that our sensations indicate true and proper qualities of material things – that is, that colors, sounds, temperatures, etc. are real in themselves. “A moderated perceptionism seems to be the most correct solution, obviously taking into account that sensitive knowledge does not present us with more than a part of the world, the part that can act on our senses, causing the intentional grasping of a material quality. The sensible qualities not only manifest themselves as objective, but have an operativity independent from their activity on the sentient: heat dilates bodies, light has concrete effects on material beings, and the same can be said of sound, the aroma of flowers, etc. In reality, it is possible to have an objective science of the qualities, even if modern physics prefers to consider the qualities from the point of view of the quantitative measure, and thus from the point of view of the sensible communes. “It is not true that for this reason qualitative realism is to be held to be ingenuous: we perceive objective qualities in normal cases and according to certain conditions of observation, although we do not necessarily know how the qualities of the physical world do exist. For example, we see a coloured body, but we do not always immediately perceive if the colour belongs to the body, or perhaps is to be attributed to a transparent means, or if it proceeds from the illumination of an extraneous source of light. In any case, the more complete experience allows us to correct the eventual errors: whoever sees with green glasses knows that bodies are not green even if they appear to be so. In more difficult cases it is necessary to have recourse to science (for example, to know with precision the objective condition of the atmospheric or celestial colors). The perception of qualities is relative to the state of the subject and to its relation with the object: for the heated hand, the water seems colder than for the already-cold hand. These relations, with the help of comparisons, help to know the qualities more objectively, surpassing the unilateral points of view. “The scientific explanation points towards material causality, which rests at the root of the sensible qualities but it does not necessarily supress them. The reduction to pure quantity (to the sensible communes) has not been able to ever cancel some qualitative elements, such as force, resistance, causal influence, etc., which are invariably encountered in the most mechanical scientific explanations (these in particular have recourse frequently to certain tangible qualities). “A prevalently quantitative description of phenomena is intelligible, even if it is not the only explanation possible, nor does it truly explain all the qualitative elements, but only some of their conditions. A qualitative description of a physical landscape, of the life and condition of animals, etc., does not seem subjectivistic, and even possesses a notable informative value.”194 Régis Jolivet’s Critique of Hume’s Sensist Phenomenalism. “§ 1 - La corrente fenomenistica. La corrente fenomenistica può essere sostanzialmente caratterizzata come una critica del concetto di sostanza o di soggetto. Gli argomenti messi innanzi, partendo dal principio nominalistico, tendono a stabilire che, per nessuna via, né attraverso l’intuizione sensibile, né 194 J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, pp. 212-217. 70 attraverso il ragionamento fondato sul principio di causalità, è possibile provare la realtà di sostanze o di soggetti. Di conseguenza, tutto viene ridotto a fenomeno: la «cosa» verrà alfine eliminata contemporaneamente dal mondo del conoscere e dal mondo dell’essere. Questa corrente dottrinale comporta schematicamente due forme principali: il fenomenismo di Hume e l’immaterialismo di Berkeley. “A. Il fenomenismo di Hume. 1. L’origine delle idee. – Locke e Hume fondano tutta la loro dottrina sul postulato empiristico secondo il quale la conoscenza è limitata ai dati dell’esperienza sensibile. Partiamo, dice Locke, dall’ipotesi della tabula rasa, cioè dall’ipotesi per cui non esistono idee innate. In qual modo lo spirito giunge a conoscere? Per l’esperienza, che è sia esterna (sensazione), sia interna (riflessione). Si può mostrare per induzione che nello spirito non c’è alcuna idea che non sia dell’una o dell’altra specie. Si constata d’altronde che presso i bambini il progresso della conoscenza procede di pari passo con lo sviluppo delle facoltà sensibili e della riflessione e che, presso gli adulti, le idee nuove provengono dagli oggetti nuovi che l’esperienza offre loro. Locke ne conclude, non, come converrebbe, che ogni conoscenza ha il suo punto di partenza nell’esperienza, esterna e interna, ma che ogni conoscenza certa è strettamente limitata all’esperienza sensibile, e che tutte le nostre «idee» hanno valore solo nella misura in cui si riducono alla sensazione o alle trasformazioni della sensazione. (Cfr. Locke, Essay Concerning Human Understanding, 2 voll., Oxford, 1894, II, c. I, n. 2-9; cfr. tr. it., Saggio sull'intelletto umano, Bari, 1951). “Sappiamo già (III, 355-356) che questa tesi è il punto di partenza del sistema con cui Condillac pretende spiegare universalmente la conoscenza, che non sarebbe in fin dei conti, fino nelle sue forme più alte, se non una «sensazione trasformata». “2. Analisi delle idee. – La stessa dottrina è esposta da Hume all’inizio della sua An Enquiry Concerning Human Understanding (195). Vi è sicuramente, egli osserva, una grande differenza tra una sensazione e la memoria di questa stessa sensazione. Memoria e immaginazione possono imitare o copiare le percezioni sensibili, ma esse non possono mai (salvo il caso di malattia o di follia) raggiungere la forza o la vivacità della sensazione originale. Il pensiero o immagine mnemonica più forte è sempre inferiore alla sensazione più debole. Lo stesso succede per tutte le altre percezioni dello spirito (affezioni e sentimenti), assai meno vive delle emozioni che esse richiamano. Possiamo così distinguere due specie di percezioni, appoggiandoci sul criterio della vivacità: le impressioni (percezioni vive) e le idee (percezioni deboli). “In realtà, il pensiero (o sistema delle idee) non costituisce un’attività originale: tutto il suo potere si limita a comporre, trasporre, aumentare o diminuire i materiali fornitici dall’esperienza; si può dire così, per es., che l’idea di una «montagna d’oro» risulta da due idee date dalla sensazione. Tutto ci viene dall’esperienza sensibile e le nostre idee, in definitiva, non sono che copie delle nostre impressioni. Valgono dunque solo nella misura in cui possono essere riportate a impressioni o sensazioni. L’astratto, come tale, non significa nulla e non corrisponde a nulla. 195 D. HUME, An Enquiry Concerning Human Understanding, sezione II in ed. a cura di T. H. Greene e T. H. Grose, 4 voll., Londra, 1874; cfr. tr. it. Ricerche su l’intelletto umano e sui princìpi della morale di G. Prezzolini, 2a ed., Bari. 1927. 71 “3. Discussione del fenomenismo. – a) Il postulato empiristico. L’empirismo ha certo ragione di affermare che ogni nostra conoscenza ha la sua origine prima o il suo punto di partenza nell’esperienza sensibile (III, 417). Tuttavia, a meno di identificare le nozioni di origine e di causa, non si può passare immediatamente da questa constatazione certa all’affermazione che la causa unica e totale delle nostre idee sia l’esperienza sensibile, cioè la sensazione e l’immagine. Abbiamo stabilito, dal punto di vista psicologico, che è impossibile ridurre l’idea astratta e universale all’immagine e alla sensazione (III, 403-408). Non abbiamo da ritornare su quanto è già stato detto; ma dobbiamo osservare che il punto di vista empirico misconosce o falsa il gioco dell’astrazione nella elaborazione del sapere intelligibile. “Infatti, l’empirismo riduce l’astrazione a una pura separazione degli elementi concreti dell’esperienza, ordinata a mettere sotto lo sguardo di colui che conosce l’uno o l’altro di questi elementi, isolato dal resto. Processo meccanico, che l’empirismo ritiene sia l’unico processo di formazione delle idee astratte; che, nello stesso tempo, respinge come pura illusione, osservando, e con ragione, che l’astrazione così intesa non risponde più alla pretesa dei filosofi di farci penetrare con essa le nature e le essenze, e osservando che essa ci dà sempre solo il concreto. Ben comprendendo che la conoscenza, per essere reale, esige che vi sia fuori del soggetto conoscente un dato che gli stia di fronte, cioè esige che l’oggetto sia presente alla coscienza sotto forma di sensazioni o di immagini sensibili, atte a rendere conto della specificazione della conoscenza, l’empirismo tuttavia non tiene conto del fatto che lo spirito, in ragione stessa della sua natura immateriale, non può ricevere passivamente le immagini che rappresentano l’oggetto, ma deve produrre dall’interno il concetto, elaborarlo attivamente in funzione dell’immagine sensibile, col gioco d’una attività spirituale spontanea, di una funzione illuminatrice, il cui compito è di render visibile l’essere in ciò che appare, il necessario nel contingente e l’eterno nel temporale. (Cfr. S. Tommaso, In Boethii de Trinitate, q. V, a. 3). “b) Dissoluzione del soggetto. L’empirismo nominalistico ha per conseguenza la riduzione dell’essere al puro fenomeno o a collezioni di fenomeni, legati fra loro in forma di totalità organiche, non si sa bene come. Infatti le nozioni metafisiche di sostanza o di soggetto, di forma e di fine, non possono avere alcun senso in un contesto dottrinale, in cui si possono pensare solo «cose», cioè oggetti sensibili. I concetti di essenza e natura, di genere e specie, mediante i quali si costituiscono i quadri logici dell’essere, sono ormai privati di ogni qualsiasi valore ontologico. Il reale è dunque ridotto ad un polverìo di fenomeni, la cui coesione e unità costituisce un mistero insondabile. “c) Il concetto di causalità. La critica del concetto di causalità non è fatta per togliere questi ostacoli. Hume infatti, come già prima Nicola d’Autrecourt (38) e in virtù degli stessi princìpi nominalistici, riduce i rapporti di causalità a rapporti di successione dei fenomeni, cioè, psicologicamente, a pure associazioni meccaniche d’immagini (III, 468). “Kant, mostrando l’inconsistenza di questa teoria, osservava che essa doveva per necessità generare lo scetticismo più radicale. Al che si può aggiungere che essa introduceva nel sistema di Hume una contraddizione ulteriore: Hume infatti considera illusoria l’idea di causalità, ma vuole spiegare la genesi di questa illusione con la sua necessità. Ora, ciò è proprio far appello alla causalità, perché una spiegazione genetica e psicologica è una spiegazione 72 causale; in altri termini, Hume spiega con la causalità l’origine dell’illusione della causalità (196). “Fallimento del meccanicismo. Ci si può certamente appellare al meccanicismo: è l’ipotesi cartesiana (II, 51-54), la sola possibile, d’altronde, dal punto di vista nominalistico e fenomenistico. Appare chiaro tuttavia che questa ipotesi non è, qui, che un enorme circolo vizioso. Si tratta, infatti, di spiegare come dei puri fenomeni, cioè degli atomi, formino con il loro mutuo legame degli edifici o dei «tutti» organici costanti, dei sistemi e dei sistemi di sistemi. Rispondere, come fanno Democrito, Nicola d’Autrecourt, Cartesio e i meccanicisti, che ciò avviene perché una forza meccanica produce dal di fuori questa coesione dei fenomeni, è evidentemente solo una soluzione verbale del genere «oppio-virtù dormitiva», consistente nell’asserto secondo il quale i fenomeni formano dei «tutti» perché esiste qualcosa che li organizza sotto questa forma di «tutti». Non si è progredito molto! “In realtà, è pura illusione immaginare di trovare una spiegazione della natura nel meccanicismo. Tanto poco ciò ch’è concepito meccanicisticamente spiega la realtà, che esso pure si riduce ad essere una delle forme del problema da risolvere. Si può anche dire che esso non esiste come tale o allo stato puro; ma è solo l’aspetto di un’altra realtà, metafisica, cioè della finalità, forma o idea (termini sinonimi). È per questo che l’empirismo nominalistico, ponendosi nell’impossibilità di dare un senso a queste nozioni metafisiche, rende l’universo e la sua conoscenza inintelligibili. Le discussioni critiche di Hume e di Stuart Mill, con la loro confessione finale d’impotenza (III, 558), hanno proprio questo significato. “Locke, Hume e Mill finiscono d’altra parte col prendere in considerazione (almeno ipoteticamente) una soluzione ancora più assurda del puro fenomenismo: i fenomeni, secondo loro, riposano, in qualche modo, su un substrato inerte e immobile, assolutamente estraneo al campo accessibile all’intuizione (197). È questo «sostanzialismo», o, più esattamente, questo «cosismo» grossolano che Bergson considera come il tipo di una concezione metafisica dell’essere. (Cfr. La Pensée et le Mouvant, pp. 37, 38, 51, 88, 185, nota, ecc.). Si capisce che egli contesti risolutamente la realtà e l’intelligibilità di una tale «sostanza», ma non che egli parta da tale critica per proporre a sua volta un fenomenismo così radicale, che quello di Hume, a petto del suo, è solo un timido saggio. (Cfr. il nostro Essai sur le Bergsonisme, Lione-Parigi, 1931, pp. 80-91).”198 Bittle’s Critique of Hume’s System of Sensist Pan-Phenomenalism. Giving a general critique of Hume’s sensist pan-phenomenalism, Celestine Bittle notes a number of things: “First, Hume’s explanation of ideas as faint images of sense-impressions is totally inadequate. Since both are of a sensory character, they are concrete and individualized. Our ideas, however, are abstract and universal. There is, as we have shown, a radical difference between ‘sensations’ and ‘images’ on the one hand and ‘intellectual ideas’ on the other. To ignore or deny these 196 Cfr. A. MICHOTTE, La perception de la causalité, Parigi-Bruxelles, 2a ed., 1952. Cfr. J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, in Works a cura di F. Law, 4 voll., Londra, 1825; cfr. tr. it. di C. Pellizzi, Bari, 1951, cap. XXIII, 37. D. HUME, A Treatise of Human Nature, ed. a cura di C. W. Hendel, Nuova York, 1955; cfr. tr. it. di A. Carlini, Bari, 1926, I, 4a parte, Appendice. STUART MILL, Examination of Sir W. Hamilton’s Philosophy, Londra, 1865. 198 R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 4 (Metafisica I), Morcelliana, Brescia, 1959, nos. 80-83. 197 73 differences is a serious error. Second, Hume’s explanation of universal ideas is totally inadequate.199 The process of forming universal ideas is not at all the way Hume pictures it. We acquire them by a process of abstraction, taking the objective features common to a number of individuals and then generalizing the resultant idea so that it applies to the whole class and to every member of the class. It is not a question of merely labeling objects with a common name. Intellectual insight into the nature of these objective features, not ‘custom’ or habit, enables us to group them together into a class. Third, Hume’s explanation of the origin and nature of the necessarily and universally true axioms and principles, such as the principle of causality and the principle of non-contradiction, is totally inadequate. He explains their necessity and universality through association. Now, the laws of association are purely subjective laws with a purely subjective result. Consequently, the ‘necessity’ which we experience relative to the logical connection between subject and predicate in these principles would not be due to anything coming from the reality represented in these judgments, but solely to the associative force existing in the mind. It is a subjective and psychological, not an objective and ontological, necessity. The mind does not judge these principles to be true because it sees they cannot be otherwise; it cannot see them to be otherwise because the mind in its present constitution must judge them to be true. So far as objective reality is concerned, 2 + 2 might equal 3 or 5 or any other number; and there might be a cause without an effect, or an effect without a cause. If Hume’s contention were correct, that our observation of ‘invariable sequence’ is the reason for assuming an antecedent event to be the ‘cause’ of the subsequent event, then we should perforce experience the same psychological necessity of judgment in all cases where we notice an invariable sequence in successive events. Experience, however, contradicts this view. For instance, day follows night in an invariable sequence; but nobody would dream of asserting that the night is the ‘cause’ of the day. In an automobile factory one car follows the other on the belt line in invariable sequence; but this association does not compel us to think that the preceding car is the ‘cause’ of the one following. Reversely, when an explosion occurs but once in our experience, we search for the ‘cause’ of this ‘effect’ and are convinced there must be a cause present; here, however, there can be no question of an ‘invariable sequence’ of events. Fourth, Hume’s theory, if accepted as true, must destroy all scientific knowledge. The very foundation of science lies in the principles of non-contradiction, sufficient reason, and causality. If these principles are valid only for our mind and do not apply with inviolable necessity to physical objects in nature, the scientist has no means of knowing whether his conclusions are objectively valid. His knowledge is nothing but a purely mental construction which may or may not agree with extra-mental reality. But science treats of physical systems and their operations, not of mental constructions. Since, according to Hume, we can know nothing but our internal states of consciousness, we could never discover whether the external world and other minds exist at all; driven to its logical conclusions, such a theory can end only in solipsism or in skepticism.”200 Critique of Kant’s Immanentism. The foundational error of Kant’s gnoseological system, which led him to end up in agnosticism, lies in his transcendental idealist201 version of the 199 Describing Hume’s nominalism, Bittle writes: “Relative to universal ideas, Hume maintains that we find a resemblance between objects and apply the same name to them; then, after a ‘custom’ of this kind has been established, the name revives the ‘idea,’ and the imagination conceives the object represented by the ‘idea’”(C. BITTLE, The Whole Man, Bruce, Milwaukee, 1956, p. 317). 200 C. BITTLE, op. cit., pp. 317-319. 201 “Idealism is the philosophical theory that considers that all things, partially or totally, are only immanent to thought, to the consciousness of the thinking subject. Its basis is the principle of immanence: something beyond 74 thought is unthinkable. There does not exist a reality or thing in itself independent from thought, precisely because the being of things is a thought being (this is the reduction, in Scholastic terminology, of beings to beings of reason). If one admits that some things are independent from consciousness (as it takes place in Berkeley, and also in Kant), then idealism is partial; in the opposite case it is absolute (Hegel). As long as one recognizes the existence of things outside the mind, the gnoseological problem of the correspondence between thought and thing still subsists. Instead, in absolute idealism one arrives at the identity between reality and thought, which, applied to man, means a sort of divinization of the human intelligence. Obviously, the conclusions of idealism are gravely contrary to common sense, but for the idealistic philosophers this is an objection carrying little weight, because they strongly ridicule common sense, and also because the appearance of reality, in this vision, would be proper to the knowledge of the senses, which lacks the profoundness of thought. Idealism can be attacked with arguments of common sense (for example, the idealist forgets to be an idealist in practical life), but a satisfying response must be rather an integral interpretation of reality and of knowledge. “The idealistic doctrine is born when nominalism, skepticism, rationalism, empiricism, etc. end up in a crisis of truth. At this point, idealism, above all absolute idealism, is not a simple theory of knowledge, but a true and proper metaphysics, a determination of the sense of being, in which all the properties, facts or events that preoccupy philosophers are returned to a single principle of origin: the act of thinking, the consciousness. At that point it will not only be said that being is immanent to consciousness, but moreover that the latter produces the former, entirely or partially. Consciousness acquires a creative power, and likewise in this sense idealism tends to human divinization. “The cause of idealism is to be found in the exasperation of the critique of knowledge…It has been the critique against the value of the universals, against the objectivity of the secondary and later on the primary qualities, against the immediate persuasion of the existence of the world – all this is the complexive cause that historically led to the idealistic philosophy, in the measure in which both in rationalism and in empiricism there failed the attempts to explain the mode of knowing those objects. “The diversity of the idealistic solutions depends in part on the modalities that the principle of consciousness may assume. Normally the idealism that makes consciousness the root of being, does refer to human consciousness; but, the principle of immanence makes it difficult to explain the reality of other consciousnesses insofar as they are independent of my personal consciousness, a reason for which idealism always experiences a notable tendency towards solipsism (only I exist). Hence also the propensity to reduce the consciousness to a single impersonal subject, such as the transcendental Kantian ‘I’, while nonetheless recognizing the ‘empirical’ plurality of the particular subjects. “A step forward is to make of this subject an infinite ‘I’, the Absolute, the supreme impersonal Reason that radicalized idealism at times uses as a denomination for God. Such a pantheistic conclusion is consonant with the intimate inspiration of idealism, which tends to reduce everything to a single principle (monism), outside of which there is nothing: that is, a principle conceived as the Identity to which every diversity is repugnant. The particular beings would only be manifestations of that supreme Consciousness. We shall find this explanation in the absolute idealists. “It may be asked whether the doctrine according to which all things depend on a transcendent God who is pure Intelligence or Thought would lead to an idealistic conception – that is, a reduction of being to consciousness. However, this is not so, if one recognizes that things exist in themselves, albeit not independently from their Creator, thus affirming the reality of God and that of the world as two different realities. For theistic idealism, the finite things are thoughts of God – that is, they belong to His infinite Consciousness: theistic idealism is a type of pantheism. “Finally, let us consider the bond between idealism and relativism. Idealism obviously retains that reality is relative to thought, but it is not strictly relativistic if it refers to a transcendental consciousness with necessary laws (such as the idealism of Kant), while it falls into relativism if consciousness is seen as historical and mutable (Hegel). Relativistic idealism does not recognize any absolute truth, and is thus liable to the Aristotelian reproach to admit contradiction (in fact, Hegel opposes the real value of this principle). “On its part, relativism is not to be believed as identical to idealism. While the latter affirms that things are relative to consciousness, relativism sustains that the truth is relative to the subjects. Now, one can be a relativist (or rather a skeptic) without making reality immanent to thought, perhaps because one thinks that reality exists, while not being knowable with certainty, if it is believed to be reduced to pure movement (Heraclitus). Nonetheless, relativism tends to idealism, because truth and reality are parallel, and if the truth is declared to be a human creation, then there is little lacking to make reality a product of the human mind.”(J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, pp. 168-172). 75 principle of immanence, which affirms that all we know are phenomena and not noumena, the things-in-themselves, the things or beings of an external world, the individual things or beings of extra-mental reality. “The point of departure of Kant is not reality, but the phenomenism of Hume.”202 So in the gnoseological system of Kant we have a phenomena-knowable/noumenaunknowable distinction and this foundational error will wreck not only his epistemology (e.g., his immanentist negation of gnoseological transcendence leading to an ontological agnosticism) but also his philosophical cosmology (e.g., his erroneous ultra-subjectivistic formulations of space and time as a priori forms of sensibility; errors in Kant’s transcendental aesthetic, transcendental analytic and transcendental dialectic that go against the affirmations of contemporary science, such as Einstein’s theory of relativity: “La relatività generale…Altra notevole conseguenza della teoria einsteiniana è quella di introdurre nella fisica la considerazione dell’universo come un tutto: Einstein, concependolo come finito, ne calcola la massa e il volume. Iniziano così le moderne cosmologie, che contraddicono la proibizione kantiana di ragionare in modo scientifico sull’idea di mondo o universo.”203 “Sono molte le divergenze tra la teoria della relatività e la filosofia kantiana. Kant assolutizza lo spazio e il tempo newtoniani, trasformandoli in condizioni di ogni possibile esperienza. Lo spazio e il tempo relativistici, invece, difficilmente possono essere considerati come un a priori. Essi sono intrinsecamente connessi all’esperienza fin dalla loro definizione: senza riferimento all’ esperienza non è possibile considerarne la struttura e le proprietà. Si può osservare, infine, che la relatività generale introduce, cose si è detto, la considerazione del mondo come un tutto, e per di più come finito (la questione irrisolta della finitezza o infinitezza del cosmo costituisce invece una delle antinomie kantiane). La teoria della relatività non è concorde con l’idealismo né con il relativismo: Einstein descrive un mondo reale, con un ordine intrinseco e dalle strutture armoniose, con costanti universali e principi assoluti. Nella teoria della relatività le leggi fisiche sono vere qualunque sia il sistema di riferimento usato. La teoria esige soltanto che l’uomo non assolutizzi le misure umane.”204), his philosophical anthropology (e.g., his rejection of the human person as an individual substance of a rational nature [naturæ rationalis individua substantia]), his metaphysics (e.g., his causality as an a priori category of the understanding restricted to the sphere of phenomena), his philosophy of God (e.g., his rejection of the demonstrability of the existence of God, his erroneous understanding of what belief is, his erroneous understanding of the relationship between faith 202 J. J. SANGUINETI, op. cit., p. 174. M. ARTIGAS and J. J. SANGUINETI, Filosofia della natura, Le Monnier, Florence, 1989, pp. 269-270. “La relatividad generalizada…Otra notable consecuencia de la teoría einsteniana es que introduce en la física la consideración del universo como un todo: Einstein, concibiéndolo como finito, calcula su masa y volumen. Comienzan así las modernas cosmologías, que contradicen la prohibición kantiana de razonar científicamente con la idea de mundo o universo.” (M. ARTIGAS and J. J. SANGUINETI, Filosofía de la naturaleza, EUNSA, Pamplona, 1989, pp. 297-298).  204 M. ARTIGAS and J. J. SANGUINETI, Filosofia della natura, Le Monnier, Florence, 1989, p. 271. “Son muchos los puntos divergentes entre la teoría de la relatividad y la filosofía kantiana. Kant absolutiza el espacio y el tiempo newtonianos, al convertirlos en condiciones de toda posible experiencia. El espacio y el tiempo relativistas, por otra parte, difícilmente pueden considerarse como un a priori. Ya desde su definición se hallan intrínsecamente ligados a la experiencia, sin la cual no es posible considerar su estructura o propiedades. Se puede destacar, por último, que la relatividad general introduce - como hemos dicho - la consideración del mundo como un todo, e incluso finito (la cuestión de la finitud o de la infinitud del cosmos era una de las antinomias kantianas). “No hay lugar, con la teoría de la relatividad, para el idealismo ni para el relativismo: Einstein describe un mundo real, con un orden intrínseco y unas estructuras armoniosas, con constantes universales y principios absolutos. Las leyes físicas, en la teoría de la relatividad, son verdaderas cualquiera que sea el sistema de referencia usado. La teoría sólo exige que el hombre no absolutice las medidas humanas.”(M. ARTIGAS and J. J. SANGUINETI, Filosofía de la naturaleza, EUNSA, Pamplona, 1989, p. 299). 203 76 and reason, his erroneous understanding of the presuppositions of ethics), his moral philosophy (e.g., his erroneous deontological ethical formalism of autonomous morality), and his aesthetics (e.g., the erroneous anthropocentric aesthetic subjectivism of the Kritik der Urteilskraft that negates metaphysical or ontological beauty [pulchrum] as a transcendental property of being founded upon the intensive act of being (esse as actus essendi)205 and rejects the objective properties of beautiful things existing in extra-mental reality, which will pave the way for the dominant anthropocentric aesthetic subjectivism of modern and contemporary art [much of which is simply ugly, compared with such masterworks of objective beauty like Michelangelo’s Pietà [sculpture] and Raphael’s Transfiguration [painting], and masterpieces of architecture, such as the hundreds of objectively beautiful Gothic cathedrals located across Europe]). What is immediately known, for Kant, is not the external, real thing “out there,” but rather phenomena. In this he is like the phenomenalist (and immanentist) David Hume (17111776), but in order to preserve the required universality and necessity of the sciences compromised by the skepticism of Hume, Kant has recourse to the a priori aspect of his transcendental idealism wherein, indeed, what we know are only phenomena, but they are phenomena that have been a priori transcendentally ‘molded,’ intially by the two a priori forms of sensibility (space and time), and then further ‘molded’ by the a priori categories of the understanding, a priori forms and categories that render experience itself possible. “Kant affermerà che è stato Hume a risvegliarlo dal suo sonno dogmatico. Tuttavia l’accostamento di Kant all’empirismo non è totale. Di fronte all’affermazione dell’esperienza come unica origine della conoscenza, Kant accetterà, nella sua tappa critica, un elemento a priori, posto dalla ragione pura per l’esperienza. Così Kant è in grado di rifiutare lo scetticismo di Hume e rivendicare il principio il principio di causalità come vero fondamento della conoscenza scientifica.”206 It is to be noted this causality that Kant speaks of is not objective, metaphysical efficient causality operating among the things or beings of an external, extra-mental, real world (for him this realm of real beings or things is unknowable), but rather a subjective a priori category of the understanding applicable only to a priori ‘molded’ phenomena. For Kant, “the category of causality does not signify any existing real relation; it is a mere concept that allows us to put together some phenomena, making it possible for us to formulate universal and necessary laws.”207 ‘Transcendental’ for the transcendental idealist Kant, does not mean the transcendental properties of being (ens), aspects derived necessarily from being (ens).208 Rather, 205 For metaphysical realist explanations of beauty as a transcendental, see: B. MONDIN, La metafisica di San Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, ESD, Bologna, 2002, pp. 485-503 ; I. YARZA, Un’introduzione all’estetica, Ares, Milan, 2004 (Spanish: I. YARZA, Introducción a la estética, EUNSA, Pamplona, 2004) ; A. MONACHESE, Tommaso d’Aquino e la bellezza, Armando, Rome, 2016. 206 M. FAZIO and D. GAMARRA, Introduzione alla storia della filosofia moderna, Apollinare Studi, Rome, 1994, p. 220. 207 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, p. 59. 208 Luis Clavell explains the metaphysical realist/methodical realist/moderate realist position on the transcendentals of being (a position strikingly different from the immanentistic, idealist ‘transcendental’ of Kant), writing in Metafisica (2006): “Vale la pena di ricordare che il compito della metafisica, in quanto filosofia dell’essere, non è «studiare la nozione di ente, ma considerare tutto ciò che esiste, la realtà, da una prospettiva molto precisa: quella che viene indicata dalla sua condizione di reale, di soggetto che esercita l’essere»(T. MELENDO, Metafisica del concreto, Leonardo da Vinci, Roma 2000, p. 67). “Perciò restano ancora da studiare alcuni aspetti propri dell’essere, che ne manifestano la sua perfezione: l’unità, la verità, la bontà, la bellezza. Si tratta di caratteristiche che non si limitano a certi settori della realtà, ma che accompagnano ogni ente in quanto è – le cose materiali e le persone umane – e i loro principi o elementi, come la 77 sostanza e gli accidenti, l’atto e la potenza. Queste proprietà si trovano in tutto il reale – anche nella Pienezza dell’Essere, come si vedrà nell’ultima parte della metafisica, che è la teologia filosofica – e si può dire quindi che trascendono ogni divisione in regioni, aree o settori della realtà. Per questo motivo ricevono il nome di trascendentali… “Gli aspetti o proprietà trascendentali dell’ente si dicono tali in quanto non si danno solo in qualche determinata categoria, ma trascendono la settorialità delle categorie e le pervadono tutte. Esse meritano un posto di rilievo nella metafisica, poiché rendono più esplicita la perfezione propria dell’essere, che ovviamente non viene espressa in modo abbastanza pieno mediante i termini ‘essere’ o ‘ente.’ “…I concetti trascendentali riguardano aspetti che appartengono all’ente in quanto tale e quindi ad ogni tipo di ente. Tali nozioni significano una modalità che consegue all’ente in generale, un aspetto che conviene a tutte le realtà (non solamente alla sostanza, o alla qualità, o alla quantità, ecc.). La bontà, la bellezza, l’unità – che, come è stato accennato, costituiscono alcuni dei trascendentali – si predicano di tutto ciò a cui si può applicare il termine «ente»: hanno la stessa ampiezza universale di questa nozione. Per questo si chiamano trascendentali: infatti trascendono l’ambito categoriale, il piano dei predicamenti; ad esempio, il bene non si restringe alla sola sostanza, ma si trova anche in tutti gli altri generi (le qualità, la quantità, le azioni, ecc., in quanto sono, sono buone). “…Risoluzione dei trascendentali nell’ente. Tra l’ente e gli altri trascendentali c’è un particolare rapporto, che Tommaso d’Aquino esprime affermando che tutti significano la stessa realtà, ma lo fanno in modi diversi. La res significata è uguale, e perciò, come vedremo, i trascendentali sono convertibili, mentre il modus significandi è diverso. Vediamo ora entrambi questi aspetti, che mostrano come le nozioni trascendentali, essendo particolarmente collegate con la nozione di ente, sono anche delle nozioni fondamentali, e devono quindi essere presente in ogni tentativo di fondazione della conoscenza umana. “a) I trascendentali sono l’ente stesso guardato sotto certi aspetti. I trascendentali non sono che l’ente stesso considerato sotto alcuni aspetti: l’unità, la verità, la bontà, ecc., non sono realtà distinte dall’ente, ma aspetti o proprietà che l’ente possiede grazie al suo essere. Essi sono, per così dire, le «proprietà comuni» ad ogni ente. Di fatto, Alberto Magno li chiamò i concetti più generali e comuni. Come tutti gli individui di una specie posseggono alcune proprietà comuni (gli uomini hanno intelletto e volontà, i leoni sono mammiferi, la neve è bianca), tutti gli enti, in quanto partecipano all’essere, sono buoni e veri, godono dell’unità interna e sono altri rispetto al resto della realtà, ecc. “A proposito del termine ‘proprietà’ conviene fare due precisazioni. Da una parte, nella loro accezione più usuale nella filosofia, le proprietà procedono da un’essenza specifica (le proprietà del ferro sorgono dalla sua essenza, cioè dal suo preciso modo di essere); i trascendentali, invece, seguono all’atto di essere e per questo possono venire attribuiti a tutto ciò che in qualsiasi modo e grado è. “Inoltre, quelle proprietà che procedono da un’essenza specifica sono, dal punto di vista metafisico, accidenti di un soggetto; ad esempio, la bianchezza è qualcosa che inerisce a tutti i gelsomini. I trascendentali, invece, non sono accidenti della sostanza, ma si identificano con il soggetto stesso. “Perciò, quando diciamo che un ente è buono o uno, non aggiungiamo ad esso nulla di realmente nuovo, nessuna qualità in più. Esprimiano semplicemente un aspetto che compete ad ogni ente in quanto tale, cioè in quanto ha l’essere. Poiché l’ente è un habens esse, è anche buono, uno, ecc. Ente, bontà e verità sono realtà identiche, il che è stato espresso da molti metafisici affermando che ens et unum (et bonum, et verum…) convertuntur: che l’ente, l’unità, ecc. sono equivalenti. Perciò, in metafisica è diventato usuale parlare della ‘convertibilità’ dei trascendentali. “Questa convertibilità o equivalenza si presenta nella predicazione: possiamo, ad esempio, affermare che «ogni ente è buono, uno, vero». Non si può fare lo stesso con le nozioni categoriali: così non si può sostenere che «ogni ente è animale, pianta, ecc.». “L’ente e gli altri trascendentali, inoltre, possono scambiarsi le rispettive funzioni di soggetto e predicato in una frase: tanto da permettere di dire «ciò che è buono, nella misura in cui è buono, è ente», come «ogni ente, nella misura in cui è ente, è buono». Tale permutabilità o convertibilità è un indice della reale identità fra i trascendentali. “b. I trascendentali come nozioni distinte da quella di ente. Tuttavia, guardando il tema della prospettiva della nostra conoscenza, le nozioni trascendentali non sono sinonimi di quella di ente, poiché manifestano in modo esplicito degli aspetti non significati da questa nozione. Quindi, pur identificandosi tutti i trascendentali con l’ente stesso nella realtà, sono distinti a livello nozionale. I trascendentali mettono in evidenza un nuovo significato che era solo implicito nella nozione di ente. La medesima realtà viene capita e chiamata: ente o essente, in quanto ha l’essere; vera e buona, in quanto conoscibile e amabile; una, in quanto ha una coesione interna, grazie all’atto di essere e alla forma… “L’analogia dell’ente e degli altri trascendentali. Commentando l’affermazione aristotelica che «l’ente di dice in molti modi», si è visto che all’ente spetta una forma di predicazione denominata predicazione analogica. Lo studio 78 Kant states that “I entitle transcendental all knowledge which is occupied not so much with objects as with the mode of all our knowledge of objects insofar as this mode of knowledge is to be possible a priori.”209 For Kant, “il trascendentale non esprime le proprietà che derivano necessariamente da ogni essere, come avevano considerato i classici. Nemmeno si tratta dell’aggettivo trascendente. Nel contesto critico kantiano, trascendentale è una proprietà della conoscenza, quando si occupa non degli oggetti, ma del nostro modo di conoscerli a priori. Trascendentale è il metodo kantiano. Esprime l’insieme di leggi interne alla conoscenza che sono la condizione di ogni esperienza. ‘Trascendentale non significa ciò che sorpassa ogni esperienza, ma ciò che certamente la precede a priori con l’esclusivo fine di rendere possibile la conoscenza dell’esperienza.’210”211 Kant’s immanentistic gnoseological system is plainly a rejection of metaphysical realism/methodical realism/moderate realism and an adherence to a form of idealism (a partial, subjective, transcendental idealism). “Kant cerca di rifondare il valore conoscitivo delle scienze e delle filosofia attraverso il superamento delle obiezioni del soggettivismo empirista. A questo scopo egli promuove una svolta nella concezione del sapere: la scienza fisica e la matematica non si devono concepire come lo studio di come sono le cose, bensì di come noi le conosciamo. La scienza è una costruzione intellettiva che usa concetti a priori applicati a ciò che viene offerto dalla sensibilità o viene intuito. L’oggetto conosciuto non particolareggiato dell’analogia in senso stretto appartiene alla Logica, in quanto i modi di essere considerati in metafisica si rispecchiano in modi concepire e di parlare, di cui si occupano i logici. Per ciò qui ci limiteremo a vedere in che senso l’ente e gli altri trascendentali si predicano analogicamente della realtà, e come questa analogia ha per fondamento l’atto di essere, del quale gli enti partecipano in gradi diversi. “Uno stesso termine si predica analogicamente di due realtà, quando si attribuisce a ciascuna di esse in modo in parte uguale in parte diverso. È ciò che avviene con l’essere e con l’ente, che si predicano di tutte le singole realtà che sono, ma non si riferiscono a tutte nello stesso modo. Come per ogni altro tipo di predicazione, il fondamento ultimo dell’analogia sta nelle stesse realtà alle quali un termine analogico si riferisce, le quali sono in parte uguali e in parte diverse: tutte hanno l’essere, ma in gradi diversi. Perciò, se l’essere e l’ente si attribuiscono a Dio e alla creatura in modo analogico, è perché fra Creatore e creato vi è una certa somiglianza, insieme ad una non meno evidente dissomiglianza: Dio e la creatura sono (somiglianza); ma Dio è per essenza, mentre le creature sono soltanto per partecipazione (dissomiglianza). “Anche nell’ambito delle diverse categorie o predicamenti, l’essere e l’ente si attribuiscono in forma analogica alla sostanza e agli accidenti: entrambi sono, e per questo possono venire chiamati enti (somiglianza); ma mentre la sostanza è in se stessa, gli accidenti sono in altro, cioè in una sostanza (dissomiglianza). “Il fondamento più profondo della predicazione analogica della nozione di ente è l’atto di essere, poiché qualsiasi cosa si dice ente in quanto ha l’essere («esse»). Si può possedere quest’ultimo: in sé (soggetto sostanziale) o nella sostanza (gli accidenti); in atto o in potenza; o per essenza, o nelle creature per partecipazione, come ricevuto da Dio, l’Essere sussistente. Qualunque sia la relazione di ogni singola realtà all’«esse», proporzionalmente a questa relazione, la si potrà qualificare come ente: innanzitutto la sostanza, la quale possiede l’essere in sé, poi la quantità, la qualità, la relazione e altri accidenti. Il fondamento metafisico dell’analogia è quindi il modo in cui si trova l’atto di essere in ogni realtà: Dio è l’essere in modo pieno e per essenza (è la Pienezza infinita dell’essere), mentre tutte le altre realtà hanno l’essere secondo diversi gradi di perfezione e in forma di composizione (di potenza e atto, di sostanza e accidenti, ecc.). “Questa analogia vale anche per gli altri trascendentali, che in realtà si identificano con l’ente. L’unità, la verità, la bontà, non appartengono in modo uguale agli enti più perfetti e a quelli meno perfetti, ma secondo gradi. L’Essere per essenza è infinitamente Buono, Vero e Uno, mentre gli aventi l’essere per partecipazione hanno queste perfezioni in modo limitato. Poi, nell’ambito delle realtà che noi conosciamo direttamente, le realtà spirituali godono di una maggiore bontà e verità, e hanno più unità – sono più semplici – rispetto alle cose materiali. Tutto ciò si comprenderà meglio quando studieremo ciascuno dei trascendentali separatamente.”(L. CLAVELL and M. PEREZ DE LABORDA, Metafisica, EDUSC, Rome, 2006, pp. 174-175, 182-183, 190-192,196-197). 209 I. KANT, Critique of Pure Reason, B 25; ed. Smith, p. 59. 210 I. KANT, Prolegomeni ad ogni metafisica futura, Ak IV, 373. 211 M. FAZIO and D. GAMARRA, op. cit., p. 224. 79 è la cosa reale, ma l’elaborato di questa funzione noetica di sintesi dei dati dell’esperienza.212 Kant riconosce l’esistenza di una «cosa in se stessa» che pure rimane inconoscibile nella sua indipendenza ontologica…”213 In his critique of this phenomena-knowable, noumenaunknowable transcendental idealist immanentism, Juan José Sanguineti writes: “L’esame critico della conoscenza sensibile ha rivelato tradizionalmente un certo scarto tra le nostre rappresentazioni sensibili e la realtà materiale «così come è», come quando un remo in acqua ci appare spezzato, quando in verità non lo è. Nasce così il concetto di fenomeno, cioè la realtà come si presenta ai nostri sensi, contrapposta alla cosidetta «realtà in se stessa» (chiamata noúmeno da Kant). Ma in questi termini il problema non è ben impostato, dal momento che non possiamo uscire da noi stessi per paragonare i nostri fenomeni con la realtà «vera». Possiamo soltanto comparare alcune rappresentazioni con altre, per arrivare a una correzione e o a un miglioramento dei giudizi sulla percezione. “D’altra parte, la rappresentazione sensibile, cioè l’apparire delle cose a noi, non si contrappone al loro essere. Il fenomeno o l’apparenza sensibile – il sole e le stelle del cielo che vediamo – sono il modo in cui la realtà si rende manifesta ai nostri sensi, quindi non costituiscono un contenuto puramente immanente, bensì rimandano intenzionalmente alla realtà extramentale. Non c’è alcun inconveniente, tuttavia, nel fatto che la rappresentazione fenomenica – etimologicamente «fenomeno» vuol dire ciò che appare o si manifesta – sia frammentaria e parziale. Anzi il fenomeno sensibile non può che mostrare soltanto una certà qualità o quantità del mondo fisico, come la stella che vediamo non è che un punto luminoso situato nel cielo. Quindi non sorprende che essa sia un’indicazione parziale della realtà percepita. In nessun caso una rappresentazione sensibile potrebbe essere «totale» (cosa che non avrebbe senso). “Di conseguenza, sabrebbe inesatto dire che, quando vediamo il sole, ne vediamo solo una nostra rappresentazione, dietro la quale si nasconderebbe il «sole reale». Vediamo sempre il sole reale, ma in modo parziale (e non si può pretendere di vedere il sole in modo «totale»). Percepiamo il sole, le stelle e tutte le altre cose nella in cui si presentano al nostro punto di vista fisico, in funzione della situazione variabile del nostro corpo. Il cambiamento di punto di vista modifica le nostre rappresentazioni, così come non è uguale una città vista da un areo ad alta o a bassa quota, o vista da un finestrino dell’aero situato a destra o a sinistra.”214 In his Gnoseology, Alejandro Llano explains the immanentist foundations of Kant’s Transcendental Analytic, showing that “the key concept of the Analytics is specifically that of the transcendental subject. By ‘transcendental’ Kant means all knowledge, not about objects in themselves, but about our way of knowing them, since this must be a priori possible. It is the spontaneity of our intellect which synthesizes and confers conceptual objectivity upon empirical phenomena, which possess only a spatio-temporal structure. The basis for scientific knowledge – and the proper objects of this knowledge – must be sought, therefore in the a priori formal principles of the intellect. This faculty unifies and determines sense phenomena, formalizing them according to the structure of our judgments. The classification of judgments is precisely the path towards the deduction of the table of categories. The Kantian categories are the root212 Cfr. B. ROUSSET, La doctrine kantienne de l’objectivité, Vrin, Parigi 1967. J. J. SANGUINETI, Introduzione alla filosofia, Urbaniana University Press, Rome, 1992, p. 47. 214 J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 62-63. 213 80 concepts, the fundamental modes of the synthesis of phenomena: ‘they are the forms of experience in general.’ “Through the categories, or pure concepts, is carried out the unifying synthesis of phenomena around the transcendental ego, and this culminates in transcendental perception, an intellectual function by which all perceptions are referred to the consciousness of the ‘thinking ego.’ But how are these a priori forms of the transcendental subject valid for the knowledge of objects? Precisely – Kant has to reply – because these subjective forms are the condition and the foundation of all knowledge: ‘The conditions for the possibility of experience in general are, at the same time, the conditions for the possibility of the objects of experience and therefore they have objective value in a synthetic a priori judgment.’215 Thus, according to Kant, it is the intellect which imposes its conditions upon sense phenomena and not vice versa. This is precisely the Copernican revolution which Kant carried out: instead of the subject attending to objects, it is the objects which depend on the thinking ego. In broader term, we are facing a transfer of the foundation from being to thought: now it is thought which founds being. “Such is the line of argument of The Transcendental Deduction of the Categories, in which Kant tries to demonstrate that an objectively valid a priori synthesis of the a posteriori is possible, thanks to which Kant justifies the existence of synthetic a priori judgments in the physical sciences. For Kant, nature is no more than a set of formalized phenomena whose laws are not given by the structure of things as they are in themselves, but rather are prescribed to nature by the intellect. It is we, says Kant, who introduce order and regularity into natural phenomena, and we would not be able to discover this order and regularity if it had not originally been placed there by the nature of our minds.216 “Scientific knowledge is, then, a rational construct related exclusively to empirical intuition. The categories have not been extracted from experience, but are valid only for experience, so that they cannot be applied beyond the domain of sense phenomena. From the meeting of what is posited by the intellect with what is given by sense intuition arises objectivity: ‘Concepts without intuitions are empty; intuitions without concepts are blind.’217 But given how Kant has set things up, this statement is highly problematic, so he will have to seek a third element: time, as a transcendental schema, a product of the imagination, which will carry out an artificial mediation between the categories and the phenomena. The harmonizing of the intellect with the senses is, without a doubt, one of the weakest points of Kantian gnoseology. “As we can see, Kant only admits knowledge of what is immanent to the subject: we do not know things, but rather our way of knowing them (we could almost say ‘our way of not knowing them’). We cannot reach things in themselves, only the objects of experience are accessible to us. Kant draws a drastic line of separation between noumena: things are as they are in themselves, which can only be thought, but not known, and phenomena: things as they appear to us. So as not to fall into total idealism Kant must, nonetheless, admit in some way the existence of things in themselves as the unknowable origin of the matter of phenomena. But this transcendental remainder does not fit into the context of the immanentist approach. This is why 215 I. KANT, Critique of Pure Reason, A 158, B 197. I. KANT, Critique of Pure Reason, A 125. 217 I. KANT, Critique of Pure Reason, A 151, B 75. 216 81 Jacobi (1743-1819) observed that without the thing in itself one cannot enter into the Kantian system, but with it one cannot remain within the system. This contradiction is one of the principal reasons for the rise of post-Kantian absolute idealism.”218 The Immanentism of Kant’s Transcendental Idealism. Critique of Kant’s Transcendental Idealism. In his 1783 Prolegomena to Any Future Metaphysics (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik), meant to be a short introduction to, or short explanation of, his difficult to understand Critique of Pure Reason, Kant affirmed the existence of noumena or things-inthemselves219 but added that it was impossible to know anything about them.220 But since he maintains that noumena or things-in-themselves exist then his claim that we know nothing of things-in-themselves or noumena is not true. He also claimed that the noumenal world is a chaotic manifold.221 But how can we know that the noumenal world is a chaotic manifold since Kant’s claim is that we can know nothing of things-in-themselves (noumena)? Again, he is inconsistent. Kant often writes of noumenal reality in the plural, as consisting of things-inthemselves, but how can he know this since he asserts that noumena are unknown and unknowable? Prichard observes that “the use of the plural in the term things in themselves implies a tendency to identify the unknowable reality beyond the mind with bodies in space. For the implication that different sensations are due to different things in themselves originates in the view that different sensations are due to the operation of different spatial bodies.”222 Giudo Berghin-Rosè also writes: “Kant incorre in una contraddizione fondamentale. Infatti dopo aver dichiarata irraggiungibile qualsiasi cosa in sé, spende gran parte delle sue opere a studiare e descrivere una cosa in sé, cioè la struttura dello spirito che conosce (facoltà, forme a priori) ed il suo modo di operare. Tutta questa parte del sistema è, quindi, per definizione, destituita di ogni valore.223”224 In his Il principio di coerenza (1997), Antonio Livi, commenting on a passage from Aniceto Molinaro’s critique of Kant on the phenomenon-noumenon relationship in Metafisica: corso sistematico (1995), shows the formal incoherence (or incoherence of content) of Kant’s transcendental idealist notion of ‘phenomenon’ in its relation to the noumenon or thing-in-itself (Ding an sich): “‘a) La riduzione dell’esperienza alla sola sensibilità…In termini kantiani ciò viene espresso dicendo che solo sul piano della sensibilità si danno intuizioni, mentre non si danno sul piano dell’intelletto e della ragione. Questa riduzione è arbitraria, ma nel tempo stesso rivelatrice: l’esperienza è presenza immediata di qualcosa; ma perché una presenza immediata deve essere solo sensibile…? Che cosa impedisce una presenza immediata sul piano del pensiero…? A questa domanda Kant non può fornire una risposta: presupposto acritico. “‘b) La presenza immediata – intuizione – sul piano della sensibilità è il fenomeno. Il fenomeno è la sensazione, in cui si incontrano l’impressione sensibile – il dato – e la recezione 218 A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, pp. 96-98. See also I. KANT, Critique of Pure Reason, B, 34; A, 19. 220 I. KANT, Prolegomena to Any Future Metaphysics, 13, remark 2. 221 Cf. C. BITTLE, The Whole Man, Bruce, Milwaukee, 1956, p. 311. 222 H. A. PRICHARD, Kant’s Theory of Knowledge, The Clarendon Press, Oxford, 1909, p. 32. 223 «È dunque l’assurdità della pretesa di esaminare validamente la struttura dello spirito conoscitivo, dopo aver infirmato la validità degli strumenti stessi dell’indagine »(F. AMERIO, Lineamenti di storia della filosofia, Torino, pag. 321). 224 G. BERGHIN-ROSÈ, Elementi di filosofia, vol. 5 (Critica), Marietti, Turin, 1958, no. 64, p. 57 219 82 sensibile – la recettività dei sensi. Il fenomeno è un contenuto della coscienza o del pensiero in generale. Ma esso si distingue dall’oggetto o cosa in sé, da cui proviene: è fenomeno in quanto si differenzia dalla cosa in sé. Allora il fenomeno in quanto fenomeno viene definito dal suo differenziarsi, cioè dal suo essere rappresentazione di e dal suo essere riferimento alla cosa in sé, da cui proviene; ma proprio per distinguersi da essa, il fenomeno presuppone la cosa in sé, che non è fenomeno: si dà un fenomeno in quanto fenomeno solo in quanto si dà una cosa in sé. Il presupposto acritico mostra qui la sua incoerenza: l’ammissione del fenomeno, cioè l’ammissione che la sensibilità termina al fenomeno, si costituisce sull’ammissione di una cosa in sé oltre e al di fuori del fenomeno. “‘c) Questa incoerenza diviene una contraddizione, quando ci si eleva al piano dell’intelletto. Su questo piano Kant dichiara che la conoscenza è sintesi a priori (fenomeno e categoria) e che è proprio l’a priori a garantire la sua universalità e necessità: poi però Kant sostiene che la sintesi a priori non è conoscenza della cosa in sé. Questo, sia perché è limitata ai fenomeni, sia perché è a priori anche rispetto ai fenomeni. Ma allora si deve dire che la cosa in sé è sconosciuta e inconoscibile: in quanto la conoscenza è limitata ai fenomeni, si deve dire che la cosa in sé non entra nell’ambito dell’esperienza; in quanto la conoscenza è a priori, si deve dire che la cosa in sé non entra neppure nell’ambito della fondazione logica dell’universalità e necessità della conoscenza (le categorie sono a priori in quanto sono le funzioni, le regole, le leggi dell’intelletto). Ma allora se non è né fenomeno né categoria né la loro sintesi, la cosa in sé non deve essere affermata, neppure come sconosciuta e inconoscibile. Qui si mostra la contraddizione.’225 In effetti, il fenomeno in quanto tale dice riferimento a qualcosa che non è fenomeno, ma cosa in sé; quindi come ‘apparenza’ esso è connesso con il pensiero dell’esistenza della ‘cosa in sé.’ Qui, sul piano delle categorie a priori (sul piano cioè in cui l’intelletto pensa il fenomeno, costituendolo nella sua forma mediante l’impressione della propria universalità e necessità), la contraddizione esplode: infatti l’intelletto pensa l’oggetto dell’intuizione sensibile (fenomeno), in quanto riferisce il molteplice sensibile a qualcosa che sta al di là del fenomeno e che è la cosa in sé: Kant la chiama «oggetto trascendentale» ed è, appunto, un’incognita.226 Ma proprio in forza in questo riferimento la regolarità dei rapporti fenomenici si trasforma in legge costante e immodificabile, universale e necessaria; quindi, anche la sintesi a priori si costituisce come riferimento alla cosa in sé e in connessione con il pensiero della sua esistenza. Questa è appunto la contraddizione: il pensiero pensa la cosa in sé, intendendola come qualcosa di assolutamente impensabile. Ciò viene a significare che l’affermazione della cosa in sé, richiesta dall’essenza stessa della conoscenza, è dalla conoscenza dichiarata impossibile (in quanto sarebbe inconoscibile) tanto sul piano dell’esperienza quanto sull’piano della dimostrazione logica. Del Ding an sich Kant parla, quindi, per presupposizione incoerente. Questa presupposizione consiste nell’affermare con il pensiero la cosa in sé come esterna, estranea, al di fuori del pensiero. Ma, per definizione, ciò che è esterno al pensiero è ciò che non è pensato né pensabile (in temini kantiani, ‘sconosciuto e inconoscibile’); quindi, poiché è il pensiero a porla come esterna a se stesso, si ha che il pensiero la pensa, e la pensa come esterna, cioè come non pensata e impensabile. La cosa in sé è, dunque, allo stesso tempo pensata e non pensata, cioè il suo concetto è contraddittorio: «Da una parte, in quanto pensata, anche nel caso che sia pensata come esterna, non è più esterna al pensiero, ma interna, e se è interna non è più cosa in sé; dall’altra, in quanto è esterna, la cosa in sé non è pensata e, dunque, è cosa in sé: la cosa in sé è e 225 226 A. MOLINARO, Metafisica: corso sistematico, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1995, pp. 52-53. Cfr. I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, A 33, B 49. 83 non è la cosa in sé: è, perché non è pensata; non è, perché è pensata».227 La conclusione è che, visto che nel metodo di Kant esiste questa contraddizione fondamentale ed esistenziale, il sistema trascendentale, per il fatto di essere contraddittorio, si autodistrugge e deve essere rifiutato dal punto di vista aletico, cioè in rapporto alla logica epistemica o verità del discorso.”228 Such formal incoherence of Kant’s transcendental idealism regarding the relation of phenomenon to noumenon or thing-in-itself historically led to the further error of Absolute Idealism at the start of the nineteenth century, beginning with Fichte’s elimination of the thingin-itself. Fichte looked at Kant’s Ding an sich “as a superfluity, indeed as a monstrosity. In his view the thing-in-itself had to be eliminated in the interests of idealism. In his opinion Kant was a man who tried to have things both ways at once, and who therefore involved himself in hopeless inconsistencies. If one had once accepted the Kantian theory of the subject’s part in the construction of experience, one was bound, thought Fichte, to go forward to a fully idealist philosophy…if the thing-in-itself is eliminated, it follows that the subject creates the object in its entirety; it does not merely mould, so to speak, a given material.”229 Kant claimed that existing extra-mental things-in-themselves (noumena) are the causes of the initial raw sense data that initially become molded by the two a priori forms of sensibility, namely, space and time. The given initial raw sense data would be effects of their causes which are noumena (external things).230 “Kant takes it for granted that the senses are acted upon by external things; and the effect of this action upon the faculty of representation is called ‘sensation.’ The latter is thus a subjective representation; but this does not mean that it is caused by the subject.”231 For Kant, “the external thing which affects the subject is itself unknown; but by affecting the senses it produces a representation.”232 In the Prolegomena to Any Future Metaphysics we find him asserting that things-in-themselves are unknowable as they are in themselves but that “we know them through the representations which their influence on our sensibility procures for us.”233 But this is making use of objective efficient causality and acknowledging objective efficient causality operating in the extra-mental world. This is a plain violation of his philosophical system that claims that efficient causality is not something of the extra-mental real world but rather something rooted in the very structure of the human mind.234 Efficient causality is, for Kant, a subjective a priori category of the understanding which can only be applicable, according to his transcendental idealist doctrine, to phenomena and not things-in-themselves or noumena. R. P. Phillips observes that “Kant’s system is open to objection at almost every stage, but as Professor Ward remarks, the thing-in-itself is the ‘Achilles’ heel’ of his theory. For it is plain that if it is unknowable we cannot know that it exists; and, moreoever it is contradictory to assert that it does so and is the cause of sense impressions, while denying that existence and causality, as being mental categories, can apply to 227 A. MOLINARO, op. cit., p. 54. A. LIVI, Il principio di coerenza, Armando, Rome, 1997, pp. 85-87. 229 F. COPLESTON, A History of Philosophy, book 2, vol. 6, Image Doubleday, New York, 1985, p. 431. 230 Cf. C. BITTLE, Reality and the Mind, Bruce, Milwaukee, 1936, p. 111-112. 231 F. COPLESTON, op. cit., p. 236. 232 F. COPLESTON, op. cit., p. 237. 233 I. KANT, Prolegomena to Any Future Metaphysics, 13, remark 2 (Italics mine). 234 Cf. F. COPLESTON, op. cit., pp. 270-271. 228 84 it.”235 Copleston notes that “Kant’s doctrine of the thing-in-itself was certainly not unattended by difficulties. Apart from the fact that the nature of the thing-in-itself was declared to be unknowable, not even its existence as cause of the material of sensation could be positively asserted without misuse (on Kant’s premisses) of the categories of causality and existence.”236 Bittle’s Critique of Kant’s Transcendental Idealism. Bittle lists a number of problems with Kant’s transcendental idealism: “Kant’s theory is contrary to the science of psychology. He maintains that ‘space’ and ‘time’ are subjective ‘forms’ of the mind, given prior to all experience. The findings of psychology are definitely opposed to this claim. Sensory experience contributes its share to our perception of ‘space’ and ‘time,’ as experimental psychology has definitively established. We acquire our knowledge of space and time from a perception of objects which are larger or smaller and which are at rest or in motion. Persons suffering from a congenital cataract have no antecedent knowledge of visual space; after a successful operation, they must acquire knowledge of space through experience and perception. If the subjective mental form of ‘space’ were, as Kant claims, a necessary condition for perception, making the perception of phenomena possible, then there seems to be no valid reason why the mind cannot impose the form of ‘visual space’ upon the incoming impressions, even though a person be congenitally blind. The evidence, however, points clearly to the fact that the knowledge of space on the part of the mind is conditioned by the perception of objects, and not that the perception of space is conditioned by some a priori form present in the mind antecedent to experience. But if ‘space’ is an attribute of bodies, then so is ‘time,’ because both are on a par in this respect.”237 “Kant’s theory is contrary to the fundamental principles of the physical sciences. Kant evolved his theory for the expressed purpose of revindicating scientific knowledge and freeing it from the bane of Hume’s skepticism. He failed. Science treats of the physical objects of the extra-mental world and not of mental constructions; Kant’s world, however, is a world of phenomena, and these phenomena are mental constructions which give us no insight whatever into the nature and reality of things as they are in themselves. According to Kant’s conclusions, the physical, noumenal world is unknown and unknowable. Science is convinced that it contacts and knows real things outside the mind. Science is based on the objective validity of the principle of cause and effect operating between physical objects and physical agencies; according to Kant, this principle is an empty a priori form merely regulating our judgments and applying only to phenomena. The laws which science establishes are considered by scientists to be real laws operating in physical bodies independent of our thinking; according to Kant, these laws merely relate to phenomena within the mind and not to nature at all. Kant states: ‘It sounds no doubt very strange and absurd that nature should have to conform to our subjective ground of apperception, nay, be dependent on it, with respect to her laws. But if we consider that what we call nature is nothing but a whole (‘Inbegriff’) of phenomena, not a thing by itself, we shall no longer be surprised.’238 We are indeed surprised that Kant would accept this conclusion of this theory rather than see therein the utter fallaciousness of the theory itself which could consistently 235 R. P. PHILLIPS, Modern Thomistic Philosophy, vol. 2 (Metaphysics), Newman, Westminster, MD, p. 95. F. COPLESTON, op. cit., p. 430. 237 C. BITTLE, The Whole Man, Bruce, Milwaukee, 1956, p. 312. 238 I. KANT, The Critique of Pure Reason, second edition, trans. by Max Muller, Macmillan, New York, 1900, p. 94. 236 85 lead to such a ‘very strange and absurd’ conclusion. That such a conclusion destroys the validity of science in its very foundations, must be obvious.”239 “Kant’s theory destroys the foundation of all intellectual knowledge. Ideas and judgments are supposed to reflect and represent reality; they are supposed to tell us ‘what things are.’ Truth and error reside in the judgment. In forming judgments we first understand the contents of ideas and then have an intellectual insight into the relation existing between the subject-idea and the predicate-idea. According to Kant, we do not make judgments because we perceive the objective relation of the subject-idea and the predicate-idea, but because a blind, subjectively necessitating law of our mental constitution draws certain sense-intuitions under certain intellectually empty categories prior to our thinking, and we do not know why these particular categories, rather than others, were imposed by the mind on these sense-intuitions. Our ‘knowledge’ is as blind as the law that produces it. Intellectual knowledge is thus utterly valueless, because it gives us no insight into the nature of the reality our ideas and judgments are supposed to represent.”240 Answer to Kant’s Transcendental Idealist Version of Conceptualism: The Formation of Universal Concepts by Way of Moderate Realist Abstraction: The conceptualist Kant attempts to solve the skeptical consequences of Hume’s phenomenalist and sensist nominalism wherein nothing universal can come from experience, by means of his synthetic a priori judgments that would provide the universality and necessity needed for truly scientific judgments, while at the same time providing an increment of knowledge. Universality and necessity, for Kant, would come from the a priori forms and categories of the mind. But the universal can come from experience by way of moderate realist abstraction. 241 “Per spiegare l’universalità del conoscere Kant ha elaborato la dottrina dei giudizi sintetici a priori, quando la dottrina aristotelica dell’astrazione è in grado di spiegare come i concetti astratti dall’esperienza non abbiano valore solamente empirico ma universale. Ignorando la dottrina dell’astrazione, anzichè concepire l’universalizzazione dei concetti come eliminazione degli elementi particolari, egli l’ha concepita come imposizione d’una forma universale agli elementi empirici, particolari. Le conseguenze sono gravi; mentre, infatti, la dottrina di Aristotele è in grado di salvaguardare l’oggettività della conoscenza, quella di Kant conduce alla soggettività del conoscere per il sovrapporsi del soggetto all’oggetto e il ridimensionamento di questo secondo le esigenze di quello. Questa concezione dell’attività conoscitiva porta all’assorbimento dell’essere nel 239 C. BITTLE, op. cit., pp. 312-313. C. BITTLE, op cit., p. 313. 241 For explanations of moderate realism on the process of abstraction, see: R. E. BRENNAN, Thomistic Psychology, Macmillan, New York, 1941, pp. 169-209 ; G. P. KLUBERTANZ, The Philosophy of Human Nature, Appleton-Century-Crofts, New York, 1953, pp. 158-204 ; H. J. KOREN, An Introduction to the Philosophy of Animate Nature, B. Herder, St. Louis, 1955, pp. 173-191 ; P. J. GLENN, Psychology, B. Herder, St. Louis, 1955, pp. 302-325 ; H. RENARD, The Philosophy of Man, Bruce, Milwaukee, 1956, pp. 157-162 ; H. D. GARDEIL, Introduction to the Philosophy of St. Thomas Aquinas, vol. 3 (Psychology), B. Herder, St. Louis, 1956, pp. 104-138 ; H. REITH, An Introduction to Philosophical Psychology, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N.J., 1956, pp. 151-177 ; G. BERGHIN-ROSÈ, Elementi di filosofia, vol. 4 (Psicologia), Marietti, Turin, 1960, pp. 168-215 ; J. E. ROYCE, Man and His Nature, McGraw-Hill, New York, 1961, pp. 117-120 ; R. VERNEAUX, Psicologia: Filosofia dell’uomo, Paideia, Brescia, 1966, pp. 89-130 ; J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, pp. 221-241 ; J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 83-146. 240 86 pensare, alla risoluzione della metafisica nella gnoseologia, aprendo la via all’idealismo.”242 “L’esame degli argomenti idealisti…Argomento Quarto: la dimostrazione di Kant. Kant cerca la spiegazione delle nostre idee e particolarmente dei nostri giudizi scientifici con i loro caratteri di novità e di universalità-necessità. Nega che si possano spiegare con l’analisi a priori perchè questo processo non dà novità. Nega che si possano spiegare con l’esperienza di un oggetto reale: nulla di universale può venire dall’esperienza. Rimane dunque che sorgano per sintesi a priori, cioè che quanto vi è in essi di universale venga dal soggetto. Ma questo è idealismo (parziale, da cui logicamente si raggiunge quello assoluto). Dunque l’universalità e necessità dei nostri giudizi provano l’idealismo. “L’argomento è, speculativamente e storicamente, una ricerca di superamento dello scetticismo cui giunse, in Hume, l’empirismo che, interpretando la conoscenza come un puro specchiare, rendeva impossibile ogni universale. Kant ritiene che l’unica via per uscirne sia l’idealismo. Si tratta dunque di una prova per esclusione, che quindi avrà valore se veramente quella proposta è l’unica soluzione possibile. “Giudizio. Il centro dell’argomento Kantiano, riguardo alla dimostrazione dell’idealismo, sta nella critica alla conoscenza a posteriori. Infatti, anche ammesso che i giudizi analitici siano fecondi,243 rimarrebbero sempre da spiegare i primi universali da cui si inizierebbe tutta la conoscenza: se questi possono venire a posteriori, può sostenersi il realismo; se ciò non è possibile, si dovrà ammettere l’idealismo. Tutta la questione dipende dunque da questa domanda: dall’esperienza può venire l’universale? “Ora a questa domanda si deve rispondere di sì: la dottrina dell’astrazione (Psicologia, n. 185 ss.) può render conto dell’universale pur ammettendo che il suo contenuto venga totalmente dall’esperienza sensitiva. L’intelletto agente, spiritualizzando in modo transeunte il fantasma, produce nell’intelletto passivo una «species impressa» priva di materia e perciò contenente solo l’essenza dell’oggetto in stato di universalità. Il contenuto dell’idea, pur provenendo da un oggetto singolare, può dunque essere universale…Cade dunque la necessità dei giudizi sintetici a priori. Anche questa via non prova l’idealismo.”244 Answer to the Conceptualist Kant on the Universals: Sanguineti on the Real Foundation of the Universals. “Real Foundation of Universals…Because of abstraction, concepts in the mind are characterized by universality: they signify an intelligible nature that is common to many individual beings. This is because through abstraction, the mind leaves behind the sensible individuating notes of concrete beings and considers their essence separately. The concept of ‘man,’ for example, is predicable of all the individuals of the human species. “If we were incapable of going beyond the individual being that we find here and now – if we were incapable, in other words, of ‘universalizing,’ – we would not be able to understand 242 B. MONDIN, Corso di storia della filosofia, vol. 2, Massimo, Milan, 1993, pp. 357-358. Come attesta con evidenza l’intera matematica e gran parte della filosofia. Il giudizio analitico non è necessariamente un giudizio tautologico, ma un giudizio in cui la connessione dei termini (anche se diversi) risulta dalla sola analisi dei termini stessi, senza ricorso all’esperienza. Vedi su ciò Logica, n. 68 ed Ontologia, n. 273-274. 244 G. BERGHIN-ROSÈ, op. cit., no. 50, pp. 48-49. 243 87 the nature of things. For example, if we could not see that ‘king,’ ‘president,’ and ‘general,’ all have authority in common, we would not be able to understand the nature of these offices. “Logical universality is the property of human concepts whereby they are rendered predicable of many individuals (cf. In I Perih., lect. 10; In VIII Metaph., lect. 13). This universality, which is the result of abstraction and therefore belongs to the logical order, has a foundation in the real order of things. The species ‘man,’ ‘camel,’ and ‘plant,’ – all examples of universals – are not subsistent realities (as such, they are found in the mind); nevertheless, the essence they signify is really found in every individual man, camel and plant: all these individual subjects really participate in their respective natures. “It is this property of ‘being found in many’ that defines the universal etymologically. The universal is what is unum in diversis, ‘one in many.’ St. Thomas defines it as ‘that which is apt to be predicated of many’ (quod aptum natum est praedicari de pluribus) (In I Perih., lect. 10). “The universality of concepts is, therefore, based on the real participation of beings in certain common perfections. ‘To participate’ means to share a perfection or an act that is common to many. White handkerchiefs, for example, participate in the color white; gold ingots participate in the nature of gold. The subject of the perfection (the handkerchief, the ingot) is called the participant; the property the subject possesses is the perfection or act that is participated in: it can either be an essential (gold) or accidental (whiteness) perfection. “To say that beings really participate in certain common perfections is to say that they have a composite metaphysical structure. Universal predication is a logical consequence of this real composition of things. Beings share in certain perfections, and the universals signify these perfections precisely as predicable of many. The perfection of ‘humanity,’ for example, is an abstract reality: no individual man is humanity personified; nevertheless, it is a perfection which is really participated in by every individual man. “Another way of explaining this real foundation is to say that universals reflect a community of perfections in two orders. In the logical order, universal concepts reflect a logical community of perfections, inasmuch as they signify perfections that are predicable of many (e.g., ‘beauty’ is a perfection predicable of all beautiful objects). In the ontological order, they reflect a real community of perfections, inasmuch as they signify perfections which are really participated in by several subjects (e.g., all beautiful objects are beautiful by participation). “Naturally, not all concrete and abstract nouns (just/justice) imply individual subjects that possess the corresponding perfection. Through metaphysical analysis, we can tell whether such a distinction is only verbal (e.g., ‘good’ – in the expression ‘the good’ – and ‘goodness’ mean the same thing; and a subject who has goodness is properly called ‘good’). A unique case is that of God, for God is identical with his perfections (‘God’ and ‘Godhead’ refer to the same reality). “The ultimate subject of the universal is the individual subsistent being or the suppositum. Only the latter exists in reality, not the universal (cf. In I Perih., lect. 10). The 88 universal is formed as a result of a mental (not real or actual) separation of an essence. Nevertheless, universals are not called beings of reason, since they signify real natures that are found in individual beings. (This does not mean, however, that some universals may in fact be beings of reason).”245 More Critiques of Kant’s Transcendental Idealism246 245 J. J. SANGUINETI, Logic, Sinag-Tala, Manila, 1992, pp. 33-35. Benignus Gerrity’s Critique of Kant’s Transcendental Idealism Part I: “Kant Failed to Prove His Central Thesis. 1. What Kant had to do in order to set in place the keystone of his whole philosophy was to prove that space, time, and the categories are a priori (i.e., innate) forms of human cognition and are not extracognitional determinations of real things. His method was to start by an analysis of experience, and to discover through this analysis the necessary presuppositions or implications of both the fact and the character of human experience (Cf. L. WOOD, The Transcendental Method, in The Heritage of Kant, edited by G. T. Whitney and D. F. Bowers, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1939, pp. 3-35). “Kant’s analysis of experience yields three elements: (a) sense qualia, e.g., red, sweet, soft; (b) space and time; and (c) categorical relations, e.g., substance and accident, cause and effect. The first is the matter of experience, and the two latter are the forms of experience. It is worthy of note that Kant found in the matter of experience, namely the sensible qualities through which anything is perceived, no implications at all as to the nature of either the external source or the subject of experience. One would think that the primary data of all human experience ought to have some significance relative to the source and the subject of experience; but Kant’s only inference from what he considers the ‘pure given’ of perception is that sensation is possible only in so far as an extracognitional thing-initself is its source. From the form or forms of experience he concluded that, ‘Experience is possible only on the assumption that the formal features found in experience are a priori conditions of experience’(L. WOOD, op. cit., pp. 10-11). “The argument by which he reaches this conclusion depends entirely upon the equation which he sets up between ‘universal and necessary’ and ‘a priori form of the mind.’ Whatever is universal and necessary in experience is a priori; and whatever is a priori in experience is contributed to the object of experience by the mind – and not given to the mind in experience. Consequently, since space and time determinations are features of every possible object of perception, they are innate forms of the power of sensibility, not extramental forms of the reality which we perceive. Similarly, since the understanding cognizes necessary and universal features among the objects of experience only in so far as these are related according to the categories, the categories are a priori forms of the understanding and are not extramental determinations or relations of the things which we understand. “2. The Mental A Priority of the Forms is Not Proved. This equating of the necessary and universal in knowledge with an innate form in the knowing mind is an assumption, pure and simple, and an unwarranted assumption. The contrary assumption, namely, that the universal and necessary features of the objects of our experience are objective determinations of all the things which we experience, is, on face value, just as likely as Kant’s assumption. Space, time, and categorical relations would appear as universal and necessary in all the objects of our experience if they were in fact features of those objects prior to our experiencing the objects. As a matter of fact, the initial advantage lies with this hypothesis, because the forms in question seem to be forms of the things experienced rather than forms of the subject experiencing. They could, of course, be universal forms of both; and that would go a long way toward explaining why such subjects perceive only such objects. This, indeed, was St. Thomas’ theory; he believed that men directly perceive only spatio-temporal things because they experience by means of their bodily senses; they are themselves spatio-temporal beings living in a world with other spatio-temporal beings. “3. Assumptions at the Base of Kant’s Argument. If the realistic view of space, time, and the categories is (at least) as likely at the outset as Kant’s idealistic view, why did he make the assumption that his view alone could account for the formal character of experience? The answer is that this assumption resulted from a prior assumption, a dogma taken over from the very philosophers whose views he was combating. The pure empiricists held that there is nothing in knowledge which is universal and necessary; and the pure rationalists held that the universal and necessary is known innately; but both agreed that nothing universal and necessary can be derived from experience. Kant was busy refuting the extreme views, but it does not seem to have occurred to him that the reason why each side adopted an erroneous extreme might be because the mean which both rejected was the truth. A possible middle road between pure empiricism and pure rationalism is the theory that the universal is derived from the empirical data 246 89 of sense perception; or, differently expressed, that form as well as matter is given in experience. Kant’s hypothesis of the mental apriority of form is another possible middle road, but one not a whit preferable on first sight. “Why did Kant uncritically accept the common assumption of the two schools of thought which he was trying to refute? His belief that the universal and the necessary can never be derived from experience seems to have arisen from assuming the subjective postulate and an exaggerated separation of the sensory and intellectual parts of the act of experience. We have already pointed out how these errors lay at the root of Hume’s phenomenalism. If intellection is a separate, second act following sensation, and if the data of sensation are subjective, the intellect never can, as Hume made clear, attain to a valid universal principle or even a valid universal concept; because the intellect could never do more than manipulate the singular and subjective data of sense – the impressions of Hume and the manifold of sensation of Kant. In criticizing Hume, Kant did not attack either his subjectivistic assumption or his separation of sense and understanding, and as a result he, too, accepted the ‘given’ of experience as a pure phenomenal manifold. Hence he concluded that the forms by which it is unified in experience must be forms of the experiencing mind, since no unifying forms are given in the manifold itself. “4. The Thomistic View. If sense and intellect co-operate in one act in common perception or experience, intellection is not limited to manipulating or unifying some manifold of sensuous representations, because these are not what the intellect seizes upon directly at all. Our sensory impressions are not what we know, but means by which we know. What the intellect attains directly in the perceptive act is a reality which is the subject and reason of the sensible determinations perceived in sensation. It is by reference to this directly cognized reality that the intellect ‘unifies the manifold of sensation,’ not by reference to some innate but unknown forms of its own constitution. This object, namely, the being, substance, and nature of the thing, is the foundation of the intellect’s universal conceptions and judgments. The nature of the perceived thing is grasped as implicitly universal, and is immediately universalized by the intellect, though the intellect does not dream, of course, of attributing this mode of universality to the perceived thing itself. It does, however, see that what belongs to this particular instance of the nature, not because it is this instance but because it is an instance of this nature, must belong to every instance of the nature. Therefore, it is able to make universal and necessary judgments on the sole basis of the data of experience – sole basis because such judgments do not add any elements not experienced; they simply assert what the mind understands in the experience. “5. Kant’s Theory Fails to Explain Some Features of Experience. a) Particular Formal Determinations. …Each object that we percieve had its own individual spatial determinations differing from those of anything else, and its own particular temporal and categorical determinations. The universal forms of space, time, and the categories are given to each object in experience, but what determines the individual, concrete pattern which they take in each case? Kant ought to have held that it is not determined by what is given in experience, since this is mere matter without form, a pure manifold. The sense impressions given in different experiences have no spatial character at all prior to their unification by sensibility; hence there is nothing in different matters of sensation to account for different particular spatial patterns. Similarly, since representations bear to one another no categorical relations prior to their subsumption under the pure conceptions of the understanding, nothing in different representations can account for different particular categorical relations. But if particular spatio-temporal and categorical determinations are not derivable from the matter of experience, neither are they from the form, since the a priori forms of sensibility are mere undifferentiated sensuous continua and the a priori forms of the understanding mere universals. “b) Differentiation of the Categories. An analogous difficulty exists for Kant in respect to the selectivity exhibited by the understanding in subsuming phenomena under the categories. Why does the intellect relate some phenomena as substance and attribute, and other as cause and effect? By the Kantian hypothesis there is nothing of these relations in the representations presented by sensibility to the understanding; they arise entirely from the synthesis effected by the understanding. The consequence would seem to be that in subsuming a set of representations under a certain category the understanding gets no hints from the representations themselves; nothing about them helps to determine how the categorical scheme shall be called into play. If this is so, then Nature, as Kant conceived it, is not a rational construction, and its laws, far from having universal objective validity even in the Kantian sense, are most precarious; not only is Nature a subjective construction, but it is an irrational and unpredictable one. “Of course, Kant’s account of the schematization of the categories through the work of the mediating imagination is intended to explain why the categories are applied as they are. But the schematized category is quite as a priori as the pure conceptions of the understanding, and unless some particular determination in the representations themselves is given to the understanding, it still has no ground for selection in subsuming representations under the categories. Now, this ground would seem to be, according to Kant, the particular time-determinations of particular 90 representations; thus, for example, we apply the category of cause and effect when the representations are presented in a time sequence which follows a determinate rule of succession. “At first sight, this theory seems to meet the objection which we have raised; but in truth it does not bear analysis. To begin with, the origin of the particular time-determinations remains obscure. Second, it must be remembered that the categories are not known objects of the understanding prior to experience, but become known only by virtue of being applied to the data of experience, unifying it. To express Kant’s view in Thomistic terms, the categories are potentially known forms of understanding which become actually known only by reflection upon the operations of understanding. We do not, for example, first know cause and effect and then pigeonhole certain phenomena under this idea; we instinctively relate certain phenomena as cause and effect, and then we get to know both the pure conception of cause and effect and the fact that it is an a priori form of our understanding. Consider the significance of this in relation to Kant’s account of the application of the schematized category. When we first judge that certain phenomena are related causally, we have not previously known anything of causality; and therefore we must actually make this judgment because sensibility presents the phenomena to us in a certain temporal sequence. Now this is just what David Hume had maintained. “The order of Kant’s exposition prevented him from seeing that in the end he was back where he started. Before treating of the schemata of the imagination and the schematization of the categories, he had already made his deduction of the categories, and he now treats them as known conceptions when he is explaining how we apply them to the objects of knowledge. But, according to his explanation, we do not have them as known conceptions when we actually apply them to the objects of experience. Kant, we may now conclude, gives no explanation of how such conceptions as cause and substance can be validly applied to objects of experience, if they are not given to the mind in experience. We have no right, as Hume made clear, to go, for example, from the perception of determinate succession in time to the conception of causal relation. But that is just what Kant says that we do. He has not succeeded in answering Hume, and he actually returns to Hume’s position without realizing that he is doing so. “c) Valid, Universal, Synthetic Judgments. The full significance of the above is that Kant failed to account for what it was his chief business to account for. He did not explain how we can pronounce universal and necessary judgments which are not purely analytic. That every event must have a cause is a universal and necessary judgment. It is clear that nothing can validate this judgment except the perception of a necessary relation of event to cause. According to the Thomistic theory, I pronounce the judgment because I do perceive a necessary relation of real events to causes which produce them. My judgment is not analytic in Kant’s sense; the concept of event does not contain that of cause. But the real nature or quiddity represented by the concept event is seen to involve a reference to a reason extrinsic to itself; if I do not see this reference in the real nature of an event, then my judgment, the principle of causality, is simply invalid. Kant’s categorical theory will never validate it. If the concept of cause is entirely outside the concept that which happens, and arises from the fact that, because of an a priori form of my understanding, I understand events only as standing in relation to prior events which determine them, there is no reason why I should ever judge that every event must have a cause, and certainly no reason for thinking the judgment valid in case I did somehow pronounce it. “d) Sensible Quality. Kant’s doctrine does not explain the matter of experience, that is to say, the sense qualia with which all experience begins. Whether they be regarded as objective determinations of phenomena or as subjective affections, as Kant and most modern philosophers regard them, they need some sort of explanation. Since they are not forms of intuition, like space and time, the thing-in-itself is responsible for them. But a thing-in-itself which cannot be known is hardly a satisfactory explanation for such an all-pervasive character of human experience as sensible qualities. We might go so far as to say that Kant offers no explanation of experience itself. The thing-initself and the mind are conditions of experience, but how are these two conditions related in producing experience? A causal relation, that is to say, some action of the thing-in-itself upon the mind, would be an answer; but that answer is ruled out by Kant’s doctrine that causal relations can be predicated only of phenomena”(BENIGNUS, Nature, Knowledge, and God, Bruce, Milwaukee, 1947, pp. 345-351). Benignus Gerrity’s Critique of Kant’s Transcendental Idealism Part II: “The Universe of Kant is Unintelligible. 1. Relation of Noumena and Phenomena. The phenomenal world, that is to say, the spatio-temporal and categorized world which we live in and know and of which we as men are parts, somehow arises out of prior conditions which themselves belong to a world of noumena, or things-in-themselves, which we do not know. This is the basic meaning of Kant’s philosophy if that philosophy means anything at all. The most fundamental criticism that can be made of this philosophy is that the universe which it posits is unintelligible and incredible. This charge will be made and proved in what follows. The charge is based upon the impossibility of discovering any intelligible relation between noumena and phenomena. In order to grasp the force of the argument supporting the charge, it is necessary to keep three facts about Kantian philosophy constantly in mind: (1) that the real existence of noumena (or 91 noumenon) distinct from the world of our experience was never doubted by Kant and is essential to his whole philosophical construction (cf. H. J. PATON, Kant’s Metaphysic of Experience: A Commentary on the First Half of the Kritik der reinen Vernunft, 2 vols, Macmillan, New York, 1936, page 61 of volume 1 and chapters 55 and 56 of volume 2); (2) that we do not know anything about noumena as they are in themselves; and (3) that the objective world of phenomena is the resultant or product of some sort of action or influence of the noumena upon the human mind, the character of that phenomenal world being specifically determined by the a priori forms of sensibility and understanding in that mind. “There seem to be four possible interpretations of Kant’s conception of the relation of noumena and phenomena. We shall state all four, but shall say no more than a word on those which Kant certainly did not intend. “a) There is one noumenon, and it somehow gives rise to the phenomenal world. This doctrine amounts to an absolutistic appearance-reality theory. We need spend no time on it, because: first, Kant certainly did not intend such a doctrine; second, it takes all meaning from his doctrine of the function of the a priori forms of the mind in producing the world of phenomena; and third, it explains nothing at all of either the appearance or the reality. “b) There are a plurality of noumena, none of which are conscious selves or egos, but which nevertheless give rise to phenomenal egos and the phenomenal world which they experience. Again, Kant did not intend this; it is the most incredible of all possible interpretations of his philosophy; it renders purposeless his explanation of the role which the a priori forms of the mind play in producing objective phenomena; and, finally, it quite destroys his central idea of the transcendental unity of apperception as the first condition of any knowledge. “c) There are a plurality of noumena, all of which are conscious selves or egos, and which give rise to the world of phenomena by appearing to one another. Kant does not seem to have intended this view although he does not reject it. We need not treat it separately from the fourth view (which follows) for two reasons: first, nothing in Kant’s system would ever enable us (or him) to decide between the two views, since we cannot know noumena; and second, the criticisms which we shall direct against the fourth view apply equally to the third. “d) There are a plurality of noumena, some of which are conscious selves or egos and some of which are not; the phenomenal world arises from the influence of noumena (of both kinds, probably) upon those noumena which are selves or egos. This view is the least unlikely of all, and seems to be what Kant generally was thinking of when he mentioned noumena. We shall therefore direct our criticism against this view. The difficulties which we shall point out in it apply equally to the third view and a fortiori to the first and the second. These difficulties all hinge upon the most characteristic feature of Kant’s philosophy, namely, his theory of the a priori forms of space, time, and the categories. “2. What Kant’s Doctrine Really Means. Before explaining the difficulties of this theory, we may state summarily and bluntly its real significance. Are space, time, and the categories phenomenal or noumenal? Kant’s insistence that we know nothing of things as they are in themselves forbids us to say that these a priori forms of the human mind are noumenal; for if they were, they would be known characters of a noumenon, namely, a human mind, and would give us a considerable knowledge of that noumenon as it is in itself. They must, therefore, be considered phenomenal. But then, since (together with the noumena which are the source of the matter of experience) they determine the world of phenomena, they are phenomena which are the prior conditions of all other phenomena. Hence, they must be themselves phenomena resulting entirely from noumenal conditions. These noumenal conditions are prior to and produce the human mind; and then the noumena themselves appear to the human mind, giving rise to the world of objective phenomena. Thus Kant’s philosophy reduces itself to an appearance-reality theory in which the human individual falls on the side of appearance. This, in historical fact, was what some post-Kantians made of it. “3. Absurdities in Kant’s Doctrine. Never mind the significance of the theory; let us examine its internal structure. Can it hold together? It cannot. It falls apart at its precise center, its doctrine of the a priori forms. According to this theory some conditions existing among things-in-themselves give rise to the phenomenal world, the world in which phenomenal egos experience objective phenomena. The a priori forms of sensibility and understanding, as we have seen, are, according to Kant’s intention, forms of the mind of the empirical ego. But it must be remembered that these forms play an essential part, the all-important part, in conditioning or producing the world of phenomenal objects. In view of this, Kant’s theory really means the following: conditions existing in the noumenal world give rise to phenomenal egos with certain a priori forms of sensibility and understanding; and then things-in-themselves, appearing to these phenomenal egos, give rise to the objective world of phenomena. Does that make sense? It means that noumena interact with noumena (thus falling, by the way, under the categorical scheme) and also with phenomena; that is, they interact with the resultants of their mutual interactions. To express the situation in another way: noumena act upon (or, perhaps, appear to) noumenal egos, thus producing phenomenal 92 egos; then they appear to (or, perhaps, act upon) these phenomenal egos, thus producing objective phenomena. Nature is the appearances of things-in-themselves to their own appearances. “This interpretation of Kant’s teaching seems closest to his real intention, because it seems to be necessarily implied in his distinction between the noumenal and phenomenal ego and in his assumption that noumena are in fact a plurality. It seems quite unintelligible and impossible, since it makes the essential prior conditions of the whole phenomenal world – space, time, and the categories – themselves phenomena. It breaks down, in other words, because of the double distinction between the empirical ego and noumenal ego and between the empirical ego and objective phenomena”(BENIGNUS, op. cit., pp. 351-354). John J. Toohey gives us a gnoseological critique of Kant’s transcendental idealism and synthetic a priori judgments in his Notes on Epistemology (1952) as follows: “The theory of Kant offers no escape from the scepticism of subjective idealism and undermines its own foundation. “Proof of Part I: The theory of Kant offers no escape from the scepticism of subjective idealism. “That theory which limits all our knowledge to phenomena (appearances) in the thinking subject offers no escape from the scepticism of subjective idealism. But the theory of Kant limits all our knowledge to phenomena in the thinking subject. “Therefore the theory of Kant offers no escape from the scepticism of subjective idealism. “Major: It is a matter of no consequence whether we call the objects of our knowledge ideas or phenomena, so long as we confine our knowledge within the thinking subject; in either case we are driven into scepticism as regards the world outside of us. Kant sought to overthrow the scepticism of Hume, but his own system is as profoundly sceptical as that of Hume. “The Minor is evident from the constantly reiterated assertion of Kant that we cannot go beyond the phenomena of sense to the thing-in-itself; the thing-in-itself, is in the theory of Kant utterly unknown to us. “Proof of Part II: The theory of Kant undermines its own foundation. “That theory which pronounces as unknowable the principle on which it is based undermines its own foundation. “But the theory of Kant pronounces as unknowable the principle on which it is based. “Therefore the theory of Kant undermines its own foundation. “The Major is evident. “Minor: The principle on which the theory of Kant is based is the universal reception by mankind of, the conclusions of mathematics and physics. He rejected all previous systems of metaphysics because none of them had met with universal reception. Because of the universal reception of the truths of mathematics, and physics he declared that the judgments of these sciences were the types to which all scientific judgments should conform. But by his theory he is compelled to doubt the existence of mankind of all men except himself; for the only things he can know are the phenomena within himself; everything else is unknowable. Hence the existence of mankind is unknowable to Kant, and therefore the principle which his theory is based is unknowable, namely, the universal reception by mankind of the conclusions of mathematics and physics. “Note. Kant says that the judgments of mathematics and physics are certain, and that they are synthetic a priori. But there are no judgments which are certain and also synthetic a priori in the Kantian sense, and we prove it as follows: “A judgment in which the mind has not adequate evidence of what it assents to is not a certain judgment. “But the Kantian synthetic a priori judgments are judgments in which the mind has not adequate evidence of what it assents to. “Therefore the Kantian synthetic a priori judgments are not certain judgments. “Minor: The synthetic a priori judgment, in the Kantian sense, is a judgment in which the synthesis or union of the predicate with the subject is effected independently of all experience, that is, by means of a subjective form or category; and it is only after this subjective form is applied that there is an object which the judgment can assent to. The application of the category of Reality constitutes an object of affirmative judgment; the application of the category of Negation constitutes an object of negative judgment (cf. 7). Since there is no object for the mind to assent to till the category is applied, and since the category is applied independently of the mind’s perception, and since Kant gives no reason why in any given case the category of Reality should be applied rather than the category of Negation, it follows that in the Kantian synthetic a priori judgment the mind has not adequate evidence of what it is going to assent to. One man would make the judgment, “Two plus three are equal to five,” because the category of Reality had been applied; another man could just as easily and with just as much warrant make the judgment, “Two plus three are not equal to five,” because the category of Negation had been applied. “It is Kant’s contention that we can know nothing about the things-in-themselves, that the only objects we can know are phenomena, and that all synthetic a priori judgments are concerned with phenomena. But we have just 93 Roger Verneaux’s Critique of Idealism and the Principle of Immanence. “Lidealismo è una dottrina moderna.247 La paternità di questo movimento è a volte attribuita a Platone, ma noi pensiamo, a torto. Certamente esista in Platone una teoria delle Idee ma è una teoria realistica, e anche esageratamente realistica. L’idea infatti, (non senza ragione si è presa l’abitudine di scrivere la parola con la maiuscola), L’Idea è reale, ed è anche più reale delle cose sensibili che non ne sono che l’‘ombra’, cioè una partecipazione lontana. La nostra anima ha contemplato il mondo delle idee prima di essere rinchiusa in un corpo, e le nostre idee sono una reminiscenza di quella intuizione diretta. Per interpretare la teoria delle Idee come un idealismo, bisogna leggere Platone con gli occhiali di Kant. Il padre dell’idealismo è Cartesio...Costruendo il suo sistema, egli sparge i germi dell’idealismo che cresceranno dopo di lui. Riduciamoli a tre. 1. Cartesio inizia la sua filosofia con il dubbio metodico. Rifiuta tutte le certezze che può aver acquisito, specialmente quelle che sono fondate su dati dei sensi. L’esistenza del mondo così non gli sembra evidente e non l’ammetterà se non vien dimostrata. Senza dubbio, egli crede di portare questa dimostrazione in seguito, ma nessuno dei suoi successori la giudicherà valida. 2. Il principio primo della sua filosofia è il cogito. Egli stabilisce così che il pensiero è la sola realtà che sia data allo spirito in modo immediato e indubitabile. Ogni altra realtà deve essere dedotta da questa. Senza dubbio, egli crede di poter passare dal pensiero come fenomeno allo spirito come sostanza, ma Kant giudicherà questo passaggio un paralogismo. 3. Cartesio attribuisce allo spirito idee innate che esistono in esso come ‘quadri’, vale a dire che sono gli oggetti stessi della conoscenza. Resta da sapere se vi corrisponde una cosa reale. È questo il così detto ‘problema del ponte’ che Cartesio ha creduto di risolvere; ma esso è subito apparso come insolubile e Berkeley fa giustamente osservare: non possiamo verificare se una cosa corrisponde alle nostre idee, poiché non abbiamo a nostra disposizione che delle idee. “Questi sono i temi generali sui quali tutta la filosofia moderna è vissuta. I successori immediati di Cartesio propendono verso l’idealismo, senza raggiungerlo decisamente. Malebranche ne è salvato dalla fede che gli insegna che Dio ha creato un mondo materiale, Berkeley nega l’esistenza dei corpi in quanto sostanze, prova che sono idee, tutta la realtà delle quali consiste nell’essere percepite e dà la formula tipo dell’idealismo: esse est percipi; ma ammette ancora l’esistenza ‘in sé’ dell’anima e di Dio; Leibniz compone l’universo con delle monadi, centri di forza e di coscienza, ciascuna delle quali conosce solo le idee che emanano dal suo fondo: curioso modo di unire il realismo e l’idealismo. “Con Kant, l’idealismo si costituisce e si definisce. Kant chiama la posizione di Cartesio un idealismo problematico, quella di Berkeley un idealismo dogmatico, e la sua un idealismo trascendentale o critico, definendola così: la dottrina secondo la quale lo spazio e il tempo non sono proprietà reali delle cose, ma leggi della nostra sensibilità. Questo basta, poiché ne consegue che tutta la nostra conoscenza è limitata ai fenomeni. Non possiamo conoscere le cose come sono in se stesse ma solo come ci appaiono in virtù della nostra costituzione soggettiva. Siamo coi che organizziamo i fenomeni diversi dati dalla sensibilità, che costruiamo un mondo ‘oggettivo,’ legando i fenomeni secondo le leggi dell’intelletto, che Kant chiama categorie. shown that, on Kant’s theory, even the synthetic a priori judgments about phenomena are uncertain judgments. This practically reduces the theory of Kant to the status of universal scepticism.”(J. J. TOOHEY, Notes on Epistemology, Fordham University Press, New York, 1952, chapter 9, nos. 11-13). 247 Cfr. R. JOLIVET, Les Sources de l’idéalisme, Paris, 1936. 94 “Kant ammette anche l’esistenza di ‘cose in sé’, come causa delle nostre impressioni sensibili, ma le dichiara inconoscibili. I suoi discepoli sono stati più arditi; essi sopprimono le cose in sé e professano un idealismo assoluto. Dato che le cose in sé sono inconoscibili, non possiamo saperne nulla, nemmeno che esistono, quindi, non parliamone più e parliamo solo di ciò che conosciamo: dei fenomeni che sono le nostre leggi a priori, dell’attività spirituale che costruisce il mondo. Movendo da questa base, l’idealismo si impegna in due direzioni: la prima è segnata da Hegel in Germania e da Renouvier e da Hamelin in Francia. La seconda da Fichte, Lachelier e Brunschvicg. “Secondo la linea hegeliana, l’opera della filosofia consisterà nel costruire un sistema di categorie. Renouvier mette bene in evidenza l’intenzione di questa metafisica: «Un sistema di categorie, egli dice, completo, così ben concatenato che la legge della sua costruzione gli serva di prova e che lo spirito vi si trovi invincibilmente trattenuto, costituirebbe una filosofia compiuta». Perché un sistema di categorie è una filosofia compiuta? È evidente: le categorie, nel senso kantiano, sono le leggi del pensiero e quindi sono anche le leggi dell’essere, dell’essere pensato, indubbiamente, poiché non ve ne è un altro per noi. Il metodo secondo il quale il sistema è costruito ha poca importanza. Hegel chiama il suo una dialettica, ed è per questo che questa forma di idealismo è in generale chiamata idealismo dialettico. “Secondo la linea di Fichte, l’opera della filosofia è un’analisi riflessiva dello spirito. La scienza, chiudendo i fenomeni in una rete di relazioni matematiche, costruisce e definisce il mondo vero, oggettivo, reale. La filosofia non ha niente da cercare in questa direzione, oltre a ciò che la scienza ci insegna, ma lo scienziato (in quanto tale) si occupa solo dei fenomeni e del mondo, non riflette sull’attività del suo proprio pensiero. L’unico compito della filosofia è dunque quello di conoscere lo spirito e perciò il solo metodo posibile consiste nel risalire dagli atti di conoscenza scientifica ai principi che li spiegano. L’analisi scopre così le leggi o forme dello spirito e più profondamente l’attività che è lo spirito stesso. E siccome la scienza non è mai compiuta, e le sue scoperte sono imprevedibili, l’analisi dello spirito si deve sempre ricominciare e lo spirito stesso appare in ultima analisi come una pura spontaneità o come una libertà creatrice. Questa forma di idealismo, che pensa di essere la sola fedele allo spirito del kantismo, si chiama idealismo critico. “Se ora vogliamo delineare l’essenza dell’idealismo, ecco quanto ci sembra risultare dalla storia…Le migliori formule dell’idealismo secondo noi sono le seguenti: quella di Berkeley, che è classica e che definisce perfettamente l’idealismo a condizione di essere presa in senso stretto: esse est percipi aut percipere, e quella di Renouvier, che è meno conosciuta ma che è forse più profonda: «io mi pongo dal punto di vista del conoscere e non da quello dell’essere senza conoscerlo, che mi sfugge assolutamente». Queste formule indicano che il soggetto e l’oggetto si possono definire solo mediante la loro mutua relazione che è la conoscenza. Che cosa è un oggetto, una cosa, un essere? Ciò che appare a un soggetto. Che cosa è un soggetto, una coscienza, uno spirito? Ciò in cui o a cui appare un oggetto. La metafisica si trova così ridotta alla teoria della conoscenza, o, ed è la stessa cosa, il problema della conoscenza diviene il solo ed unico problema della filosofia. “Gli argomenti idealistici. Una notevole unità di ispirazione regna nella scuola idealistica. I sistemi sono numerosi e diversi, ma gli argomenti invocati per fondare l’idealismo 95 di questi sistemi sono dappertutto gli stessi e sono formulati in modo quasi identico. La storia presenta pochi esempi di una «scolastica» così rigida. “In sostanza, non vi è che un argomento ed è una specie di intuizione o di evidenza prima che ai nostri giorni viene chiamata principio di immanenza. Esso si esplica in due princìpi annessi, il principio del fenomenismo e il principio di relatività. Si applica a tutte le forme di conoscenza, ma in modo speciale alla percezione, poiché è essa che ci deve mettere in contatto con il reale…Il principio di immanenza, nel suo senso critico, vuol dire che è impossibile conoscere cose esistenti in sé al di fuori del pensiero o della coscienza. Ecco alcune formule: Locke: «Poiché lo spirito non ha altro oggetto dei suoi pensieri che le sue proprie idee, è evidente che tutta la nostra conoscenza verte solo sulle nostre idee». “Hume: «La filosofia più elementare ci insegna che niente può essere presente allo spirito all’infuori di un’immagine o di una percezione». “Kant: «È evidente che non possiamo sentire al di fuori di noi ma solo in noi stessi». «Noi abbiamo solo a che fare con le nostre rappresentazioni e per quanto riguarda il sapere ciò che possono essere le cose in se stesse, è completamente al di fuori della sfera della nostra conoscenza». “Lachelier: «L’esistenza di una cosa in sé non può essere per noi un fatto, poiché per conoscere questo preteso fatto bisognerebbe essere là dove per ipotesi non siamo, e vedere ciò che per ipotesi non vediamo». “Brunschvicg: «La conoscenza costituisce un mondo che per noi è il mondo. Al di là non vi è nulla. Una cosa che fosse al di là della conoscenza sarebbe per definizione l’inaccessibile, l’inconoscibile, vale a dire che per noi equivarrebbe al nulla». “E. Le Roy infine, ha dato del principio di immanenza questa formula lapidaria che è diventata classica: «un aldilà del pensiero è impensabile». “Il principio del fenomenismo non dice nulla di diverso. Noi possiamo conoscere solo i fenomeni, nel senso largo ma proprio della parola: ciò che ci appare. È una proposizione analitica, poiché se una cosa è conosciuta, essa è oggetto di conoscenza, appare, è fenomeno. O inversamente, una cosa in sé che fosse diversa dal fenomeno, o ed è la cosa, una sostanza che esistesse sotto i fenomeni, non apparirebbe affatto, e quindi sarebbe strettamente inconoscibile. L’espressione enigmatica di Lachelier significa appunto questo: «Se delle cose in sé divenissero oggetto di intuizione, non sarebbero che il fenomeno di se stesse». “Anche il principio di relatività non è diverso dal principio di immanenza. L’abbiamo già incontratto poiché è preso dagli scettici che se ne servivano per stabilire il loro fenomenismo: ogni conoscenza è relativa a un soggetto. Potremo dunque formulare a volontà l’una o l’altra delle due formule seguenti: 1. La conoscenza è la condizione di ogni conoscenza, è il ‘teatro’ dove ogni cosa appare. È dunque impossibile sapere che cosa sono le cose indipendentemente dal loro apparire nella coscienza. Al di fuori della coscienza, per noi non esistono. 2. La conoscenza è atto di un soggetto. È dunque impossibile definire un oggetto qualsiasi facendo 96 astrazione dalla attività spirituale che lo fa sorgere dinanzi a noi come oggetto, indipendentemente dai procedimenti e dai metodi che ci hanno permesso di determinarlo. Ciò potrebbe bastare, ma noi prolunghiamo questo sommario con alcune applicazioni particolari dei principi. “Innanzitutto consideriamo la natura della verità. Da un punto di vista realistico, la si definisce la conformità dell’idea all’oggetto. Questa nozione di verità-copia si presta a una duplice obbiezione. Innanzitutto, come potrebbe un’idea assomigliare a una cosa? Un’idea non può assomigliare che a un’idea e non a una cosa, che sarebbe affatto diversa da un’idea. Poi, come potremmo verificare la conformità dell’idea alla cosa? Dovremmo conoscere la cosa in modo diverso che dall’idea che ne abbiamo, per una specie di intuizione immediata, ma allora l’idea sarebbe inutile e il problema della verità scomparirebbe. “Consideriamo, infine, in modo particolare la sensazione. L’idealismo tenta ogni mezzo e raccoglie ogni specie di argomento per dimostrare che la conoscenza sensibile non è un’intuizione del reale. 1. Applicato alla sensazione, il principio di immanenza ci dà: la sensazione è uno stato di coscienza, è dunque in me che sento e non nell’oggetto, perché io sono io e non l’oggetto. Per dirla con Malebranche, la sensazione è un ‘sentimento’ interiore senza portata oggettiva. 2. Il principio di relatività porta alla stessa conclusione. La sensazione non può afferare niente altro che fenomeni soggettivi, poiché è essenzialmente relativa: relativa alla costituzione dei nostri sensi e, più largamente, relativa a una coscienza individuale. 3. La miglior prova della soggettività delle sensazioni si trae dalle illusioni e dalle allucinazioni, dai sogni, dallo stato di ebbrezza e dal delirio. Sul piano della coscienza sensibile, non vi è differenza tra la percezione del mondo presente e l’allucinazione di un mondo immaginario; gli stati interiori sono gli stessi, e il giudizio di realtà che essi comportano è altrettanto sicuro. 4. È assurdo pretendere che il sensibile preesista alla sensazione, perché bisognerebbe avere una presensazione per conoscerlo come è, una intuizione assoluta che non sia relativa a una coscienza. 5. Infine, è impossibile che lo spirito entri in contatto con una cosa estesa o riceva l’impressione prodotta da una cosa materiale. Nell’un caso come nell’altro, dovrebbe anch’esso essere esteso, materiale; non sarebbe più uno spirito ma un corpo e con ciò stesso sarebbe incapace di pensare e di conoscere qualsiasi cosa. “Questa è la base comune di tutte le filosofie idealistiche: una critica del realismo che conduce al fenomenismo. La sola cosa che è immediatamente data allo spirito è il suo pensiero, le sue idee, le sue rappresentazioni, i suoi fenomeni, il nome non ha importanza, ed è con questa materia prima differenziata che lo idealismo si vanta si spiegare la totalità dell’universo, l’essere e i diversi tipi di esseri. “Per finire, è necessario almeno dire che l’idealismo si sforza anche di dimostrare positivamente la sua tesi fondamentale. Gli si offrono tre vie. La prima, che è di ispirazione cartesiana, è la ricerca di una verità prima. Per fondare la filosofia, è necessario un principio che si imponga allo spirito in un modo assoluto. Questo principio non è altro che il cogito. Ma il cogito non porta a una res cogitans, come aveva creduto Cartesio che era ancor schiavo di pregiudizi ontologici. L’evidenza del cogito è strettamente limitata alla cogitatio. In altre parole il cogito deve svilupparsi in ego cogito cogitatum, in cui l’ego non è niente di più che una coscienza e il cogitatum gli stati interiori di questa coscienza. 97 “La seconda via è di ispirazione kantiana, e consiste nel dimostrare il carattere a priori dello spazio, del tempo e in generale di ogni verità necessaria e universale. Ne consegue che il mondo reale è un insieme di fenomeni legati o organizzati dallo spirito secondo le sue forme e categorie. “La terza via si ispira a Cartesio e a Kant insieme, e consiste nell’analizzare la scienza. La matematica, lo spirito va dal pensiero all’essere, pone i suoi oggetti definendoli liberamente, non è legato che dalle leggi che esso si dà. A sua volta, la fisica è scientifica solo nella misura in cui è matematicizzata. Essa ammette certamente delle ‘cose,’ ma non nel senso realistico del termine. Una cosa ai suoi occhi è solo e sempre un gruppo di fenomeni, ma è detta reale quando essa è ‘legale,’ sottomessa a leggi che sono comuni a tutti gli spiriti ragionevoli. La scienza delinea il mondo vero, oggettivo, reale, esso non esisteva prima che essa l’avesse inventato e definito con i suoi calcoli. “Esame degli argomenti idealistici. Parecchi argomenti, che la scuola idealistica usa, non ci interessano qui. Alcuni sono una pura e semplice repetizione degli argomenti scettici. Già Cartesio si scusava di ‘rimasticare un cibo tanto comune’; che cosa dovrebbero dire i suoi successori, da Malebranche a Brunschvicg e a Lachièze-Rey, per farsi perdonare di rimasticarli ancora e continuamente? È inutile per noi ritornare sulle allucinazioni, i sogni e i deliri e nemmeno sul principio di relatività. Altri argomenti, gli ultimi tre, che tendono a dimostrare positivamente l’idealismo, sono un prolungamento del razionalismo; sono il razionalismo stesso in quanto sbocca nell’idealismo. Ma abbiamo visto quanto sia fragile l’idea cartesiana di una matematica universale e su quali confusioni si basi l’idea kantiana di a priori. “L’argomento specifico dell’idealismo è il principio di immanenza e su di esso si deve concentrare l’attenzione. La sua forza gli viene dall’enunciare un fatto reale, che cioè la conoscenza è un atto immanente. Essa non produce nulla al di fuori, rimane nel soggetto che la compie e che essa perfeziona. È dunque vero che una delle condizioni della conoscenza è la presenza delle cose allo spirito. Ma da questo non si può dedurre che lo spirito è chiuso su se stesso come le monadi di Leibniz e non conosce che le sue proprie idee. “Innanzitutto non si deve essere tratti in inganno dalle metafore spaziali che si usano. Esse sono quasi inevitabili, poiché possiamo parlare di cose spirituali solo per analogia con le cose materiali, ma esse costituiscono un pericolo, poiché rischiano di velare il carattere proprio dello spirituale, di ridurre lo spirituale al materiale. Ora, non è cosa certa che l’idealismo, nonostante la sua fondamentale opposizione al materialismo, non cada in questo diffetto. Infatti, dire che lo spirito non può uscire da se stesso per coincidere con le cose, o che una cosa non può entrare nello spirito, significa considerare i due termini secondo rapporti di spazio e farne quindi cose materiali. Se, come si dice con ragione, lo spirito non è esteso, bisogna essere logici con se stessi e non pretendere mai alla lettera le metafore spaziali quando si parla della conoscenza. Questa semplice decisione purificherebbe già molto l’atmosfera. “Ma vi è più che una metafora nel principio di immanenza, vi è una verità lapalissiana, cioè, in parole più elevate, una tautologia: ciò che non ha niente di comune con lo spirito, non può essere pensato. È evidente, ma ciò non comporta che lo spirito possa conoscere solo il proprio pensiero. 98 “Non è certo che le cose, infatti, siano senza rapporto con lo spirito, siano di una natura radicalmente eterogenea al pensiero. “L’affermazione è vera per le cose materiali nel cartesianesimo: un corpo è una porzione di estenzione, e non ha nulla di comune con lo spirito, la cui essenza è il pensiero. Ma questa metafisica dualistica non si impone affatto. Si può anche ammettere, e a maggior ragione, che le cose hanno una forma che le costituisce nella loro natura e le rende insieme attive e conoscibili, nel qual caso si avrà quella affinità tra le cose e lo spirito che è una condizione della conoscenza. In breve, l’idealismo suppone una cosmologia cartesiana, di modo che, rifiutando questa cosmologia, si abbattono le porte della prigione. “L’idealismo suppone anche una psicologia cartesiana. Il pensiero dell’idealismo è chiuso sulle sue idee, ma la conoscenza del realismo è aperta all’essere…È evidente che la conoscenza coglie di colpo e direttamente qualcosa che è altro da se stessa. Essa coglie ‘l’altro in quanto tale,’ come si diceva in linguaggio scolastico; essa raggiunge delle ‘cose in sé,’ come si dice in linguaggio kantiano; coglie degli ‘esistenti’ come si dice oggi. Sono le cose o gli esseri che vengono prima di tutto conosciuti. Il soggetto conosce la sua conoscenza e la propria esistenza solo con una riflessione che è necessariamente seconda. La proprietà che ha la conoscenza di rapportarsi all’altro, di rivolgersi a un oggetto, si chiama intenzionalità… “Naturalmente, se si chiede come una cosa che esiste in sé possa divenir presente allo spirito, ci si addentra nei meandri di una teoria della conoscenza. Qui diciamo semplicemente che la cosa si rende presente mediante la sua azione. Lo spirito si trova così ‘informato’ nel senso tecnico del termine, riceve la forma dall’oggetto, in modo che quando reagisce, il suo atto è insieme immanente ed estatico: rimanendo nel soggetto, ci coglie l’altro come tale. Del resto, quali che siano le difficoltà della teoria esplicativa, il suo punto di partenza deve essere ritenuto come un fatto e come un’evidenza: l’essere ci è dato di colpo, l’idea non è ciò che è conosciuto, ma il mezzo con cui conosciamo l’essere… “Sebbene il principio di fenomenismo non sia distinto dal principio di immanenza, forse esso merita un esame particolare: La tautologia ch’esso pone è questa: ciò che è conosciuto, appare, è un fenomeno; ciò che non appare resta sconosciuto e ciò che non può apparire rimane inconoscibile. Noi faremo le osservazioni seguenti. “Prendendo le cose in senso largo, il principio è così ovvio che non vi è bisogno di parlarne. Non vi è alcuna ragione di limitare la nozione di fenomeno agli oggetti dell’intuizione sensibile, come si fa sin da Platone. Un’essenza pensata è un fenomeno a modo suo; ogni oggetto di conoscenza è fenomeno. Bisogna dunque riconoscere la forza del dilemma: un fenomeno o niente. Ma nulla autorizza a separare il fenomeno e l’essere, o ad opporli. L’idealismo sottintende continuamente che conoscere il fenomeno non è conoscere l’essere. Siamo in presenza di un postulato che nulla giustifica, che anzi è inconsistente. Non vi sarebbe difficoltà alcuna nel voler distinguere semplicemente l’essere in quanto non appare, dall’essere in quanto appare, perché si ritornerebbe al dilemma precedente. Saremmo volentieri d’accordo se si volesse dire che gli esseri da noi conosciuti non ci appaiono mai integralmente, che conservano nei confronti dello spirito umano riserve e misteri; ma se si vuol dire che l’essere non può apparire qual è, si commette una petizione di principio, si suppone ammesso l’idealismo 99 che si voleva dimostrare. Nulla si oppone, per principio, a che l’essere stesso appaia, nulla esige che appaia tutto intero. Ciò che di esso appare è chiamato giustamente aspetto, e dipende evidentemente dalle facoltà del soggetto a cui appare. “Procediamo. L’idea del fenomeno puro, vale a dire separato dall’essere, è del tutto inconsistente. Come ben diceva Kant, sarebbe assurdo parlare di una apparizione senza che nulla appaia. In altri termini, l’idea di fenomeno implica essenzialmente un riferimento all’essere. Non un riferimento a un essere che non appare, come pensava Kant, poiché si ritornerebbe all’assurdità che si voleva evitare, ma un riferimento a un essere che appare, che ha questo o quell’aspetto e forse altri. “Di nuovo, se si vuol definire la questione, si dovrebbero distinguere almeno tre casi: quello della conoscenza immediata o intuitiva, quello della conoscenza mediata o discorsiva, e quello della conoscenza analogica. Le osservazioni precedenti riguardano infatti la conoscenza intuitiva, che del resto è il fondamento di tutte le altre: l’essere stesso appare a una facoltà. Negli altri casi, vi è una specie di fenomenicità derivata. Benché questo linguaggio non sia di uso comune, crediamo dover sostenere che conoscere è fenomenizzare. Se dunque vi sono diversi modi di conoscenza, vi sono anche diversi modi di fenomenizzazione. “Discussione dell’idealismo. Il movimento idealistico si comprende e si giustifica perfettamente come eliminazione progressiva del reale quale è concepito in un realismo degenerato: l’estensione cartesiana e la cosa in sé kantiana. Infatti, se i corpi sono definiti come pura estensione, necessariamente si dissolvono e svaniscono, poiché l’estensione è principio di dispersione, partes extra partes all’infinito; ma siccome ogni essere è uno, l’unità non può essere conferita loro che dal pensiero e se la cosa in sé è situata sotto i fenomeni, o dietro o ad di là, essa diventa inaccessibile, inconoscibile e non rappresenta più alcuna parte nella filosofia. Rimane dunque da costituire il reale con i fenomeni presenti nella coscienza. L’unico inconveniente consiste nell’aver creduto di colpire il realismo abbattendo questo realismo. “D’altra parte, l’idealismo mette bene in evidenza l’attività dello spirito nella conoscenza e il carattere immanente di questa attività. Non si può contestare, infatti, che la conoscenza sia un atto immanente né che le scienze siano costruite dallo spirito. La difficoltà consiste nel fatto che l’idealismo stima incompatibile l’immanenza con la trascendenza e ciò deriva dal fatto che esso lascia contaminare l’atto spirituale dall’attività fisica. Se la conoscenza consiste nel produrre e, diciamo pure, nel fabbricare una rappresentazione, che è un oggetto immanente, allora il mondo reale non ha più alcuna utilità per la teoria della conoscenza. Il pensiero è sufficiente a se stesso. A nostro avviso, la controversia tra idealismo e realismo è di ordine metafisico prima di essere epistemologica. Il primo mezzo per combattere efficacemente l’idealismo è di elaborare una cosmologia e una psicologia corrette, vale a dire non cartesiane. Bisogna innanzitutto restituire alle cose una forma che assicuri loro l’unità, l’attività, l’intelligibilità. Bisogna poi e parallelamente restituire alla conoscenza la sua intenzionalità, provando che l’atto di conoscere, strettamente preso, non è un azione, meno ancora una produzione e una rappresentazione, ma un atto secondo o un’operazione, consistente semplicemente in un modo di essere, nel possesso immateriale di una forma. 100 “Detto questo, poniamoci dal punto di vista epistemologico. L’idealismo, come si crede spesso, è una teoria della conoscenza coerente e imbattibile sul suo proprio terreno? No, esso incontra delle difficoltà interne e vive in forza di prestiti furtivi presi dal realismo. Questo di vede specialmente in due punti principali: la verità e la cosa in sé.248 “Benché l’idealismo ripudi per principio la nozione realistica della verità, non se ne può liberare completamente. La elimina in particolare per restituirla in blocco e se si preferisce la elimina in teoria, in actu signato, per restituirla di fatto, in actu exercito. Infatti, la concezione idealistica della verità, applicata all’idealismo stesso, significherebbe dichiararlo vero solo perché e in quanto è coerente, vale a dire perché mette il pensiero in accordo con se stesso. Ma quando l’idealismo si afferma come una dottrina vera, non si attiene più a questo formalismo. Le sue tesi sull’essere, la conoscenza e lo spirito pretendono di esprimere bene ciò che sono realmente l’essere, la conoscenza, lo spirito. Esso li dà come veri perché e in quanto conformi alla realtà. Poco importa che la realtà di cui parla sia lo spirito o che sia immanente allo spirito; nel momento di affermare, si regola su ciò che è, in modo che, in ultima analisi, per l’idealismo come per il realismo, la verità consiste nell’affermare essere ciò che è e non essere ciò che non è. “L’idealismo non può nemmeno eliminare completamente il reale, nel senso realistico della parola, cioè qualcosa che esiste (in sé) senza ridursi alla sua apparizione (per noi). Benché si definisca essenzialmente per il suo orrore della cosa in sé, la ripristina almeno in quattro modi. Dal momento che si ammette l’esistenza di un’attività inconscia dello spirito, l’esistenza di una pluralità di coscienze, l’esistenza del mondo prima della comparsa dell’uomo, infine l’esistenza di fatti irrazionali nel mondo, volenti o nolenti, si deve essere realistici, perché si ammettono quattro specie di cosa in sé. “Cartesio definiva il pensiero mediante la coscienza, ma è difficile attenersi a questa definizione. Nessuno sostiene più che la coscienza è coestensiva al pensiero, poiché numerosi fatti obbligano ad ammettere, al contrario, una vita psichica inconscia. In particolare, il fatto dell’errore si può spiegare solo con l’incoscienza in cui si trova lo spirito della propria attività. Ma se esiste un’attività che sfugge alla coscienza e di cui solo i risultati appaiono, esiste qualcosa che non è un puro fenomeno. Questa attività esiste in sé, aldilà della sfera della conoscenza possibile, nel momento in cui essa si esercita. La cosa in sé kantiana è stata dunque trasportata dall’oggetto nel soggetto e in definitiva non si è guadagnato nulla. “Parimenti, è difficile non ammettere una pluralità di coscienze. Ha poca importanza che la si ammetta come un fatto o come una necessità, perché ogni coscienza sia oggettivamente fondata dal riconoscimento delle altre, o per spiegare il comportamento di certi oggetti chiamati uomini. Ha pure poca importanza che la pluralità sia ritenuta irriducibile o uno stadio provvisorio nello sviluppo dello spirito. Il punto delicato sta nel sapere quale significato possa avere l’idea di ‘altro’ o di alter ego in una prospettiva idealistica. Essa non ne ha alcuno, poiché una coscienza non può assolutamente ridursi ad essere solo la rappresentazione di un’altra. Essa è per sé ed esiste quindi in sé per ogni altra. Inoltre, la sua soggettività è segreta per le altre. Non è inconoscibile: si può benissimo comprendere che altri provi un dato sentimento, si può anche prendervi parte, ma non si può provarlo al suo posto e conoscerlo come egli lo conosce; la 248 A. FOREST, Thomisme et Idéalisme, in Revue néoscolastique, 1934; J. MARITAIN, Réflexions sur l’intelligence, cap. 2 (La vie propre de l’intelligence et l’erreur idéaliste) e cap. 9 (Le réalisme thomiste). 101 sfumatura propria sfugge sempre. Così, sebbene un sentimento non sia una sostanza esistente in sé nel senso aristotelico della parola, ma un accidente, ciò nonostante è una cosa in sé, nel senso kantiano, per ogni altro che non sia colui che lo prova. “In terzo luogo, è difficile non ammettere che l’uomo sia apparso tardi nell’universo. Il pensiero umano stesso dimostra, sul piano scientifico, che il mondo è esistito molto tempo prima di esso. Qual è dunque lo statuto ontologico che si deve dare al mondo prima dell’uomo? Si dirà che non è esistito, che esiste solo nel pensiero presente dello scienziato che lo proietta all’indietro come proietta in avanti un’eclissi? Ma la scienza afferma che il mondo è esistito e quindi dobbiamo confessare che è esistito in sé. Ecco un aldilà del pensiero che non è impensabile. “È infine difficile contestare che nel mondo ci siano fatti ed esseri contingenti: gli individui di ogni specie, umani e materiali, l’irreversibilità del tempo e la durata propria di ciascuna cosa, i fatti storici. Per esempio, l’irreversibilità del tempo è un puro fatto. La ‘macchina per esplorare il tempo’ inventata da Wells, è possibile logicamente, ma impossibile realmente… “Queste osservazioni, per quanto sommarie, servono a dimostrare che l’idealismo non può rimanere fedele a suoi principi. La logica del principio di immanenza porta direttamente al solipsismo che nessuno ha il corraggio di sostenere. “Conclusione. Non esiste una ragione valida per entrare nell’idealismo, e se vi si entra non ci si può restare. Il realismo si impone quindi alla riflessione filosofica come si impone nella vita d’ogni giorno. “L’idealismo è uno dei numerosi tentativi fatti dall’uomo per divinizzarsi, perché il potere di creare il mondo che esso attribuisce allo spirito umano, è proprio dello spirito divino. Ma siccome il pensiero dell’uomo è un po’ debole per portare il peso dell’universo, l’idealismo tende logicamente verso il panteismo. Se non sempre ne fa professione, è perché è trattenuto da alcune considerazioni estrinseche, come il desiderio di salvare il destino delle persone. La forma di idealismo che ci sembra più coerente è quella di Brunschvicg, per cui Dio è la Ragione impersonale, a cui partecipano tutti gli spiriti finiti e che è in ciascuno di essi principio dell’attività spirituale. Si spiega così nel miglior modo come tutti gli uomini costruiscano lo stesso mondo quando pensano razionalmente. Ma il panteismo al quale si attaca così l’idealismo è una posizione coerente? Spetta alla metafisica deciderlo e la sua risposta non può essere che negativa.”249 Answer to Descartes, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume, and Kant: The Solution to the Problem of the Universals: Moderate Realism. The correct solution to the problem of the universals, that which corresponds to reality, lies in the position of moderate realism. “Moderate realism. This is the position of Aristotle who corrected the extreme realism of Plato. Aristotle criticized Plato for having identified logic with metaphysics. Our words and universal concepts no doubt signify certain natures, but these natures do not exist in themselves but are 249 R. VERNEAUX, Epistemologia generale, Paideia, Brescia, 1967, pp. 69-86 (For the original French, see R. VERNEAUX, Épistémologie générale, Beauchesne, Paris, 1959, pp. 47-58). 102 individualized in things. Only individual beings exist in reality, for the things that exist cannot be predicated of another. Universality is a property only of our abstract concepts; it is by virtue of their universality that they are predicable of many. ‘Something is a universal not only because it can be predicated of many, but also because what is signified by its name can be found in many’(In I Perih., lect. 10). For example, justice is a virtue proper to human nature; hence, the foundation of its demands is found in every individual subject who possesses that nature. The common nature that is possessed by many individual beings is common not numerically but formally. If I write ‘A’ twice – ‘A’ and ‘A’ –, I reproduce the same form in two numerically distinct letters; in the same way, human nature is actualized in John, Frederick and Timothy, in such a way that numerically, each one has his own individual nature. “For a nature to be mutiplied in several individuals, the form must be capable of being received in several material subjects. The answer to the problem of the universals is, therefore, linked to the hylemorphic composition (the union of matter and form) of material beings (John and Peter are both men because they share the same nature; but they are distinct individual men because the formal principle of that nature has been received in different matters). As regards accidental properties, the answer of moderate realism involves the distinction between substance and accidents (the property ‘yellow’ can be multiplied if there are many substances capable of receiving it).”250 “Realismo aristotelico («moderato»): il platonismo prende le idee oggettive come se fossero semplicemente reali (realismo «esagerato» o iperrealismo), senza distinguere tra la realtà e le mediazioni logiche ed epistemologiche. Secondo la tesi aristotelica e tomistica, invece, il concetto universale può significare una vera natura, comune a molti, pur contenendo aspetti logici discernibili… “L’universale significa veramente l’essenza o una proprietà reale, aggiungendo però un modo di significare logico, cioè esclusivo della mente umana e non trasferibile alle cose extramentali. Il concetto non è una «fotocopia» dell’essenza reale.251… “Bisogna allora distinguere tra il significato ontologico di un concetto e il suo modo logico di significare.252 Se pensiamo «mare» come frutto di un’astrazione, ad esempio, ne comprendiamo un minimo di essenziale e così possiamo formare frasi vere o false con quel termine. Ma il nostro concetto ordinario di mare non è ovviamente un’espressione perfetta del suo termine intenzionale. Ciò che si capisce pensando «mare» può essere un aspetto delle condizioni ontologiche del mare, da perfezionare ulteriormente con altre operazioni logiche (giudizio, analogia, definizioni, ricerca causale, ecc.) e neanche così si arriverà a cancellare la distinzione tra concetto dell’essenza e l’essenza extramentale. “Il concetto è innanzitutto un contenuto astratto – mentalmente separato – riferibile a qualcosa di essenziale esistente in molti individui, mentre tale essenzialità, ad esempio il fatto 250 J. J. SANGUINETI, Logic, Sinag-Tala, Manila, 1992, pp. 41-42. Quando diciamo «essenza», non ci riferiamo solo all’essenza completa di una cosa, ma ad ogni formalità reale – natura o essenza, proprietà, relazione, realtà collettiva, ecc. –, in quanto è un certo quid, un elemento intelligibile qualsiasi, che solo l’analisi metafisica può situare nella sua categoria ontologica (come sostanza, accidente, movimento, ecc.). 252 SAN TOMMASO applica questa distinzione alla nostra concezione di Dio (cfr. C. G., I, cap. 30, n. 277), ma essa si può ampliare a tutto il pensiero, dal momento che non conosciamo nessuna cosa in modo esauriente. 251 103 che un oggetto sia un «bicchiere», nella realtà è una proprietà concreta e «individuata».253 Tale individuazione non è un processo reale, ma solo un modo logico di dire che quella «forma», colta in modo astratto, esiste nel singolo in modo concreto, per cui non è predicabile di altri: questo uomo non è gli altri uomini. Ogni uomo è numericamente identico solo a se stesso, eppure, ogni uomo è formalmente uguale ad ogni altro uomo (e non solo somigliante). Di conseguenza molti individui hanno in comune un’identica natura (sono uomini, bicchieri, libri), ma ciascuno è individualmente diverso dagli altri e identico solo a se stesso.”254 Sanguineti argues the case for moderate realism in two steps: “a) Firstly, we show that common names express universal concepts. Common names do not signify concrete images or concrete actions, but universal and intelligible essences. The signs with which animals communicate with one another always have a material and concrete content. They may sometimes give the impression of universality, but this is because some animals can associate images and other sensible signs with one another (when the dog hears a certain sound, it ‘knows’ it is going to eat). On the other hand, words are signs of an act of understanding; they transmit intelligible meaning. For example, when a man hears the term ‘relation,’ he does not understand a concrete relation, but the essence of relation as such. When he grasps the meaning of ‘circle,’ he is not thinking of the circle on the blackboard but of the nature of the circle as such. The concept of a circle is not material; it is not an image and it cannot be localized in a material place; and yet, it is not something vague: it has a very precise intelligible meaning that is applicable to every circle that we draw or imagine. Common names, therefore, express universal concepts. “b) Secondly, we show that concepts signify a real nature. When we speak of a ‘parrot,’ a ‘chair,’ or an ‘oath,’ we are referring to a certain perfection or essence which is found in several individuals. These words do not signify something only in our mind; otherwise, there would be no such thing as extramental reality. All chairs have a common structure or form which is materialized in every chair that exists. The mind understands this form by abstracting it from concrete chairs. What we understand by ‘chair’ is not something added to this particular chair: it is precisely what this object called chair is. When we point to an object and ask ‘What is it?’ our intention is not to find out ‘what it is called,’ though the reply to the former means giving the reply to the latter. If the names of things did not signify the being of things – what things are - , they would only point to what we think about things or what we do with them. Hence, concepts signify real natures.”255 253 La distinzione tra tipo (type) e caso (token) risale a Peirce e non è identica, a nostro parere, a quella tra universale e individuo. Il tipo è un immagine riproducibile esteriormente – in modo da essere colta dai sensi esterni – da infiniti casi possibili. As esempio, il «tipo lettera A» può essere scritto all’infinito, anche con variazioni accidentali di forma, dimensione e altre sfumature. Questa A, oppure le a, A, A, a, sono solo dei casi – token – del tipo A (ma anche A sarà a sua volta il tipo di ogni A scritta). In modo analogo, la Divina Commedia o una sinfonia sono «tipi» riproducibili all’infinito nelle copie di libri (per un opera letteraria) o nell’esecuzione (per un’opera musicale). Il tipo può contenere universali e può essere concettualizzato (ad esempio, la A si comprende come lettera), ma di per sé il tipo è un oggetto dell’immaginazione, cioè un modello sensibile dal quale si possono fare indefinite copie, con alcune variazioni. 254 J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 110-111. 255 J. J. SANGUINETI, Logic, Sinag-Tala, Manila, 1992, pp. 43-44. 104 Answer to Descartes, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume, and Kant: We are Able to Form Abstract Concepts By Means of Moderate Realist Abstraction. Juan José Sanguineti on the Nature of the Concept, the Formation of the Concept, Abstractive Induction from Experience.256 “Abbiamo esperienza di possedere contenuti mentali discernibili grazie all’esistenza delle parole. La maggior parte dei termini impiegati nel nostro linguaggio indica un significato mentale. Pronunciando i nomi «relazione», «privilegio», «interesse», «utilità», capiamo qualcosa. Quello che capiamo è un contenuto mentale, chiamato anche idea, concetto, significato o nozione. Il concetto non è un’immagine sensibile. Nel capire il significato di quelle parole, che potrebbero ridursi a una sequenza di suoni senza significato, anche perché un medesimo termine può assumere parecchi significati, mentre un’unica idea, al contrario, si può esprimere con diverse parole (ad esempio in diverse lingue). “L’esistenza di idee nella nostra mente è un fatto originario. Da un certo punto di vista, il comparire di idee è la prima evidenza intellettiva riguardo all’operazione intellettuale in quanto atto immanente. Non abbiamo un’esperienza chiara del nostro atto di capire, né della natura della mente. Invece, la persona adulta, riflettendo, può facilmente accorgersi dell’esistenza di idee «nella sua testa», e proprio da qui ci si rende conto di avere una «mente» o una «intelligenza», cioè una sorta di spazio interiore – che è anche una capacità – «dove» le idee sono, anzi da dove procedono. L’idea quindi è «pensata» o «capita». Alcune idee sono complesse, ma vi sono sempre idee relativamente semplici, di cui sono testimoni le parole. Tommaso d’Aquino, sulla scia di Agostino, le chiama verbi mentali, come se fossero una sorta di «parola» – verbo – interiore, previa a ogni lingua.257 Chiamiamo i concetti un significato mentale in quanto corrispondono a quanto viene espresso nei segni (i simboli linguistici). Sono denominati concetti in quanto l’idea in un certo senso è stata «concepita» dal nostro spirito. “Il concetto è un unità di significato che compare nella nostra intelligenza come oggetto immanente dell’operazione mentale di capire, ed è normalmente espresso nelle parole. Siamo davanti a un’operazione immanente e al suo oggetto. Si capisce sempre qualcosa, si pensa un «pensato», e il concetto è «ciò che è pensato» o «ciò che è capito». Ma i concetti normalmente sono intenzionali, nel senso che rimandano a una realtà esterna al pensiero. Il concetto di nazione è qualcosa che la mente capisce e che di per sé rimanda ad una realtà del mondo, la nazione, appunto, che esiste indipendentemente del nostro atto di pensarla. Così in tanti casi simili. La nazione, i genitori, una cattedrale, una scala, sono realtà o modi di essere, che la filosofia può denominare essenze (o cose che possiedono una certa essenza o modo di essere). I concetti di nazione, genitori, ecc., non sono nella realtà extramentale, bensì nella nostra mente, ma rimandano a modi di essere reali e non mentali. “Chiariamo ancora questo punto. Il concetto significa un’essenza o un modo di essere: il concetto di qualcosa è ciò che si è capito di essa, in quanto risponde alla domanda «che cosa è quello?», una domanda che riguarda il suo essere, ciò che quella cosa è veramente. Se vedo una persona con un apparecchio in mano e le domando «che cos’hai in mano?», mi risponderà con una parola – ad esempio, «è un cellulare» –, e allora, se conosco il significato del termine, avrò afferrato una modalità o forma di essere (il telefono cellulare). Quest’atto è appunto il «capire», 256 See also Sanguineti’s chapter dealing with abstract concepts and types of abstraction in J. J. SANGUINETI, El conocimiento humano: una perspectiva filosófica, Ediciones Palabra, Madrid, 2005. 257 Cfr. C. G., IV, 11; opuscolo filosofico De differentia Verbi Divini et humani. 105 cioè il cogliere qualcosa che non è afferrabile né con le mani né con i sensi. Ciò che si capisce (capta, o cattura) è il significato concettuale di una parola, e attraverso di essa un contenuto essenziale – non esauriente – della cosa. I sensi non colgono l’essenziale delle cose percepite. Dunque possiamo dire che l’essenza, il «ciò che è» di una cosa, è intelligibile: i concetti penetrano appunto nell’intelligibilità delle cose. L’intelligibilità rimane chiusa per i sensi e si apre allo sguardo dell’intelligenza. “Pensiero (concetti), realtà (cose) e linguaggio (parole) sono intrinsecamente collegati. Il linguaggio esprime il pensiero e significa le cose, cioè significa la realtà tramite il pensiero.258 Pure i concetti sono talvolta chiamati «segni» di un’essenza, a causa della loro natura intenzionale. I concetti non si notano in un primo momento, perché la mente rivolge inizialmente la sua attenzione alla realtà accogliendo i significati ordinari dei termini. I concetti sono mediatori intenzionali del pensiero e, come abbiamo detto in precedenza, sono oggetti immanenti quo (per mezzo dei quali) si comprende la realtà e non oggetti quod del pensiero, cioè non sono l’ultimo termine dell’operazione oggettivante del capire (cfr. cap. 1, n. 1). “La formazione del concetto. L’astrazione induttiva dall’esperienza. Impariamo il significato delle parole nel loro uso pubblico. Il primo apprendimento del linguaggio si produce nei momenti oscuri della prima infanzia, quando il pensiero concettuale è ancora impreciso e poco approfondito. Ciononostante, il bambino impara la lingua con una rapidità notevole. Se domandiamo a un bambino il significato che egli attribuisce ai termini che usa, probabilmente proverà un po’ di imbarazzo nel rispondere, perché non è un tipo di domanda che egli solitamente si pone. Comunque, qualcosa risponderà, a poco a poco, se attraverso domande lo aiutiamo a riflettere. «Cosa sono per te gli amici?» è una domanda cui egli sicuramente darà una risposta positiva, nella quale verranno elencate alcune caratteristiche di coloro che si ritengono veri amici. Anche a pochi anni, una bambina sa riconoscere una bugia da una verità, un’ingiustizia, una disobbedienza, un regalo, un obbligo. Attraverso un minimo di esperienza concreta – rapporti familiari, attività scolastica, giochi con gli amici –, i bambini imparano le parole non in modo passivo, bensì con un’autentica comprensione, che accresce in loro l’uso della ragione. “Non siamo nati con il possesso della comprensione delle cose. Neanche per il fatto di vederle ne cogliamo l’essenza. La sensibilità superiore (memoria, immaginazione, esperienza) ci offre le prime oggettivazioni della realtà, ancora legate alla percezione (caffè, divano, porta). La ripetizione di molte esperienze passive e attive porta a un certo punto, difficile da predeterminare, all’emergenza di un significato dinanzi alla mente, forse prima vagamente intuito, poi più chiaro. Questo significato viene catturato inizialmente nell’esperienza, ma è anche separato dalle esperienze concrete. È quindi un significato astratto, che vuol dire «separato». Così, il bimbo che riceve un torto per scherzo, a un certo punto afferra per la prima volta che cosa vuol dire «uno scherzo», e lo comprende come una realtà diversa da una cosa seria. Se gli dicono che certe cose «vanno fatte», riesce a capire un primo abbozzo del concetto di «dovere». “Proprio in queste parole riferite ad atti o a relazioni non sensibili si evidenzia più chiaramente la presenza di concetti astratti sin dalla più tenera età. Un animale potrà essere 258 Cfr. SAN TOMMASO, In I Perih., lect. 2, nn. 14-15. 106 addestrato a reagire nei confronti di alcune parole o gesti, che egli collegherà a oggetti o a determinate cose da fare («adesso salta!», si può dire a un cane addestrato, e salterà), ma egli non sarà mai in grado di afferrare il concetto di «saltare». Una bambina, invece, in un caso analogo, sarà capace non solo di saltare, ma capirà che saltano anche le ballerine e gli sportivi, e si potrà domandare se si salta verso l’alto o verso il basso, in orizzontale, ecc., cioè potrà farsi ogni tipo di domanda sul come e sul perché dei diversi tipi di salto, sulla loro differenza dall’atto del camminare, e così via. Riuscirà pure a capire che il salto richiede un impulso muscolare in cui i piedi abbandonano la base di appoggio. Ecco il processo dell’astrazione. Così si spiega che l’uomo sia in grado di inventare infiniti strumenti tecnologici, grazie al concetto astratto del rapporto mezzo-fine e all’oggettivazione di strumento in generale, separata dai casi particolari. “Astrazione è l’operazione intellettiva di separare e di afferrare un contenuto intelligibile a partire dall’esperienza. L’astrazione non è un procedimento automatico né deduttivo. Non dipende dai nostri controlli razionali. Non è un’intuizione immediata, anche se il fenomeno ha qualcosa di intuitivo. Essa di può considerare anche una induzione, non nel senso scientifico, ma in quanto un certo contenuto viene «indotto» – non dedotto –, cioè tratto o ricavato dall’esperienza. L’astrazione si produce naturalmente, ma niente garantisce che si compia. L’esperienza dimostra che così nascono i nostri primi concetti, i quali peraltro sono numerosissimi. Normalmente non si parte da un’esperienza precettiva pura, ma da esperienze associate ad altri contenuti concettuali precedentemente compresi. Ad esempio, riflettendo sul ruolo paterno, sul ruolo di un sindaco e su quello un vescovo, chiunque può afferrare il principio di autorità, il quale risulta «astratto» dalle esperienze di ciò che fa un padre, un sindaco, un vescovo e altri casi e così potrà illuminare il ruolo di un capo ufficio o di un presidente. “L’astrazione è facilitata dal significato sociale dei termini, dal momento che essi già comportano un contenuto astratto. Nell’uso linguistico s’imparano significati che la prassi sociale ha oggettivato in anticipo. I termini acquistano un significato abituale nell’uso ordinario e così vengono trasmessi alle nuove generazioni. Può darsi comunque che alcuni individui scoprano una nuova relazione o un nuovo oggetto e che diano loro un nome, il quale poi sia adottato da una comunità o da un’intera cultura. La nascita di una nuova astrazione è sempre un passo avanti dell’intelligenza. Le lingue moderne utilizzano nozioni quali «garanzia», «responsabilità», «opinione pubblica», «funzione», sconosciute nei testi antichi perché la cultura di altri tempi non aveva raggiunto tali astrazioni. …Alcune oggettivazioni o «concettualizzazioni» (questi termini in pratica sono sinonimi di «astrazioni») si acquistano, ma altre si possono perdere (ad esempio, nella cultura moderna la gente ha una scarsa idea del significato di «penitenza», «santità», «virtù»). “L’aristotelismo spiegò la natura dell’astrazione in termini di rapporto tra l’intelletto e l’esperienza. Nella sua funzione attiva («intelletto agente»259), l’intelligenza ricerca tra molteplici esperienze più o meno simili o anche diverse un significato unitario. Questa ricerca è attiva, poiché porta a paragoni, confronti, domande e ipotesi. In essa si tiene presente tutta l’esperienza del passato, che interviene come sfondo delle esperienze concrete sulle quali s’indaga. A un certo punto l’intelletto «illumina» un nuovo significato, prima ignorato, che così emerge in mezzo alla molteplicità di esperienze. Ma l’intelligenza è capace di illuminare meglio se è già arricchita da 259 Cfr. SAN TOMMASO, S. Th., I, 79, a. 3; q. 84, a. 6; q. 85, a. 1; ARISTOTELE, Secondi Analitici, II, cap. 19, 99 b 15ss. 107 un sapere previo e dall’insieme di abiti acquisti di una persona. Poiché molte delle nostre conoscenze provengono dal linguaggio, l’astrazione è favorita in un certo senso dalle esperienze collettive precedenti, insomma dallo stato della cultura e dell’educazione. Nell’astrazione esiste ugualmente un elemento passivo, in quanto la mente si scopre come illuminata dalle nuove idee emerse.260 “Dopo il primo momento di elevazione al pensiero astratto, segue un secondo momento di ritorno all’esperienza. Una volta che si è in possesso, ad esempio, della nozione astratta di furto, se in futuro una persona ci toglie il nostro denaro, non saremo più disorientati, come accadrebbe per la prima volta a un innocente derubato che non ha capito ancora che cosa sia il furto. Saremo invece preparati a riconoscere facilmente che quell’atto è un furto e quindi che chi ha derubato merita di essere chiamato un ladro. Questo ritorno al caso concreto nell’esperienza era denominato da San Tommaso la conversio ad phantasmata, vale a dire la «conversione» del pensiero astratto al mondo della percezione, dell’immaginazione e dell’esperienza,261 in cui si comprende la realtà esistente e singolare nei suoi contenuti essenziali. “Tramite l’esperienza intelligente, cioè illuminata da idee, comprendiamo intellettualmente le realtà concrete ed esistenziali. Comprendiamo, ad esempio, e non solo percepiamo, questa persona, questa sedia, nella loro individualità. Il pensiero astratto non è l’ultimo termine della comprensione intellettuale, come ritiene il concettualismo. Non servirebbe a nulla capire la libertà in generale, se poi non la comprendessimo come una qualità di persone e di azioni concrete. “Il linguaggio riflette questa duplice valenza dell’astrazione. I nomi comuni indicano i concetti astratti, mentre i nomi propri o espressioni simili riferite a individui significano un’entità concreta che viene capita in quanto possiede una nota essenziale (che prima era astratta)…”262 260 Questi due momenti, attivo (illuminazione tramite un luce intellettuale) e passivo (essere illuminati) sono configurati da SAN TOMMASO come due potenze congiunte, l’intelletto agente e paziente: cfr. S. Th., I, q. 79, aa. 2-3 (e ARISTOTELE, Dell’anima, III, capp. 4-5). Al di là dei problemi storiografici collegati all’interpretazione di Aristotele e di altri aristotelici al riguardo, osserviamo la necessità di riconoscere una sorta di mescolanza di atto e potenza nella nostra intelligenza, in quanto essa progredisce dalla potenza all’atto e quindi si perfeziona nel tempo, ma lo fa in base alle proprie forze e non perché riceva passivamente idee da un’istanza esterna. L’autoperfezionamento dell’intelletto umano, tralasciato dal platonismo, è compatibile con la sua derivazione creata da Dio, sommo Intelletto, fortemente sottolineata dal trascendentalismo agostiniano. 261 Cfr. S. Th., I, q. 84, a. 7. 262 J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 83-89. In an earlier work, Logic and Gnoseology (1987 English translation from the 1983 Italian original, Logica e gnoseologia, published by Urbaniana University Press, Rome), Sanguineti writes the following concerning moderate realist abstraction: “1. Abstraction. The existence of ideas is a fact of internal experience, and the capacity to produce ideas is called intelligence. For the critique of knowledge it is important to ensure how the ideas are formed and what their meaning is. Classical rationalism considers them innate and tends to connect them with a world of possible essences, while the existent reality would be the exclusive object of sensible knowledge. Empiricism reduces the importance of ideas, which at best would be constructions of a very vague, schematic imaginative knowledge, although they would be useful for orienting ourselves in the world. The dissatisfaction awakened by these extreme solutions leads to other gnoseological theories: Kantian idealism recognizes the value of necessity and of universality of the ideas, but believes them to be a human production which serves to unify contingent and particular experience; absolute idealism reduces reality to idea, while sensible knowledge becomes a mere phenomenal apparition; pragmatism, vitalism and existentialism place the ideas in function of the activities of man, depriving them of cognitive value. 108 “For realistic philosophy, the idea or concept is derived from experience and corresponds to the being of things. However, there does not exist a total conformity between the idea and the thing (as is conceived by the exaggerated realism of Plato, or by idealism in another context), because the idea represents the thing in an abstract way, adding to it some logical elements that belong no longer to that which is comprehended, but rather to the human mode of comprehension. This relative unconformity can be known as such, and in some way is overcome thanks to the connection of ideas with experience, or to the use of some conceptual techniques such as analogy. “Let us briefly confront the problem of the formation of the initial concepts, leaving out some technical details that are studied in psychology or that we have seen in formal logic. We refer for the moment to knowledge of material reality, the point of departure of human thought. “The intelligibility of things is not given to us in an immediate way: for the fact of seeing a thing, we do not comprehend its essence. The things of the world are for us sensible in act, but intelligible in potency. For example, we think of a group of persons that move, run, shake their hands, without knowing in a precise way what they are doing. We must observe more attentively, comparing and keeping in cosideration the various movements in order to understand their reason; only after this experimental knowledge, in which both the external and the internal senses concur, one arrives at the point of understanding that which holds the interplay of relations together: we have understood that this a game (or even a specific game) – that is, we have arrived at a new concept. In other words, this intelligible reality (because only the intelligence can register it) that first potentially existed in our experience, has now passed to an intelligibility in act. “This passage has not taken place in base of an a priori idea of game. The concept has been stripped from experience, and is born precisely when the experience has become sufficiently mature. However, pure experience by itself does not suffice to make seen the essence contained in this, because experience is always a particular fact, while the idea, such as that of game, absolutely transcends this particular game that I can observe ‘here and now.’ Therefore, it is necessary for man to have an intellectual potency which is capable of illuminating the experience in order that the essence may shine in it, which at first is hidden from our eyes. On the other hand, this illumination also implies a separation of the intelligible element with respect to the sensible content, a procedure called abstraction. For Thomism, the illuminating and abstracting potency is the agent intellect, called by this name because it acts by performing the passage from the intelligible in potency to the state of intelligibility in act. In the Kantian theory of knowledge, the human mind introduces the forms in matter, which is furnished by sensation. In the Aristotelian doctrine of forms are in the things themselves: the intelligence uses its light in order to that these forms become intelligible for man. “Once the essence has been separated from the experience, it immediately impresses itself on the human intelligence, which in this new function is called passive intellect; thus is produced the identification in act between the intentional essence present to the intellect and the faculty that receives this content. Now the intelligence is informed by the intellectual species and can pass to the act of knowing the object to which the intentional species refers. “However, this (abstract) object does not exist as such in the external world, and not even in the initial experience. The sensible species of the external sensation refers directly to the present external object; the imagination, not finding a present object, must forge a representation, which is the image; on its part, the human intelligence is not only independent from the physical presence of the object, but comprehends the essence in a different state from the one in which it is found in the individual being. Therefore, the intellect must conceive a…concept or mental word (expressed species). On the one hand, the production of the expressed species is an index of the imperfection of knowledge, insofar as it implies a certain distance from the object; nevertheless, in another sense it implies perfection, if we consider it as an internal spiritual production that belongs to the proper immanence of life. The concept is the immanent terminus of intellectual knowledge, be it a simple notion or rather a judgment (which for Saint Thomas is also a conceptio intellectus, in the sense just explained). The concept is an intellectual representation in which is contemplated the essence of the thing, as an object is contemplated in a mirror. “However, the intellectual operation does not finish with the formation of the concept, because the abstract nature of the latter does not perfectly express the thing that is intended to be understood, which is individual and material (when considering knowledge of the physical world). After the separation of the essence performed by the agent intellect there must follow an operation in the inverse sense, which will connect the essence, already comprehended, with the reality it belongs to. ‘The nature of the rock or of any other material thing cannot be completely and truly known until one knows it as existent in particulars, which are understood by means of the senses and the imagination. Therefore, it is necessary, in order that the intellect may comprehend in act its proper object, that it convert itself to experience (ad phantasmata), in such a way as to contemplate the universal nature as existent in the particular’(Summa Theologiae, I, q. 84, a. 7, c.). 109 Sanguineti on Types of Abstraction. “Tipi di astrazione. L’astrazione non sempre si compie in modo univoco. Ci sono categorie di concetti a seconda del loro significato, del modo di significare e del loro rapporto con l’esperienza (ad esempio i concetti sui viventi, come abbiamo visto, connotano la finalità). Tommaso d’Aquino, ispirandosi ad Aristotele, presentò la dottrina dei tre livelli di intelligibilità (conosciuti nella filosofia scolastica come gradi di astrazione)263: livello fisico, matematico e metafisico, cui si aggiunge un quarto livello misto, fisico-matematico. Seguiamo questa linea aristotelica, completandola con ulteriori categorie concettuali. “I livelli intelligibili si formano naturalmente nelle culture, ma alcuni sono condizionati dallo sviluppo delle scienze. Le forme dell’astrazione dipendono in un certo senso da scelte umane, dal momento che l’uomo può sempre ampliare o restringere i significati. Occorre però fare scelte positive, «buone astrazioni», utili per la conoscenza adeguata della realtà. L’astrazione è come una finestra che consente di vedere più o meno realtà. Certi indirizzi metodologici delle scienze sono definiti proprio dalla nascita di precise forme di astrazione; il che ha numerose conseguenze sulle definizioni, sui giudizi e perfino su una certa «mentalità» o modo di pensare. La forma dell’astrazione è sempre legata a un abito concettuale. Un fisico, un matematico o un biologo non «pensano» allo stesso modo, perché lavorano con diversi abiti concettuali. Ma i livelli astrattivi non sono chiusi, né vanno intesi in modo rigido. Essi possono comunicare e intrecciarsi vicendevolmente. “Indicheremo in seguito alcune varietà di concetti secondo la loro modalità astrattiva. È inutile cercare di presentarne un elenco completo. Basterà soffermarsi su alcuni tipi fondamentali. Naturalmente qualsiasi significato concettuale è universale e immateriale. “1. Concetti fisici legati all’esperienza ordinaria. Esempi: acqua, blu, sangue, braccio. Queste nozioni si comprendono in collegamento con una certa esperienza sensibile, da cui sono “This operation is called conversio ad phantasmata, conversion of the mind to experience, where are to be found the existent objects that are intended to be known. After the formation of the general concept of game, to continue our example, we may return to the intuitive knowledge of these particular games, known now according to the new essential content, and thus we do not limit ourselves to seeing colours, movements, etc., but rather we comprehend the unity of these experiences as a game – that is, as a sensible reality in which there exists an essence known in act. ‘Our intellect abstracts the intelligible species from experiences, insofar as it considers the nature of things in a universal way; and yet, it comprehends them in experiences, since it cannot understand the things from where it abstracts the species, without turning to experience’(Summa Theologiae, I, q. 85, a. 1, ad 5). “The intelligence knows in a direct line only the universals, because the material individuals are the object of empirical experience. However, in an immediate, albeit indirect way, the intelligence comprehends the individual or physical nature precisely in virtue of the intimate union between the intellective potency and human sensibility. Therefore, there exists an intellectual comprehension of individuals, which for Saint Thomas is the work of the cogitative, the superior faculty of sensibility, strictly united to the intelligence, in whose force it participates. Without this bridge between the abstract intelligence and concrete sensibility, our intellectual comprehension would be purely ideal, and our sensitive knowledge would regard only facts: an enormous gap would be opened between these two spheres, which is precisely the abyss opened up by the currents such as Platonism, rationalism, and empiricism, which have not suceeded in explaining the unity of human knowledge, even if it is so very clear on the level of ordinary experience. For realism, the thesis of intellective knowledge of the concrete is very important, because otherwise one risks blocking thought within the universals, which are not existent, while the existential reality would remain entrusted to an impoverished experience”(J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, pp. 221-225) 263 Cfr. SAN TOMMASO, In Metaph., prooemium; In Boeth. de Trinitate, qq. V-VI. 110 state prese. Chi pensa «cuore», normalmente si rappresenta l’immagine visuale di un cuore. Alcune idee fisiche sono di tipo spazio-temporale: «avanti» e «dietro» indicano direzioni del movimento e quindi si capiscono in rapporto alle relative esperienze. «Domani» o «ieri» sono nozioni temporali, collegate all’esperienza del tempo. Determinati concetti fisici includono una potenzialità: solubile, combustibile, fragile, infiammabile (di solito sono chiamati concetti disposizionali, in quanto suppongono la predisposizione a tradursi in determinate azioni). “Gli oggetti sottoposti alle nozioni fisiche normalmente sono «osservabili» o sensibili, in quanto sono corpi o aspetti dei corpi (gatto, colore). Forse è più adeguato dire che i corpi e i loro aspetti sono «sensibili», anziché «osservabili». L’osservazione si restringe al senso della vista. Il tempo non è osservabile, ma è oggetto di un’esperienza sensibile. “Solo i corpi si manifestano ai nostri sensi esterni, almeno entro certi limiti. Il significato delle idee fisiche non è riducibile alle sensazioni, anche se appartiene sempre a un corpo. L’osservazione può essere diretta o indiretta (attraverso strumenti). I raggi infrarossi o gli ultrasuoni, ad esempio, sono indirettamente percepibili. Alcuni concetti fisici non corrispondono all’esperienza sensibile, poiché per via razionale e analogica possiamo ipotizzare, concepire e perfino dimostrare l’esistenza di realtà materiali non accessibili ai nostri sensi (molte nozioni dela fisica teorica non sono rappresentabili tramite l’immaginazione). “2. Concetti matematici. Apprendiamo inizialmente gli aspetti quantitativi delle cose materiali nelle nostre esperienze sensibili ordinarie, e quindi formiamo per astrazione concetti come uno, molti, insieme, gruppo, tutto, parte, forma, superficie, profondità. A seconda dell’evoluzione tecnica e scientifica di una cultura, particolarmente grazie all’invenzione di metodi per contare le cose e per misurare le dimensioni, emergono nozioni più astratte, propriamente matematiche. Quelle di numero e di figure geometriche sono collegate all’esistenza dell’aritmetica e della geometria. “I concetti matematici (numeri naturali, frazionari, punto, linea, volume, triangolo) colgono una struttura quantitativa all’infuori dell’esperienza fisica. È questa un’astrazione peculiare, più immateriale di quella fisica, in quanto gli oggetti matematici pensati, talvolta appoggiati sull’immaginazione creativa, non sempre hanno una diretta corrispondenza con aspetti fisici né con esperienze sensibili. Man mano che l’astrazione matematica diventa più sofisticata ed elevata, la distanza astrattiva cresce ancora di più. “I concetti matematici sono costruzioni mentali o «idealizzazioni» basate in modo originario sull’esperienza dei rapporti fisici quantitativi (maggiore di, minore di, uguale, incremento o diminuzione della quantità). I numeri si costruiscono mentalmente tramite certe operazioni razionali (sommare, sottrarre). In modo analogo sono concepite le prime nozioni geometriche (punto, linea), da cui nascono le strutture corrispondenti (quadrato, cubo). La matematica moderna è ancora più astratta (uso di variabili e costruzione di spazi n-dimensionali). La ragione umana può mettere in corrispondenza i concetti matematici con la quantità reale, che in questo modo risulta «contata» e «misurata». “L’interpretazione della natura epistemica dei concetti numerici e geometrici rimanda alla filosofia della matematica. Il tema è importante, visto che l’esistenza e la valutazione del 111 pensiero matematico ha motivato scelte non indifferenti nelle scuole filosofiche.264 Per il platonismo, i concetti matematici esistono in un mondo ideale di cui le cose sensibili partecipano. Per il razionalismo, le conoscenze della matematica appartengono all’a priori della ragione. Il logicismo (Frege, Russell) tentò di ridurre la matematica a contenuti logici universali. Invece l’empirismo vede nelle costruzioni matematiche semplici convenzioni ed equivalenze tautologiche, prive di valore conoscitivo, anche se utili nella prassi scientifica e tecnica. “Noi seguiamo una linea ispirata alla filosofia aristotelica, secondo la quale gli oggetti matematici sono elaborazioni mentali che riflettono, in base al nostro modo logico di pensare, la quantità reale. Ma il nostro pensiero matematico può anche creare possibilità quantitative. L’oggetto matematico è la quantità pensata, quindi è un ente di ragione con un fondamento in re nella quantità reale. “La mente umana opera con peculiare chiarezza e «libertà» in questa forma di astrazione, a causa del suo carattere costruttivo. Tale chiarezza è concettuale, non esistenziale. Dalla libertà di poter introdurre nozioni primitive consegue il rigore delle implicazioni logiche: il pensiero matematico è dominato dal principio di coerenza logica e non è soggetto a verifiche sperimentali. La mente scopre nell’ambito matematico la sua trascendenza sul sensibile e il suo potere, ma anche i suoi limiti, poiché l’oggetto matematico è pure sempre una formalità astratta. L’ordine del mondo matematico astratto è intelligibile, possiede una certa bellezza degna di contemplazione ed è soggetto alla verità (una verità formale, ma molto rigorosa). Il senso dell’astrazione matematica sta nella sua applicazione alla realtà fisica, specialmente nel campo tecnico. “3. Concetti fisico-matematici. Conoscere una quantità concreta è sapere quanta è (in paragone con altre, specialmente con un’unità prescelta). Tale atto è detto misurare. I numeri naturali servono per misurare la quantità «discreta» (=separata) delle cose (pluralità di enti: 8 fogli, 4 libri). La numerazione è utile altresì per determinare in modo preciso il quantum continuo di alcuni aspetti quantitativi del mondo fisico (spazio, dimensioni, moto e tempo). “Nascono così le nozioni fisico-matematiche. La velocità, ad esempio, properietà del moto locale, si comprende in modo preciso solo se misurata (x km all’ora). Velocità, peso, ora, età, altezza, sono concetti fisico-matematici. Le prime matematizzazioni di cose o di eventi materiali furono compiute dai sistemi di misurazione (di lunghezze, aree, volumi, tempi, pesi, monete). La scienza e la tecnica hanno sperimentato un vero progresso solo quando hanno dato importanza agli aspetti quantitativi delle cose materiali. “4. Concetti fisici-scientifici.265 Una scienza si costituisce solo quando sceglie un aspetto formale o «punto di vista» tramite il quale considera un insieme di oggetti del mondo. Tale aspetto, chiamato oggetto formale, suppone una forma di astrazione. Quindi le scienze si caratterizzano proprio per la loro visione astratta e parziale, per cui meritano di essere chiamate scienze particolari, dal momento che considerano soltanto un gruppo di cose, e queste sono viste 264 Cfr. il nostro studio Filosofia della natura (in collaborazione con M. Artigas), Le Monnier, Firenze, 1989, pp. 172-189. 265 Cfr. M. ARTIGAS, Filosofía de la ciencia, Eunsa, Pamplona 1999, pp. 195-206; Filosofía de la naturaleza, 4ª ed. rinnovata, Eunsa, Pamplona 1998, pp. 168-170; 216-220. 112 esclusivamente sotto certi aspetti. I rapporti interdisciplinari, nonché la riflessione filosofica, aiutano a completare la visione unilaterale delle singole scienze. “La fisica considera la realtà corporea dal punto di vista sperimentale e fisicomatematico. Prende i corpi in quanto si manifestano con determinate caratteristiche sensibili e misurabili attraverso un certo tipo di esperimenti (ma poi i «dati sensibili» vengono reinterpretati all’interno delle singole teorie scientifiche, in rapporto a concetti di ordine superiore). Tale scelta metodologica determina il tipo di osservabile considerato dall’astrazione scientifica. È osservabile, in un ramo della fisica, il dato sensibile in quanto letto dalla corrispondente astrazione (la fuga di un animale, per la meccanica classica, è solo una traiettoria di un puntomassa). Questa forma di astrazione è indispensabile per l’analisi delle strutture fisiche della realtà. “Le singole discipline fisiche selezionano aspetti dei corpi considerati all’interno dell’astrazione corrispondente. Tali aspetti – cioè l’oggetto formale – aprono l’orizzonte in cui la ricerca scientifica si svolge. La meccanica classica, ad esempio, guarda i corpi – di dimensioni macrofisiche e a velocità non vicine a quella della luce – dal punto di vista del moto, delle dimensioni, della massa, della forza e del tempo. Ma vi sono ugualmente i punti di vista formali termodinamico, elettromagnetico, meccanico-statistico, quantistico e così via. “Ogni apertura formale di una scienza proietta uno spazio di intelligibilità. La biologia, ad esempio, non sarebbe possibile come scienza senza l’apertura dell’astrazione a certe nozioni biologiche di base come la funzione vitale, l’organismo, l’adattamento… Tuttavia le scienze non lavorano rinchiuse nei concetti dei loro oggetti formali. Solo la matematica, un sapere eminentemente formale, e in parte la fisica, in quanto scienza dei fenomeni naturali più semplici, tendono all’esclusivismo o alla «purezza formale». Invece le scienze delle realtà più complesse fanno ricorso a tutti i tipi di concetti a seconda delle loro necessità, sebbene si concentrino su quelli più adeguati al loro orizzonte d’intelligibilità. “5. Nozioni psichiche. Esempi: dolore, vedere, capire, volere, intenzione, coscienza, io. Questi concetti si comprendono in quanto collegati all’esperienza interna di tipo psichico (introspezione). Godono di una peculiare immaterialità in quanto non hanno connotazioni spaziali e non sono rappresentabili dalle qualità sensibili. Li afferriamo a partire dalla nostra esperienza personale, ma anche grazie alla comprensione empatica dell’esperienza interna dei nostri simili. Ad esempio impariamo il significato di «sofferenza» tramite l’uso pubblico del termine, collegandolo all’autopercezione dei nostri atti interni di dolore e, per estensione analogica, alla comprensione indiretta dello stato psichico altrui, in questo caso, del loro dolore e della loro sofferenza. “Il comportamentismo e le altre versioni del «fisicalismo» hanno tentato di ridurre questi concetti alla condotta esterna o all’attivazione fisica del nostro sistema nervoso. Tale tentativo in ultimo termine è contraddittorio. La dimensione psichica (o «mentale») è originaria e irriducibile ad altre dimensioni. L’esperienza interna è la base della conoscenza dell’uomo, quindi dell’antropologia e dell’etica. Anche nell’astrazione fisica compaiono indirettamente concetti psichici, per esempio quando si parla di osservazione e di osservabile. 113 “6. Comprensione di natura logica e linguistica. Non soltanto capiamo la realtà esterna fisica e i nostri atti psichici, ma anche il contenuto intenzionale di questi atti. Nel leggere una frase, ne cogliamo il significato e nel contempo il riferimento alle cose esterne. La filosofia classica parla, in questo senso, di «riflessione» sui nostri atti e oggetti mentali e verbali. Questa riflessione non va confusa con la coscienza psicologica. Il mondo oggettivo dei nostri pensieri e i contenuti linguistici (il «mondo 3» di Popper) sono un’autentica realtà non riducibile né alle cose esterne né all’attività psichica. “Ordinariamente non riflettiamo su tale «mondo» a causa della sua intenzionalità. Diciamo «libro» per capire il libro, ma possiamo anche pensare al nostro «concetto di libro», come stiamo facendo in questo momento. Non è che in questo caso si generi un nuovo concetto. Il pensiero contenuto in una frase si capisce di per sé o non tramite un nuovo pensiero (il che creerebbe una catena all’infinito). Però, nell’avvertire i nostri contenuti oggettivi e i loro rapporti (coscienza logica), nonché le loro espressioni linguistiche (coscienza linguistica), possiamo elaborare concetti logici (inferenza, sillogismo, prova, analogia) e concetti linguistici (categorie sintattiche, parti morfologiche della lingua, figure retoriche, ecc.). Da qui nascono la logica e la linguistica come discipline scientifiche. “7. Idee metafisiche. Esempi: essere, esistenza, unità, bene, verità, causa, sostanza, ordine, potenza, azione, finalità, persona, Dio. Nell’esperienza esterna e interna avvertiamo alcuni aspetti propriamente ontologici, collegati con l’essere delle cose conosciute (ad esempio, quando diciamo che una cosa è «reale», o che un nostro enunciato è «vero»). Questi concetti si dicono «meta-fisici» in quanto non indicano un aspetto dei corpi, bensì una caratteristica non quantitativa, né rappresentabile dai sensi, eppure reale e profonda, in molti casi applicabile ad ogni tipo di entità. “Le dimensioni metafisiche della realtà vengono apprese nella esperienza – esperienza dell’azione, del divenire, del causare, del pensare – e ne siamo consapevoli se riflettiamo sui presupposti di qualsiasi forma di conoscenza. Queste dimensioni sono presenti in modo implicito in tutti i livelli di intelligibilità (appunto a titolo di presupposti). Ad esempio, se pensiamo «Harry Potter», nella misura in cui sappiamo che egli è un «personaggio immaginario e non reale», compare in noi una comprensione metafisica, dal momento che avvertiamo l’essere reale come diverso dal nostro pensiero. “Questo tipo di comprensione è fondamentale non solo nel pensiero, ma anche nella vita pratica. Nessuna persona può ignorare la distinzione tra realtà, possibilità, pensiero, essere e non essere, vero e falso, azione, produrre un cambiamento, creare una novità. A causa di questo carattere fondamentale, le nozioni metafisiche sono difficili da esplicitare o da articolare in un quadro concettuale definito. Non hanno la chiarezza dei concetti matematici, né possono essere trattate come i concetti fisici, più facilmente delimitabili. In questo senso le nozioni metafisiche non sono propriamente astratte, in quanto non «separano» una formalità con esclusione di altre. Il loro significato analogico, specialmente nei cosiddetti «trascendentali» (essere, unità, verità, bene), copre tutto l’orizzonte d’intelligibilità. Le nozioni metafisiche possono essere considerate «astratte» solo nel senso che non consistono in una conoscenza esauriente, e perché in un primo momento sono vaghe e poco afferrabili. Ma non hanno le caratteristiche delle ordinarie oggettivazioni, le quali si riferiscono solo a essenze pensate. 114 “La comprensione metafisica naturale è un avvertenza abituale preoggettiva, che dà senso e fonda ogni forma di pensiero oggettivante.266 Ovviamente essa può essere in qualche modo oggettivata ed espressa linguisticamente, ricorrendo all’analogia per evitare la sua riduzione a una formalità particolare dell’essere o del pensiero. Tale avvertenza dell’essere e dei trascendentali, collegata alla percezione dei primi principi ontologici, non può che essere abituale, in quanto accompagna di continuo qualsiasi forma di conoscenza oggettivante o categoriale, non potendo mai essere abbandonata del tutto.267 Essa potrebbe anche considerarsi come una forma di conoscenza «sperimentale» o «vissuta», non astratta. “Di conseguenza, la nozione di esperienza può avere due sensi: a) conoscenza sperimentale di oggetti o di eventi particolari, secondo quanto abbiamo visto nel n. 6; b) esperienza metafisica dell’essere. “Le dottrine metafisiche tentano di dare una risoluzione ultima a questa conoscenza, usando diverse metodologie.268 Tale risoluzione è l’interpretazione di fondo che diamo alla realtà, nella quale siamo implicati anche noi, con il nostro pensiero e la nostra libertà. “Le correnti antimetafisiche cercano di eludere l’intelligenza metafisica della realtà, riducendo i concetti metafisici a funzioni meramente logiche o linguistiche.269 Si finisce così per dare un primato alle altre forme di astrazione (logica, psichica, fisica). Si paga però un caro prezzo. Le realtà più importanti (la persona, la verità, la trascendenza del mondo, Dio) vengono così oscurate, messe da parte o interpretate in un senso riduttivo. “8. Enti di ragione e concetti di cose inesistenti. In quanto contenuto astratto, il concetto prescinde dall’esistenza concreta e attuale. Ma certe nozioni non sono nemmeno in rapporto a cose reali. Possono essere frutto dell’idealizzazione di una possibilità, forse praticamente realizzabile, almeno in parte. Possiamo pensare, ad esempio, alle caratteristiche di una democrazia ideale, inventare un attrezzo tecnico o immaginare un mondo migliore. “La filosofia scolastica ha rilevato l’esistenza di oggetti pensati che, per la loro natura, non trovano un riferimento nella realtà extramentale. Essi possiedono una «esistenza oggettiva», in quanto sono puri oggetti del pensiero. Sono i cosiddetti enti di ragione. Per esempio, una radice quadrata non è una realtà naturale, né fisica né psichica. È un contenuto oggettivo del pensiero, creato dalla ragione in base all’astrazione matematica e a certe operazioni razionali. Gli enti di ragione compaiono: 266 Sulla conoscenza abituale dell’essere e dei primi principi, cfr. L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, vol. IV, 2ª parte, Eunsa, Pamplona 1996, pp. 415-420. Ci ispiriamo parzialmente a queste pagine nella nostra esposizione sulla comprensione metafisica. 267 La conoscenza abituale preoggettiva dell’essere è superiore alla comprensione concettuale oggettivante. Dedichiamo poco spazio a questa tematica perché la riteniamo più adeguata ad uno studio di metafisica. 268 Tommaso d’Aquino si riferisce alla conoscenza metafisica originaria quando scrive: «ciò che l’intelletto concepisce in primo luogo come ciò che è più noto (quasi notissimum), e in cui tutte le altre concezioni si risolvono, è l’ente»(De Ver., q. 1, 1). L’avvertenza primordiale dell’essere non ha niente a che vedere con l’idea generale dell’essere possibile. L’essere avvertito non è un idea, né innata né acquisita. La sua eventuale concettualizzazione resta sempre inadeguata. 269 Cfr., ad esempio, W. V. QUINE, Parola e oggetto, Il Saggiatore, Milano 1996, pp. 330-337; Ontological Relativity and Other Essays, Columbia University Press, New York 1993, pp. 26-68. 115 “1) Nella riflessione logica o verbale, quando prendiamo il pensiero o il linguaggio come oggetto diretto di conoscenza. “2) In alcune forme di astrazione, in cui il riferimento extramentale è remoto, oscuro o non esiste. Questo fenomeno si verifica particolarmente nell’astrazione matematica e nei livelli molto teorici dell’astrazione fisicomatematica. “I concetti matematici sono enti di ragione (ciò non significa che siano entità logiche). Così, quando seguiamo col pensiero una dimostrazione geometrica, ci occupiamo razionalmente di una pura oggettività, non di una realtà naturale. Qualcosa di simile accade, con alcune entità costruite razionalmente nella fisica teorica (ad esempio, gli spazi n-dimensionali nei quali sono rappresentanti gli elementi della meccanica quantistica e relativistica). Si potrà discutere sul fondamento in re di questi costrutti e sulla loro corrispondenza con elementi empirici, ma tale riferimento reale non è ovvio, bensì problematico. “Non bisogna generalizzare questo fatto. Se tutta la nostra conoscenza avesse come oggetto soltanto enti di ragione, l’interpretazione gnoseologica idealista sarebbe vera. Secondo il realismo moderato, invece, solo in certe forme molto astratte l’intenzionalità del pensiero ricade su enti di ragione. “9. Nozioni antropologiche e derivate. L’uomo conosce se stesso non solo nell’avvertenza dei suoi atti psichici, ma anche quando riflette sul suo essere personale e sul suo comportamento, o sulla società, la storia, la cultura e tanti altri aspetti umani. A partire dall’esperienza iniziale della sua vita, arricchita con l’apporto della cultura e delle tradizioni, emergono nella mente nozioni antropologiche, non riducibili ad altri tipi di concetto (persona, amicizia, comunità sociale, famiglia, governo, leggi). “Molte di queste idee nascono dall’esperienza della prassi umana (politica, economica, educativa, giuridica). L’avvertenza dei propri atti in rapporto al bene e al male morale fa nascere le prime nozioni etiche, come mentire, commettere inguistizia, essere colpevoli, fare il bene, obbedire alle leggi. I concetti religiosi – preghiera, adorazione, peccato – nascono nel contesto dell’esperienza religiosa e della conoscenza naturale di Dio, anche con l’intervento di nozioni metafisiche e antropologiche. Come in altri campi, la comprensione religiosa delle persone è collegata al significato del linguaggio religioso, alle tradizioni sociali e all’influsso delle istituzioni religiose e dei fenomeni culturali. “L’arte e la tecnica comportano una peculiare oggettivazione delle creazioni artistiche e tecniche, non equivalente alla concettualizzazione degli enti naturali. Le nozioni artistiche, quali «romanzo», «poesia», «sinfonia», si comprendono in rapporto alla contemplazione delle opere estetiche. Gli oggetti tecnici – automobile, aeroporto, computer – sono capiti a partire dal progetto inventivo, sotto la categoria generale della strumentalità. “Concludiamo questa sezione. È inutile cercare di ridurre la varietà di concettualizzazioni umane a forme primordiali univoche. Ma non tutto è oggettivazione. La nostra conoscenza non si esaurisce nell’oggetto. «Più indietro», esiste in noi una luce intellettuale originaria, e sono in atto abiti cognitivi (abito linguistico, scientifico, dei primi principi). Questi elementi costituiscono la 116 fonte radicale della nostra conoscenza, presa in modo complessivo e nel dinamismo delle sue articolazioni. Possiamo comparare le nostre idee, astrarre e formulare giudizi, creare discorsi, inventare nuove astrazioni, grazie alla luce abituale, continua e unitaria della nostra intelligenza arricchita dagli abiti. La «cristallizzazione» del lume intellettuale è la formulazione senza fine delle nostre rappresentazioni oggettive.”270 Critique of Hegel’s Immanentism. The system of absolute idealism of Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) rejects metaphysical realism/methodical realism/moderate realism in favor of a radicalization of the principle of immanence,271 a monistic-pantheistic-absolute idealist panlogism wherein logic is identified with metaphysics. In his critique of Hegel’s immanentist system of absolute idealism, Battista Mondin writes: “l’identificazione della realtà con il pensiero, e la conclusione conseguente che il pensiero pone la realtà, meritano una critica. Il pensiero non pone, non crea la realtà, ma la attesta, ne è il testimone. L’interiorità idealistica, nel «risolvere» la realtà nel pensiero, la divinizza e finisce con il «dissolvere» ogni reale nel soggetto pensante, portando alle estreme conseguenze l’apriorismo razionalistico i cui fondamenti erano stati posti da Cartesio.”272 The principle of immanence has its roots in the rationalism of the father of modern philosophy René Descartes273 and reaches its peak in the 270 J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 136-146. For detailed critiques of the immanentism of Hegel’s system of absolute idealism, see: 1. chapters 7, 8, and 9 (pages 119-208) of Jacques Maritain’s Moral Philosophy, Charles Scribner’s Sons, New York, 1964 ; 2. chapter 3 (pages 101-146) of Antonio Livi’s Il principio di coerenza, Armando, Rome, 1997 ; 3. chapters 1 and 3 of Leonardo Polo’s Hegel y el posthegelianismo, EUNSA, Pamplona, 1999; 4. Cornelio Fabro’s La prima riforma della dialettica hegeliana, EDIVI, Segni, 2004; and 5. Leonardo Polo’s Introducción a Hegel, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 2010. 272 B. MONDIN, Corso di storia della filosofia, vol. 3, Massimo, Milan, 1992, p. 83. 273 For Descartes, “all that we know immediately, directly, and without need of demonstration is our own ideas. This is the subjectivistic postulate…Descartes started with his ideas and reasoned to other things, and particularly to the reality of material things...The Wrong Starting Point. With his ‘I think’ as starting point for an inquiry into knowledge, Descartes started modern philosophy down the road that led inevitably to idealism. The starting point, pure thought, effectively excluded external, non-mental beings from the inquiry right from the start. Every inquiry must begin from something which is evident in itself, and must constantly refer back to this self-evident, just as an army advancing must maintain constant communication with its supply depot. No matter how far the inquiry progresses, it gets its whole force only from the immediate evidents from which it starts. An evident which is entirely subjective, that, within the mind, can never give to an inquiry starting from it the force to get beyond the mind. Consequently, modern philosophy, taking its signal from Descartes, was doomed to end in illusion. Hence, we find repeated, in some form or other, by nearly every major modern philosopher the dictum of Descartes, that all we know immediately and directly are our own ideas. Some, like Descartes himself, tried to show ways in which, from this direct knowledge of our own ideas, we can and do attain certain, though indirect, knowledge of other things. But their attempts are all failures.”(BENIGNUS, Nature, Knowledge, and God, Bruce, Milwaukee, 1947, pp. 293, 300). That John Locke adopts the principle of immanence is certain: “For Locke the idea is the immediate object of perception, of thought and of the intellect (Cf. J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, II, 2, 8). If we know only the ideas, we are not capable of knowing if these ideas are similar or not to the things themselves.”(J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, p. 160). In his An Essay Concerning Human Understanding Locke explicitly states that “since the mind, in all its thoughts and reasonings, hath no other immediate object but its own ideas, which it alone does or can contemplate, it is evident that our knowledge is only conversant about them. Knowledge, then, seems to me to be nothing but the perception of the connection of and agreement, or disagreement and repugnancy of any of our ideas. In this alone it consists.”(J. LOCKE, op. cit., II, 4, 1). Sanguineti notes the following concerning the immanentism of Locke, that “if the mind initially were not to comprehend anything outside of its own ideas, or if the primary object of the intelligence were the idea and not the reality through the idea, then reality could never be reached, not even with a pretended reasoning based on causality. In fact, both causality and those real beings that would cause the ideas cannot be 271 117 absolute idealism of Hegel. “Più metafisici, benché non realisti, sono gli idealismi assoluti, come vediamo in Hegel. L’idealismo concepisce l’essere come frutto di un lavoro costruttivo dello spirito. A causa del suo carattere monista, l’idealismo assoluto di solito pone Dio, Spirito Infinito, al centro del processo ideistico, processo in cui hanno una loro parte le coscienze finite thought of without concepts, and then the circle of thought would be closed within itself.”(J. J. SANGUINETI, op. cit., p. 227). The agnostic pan-phenomenalist David Hume (1711-1776) is likewise an adherent of immanentism. F.J. Thonnard states that, for Hume, “the object known by us is never the real, external thing, but solely the fact of consciousness, the phenomenon or subjective modification. In general, he calls this perception.”(F.-J. THONNARD, op. cit., pp. 629-630). Hume writes in his A Treatise of Human Nature (1739-1740): “Now since nothing is ever present to the mind but perceptions, and since all ideas are derived from something antecedently present to the mind, it follows that it is impossible for us so much as to conceive or form an idea of anything specifically different from ideas and impressions. Let us fix our attention out of ourselves as much as possible; let us chase our imagination to the heavens, or to the utmost limits of the universe; we never really advance a step beyond ourselves, nor can we conceive any kind of existence, but those perceptions which have appeared in that narrow compass. This is the universe of the imagination, nor have we any idea but what is there produced.”(D. HUME, A Treatise of Human Nature, I, 2, 6). Frank Thilly writes that, for Hume, “nothing can be present to the mind but an image or perception. We cannot prove that perceptions are caused by external objects entirely different from them, though perhaps resembling them in some way. Experience is silent here, for we have before the mind only perceptions. We observe a relation of cause and effect between two perceptions, but we can never observe it between perceptions and objects; hence we cannot proceed by causal inference from perceptions to objects...For Hume, the objects of all our knowledge are impressions and ideas derived from them. There is no evidence that these are caused by external objects, or an unknown substance, or by God. Impressions and sensations simply appear and reappear in our experience. All we can do, then, is to limit ourselves to the world of our impressions and ideas.”(F. THILLY and L. WOOD, A History of Philosophy, Henry Holt, New York, 1957, pp. 374-375). The transcendental idealist Immanuel Kant (1724-1804) is also an immanentist: “The point of departure of Kant is not reality, but the phenomenism of Hume.”(J. J. SANGUINETI, op. cit., p. 174). Initially formulated by the rationalist Descartes, and carried forward by thinkers like Leibniz, Locke and Berkeley, the principle of immanence is an erroneous and destructive gnoseological principle which historically culminated in the immanentism of agnostic Humean pan-phenomenalism, the immanentism of agnostic Kantian transcendental idealism, reaching its peak in the immanentism of pantheisticmonistic Hegelian absolute idealism, formulations of the principle of immanence which in turn paved the way for the various forms of militant philosophical atheism from the middle to the end of the nineteenth century and throughout the twentieth century. “Il principio filosofico di immanenza è la radice comune dei diversi tipi di ateismo moderno; una volta affermato il primato della conoscenza sull’essere, si dice che Dio può soltanto essere una modificazione o un prodotto della coscienza dell’uomo. È evidente che l’abbandono dei presupposti della metafisica dell’essere, la dissoluzione del suo punto di partenza – la conoscenza degli enti – rende impossibile l’ascesa a Dio. Quando l’inizio radicale viene stabilito nella coscienza, ed è questa che pone la realtà, la quale ha esistenza soltanto in me, viene automaticamente bloccato il passaggio alla trascendenza dell’Essere sussistente. «Una volta ammesso che il cogito sia l’inizio assoluto, senza presupposti, saranno i successori di Cartesio, per mezzo di successive e varie radicalizzazioni, a provare che, per lo meno, l’uomo non può sapere niente di Dio: né ciò che è, e nemmeno se è» (C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Rialp, Madrid, 1973, p. 192). “È significativo che tutti gli autori immanentisti siano stati accusati in vita di criptoateismo (così Cartesio, Spinoza, Kant, Fichte, Schelling ed Hegel), anche se la proclamazione esplicita dell’ateismo non avrà inizio che con Feuerbach (Cfr. op. cit., p. 192). “A ciascuna delle progressive radicalizzazioni del principio di immanenza (riduzione dell’essere alla sua possibilità, al suo essere conosciuto, al pensiero, alla prassi, ecc.) corrisponde parallelamente un grado della parabola moderna verso l’ateismo: ad esempio, il panteismo di Spinoza, il panteismo idealista di Hegel, l’ateismo materialista di Feuerbach, l’ateismo militante (o antiteismo) – teorico pratico – del marxismo, l’assurdo radicale dell’esistenzialismo di Sartre che procede da un punto di partenza ateo. “Per uno studio dettagliato della radice speculativa dell’ateismo moderno e contemporaneo affondante nel principio di immanenza, si può vedere l’ampio studio condotto da Fabro nella sua opera citata Introduzione all’ateismo moderno, e il suo lavoro sintetico, anch’esso citato, Génesis histórica del ateísmo contemporáneo, e la voce Inmanencia della Gran Enciclopedia Rialp. Cfr. anche la magnifica sintesi di C. CARDONA, op. cit., pp. 184221; A. DEL NOCE, Il problema del ateismo, Bologna, 1965, ecc.”(Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, p. 46). 118 o particolari (panteismo). Oltre all’immanentismo teologico, un’altra caratteristica dell’idealismo assoluto è lo storicismo. Il processo dell’Idea in Hegel percorre tutta la storia, anzi è una vera filosofia e teologia della storia. Il valore concreto delle idee filosofiche e religiose corrisponde alla loro collocazione nella storia del pensiero. La verità si «fa» nell’evolvere della ragione nel tempo. I risultati storici sono di volta in volta superati secondo la legge dialettica che vede nascere di continuo opposizioni contraddittorie che poi vengono superate in nuove sintesi, e così via. Il processo tende complessivamente alla piena realizzazione del Sapere assoluto, ultima sintesi dell’Autocoscienza. “Nonostante la sua tensione verso la verità necessaria, l’idealismo assoluto cade nello storicismo. La verità è una posizione storica della coscienza. La critica delle idee consiste nel situarle nell’orizzonte storico. Lo storicismo posteriore nella storia della filosofia (per esempio, Dilthey) abbandonerà il concetto di un corso storico necessario e determinista, restando con una visione storicista aperta. “Contro le tesi dell’idealismo si presenta la posizione gnoseologica del realismo. Il punto centrale del realismo è la tesi secondo cui esiste una realtà indipendente dal pensiero. Essere e pensare non sono la stessa cosa. Per conoscere la verità, il pensiero deve adeguarsi alle cose reali, e non viceversa. Conoscere non è costruire, ma contemplare l’essere…Il realismo immediato pone la trascendenza del pensiero verso la realtà come un elemento immediato e inerente all’atto stesso della conoscenza. ”274 Explaining the immanentist method of Hegel’s system of absolute idealism, Adriano Alessi writes: “Il metodo idealista. L’espressione più radicale del principio di immanenza è costituita dalla filosofia idealista che, segnalando la riduzione dell’essere all’idea, annulla la concezione della verità come adaequatio intellectus ad rem. Secondo tale metodologia (quale si esprime soprattutto in Hegel) occorre abbandonare il preconcetto che si diano realtà trascendenti l’ambito del pensiero. Tutto ciò che esiste è attività pensante, esiste in funzione e all’interno dell’attività conoscitiva. Certo il pensiero, in quanto conoscenza, presuppone la «realtà» dell’oggetto conosciuto. Tale realtà, tuttavia, pur contrapposta al soggetto, fa parte immanente di un processo dialettico che connota ab intrinseco il mondo noetico. “Conseguentemente il metodo idealista si risolve nell’analisi accurata dell’idea e del suo processo generativo. La metafisica si trasforma in logica, lo studio dell’«esistente» si trasmuta in indagine del regno delle idee o, più precisamente – dal momento che l’idea non è una «sostanza», ma un «processo raziocinante» –, in conoscenza di quel dinamismo dialettico che costituisce la radice ultima del pensiero. La conseguenza è evidente. L’essere autentico cede il posto al noetico, l’esistente al pensante, il reale al possibile, mentre la verità si riduce a intrinseca coerenza del pensiero con se stesso e con i propri contenuti.”275 Describing the immanentism of absolute idealism, Adriano Alessi states: “Connotazione globale. Con l’avvento dell’idealismo la corrente razionalista si trasforma da concezione gnoseologica in prospettiva metafisica. L’idealismo assoluto infatti si pone quale sistema filosofico che ritiene che lo spirito non solamente interpreti la realtà secondo le proprie strutture 274 275 J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 12-13. A. ALESSI, Sui sentieri della verità, LAS, Rome, 2003, p. 52. 119 a priori, ma crei, o costituisca, il reale stesso nella sua realtà più profonda. In forme differenziate, ma convergenti, la proclamazione noetica dell’intrascendibilità del pensiero, iniziata con l’avvento del principio di immanenza, sfocia nell’assorbimento ontologico dell’on (ente) nel logos (razionalità). “Sulla scia del pensiero kantiano, anche se al di là di Kant, la corrente idealista opera dunque una duplice trasformazione: in primo luogo, il soggetto pensante non solo costruisce l’oggetto, ma lo crea (ponendolo in essere non solo quanto alla forma, ma anche quanto alla materia); in secondo luogo, l’oggetto prodotto è il soggetto stesso (nel senso che è pensando che l’io si autorealizza).276 “Fichte e Schelling. Nella concezione di Fichte e Schelling l’idealismo non perviene tuttavia ancora alla sua forma più radicale. Nel primo, infatti, non è la ragione teoretica come tale, ma quella pratica (intesa come volontà originaria ed assolutamente libera) che crea la materia – come limite da superare ed ostacolo da vincere – per costituirsi quale «attività» e «moralità».277 Nel secondo l’identità fra natura e spirito, che si realizza nell’Assoluto, è colta attraverso un’intuizione immediata più che mediante un processo razionale: un evento originario che, per sé, è di carattere irrazionale anche se viene poi razionalmente mediato. Inoltre l’Assoluto è inteso quale unità, identità o indifferenza di soggetto ed oggetto, ragione e natura, idealità e realtà. “Hegel. Con Hegel si assiste all’immanentizzazione totale del mondo quale momento dialettico del pensiero. «Solo il reale è razionale» e, all’opposto «solo il razionale è reale». All’essere inautentico della metafisica (un essere che per la sua totale indeterminazione s’identifica con il nulla) Hegel sostituisce l’idea, o il concetto. L’idea, a sua volta, più che un «dato» del pensiero (conceptus), è un «atto» assimilabile ad un vero «concepimento». È un fieri razionale che si pone a fondamento di ogni realtà. L’ordine della natura, riflesso del processo con cui l’idea si estrinseca, non fa che esplicitare tale dinamica: un dinamismo che culmina nella presa di coscienza della piena identità dell’essere e del pensiero, dell’oggettività e della soggettività.278”279 Alessi’s Critique of the Immanentism of Absolute Idealism. “Esperienza veritativa e concezione idealista. L’assorbimento dell’essere nel pensiero trova manifestazioni molteplici che, a partire dalla prospettiva cartesiana, si estendono fino alle «metafisiche» di stampo idealista. I prodromi, remoti ma reali, si ritrovano nell’istanza che vede nelle idee chiare e distinte l’unico criterio di certezza e proclama il primato del cogito quale puro soggetto pensante. Tuttavia, mentre in Cartesio la res extensa sussiste giustapposta al mondo della razionalità, in Berkeley l’essere si riduce esplicitamente al fatto di essere pensato (esse est percipi). In modo particolare, è Hegel che all’essere inautentico della metafisica (un essere che per la sua totale indeterminatezza s’identifica concretamente con il nulla) sostituisce l’idea, o il concetto. È 276 Con la riduzione del reale all’ideale anche l’insieme delle conoscenze sensoriali perde rilevanza teoretica. L’io per realizzarsi nella sua infinità deve cimentarsi con la resistenza che l’oggetto gli oppone. Tale sforzo, che tende a ricondurre l’oggetto (la natura) a pura attività dell’io, è costituito dall’attività morale. 278 Cfr. G. W. F. HEGEL, Scienza della logica, vol. 1-2. Spinoza dal canto suo proclama (Etica, dimostrata con metodo geometrico, Roma 1995, p. 127) che «l’ordine e la connessione delle idee è lo stesso che l’ordine e la connessione delle cose». 279 A. ALESSI, op. cit., pp. 221-222. 277 120 questa che attraverso un lungo processo di estrinsecazione giunge a prendere coscienza della propria assolutezza ed unicità. Solo nell’unità dialettica dello spirito assoluto trovano realizzazione ed unificazione i momenti antitetici dell’essere e del pensiero, dell’oggettività e della soggettività, dell’universalità e dell’individualità, della concretezza e dell’indeterminazione.280 “1. La concezione idealista che proclama l’intrascendibilità del pensiero è in urto con l’esperienza veritativa fondamentale nella quale emerge la consapevolezza che la stessa certezza del darsi dell’attività pensante sia subordinata alla percezione del presenzializzarsi della realtà. È, pertanto un apriorismo inguistificato ritenere che il pensiero non possa trascendersi, aprendosi all’accoglimento dell’altro da sé. Infatti, nell’atto conoscitivo la res cognita è colto proprio in quanto irriducibile all’atto pensato. Né ha senso affermare che l’oggetto sia percepito come distinto dal momento che l’ego «non si rende conto» che è stato da esso costituito tramite un atto anteriore di cui non si ha coscienza. Nell’esperienza veritativa il soggetto conoscente «percepisce chiaramente di non essere causa produttrice» della realtà. Coglie con evidenza assoluta di non essere l’artefice dell’essere che attinge.281 “2. Inoltre, sul piano ontologico la concezione idealista comporta un grave travisamento. Non è, infatti, il pensiero che assorbe in sé l’essere, ma è l’essere che fonda la consistenza esistenziale del pensiero…La prospettiva che vede nell’essere il fondamento del pensiero segna, dunque, il rovesciamento definitivo della concezione idealista. Dichiara l’inconsistenza teoretica di quel «principio di immanenza» che è alla radice di tanta parte della filosofia moderna.282 “3. Le incongruenze si ispessiscono a livello noetico. Senza consistenza entitativa il mondo del pensiero si aggirerebbe vacuo su se stesso. «Se le ‘cose’ non ci dessero le impressioni», afferma A. Carlini, «la ruota del mulino girerebbe a vuoto».283 Di più, non sarebbe possibile coscienza del proprio io. Anzitutto perché, come Natorp obietta a Husserl, non si ha coscienza della coscienza, ma solo degli oggetti; inoltre, perché se si ritiene che il conoscere sia limitato a fatti psichici, non solo svanirebbe l’oggetto, ma anche lo stesso soggetto conoscente. Se, infatti, conscere fosse puro atto coscienziale, non garantirebbe nulla oltre il suo essere nella coscienza. Non permetterebbe di giungere ad un io reale, distinto dal fatto di essere percepito. La sensazione sarebbe pura apparizione, puro fenomeno.284 Del conoscente, del conosciuto, del conoscere non rimarrebbe che una successione puntiforme di stati psichici, in un caos di eventi fenomenici. La conoscenza si ridurrebbe cioè ad apparizione di nulla a nessuno.”285 Hegel’s Absolute Idealist Coherence Theory of Truth. Since truth for Hegel is not anymore the metaphysical realist/methodical realist/moderate realist adaequatio intellectus et rei, as it is with the Angelic Doctor, he adopts, instead the coherence theory of truth, an erroneous 280 Cfr. G. W. F. HEGEL, Scienza della logica, 2 vol., Bari 1984 ; Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, vol. 1, Bari 1973, pp. 183-184. 281 Cfr. F. AMERIO, L’uomo e la verita, Colle Don Bosco, Asti 1944, pp. 42-43. 282 Bandire l’essere non solo significa relegare nell’alveo dell’inconoscibile il mondo delle realtà extramentali, significa anche decretare la morte della soggettività: cfr. A. ALESSI, Sui sentieri dell’essere, p. 84. 283 A. CARLINI, Il mito del realismo, Firenze 1936, p. 18. 284 G. E. Moore è costretto ad ammettere, afferma S. Vanni Rovighi (Gnoseologia, Morcelliana, Brescia, 1963 p. 348) che, quando cerchiamo di fissare l’attenzione sull’atto della coscienza, questa ci sfugge. 285 A. ALESSI, op. cit., pp. 94-95. 121 gnoseological position which is the preferred criterion of truth among transcendental idealists and absolute idealists. Alessi’s Description of the Coherence Theory of Truth in Hegel’s System of Absolute Idealism: “La verità come «coerenza»…In antagonismo con la teoria della corrispondenza si situa la concezione che interpreta la verità in chiave di armonia. Secondo tale prospettiva l’essenza del vero non consiste nell’accordo tra pensiero e realtà, ma nel legame di coerenza che si instaura tra i diversi contenuti noetici. I vari giudizi si giustificano nella misura in cui costituiscono un tutto consequenziale ed armonico. In questo contesto la verità è ultimamente definibile come armonia del pensiero con se stesso….La concezione idealista. Anche per i fautori dell’idealismo la verità è intesa – in maniera più radicale che in Kant – quale rapporto immanente allo spirito, ossia come accordo della conoscenza con l’oggetto rappresentato. La verità risiede nella concordanza del giudizio con le leggi immanenti della ragione o, se si preferisce, nell’accordo del pensiero con se stesso...Hegel critica esplicitamente la teoria della verità come adeguazione conoscitiva al reale. Ai suoi occhi occorre portare a compimento la dissoluzione della nozione metafisica di essere. Questa, essendo assolutamente indeterminata, è in ultima analisi identificabile con l’idea di nulla. All’essere inautentico della ricerca ontologica occorre sostituire l’idea, o concetto. È questa che attraverso un lungo processo di estrinsecazione giunge a prendere coscienza della propria assolutezza ed unicità. Solo nell’unità dialettica dello spirito assoluto trovano spazio e compimento i momenti antitetici dell’essere e del pensiero, dell’oggettività e della soggettività, dell’universalità e dell’individualità, della concretezza e dell’indeterminazione. In quanto autocoscienza dell’idea la verità diventa conseguentemente sinonimo di piena coerenza del pensiero con se stesso.286”287 Alessi’s Critique of the Coherence Theory of Truth Asserted by Absolute Idealism. “Argomentazioni a favore della verità come «adeguazione del pensiero al reale». All’ascolto dell’esperienza veritativa fondamentale. L’essenza della verità non va determinata in astratto. Non va ricercata in un iperuranio di nozioni aprioristiche. Non è frutto di riflessioni astruse. È colta dall’intelligenza nell’atto di riflettere su quell’esperienza veritativa fondamentale nella quale matura in forma autentica, anche se sovente atematizzata, l’incontro primigenio con il vero. “Ora nell’atto stesso con cui il soggetto conoscente coglie in forma apodittica sia il presenzializzarsi della realtà (colta quale entità dotata di spessore entitativo autonomo rispetto all’atto percipiente), sia il darsi del proprio io (inteso come ens reale, ontologicamente irriducibile alla res conosciuta) è consapevole di maturare un’affermazione che è inoppugnabilmente vera proprio in quanto rispecchia con fedeltà il mondo degli esistenti. In altri termini l’atto conoscitivo risulta veritiero in quanto – pur di ordine noetico – riflette il darsi obiettivo della realtà. “Tale percezione, implicita nell’atto conoscitivo, non è risultato di una considerazione ingenua, ma consapevolezza genuia che l’atto di conoscere si distingue dal semplice fantasticare proprio perché – adeguandosi al reale – lo esprime in forma obiettiva. Il fatto che la riflessione critica confermi le certezze spontanee del senso comune non è segno di pensamenti poco 286 Cfr. G. W. F. HEGEL, Scienza della logica, vol. 1-2; Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, vol. 1, pp. 183-184. 287 A. ALESSI, op. cit., pp. 124-125. 122 smaliziati, ma riflesso dell’intuizione dell’intelligenza che non si dà verità se non nell’atto in cui «si coglie ciò che è così come è». “Il contraddirsi intrinseco delle altre posizioni. Il fatto che la verità consista essenzialmente nell’adeguazione, o conformità che si stabilisce tra l’atto conoscitivo e la realtà conosciuta, viene confermato – implicitamente – dalle stesse posizioni che considerano obsoleta la concezione classica e propongono soluzioni alternative. “Infatti, nell’atto stesso in cui si sostiene che l’essenza della verità consiste nella coerenza del pensiero con se stesso...si ritiene implicitamente che tali tesi siano fondate, e dunque vere, nella misura in cui colgono l’essenza autentica della verità. Vengono cioè ritenute corrette in quanto riflettono (si conformano, adeguano) la natura obiettiva del vero. Vivono pertanto in forza del riconoscimento implicito che non vi è verità se non nella conformazione di quanto si afferma con il darsi effettivo delle cose.288 “Ulteriori incoerenze…È chiaro infatti che il legame consequenziale che vincola diverse affermazioni non è ipso facto rivelatore della loro verità. Afferma R. Verneaux: «La coerenza interna non costituisce la verità, non ne è nemmeno il segno, ne è soltanto una condizione […]. Vi sono, d’altronde, esempi di pensiero perfettamente coerente, ma falso perché senza rapporto con il reale. Così accade, ad esempio, nel delirio sistematico».289”290 Celestine Bittle’s Critique of Absolute Idealism’s Coherence Theory of Truth: “Idealistic monism finds the criterion of truth in coherence or consistency. But even a false system may be coherent. By this criterion we could not distinguish between true and false existential judgments. To know whether a particular judgment is coherent with a system of knowledge would practically demand omniscience.”291 “The Coherence Theory of Truth. Idealistic monism of the Hegelian type does not accept the view that, in order to be true, judgments must correspond with extra-mental reality. There is a simple reason for this: since thought and thing, ideal and real, Ego and non-Ego, are fundamentally identical in the Absolute, there exists no extra-mental reality with which judgments could correspond. The truth of a judgment, then, must be its coherence, or consistency, with the whole system of knowledge previously recognized as true. When the whole system of accepted judgments is true, any particular judgment in harmony with it will be true; otherwise it will be false. After all, reality is reality for us only in so far as it is known by us; and this knowledge is expressed by us in a systematic body of judgments acknowledged to be a correct interpretation of our experiences. “This criterion of truth, namely, the coherence of a particular judgment with our general system of knowledge, is inadequate and therefore of little value for judging the truth of our mental pronouncements. It is, of course, correct that ‘All true judgments are mutually coherent’; but for that reason we cannot simply turn the statement around and say that ‘All mutually coherent judgments are true.’ Even the tyro in the science of correct thinking knows that a simple 288 Non si proporrebbero tali tesi come rivelatrici della natura della verità se non si ritenesse che esse si conformano all’essenza effettiva del vero. 289 R. VERNEAUX, Epistemologia generale, Paideia, Brescia, 1967, p. 121. 290 A. ALESSI, op. cit., pp. 129-131. 291 C. N. BITTLE, Reality and the Mind, Bruce, Milwaukee, 1936, p. 330. 123 conversion of this sort is bad logic; the only permissible conversion must state that ‘Some mutually coherent judgments are true.’ But this means that consistency or coherence as such is not necessarily a guarantee of all truth. Idealism, for instance, as a system of thought may have coherence in itself, but we have already shown that idealism is based on the initial fallacy of the ‘idealist postulate’ that we cannot transcend our mental states; of what value, then, is its internal coherence as a ‘system’? The Ptolemaic theory of a geocentric planet-system was also coherent, but astronomy has definitely established that it is false and that the Copernican theory of a heliocentric system is correct. Consequently, the mere coherence of a particular judgment with a general system of knowledge is not in itself sufficient to establish its particular truth. Since idealism as a system is false, the criterion of coherence, based on it, is also false. “Furthermore, ordinary existential judgments cannot be distinguished as true or false by their coherence with a general system of co-ordinated judgments. Consider judgments like the following: ‘It is snowing today’; ‘I feel chilly’; ‘this paper is white’; ‘my pen is out of order.’ In what possible way could such mental pronouncements be judged to be true or false by examining their coherence with the systematic body of truths contained in physics, chemistry, biology, astro-physics, or philosophy? Yet they must be true or false. The criterion of coherence, however, will never enable me to decide whether they are true or not. Now, the greatest number of our judgments concern everyday matters like the above; they are inconsequential in themselves, but we must be able to decide whether they agree with reality and as such are true or false. The criterion of coherence is thus seen to be useless. “If driven to its logical conclusion, the theory of coherence will demand that we must have an almost omniscient knowledge, otherwise a particular judgment might be in coherence with one system and not in coherence with another. Or shall we say that it must only be consistent with our own system? Then the criterion is purely subjectivistic and relativistic, but that is precisely what a criterion of truth is not supposed to be, because its function should be to tell us whether our judgment is in accordance with the reality we are interpreting and not merely with our preconceived and subjective idea of it. Coherence, therefore, is inadequate as the criterion of truth.”292 Sanguineti’s Critique of Idealism’s Coherence Theory of Truth: “La verità come coerenza è prediletta dai sistemi idealisti. Una proposizione è vera, secondo tale criterio, se è coerente con le leggi del pensiero, con certi assiomi iniziali, oppure con l’insieme delle proposizioni di un sistema dato. La verità come coerenza non ha bisogno di andare oltre il pensiero e per questo motivo piace agli idealisti. È vero che nei sistemi deduttivi questo tipo di verità, che potrebbe chiamarsi formale, è importante (P è vero se è dimostrato). Ma non basta. La verità formale è compatibile con il relativismo (un’idea sarebbe vera soltanto all’interno di un sistema o di una concezione del mondo). Ed è anche compatibile con l’errore, in quanto si può essere coerenti con una posizione iniziale sbagliata. Ovviamente, se non si riconosce un’instanza esterna al pensiero, non rimane altro che la verità come coerenza. Ma chi ritiene che il pensiero abbia certe leggi e non altre, cercando così di evitare il relativismo, in fondo accetta la verità come corrispondenza, poiché intende dire che il pensiero è in un certo modo e non in un altro.”293 292 293 C. N. BITTLE, op. cit., pp. 313-314. J. J. SANGUINETI, op. cit., p. 253. 124 Joseph Thomas Barron’s Critique of Absolute Idealism’s Coherence Theory of Truth. “The Coherence Theory of Truth. This is the theory proposed by objective idealism. Since in that system there is no reality to which judgments can conform – thought and reality being identified – idealists are forced to make truth an internal characteristic of judgments themselves. The ultimate criterion of truth is the mutual coherence or harmonious organization of judgments into a system. A single judgment is true only in so far as it fits into the completely articulated system of truths. ‘Truth, in its essential nature, is that systematic coherence which is the character of a significant whole.’294 “Criticism. (1) This theory stands or falls with objective idealism. We believe that objective idealism is not true, and in that event this theory is false. “(2) The test of coherence is impracticable. We cannot know the totality of truth and hence we cannot use this criterion to determine the truth our our individual judgments. I am certain of a great many truths, truths of the real order and truths of the ideal order, I am certain of historical facts, but I do not know what particular place any one judgment may occupy in the whole. The coherence theory while expressing an ideal that controls thought, does not afford us a working criterion. “(3) Coherence is but a negative test of truth. It is possible to construct systems of thought which are coherent, each part being perfectly articulated into every other part, and yet the whole structure might be false. All true judgments are coherent, but not all coherent judgments are true. “(4) The coherence theory is self-contradictory. Idealism extends its modification theory of relations to truth, holding that any one single truth is true only by virtue of its relations to all other truths. It follows that we can never know one truth unless we know all the other truths to which it is related. Only an infinite mind can know all truth and the relationships between single truths, and hence only an infinite mind can achieve absolute truth. In the face of this theory idealists, who have finite minds, put forth the single truth of their theory which they hold is absolutely true. In so doing they conflict with their own theory of truth in a threefold way: (a) in as much as they are finite; (b) in as much as they put forth their theory which is a single truth; (c) in as far as they put it forth as absolutely true. They cannot maintain this theory without contradicting its presuppositions. If no judgment is wholly true to a finite mind then the judgment that truth is coherence is not wholly true to a finite mind.295 “(5) Some idealists hold that theories are true, not so much because of their coherence with the rest of knowledge, but because their parts are consistent with each other. However the history of philosophy instances theories which were consistent and at the same time in direct opposition to each other. Clearly they were not equally true; in fact the idealist themselves endeavor to disprove many of them. The same may be said of scientific hypotheses. We may have several rival internally consistent hypotheses striving for acceptance. The final decision as 294 295 H. H. JOACHIM, The Nature of Truth, The Clarendon Press, Oxford, 1906, p. 76. E. G. SPAULDING, The New Rationalism, Holt and Co., New York, 1918, p. 345. 125 to the truth-claims of each is made not on the perfection of their consistency, but on their agreement with facts.296”297 Peter Coffey’s Critique of the Hegelian Absolute Idealist Coherence or Consistency Theory of Truth. For Hegelian Absolute Idealism, “the truth of each judgment would be its consistency with the whole system of accepted judgments; and the truth of the whole system would be the evident organic coherence and harmony of all its parts with one another…The consistency or coherence of our judgments in one harmonious system is at once the criterium ‘constitutivum’ veritatis and the criterium ‘manifestativum’ veritatis, – that which constitutes their truth and that which reveals their truth… “Critique. Consistency is obviously a negative test or essential condition of truth, in the sense that truth cannot contradict truth: if, therefore, it be absent, if two or more judgments are mutually contradictory or incompatible, we know that all of them cannot be true, and that possibly not even one of them is true. But it is not a positive test of truth inasmuch as it may be present, two or more judgments may be mutually compatible or consistent, and yet none of them may be true…”298 The truth of a judgment is not its coherence or consistency with a whole system of judgments, but rather “its conformity with reality. Nor can reality be identified with the whole system of judgments universally accepted as forming a self-consistent or coherent whole or system. Furthermore, the reality which is the objective term of the conformity-relation of any individual judgment need not be reality as already known through other judgments: on the contrary, it is the reality as now known through the individual judgment itself. No doubt, when the judgment is mediately evident this evidence will consist in the knowledge we already possess about the reality through other judgments, and the reality to which it conforms our minds will be the reality as already known. But clearly this cannot be the case with all judgments, nor is it the case with immediately evident or self-evident judgments. Unless there are some judgments through which we begin to know reality as it is, apart from what other judgments reveal about it, then either (a) we could never begin to have knowledge at all, or else (b) knowledge would have for its object not reality but only mental representations. And this latter alternative is what the theory involves: that the individual mind, in judging, does not really transcend its own mental states: that these, of course, include other minds with similar states, but that all are phases of One Reality, and that this Reality can be said to be known precisely in so far as it is seen to be to similarly represented in all individual minds. To hold that (a) the truth of the individual judgment is its consistency with the whole system of accepted judgments, that (b) the truth of the whole system is precisely the coherence and harmony of its parts, and (c) that this whole system of mental relations is reality, – is to identity judgment with reality, the ideal with the real, thought with thing, logical with ontological, representations with things represented. It is the theory of immanence or relativity of knowledge, worked out into the only logical alternative to Solipsism, namely, Idealistic Monism. But we have already justified the theory which contradicts this, namely, the realist view that the mind in its cognitive processes does transcend itself and attain to truth in the sense of conformity with reality. 296 See L. J. WALKER, Theories of Knowledge, Longmans, Green and Co., London, 1924, p. 506. J. T. BARRON, Elements of Epistemology, Macmillan, New York, 1936, pp. 172-174. 298 P. COFFEY, Epistemology, vol. 2, Peter Smith, Gloucester, MA, 1958, pp. 285-286. 297 126 “In the second place, the contention that only those judgments are true, or expressive of reality (or, as the theory would have it, ‘constitutive’ of reality), which are so necessarily interrelated and mutually coherent as to form a logically elaborated whole or system, is not only unproven, but is also palpably at variance with some of the very convictions which we universally accept as true. In no other way could it be established than by showing that it is the only possible theory of truth and knowledge which renders intelligible the data of human experience. But while there is another theory of knowledge and of reality which does render these data intelligible, namely, that which is embodied in the philosophy of Theism,299 the present (Hegelian) conception is in conflict with even the most elementary verdicts of reason reflecting on the data of experience.300 For although man can certainly effect partial systematizations of his knowledge or some of his knowledge, into what are called sciences, it cannot be maintained that knowledge is knowledge is only in so far as it is elaborated into one single system of logically interrelated and metaphysically necessary judgments. If this were so, our ordinary existential judgments which interpret the concrete, actual, contingent facts and happenings that form the data of experience, would not be knowledge at all. Nay, more, they would be erroneous: for according to the theory under consideration reality manifests itself in our individual human minds only as a Process which is at once Thought and Being evolving itself into a system of absolutely or metaphysically necessary mental representations. But de facto multitudes of judgments which we universally accept as true, as faithful interpretations of the data of experience, are also universally accepted as contingent judgments, and as representing their objects as contingent. The distinction between the facts of our experience as contingent facts, and the mutual relations of certain abstract objects of our thought as necessary relations, is a distinction which experience simply forces upon us by its evident reality, but for which, nevertheless, there is no room in the Hegelian theory. Finally, the human mind undeniably seeks to unify all its experience, to find an ultimate explanation of the whole universe of things, to account for its existence and nature by referring it to some adequate Explanatory Principle. But if it follows faithfully the evidence of the facts, the mind will be led certainly not to the monistic conception which contradicts its experience, but to the existence of a Transcendent Divine Being as Omnipotent Creator and All-Wise Ruler of the universe by means of the a posteriori quia effect to cause metaphysical demonstrations of the existence of God starting from the sensible things in the extra-mental world around us. “In the third place it may be pointed out that the ‘consistency’ theory of truth seems to labour under a defect which, even were the theory otherwise faultless, would render it practically useless. For apparently, before we could be certain that any suggested judgment is true, we should need to have discovered its consistency, coherency, harmony not merely with some of the judgments already included in the universally accepted system of mutually coherent (and therefore ‘true’) judgments, but with the whole system itself. But to know this system would be, for any individual, an utter impossibility...”301 299 Cf. P. COFFEY, The Science of Logic, vol. 2, Longmans, Green and Co., London, 1912, §§ 215, 224, 231-232, 256-257. 300 Ibid. 301 P. COFFEY, Epistemology, vol. 2, Peter Smith, Gloucester, MA, 1958, pp. 287-290. 127 Answer to Hegel’s Absolute Idealist Coherence Theory of Truth: Methodical Realism/Moderate Realism: Sanguineti: “Adeguamento all’essere: la verità realistica. Secondo l’Aquinate, la verità è l’adeguamento della mente alla realtà (adaequatio rei et intellectus302). Questa definizione comporta l’esistenza di due elementi diversi, la mente umana e la realta extramentale, indipendente dal nostro pensiero. L’adeguamento veritativo – chiamato anche corrispondenza o conformità – si compie in termini di essere, quando cioè la mente conosce qualche aspetto dell’essere della realtà e lo esprime nel giudizio. In questo senso la nozione di conoscenza, esaminata nel cap. 1, include essenzialmente la verità. La conoscenza o è vera o non esiste. “L’adeguamento veritativo non è simmetrico: non è la realtà che deve adeguarsi alla mente umana, ma è la mente umana a doversi adeguare alla realtà, ovvero lasciarsi misurare da essa. «L’intelletto si dice vero quando si conforma alla realtà, falso quando è discordante dalla realtà».303 La verità non è una creazione umana, ma una scoperta, anzi un dono o una luce dell’essere per la mente. Secondo Aristotele, un enunciato è vero quando dice che è ciò che è, e che non è ciò che non è, ed è falso quando, al contrario, dice che è ciò che non è, oppure che non è ciò che è.304 La relazione veritativa non simmetrica fa sì che la nostra intelligenza possa trovarsi nella situazione di un mancato adeguamento alla realtà, quando ancora non ha giudicato, o che possa essere in contrasto con la realtà, quando si trova nel falso. Quindi dalla nozione di vero seguono subito le nozioni di falsità, che consiste nella discordanza tra la mente che giudica e la realtà che si giudica, e di menzogna, giudizio falso di cui l’autore conosce la falsità, emesso a scopo di inganno, cioè per far cadere una persona in errore. “Il termine della corrispondenza veritativa della mente è la realtà o l’essere. L’elemento cui la mente deve adeguarsi si dice realtà (res) per sottolineare sia la trascendenza dell’essere rispetto al pensiero – la cosa reale non è la cosa pensata o immaginata – sia la sua indipendenza ontologica, in quanto la realtà continua ad essere quello che è anche se noi la pensiamo diversamente. Naturalmente anche l’intelletto è una realtà, per cui può essere conosciuto secondo verità se i giudizi corrispondenti si adeguano a ciò che l’intelletto è e fa. Dal termine res procede la denominazione di realismo conoscitivo. Siccome la res è propriamente l’ente, possiamo dire che l’essere è il fondamento della verità: «la verità è fondata sull’ente».305 Le cose non sono a seconda di come le pensiamo o le vogliamo, ma siamo noi a doverle pensare in conformità a quello che esse sono. La verità quindi è la dimensione metafisica centrale della nostra conoscenza. Si conclude che la nozione di verità come adeguamento alla realtà è l’elemento fondamentale del realismo metafisico. Chi non accetta tale nozione – o una sua equivalente – non sostiene una posizione realistica. “D’altra parte, la versione realistica della verità appartiene al nucleo della comprensione metafisica originaria, comune ad ogni essere umano. Essa è un presupposto assoluto del linguaggio, della scienza e della vita pratica dell’uomo. Senza la verità realistica, questi tre ambiti perderebbero ogni possibile senso. I filosofi non realisti che hanno difficoltà ad accettarla 302 De Veritate, q. 1, a. 1. SAN TOMMASO, In I Peri Hermeneias, lect. 3, n. 29. 304 Cfr. Metafisica, IV, 1011 b 27-28. 305 SAN TOMMASO, Summa Theologiae, I, a. 16, a. 3, ad 2. Cfr. ibid., a. 1, ad 3: « l’essere della cosa (esse rei) (…) causa la verità dell’intelletto». 303 128 talvolta non capiscono come si potrebbe spiegare il fatto che una nostra situazione mentale si «adegui», cioè sia simile o addirittura identica alla realtà materiale, essendo i due termini eterogenei (mente e realtà fisica). Ma abbiamo già affrontato questo problema quando ci siamo riferiti alla natura dell’atto di conoscere (cfr. cap. 1, n. 1), capace di rispecchiare in modo immateriale e intenzionale gli elementi ontologici della realtà materiale.”306 Further reading for metaphysical realism/methodical realism/moderate realism on truth: 1. Book II, Part II, sections E (Truth) and F (Evidence, the Ultimate Criterion of Truth) of Juan José Sanguineti’s Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, pp. 246-265. The original 1983 Italian edition: Logica e gnoseologia, Urbaniana University Press, Rome, 1983, pp. 265-273 (La verità) and 274-285 (L’evidenza, ultimo criterio di verità) ; 2. Chapter 2 (Truth and Knowledge) of Alejandro Llano’s Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, pp. 15-39. Italian edition: Filosofia della conoscenza, La Monnier, Florence, pp. 17-42 (La verità e la conoscenza). Spanish: Gnoseologia, EUNSA, Pamplona, 1991, pp. 25-50 (La verdad y el conocimiento); 3. Part III (La Verdad) of Rafael Corazón González’s Filosofía del conocimiento, EUNSA, Pamplona, 2002, pp. 139-210 ; 4. Chapters 7 (La verità), 8 (La giustificazione della verità), and 9 (Il dinamismo verso la verità) of Sanguineti’s Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 246-325 ; 5. The chapters on truth in Sanguineti’s El conocimiento humano: una perspectiva filosófica, Ediciones Palabra, Madrid, 2005. Alejandro Llano’s Critique of Hegel’s Absolute Idealism. “L’idealismo assoluto. Con l’idealismo assoluto postkantiano l’immanenza del pensiero diventa completamente padrona della realtà. La coscienza si trasforma in un assoluto che ingloba e supera tutte le determinazioni parziali. “La vetta di questo nuovo idealismo è senz’altro raggiunta da Hegel, il cui sistema mostra chiaramente come l’idealismo vada ben oltre una tesi gnoseologica e diventi una nuova metafisica, nella quale l’essere appartiene totalmente al pensiero. “La teoria del «cominciamento». La nuova prospettiva è evidente fin dall’inizio, allorché Hegel pone la questione del cominciamento del sapere. Egli è perfettamente consapevole della necessità di un’indagine circa l’inizio della scienza, sopratutto per la filosofia moderna, nella quale «l’atto del soggetto viene afferrato quale un momento essenziale della verità oggettiva».307 Poiché poi pensiero ed essere si identificano, l’inizio del sapere coincide con il principio dell’essere. “Ora, l’inizio del puro sapere non può essere un oggetto o un soggetto particolare, per quanto privilegiato: non può essere l’io individuale del cogito cartesiano,308 né l’io assoluto e 306 J. J. SANGUINETI, op. cit., pp. 246-248. G. W. F. HEGEL, Scienza della Logica, ed. Lasson, vol. 1, p. 51; trad. cit., tomo I, p. 52. Si veda A. LLANO, Dialéctica del Absoluto, in «Anuario Filosófico», 10.1 (1977), pp. 161-195. 308 Il cogito cartesiano segna l’inizio di una svolta nella storia del pensiero occidentale. Con esso prende l’avvio un modo di pensare in cui il soggetto pensante, cioè l’io, trova in se stesso il primo fondamento sicuro per raggiungere la completa certezza richiesta dallo stesso pensare. Il criterio della certezza assume una caratteristica immanente: non rimanda cioè all’evidenza della realtà, ma fa ricorso alla chiarezza e distinzione delle proprie rappresentazioni. Al fine di imporre la posizione dell’io pensante come l’inizio del sapere, è necessario sottomettere le supposte evidenze oggettive a un dubbio sistematico e universale, a un dubbio metodico, dal cui seno sorgerà la certezza del 307 129 produttivo di Fichte309; meno ancora, la particolarità sensibile degli empiristi. Il primo movimento del conoscere è privo di qualsiasi fatticità: nulla è dato all’inizio. Pertanto, l’inizio è del tutto privo di determinazione. “Questo inizio è proprio l’essere, come l’immediato indeterminato.310 Così inteso, l’essere è l’oggettività pura, l’idea più astratta e generale di un oggetto: «Questa semplice immediatezza è quindi il puro essere. Come per sapere puro non s’ha da intender altro che il sapere come tale, così anche per essere puro non s’ha da intendere altro che l’essere in generale; l’essere e niente più, senz’altra determinazione o riempimento».311 L’essere dell’inizio è ciò che è completamente immanente al sapere, è l’espressione dell’astrazione completa, dell’oggettività isolata che non ha relazione con nulla ed è uguale soltanto a sé. “È talmente povero e vuoto l’essere come oggetto puro che, a rigore, non è nulla. «Questo essere puro è poi l’astrazione pura, quindi l’assolutamente negativo che, preso anch’esso nella sua immediatezza, è il nulla».312 Per cui, in questo primo stadio si può affermare che «il puro essere e il puro nulla sono dunque lo stesso».313 Il puro essere, a motivo della sua assoluta vuotezza, porta in sé la propria contraddizione, ciò che è del tutto non-identico a sé, il nulla. Dalla tensione fra queste due contraddizioni – tesi e antitesi – sorge il divenire come prima sintesi: come negazione della negazione, unità di essere e non-essere, identità di identità e nonidentità. “La negazione e l’avanzamento del sapere. Il continuo ricorso alla negatività, alla contraddizione costituisce il procedimento per riempire la vuotezza iniziale, per determinare completamente ciò che è del tutto indeterminato e per guadagnare in concretezza reale a partire dalla semplice astrazione pensata. Ci troviamo, così, di fronte alla versione dialettica della massima spinoziana: omnis determinatio est negatio. “Il sapere progredisce in quanto supera l’indeterminazione dell’essere astratto e vuoto, senza però ricorrere a nulla che trascenda quest’ultimo. L’avanzamento della filosofia consiste nello sviluppo di un metodo assoluto che incrementi incessantemente il livello di determinazione, muovendosi dall’astratto al concreto, dall’indeterminato al determinato. Il sapere assoluto è quindi la conoscenza piena e omnicomprensiva che l’Assoluto ha di se stesso. Non si presenta con i soli caratteri della conoscenza umana, ma come sapere divino, il quale, al cogito. Tuttavia, questo io cartesiano non produce la realtà, ma deve garantire una realtà oggettiva fondandosi sul principio soggettivo. Partendo dal cogito come principio, Cartesio tenterà di recuperare per via dimostrativa l’esistenza del mondo esterno e l’esistenza di Dio. 309 Fichte (1762-1814) pone all’inizio l’autoposizione dell’io. «L’Io che pone se stesso e L’Io esistente sono pienamente identici, sono una sola e medesima cosa (…). L’espressione immediata dell’atto testé sviluppato sarebbe la formula seguente: Io sono assolutamente; cioè: Io sono assolutamente perché sono (…). L’Io originariamente pone assolutamente il suo proprio essere». J. G. FICHTE, Dottrina della Scienza (1794), trad. it. di A. Tilgher, Laterza, Bari 1925, 2a ediz., pp. 57-58. Hegel criticherà tale cominciamento fichtiano, accusandolo di confondere l’io nella sua essenza astratta – che a noi all’inizio è sconosciuto – con l’io dell’autocoscienza individuale, del quale abbiamo soltanto un’evidenza empirica. 310 G. W. F. HEGEL, Scienza della Logica, trad. cit., p. 55. 311 Ibid. 312 G. W. F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche, trad. it. a cura di V. Verra, Utet, Torino 1981, 87, p. 262. 313 G. W. F. HEGEL, Scienza della Logica, trad. cit., tomo I, p. 71. 130 termine del processo dialettico, raggiunge l’Idea assoluta, cioè l’essere compiutamente determinato: essere pieno, vita, soggettività, libertà, anima.314 “L’Assoluto hegeliano. Per Hegel, l’Assoluto si trova alla fine del processo dialettico: si tratta di un Dio che non è alfa e omega, ma soltanto omega. Inoltre, non trascende il suddetto processo, bensì è ad esso immanente: è la vita della totalità, che ingloba e supera ciascuno dei suoi momenti. Il mondo e l’uomo sono soltanto il «riflusso» della forza espansiva e diffusiva dello Spirito assoluto, della forza attiva e vitale di un Dio che esce fuori di sé per poi rientrare in sé. Dio ha bisogno del mondo come premessa, al fine di dare contenuto alla propria essenza: non trascende quindi il mondo, ma è ad esso immanente. Se l’essenza di Dio non fosse l’essenza dell’uomo e del mondo, non sarebbe alcunché. Insomma, Dio è l’essere del mondo e il mondo è l’essenza di Dio. “L’immanenza assoluta di questa concezione risulta evidente per la mancanza di una vera e propria distinzione tra il finito e l’infinito. Il finito è un momento essenziale dell’infinito: Dio si fa finito per potersi determinare. A sua volta, però, il finito non è che un «momento» della vita divina. Dio è questo movimento di ritorno su se stesso attraverso le determinazioni finite che ne completano l’essenza. Il Dio finito è dinamicamente gravido di finitezza, percorso dalla storicità. In definitiva «senza il mondo Dio non è Dio».315 “Secondo Hegel, è Dio stesso a pensare nell’uomo allorché l’uomo pensa a Dio: il pensiero umano è una derivazione del sapere assoluto. Certamente la dialettica hegeliana non vuole risultare un soggettivismo antropocentrico, tuttavia è sempre possibile sospettare, come già fecero i suoi primi seguaci, che un tale «sapere assoluto» non sia altro che la personificazione della ragione umana, una proiezione dell’uomo in una realtà sovraumana.316 Siamo al culmine dello sforzo idealista di assolutizzare la coscienza e di ridurre l’essere all’Idea che, secondo Hegel, è «l’essenza semplice della vita, l’anima del mondo, il sangue universale che, onnipresente, non vien turbato né interrotto da differenza alcuna e che è, anzi, tutte le differenze, nonché il loro essere-tolto; esso pulsa in sé senza muoversi, trema in sé senza essere inquieto».317 Affermando che questa libera vita dell’Assoluto si sviluppa soltanto nel divenire mondano e storico, Hegel deve per forza relativizzare l’Assoluto, tanto che lo stesso processo si presenta come esigenza assoluta, di fronte alla quale si dissolve ogni valore permanente. 314 G. W. F. HEGEL, op. cit., trad. cit., II, pp. 862-863. Id., Lezioni sulla filosofia della religione, a cura di E. Oberti e G. Borruso, Zanichelli, Bologna 1974, vol. 1, p. 194; cfr. pp. 192-194. 316 È questa la linea interpretativa riduzionista, caratteristica della «Sinistra hegeliana», di contro alle ambiziose costruzioni speculative dell’idealismo romantico. All’uomo non interessa la divinizzazione, bensì la completa umanizzazione: l’essere, cioè, semplicemente e autonomamente uomo. Feuerbach (1804-1872) ritiene che quanto Hegel afferma di Dio come Assoluto non sia altro che l’autoproiezione dell’uomo considerato genericamente, cioè come umanità che prende progressivamente coscienza di bastare a se stessa. La coscienza di Dio, sostiene Feuerbach, è l’autocoscienza dell’uomo; la conoscenza di Dio è l’autoconoscenza dell’uomo. L’uomo è Dio per l’uomo. L’essenza divina altro non è che l’essenza umana intesa universalmente e priva della corporeità. L’uomo tende a considerare questa essenza umana come se fosse un’altra, cioè quella divina, anche se in realtà tutto in essa è umano. 317 G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia, Firenze 1963, vol. 1, p. 135. 315 131 “Conseguenze dell’idealismo hegeliano. Le molteplici conseguenze di tale concezione sono arrivate fino a noi, le sperimentiamo nel nostro vivere quotidiano: «Ogni verità particolare scompare nell’edificio della storia, l’individuo viene assorbito dallo Stato come realizzazione dell’universale che supera l’apparenza negativa del singolare, la fede è superata dalla filosofia, la coscienza umana si libera dei propri limiti per giungere ad unirsi allo stesso Dio come infinitezza: si tratta, però, di un Dio in divenire, il quale si raggiunge superandosi. Il processo logico di riduzione al fondamento è, in Hegel, il processo reale del costituirsi dell’autocoscienza assoluta».318 “La filosofia di Hegel è senz’altro un sistema filosofico grandioso. Tuttavia, il suo sviluppo non viene guidato da tale supposto metodo assoluto bensì da una dialettica che non resiste ad un rigoroso esame logico. Infatti, non è stata l’attività dell’Assoluto ad aver costruito un sistema tanto imponente e tuttavia distante dalla realtà delle cose, ma quella del soggetto pensante. I posthegeliani si sforzeranno di estrarre singole componenti di questo edificio per costruire con esse delle abitazioni più modeste, anche se ritenute più sicure; essi crederanno poi di capire che quell’impegno di portata assoluta e divina era, in ultima analisi, soltanto umano: troppo umano.”319 Reginald Garrigou-Lagrange, O.P.’s Critique of Hegel’s Pantheistic Monist-Absolute Idealist Panlogism: “After Hume and Kant, Fichte declares that a purely subjective truth is not enough; we must find a real truth. But where? In ourselves. We must say of our intellect what theologians said of God’s intellect, that it is the cause of things: ‘Scientia hominis causa rerum.’ But how is it that there continue to be so many mysteries for our reason which ought to be omniscient? “Hegelian Panlogism finally undertakes to dispel these mysteries and reconcile all things: the identity of being and non-being must be built up into a metaphysical system; it is the normal outcome of the separatist philosophy under the form of Absolute rationalism. ‘All that is real, however irrational it may seem to be, is rational,’ with a rationality superior to that of the logic of identity or of non-contradiction.320 Hence everything is explained and justified. Falsehood is but an incomplete truth which seeks to complete itself, evil is but an imperfect good which tends to perfect itself, heresy is but a new dogma in the becoming. There is no absolute truth, and consequently no absolute error. What appears at first sight as a radical error, the negation of the principle of identity or of non-contradiction, is a form of highest truth. Nothing is identical with itself, everything is changing; the opposition between being and nothingness is but an opposition in words; in reality, nothing is, everything is becoming; becoming, which both is and is not, is its own sufficient reason; it contains the solution of all the antitheses, and in it are identified being and non-being, and consequently truth and falsehood, good and evil. “It is impossible to go any farther. Such is the supreme law of universal confusion, an ironical reproduction of the harmony that is in God. It is the last word of science which teaches us to combine good and evil. For the principle of all things we have a bad goodness, a divine perversity, a god who is perpetually making and destroying himself…They will persuade you 318 C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Rialp, Madrid 1973, pp. 202-203. A. LLANO, Filosofia della conoscenza, Le Monnier, Florence, 1987, pp. 103-108. 320 See volume 1, n. 22: Hegel’s objection to the validity of the principle of non-contradiction. 319 132 that there is nothing subversive in this, that fundamentally this doctrine is conservative. In ancient times Heraclitus said: ‘Everything is changing, everything includes in itself the denial of itself, everything is both itself and its contrary. But this strife between contraries is not a disorder, it is the mother of all things.’ The old Greek declared that the echo of his voice would resound throughout the ages, and indeed he is really the one whom we hear in the Hegelian philosophy which poses as the guardian, and that too, as Gomperz observes, in the revolutionary theories of a Proudhon. “Hegel, after relegating what formally constitutes the divine nature to becoming, can well enough attempt a new interpretation of the dogmas of Christianity. He finds again everywhere the Trinity and traces of it in the three stages of evolution: thesis, antithesis, and synthesis. The most mysterious dogma is demonstrated. We see God as He sees Himself. He is conscious of Himself in us. The Incarnation is thus renewed in each one who understands the law of universal evolution. God is realized in us, however perverse we may be. Perversity amd charity have the same meaning. “If foolish words come to our lips, there will be found seriously minded men to answer: ‘Let us not exaggerate in anything; a very similar doctrine, one worthy of all respect, is to be found in the mystical theology of Dionysius or in that of St. John of the Cross.’ This answer is but the banal application of the posited principles, the quintessence of that wisdom portrayed by Isaias: ‘Woe to you that call evil good, and good evil: that put darkness for light, and light for darkness: that put bitter for sweet and sweet for bitter. Woe to you that are wise in your own eyes and prudent in your conceits’ (Isaias 5: 20-21). “Error cannot descend lower; the Separatist philosophy has nothing more to teach us; it has again found a doctrine the most radically opposed to divine wisdom. It reproaches Catholicism with the antinomies, and is itself the avowed fundamental antinomy. It is the radical corruption of the mind and is incomparably more hateful than that of the flesh. It is as unbearable to a sound mind as a nauseous drink is to the palate. It is detested by God and the Church as a conscious contradiction which seeks to pass itself off for supreme wisdom and harmony. Instead of identifying the absolute perfections in the pure Act, it identifies, though destroying them, in an ever unstable becoming. Refusing to admit the absolute truth which is opposed too categorically to falsehood, and admit the absolute good which would be the enemy of evil, it reduces everything to a nameless absurdity, to a parody of the ineffable, to something which is neither being nor nothingness nor truth nor falsehood nor good or evil, to something which as yet does not exist, but is becoming only to die even before it has lived. False charity has at last found its philosophical foundation: the Unknowable, or rather the absurd itself posited as the principle of all things.”321 321 R. GARRIGOU-LAGRANGE, God: His Existence and His Nature, vol. 2, B. Herder, St. Louis, 1946, pp. 430433. 133 CHAPTER 2 LEIBNIZ AND ESSENTIALISM Leibniz advocated a rationalist essentialism. He attempted “to resolve the tensions between his rationalist forbears concerning God and the world proposing a reconciliation in terms of the underlying premise of rationalism which he now brought into full focus: the primacy of essence. It is fashionable among historians of philosophy today to classify philosophers as essentialists or existentialists. This division can be misleading if by ‘essentialism’ is meant ignorance or depreciation of the problem of existence. In this sense, the rationalists do not fit into this category; a concern for existence lies behind Descartes’s view of the Cogito, Spinoza’s theory of the production of the world, and Leibniz’s principle of sufficient reason. But these thinkers do qualify as essentialists if by that is meant their systematic effort to award the primacy to essence over existence in the order of being, as well as of thought. Far from regarding this designation as a reproach, however, Leibniz would glory in the primary of essence as providing the backbone of every truly philosophical explanation of the real.”322 The roots of Leibniz’s rationalist essentialism lies in Francisco Suárez’s (1548-1617) essentialist metaphysics of the objective concept of being. Leibniz had studied Suárez closely, the former having read the latter’s Disputationes metaphysicae. As a youth “Leibniz studied both Greek and Scholastic philosophy, and he tells us, speaking of himself at about the age of thirteen, that he read Suárez with as much facility as people are accustomed to read romances...his baccalaureate thesis (1663) on the principle of individuation was written under the influence of Scholasticism, though of the nominalist direction.”323 The rationalist Descartes had also studied the essentialist-formalistic metaphysics of Suárez with his Jesuit teachers at La Flèche,324 who were using the Disputationes metaphysicae as a manual of metaphysics at that College, and the Suárezian essentialist metaphysics of the objective concept of being would have a significant influence on, and eventually would pave the way for, the essentialist adherence to the principle of immanence of the father of modern philosophy, author of the Discourse on Method (1637), the Meditations on First Philosophy (1641 and 1642 Latin editions, 1647 French edition), the Principles of Philosophy (1644 Latin edition and 1647 French edition) and The Passions of the Soul (1649). And Descartes’ formulation of the principle of immanence would go on to profoundly influence the gnoseology of Leibniz, as it would the empiricist epistemology of Locke, the panphenomenalism of Hume and the transcendental idealism of Kant. Critique of Suárez on Being (Ens). In the second disputation of his 1597 Disputationes metaphysicae,325 Suárez distinguishes between two meanings of the term ‘being.’ “In the first sense it is used as a present participle to signify something actually existing or possessing a real act of existing. In its second sense it is used as a noun to mean something with a real essence. By a real essence Suárez means an object of thought that is not a pure construction of the mind (a fictional or chimerical being), but one that is true because it can exist in the real world. 322 J. D. COLLINS, God in Modern Philosophy, Regnery Gateway, Chicago, 1967, pp. 79-80. F. COPLESTON, A History of Philosophy, book 2, vol. 4, Image Doubleday, New York, 1985, p. 264. 324 Cf. É. GILSON, René Descartes, Discorso sul metodo, a cura di Emanuela Scribano, San Paolo, Milan, 2003, p. 483. 325 F. SUÁREZ, Disputationes metaphysicae, 2, 4, 9, p. 90. 323 134 “‘Being’ taken as a participle and as a noun is equivalent to actual and possible being. The only difference between the two uses of the term is that ‘being’ as a noun prescinds from actual existence; that is to say, it neither excludes actual existence nor denies it, but merely leaves it out of account. On the other hand, ‘being’ as a participle signifies being with both a real essence and actual existence. There is only one concept of being common to both actual and possible being. Actual being is but a limited case of possible being (it is actualized possible being), as man is but a limited case of animal (he is a rational animal).”326 For the essentialist Suárez, the objective concept of being as a noun (ens ut nomen) is the object of metaphysics327 (which is a striking departure from the realist act of being [esse as actus essendi] metaphysics of St. Thomas Aquinas). He writes: “Being taken as a noun signifies that which has real essence, prescinding from actual existence, not indeed excluding it or denying it but merely abstracting from it.”328 For Suárez, “nella seconda ‘disputa’ l’oggetto della metafisica può venire dunque definito come il ‘concetto obiettivo comune dell’ente in quanto nome.’”329 “…avanzata da Suárez...il ‘concetto formale’ in quanto atto della mente e il ‘concetto obiettivo’ in quanto oggetto immediatamente inteso con un tale atto, ovvero rappresentato mediante il primo. Dei due, il concetto appropriato all’oggetto della metafisica sarà il secondo.”330 “Per concetto formale Suárez intende l’atto mediante il quale l’intelletto coglie l’essere, mentre per concetto oggettivo designa l’essere in quanto colto dall’intelletto. Orbene, a giudizio del filosofo, come unico è l’atto che coglie l’essere, così pure unico ed univoco è il concetto oggettivo che ne consegue. Questi, infatti, non è altro se non il risultato dell’opera di spogliamento, o di astrazione, che l’intelletto opera nei confronti di tutti gli attributi specifici della realtà. È costituito, cioè, da quel residuo che permane una volta che il reale è stato intellettualmente astratto da tutte le sue specificazioni quidditative.”331 “In the philosophy of Suárez the new elements of the theory of knowledge take on systematic consistency, while at the same time they reflect the issues of Scholastics of modern times. Metaphysics, according to Suárez, is the study of being in general, whose concept is formed through abstraction of all the matter and also abstracting from all differences that distinguish concrete beings. Being is the essence that does not imply contradiction, while still not being pure fiction (quod in se nullam involvit repugnantiam, neque est mere conficta per intellectum) – that is, the essence that can exist (quod produci potest, et constitui in esse entis actualis, quae ex se apta ad esse, seu realiter existere).332 In other words, the concept of being abstracts from the actual existence of objects (it is the possible being), even if at the same time it is conceived of in function of the existence, since it is that which can exist or exists in reality. Metaphysics, like every other science that proceeds necessarily from abstraction, finds refuge in possibility, while concrete reality is seen as a modality or realization of the possibility. The intelligible world of Platonism is now translated into the possible world conceived in abstraction, and understood as the separation between essence and existence. To think is the capacity to conceive of the essence of a thing, abstracting from its actual concrete existence. 326 A. MAURER, Medieval Philosophy, Random House, New York, 1962, p. 358. F. SUÁREZ, op. cit., 2, 4, 3. 328 F. SUÁREZ, op. cit., 2, 4, 9. 329 J. VILLAGRASA, Metafisica II, APRA, Rome, 2009, p. 87. 330 J. VILLAGRASA, op. cit., p. 85. 331 A. ALESSI, Sui sentieri dell’essere, LAS, Rome, 2004, p. 114. 332 F. SUÁREZ, op. cit., 2, 4, 7. 327 135 “For this reason it is also important to remember the distinction of Suárez between the formal and objective concepts.333 The formal or subjective concept is the mental act of conceiving a nature, while the objective concept is that which through that act is known (every individual possesses his own formal concept, but the objective concept of many coincide, for example, if everyone thinks of ‘2 plus 2’). The subjective concept is thinking, the objective concept is the thought, that which presents itself to the subject: the object (a notion that will become fundamental in modern philosophy). There immediately emerges the problem of the distinction between the real thing and the objective concept: this latter, for some, is the reality itself of a thing (it is seems strange to say that the thing is an objective concept); instead, if one says that the objective concept is not the thing, but rather that which is thought of the thing, one could perhaps conclude that the mind does not arrive at reality, but only at its mental representation.”334 Thus, the Suárezian essentialist metaphysics of the objective concept of being would not anymore be the science of real being (ens reale in the Thomistic sense, dealing with extra-mental beings or things having their respective acts of being [esse as actus essendi, the actuality of all acts and the perfection of all perfections, De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9]) but rather a science of the concept of being, a thought-of being, and metaphysics consequently would be about abstract concepts, and this abstract essentialist metaphysics would then pave the way for the immanentist essentialism of modern rationalism (e.g., Descartes, Leibniz, Wolff). “In realtà, la profonda reinterpretazione dell’ente operata da Suárez ha la sua chiave di volta nella riduzione dell’ente all’essenza e di questa al concetto. L’iter logico dell’interpretazione razionalista dell’ente percorso da Suárez è più o meno il seguente: “1. La ‘cosa reale’ è la realizzazione di una essenza-concetto, che deve precedere la cosa reale. La precedenza del concetto sulla cosa è intesa al modo della possibilità logica, cioè al modo dell’attitudine per l’esistenza. La possibilità, quindi, precede alla realtà; o in un altro modo, il possibile è atto per essere realizzato, cioè per essere posto nell’esistenza. “2. Se il rapporto di precedenza che intercorre fra il concetto e la cosa è lo stesso rapporto che c’è tra il possibile e il reale attuale – perché il possibile è l’essenza e l’attuale è l’esistenza – allora questa precedenza fra entrambi i principi esclude una simultanea compresenza nella composizione dell’ente finito. In questo modo, essenza (possibilità) ed esistenza (attualità) si trasformano da principi in stati o modi di essere di una stessa cosa. Inoltre, nell’opinione di Suárez, ambedue i principi si distinguono soltanto ad opera dell’intelletto, giacché l’unico estremo reale in natura è l’esistenza, mentre l’essenza procede dalla considerazione del principio fondante dell’ente facendo astrazione della sua attuale esistenza. “3. Il razionalismo nasce, in ultima istanza, da un approccio formalista verso l’ente, nel quale l’ente stesso viene a risolversi nel concetto, ormai vero centro metafisico dell’ente, in torno al quale viene ad aggiungersi, al modo quasi di un’aggiunta accidentale, l’esistenza. Questa, a sua volta, non sarebbe altro che la realizzazione fattuale del concetto, la sua posizione esteriore e al di fuori del pensiero. Conseguentemente, l’essere fondamentale sarebbe l’essenza, poiché su di essa dovrebbe poggiare necessariamente l’esistenza. E se l’essenza è un concetto oggettivo della 333 334 Cf. F. SUÁREZ, op. cit., 2, 1, 1, J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, pp. 148-149. 136 ragione, da ciò risulta che l’essere fondamentale ed assoluto è oggettività razionale.335 Ora questo non è altro che il razionalismo, verso il quale Suárez ha indirizzato il timone nella sua navigazione filosofica.”336 Giving a critique of Suárez’s essentialism as regards being (ens), Mariano Fazio and Daniel Gamarra write: “Suárez definisce il concetto di essenza come ciò che di più radicale e intimo c’è nella realtà. Allo stesso tempo, l’essenza è ciò che viene espresso nella definizione e cioè l’insieme delle note costitutive della cosa. Secondo Suárez, l’essenza costituisce il nucleo della realtà in quanto si tratta di un principio primo, ontologicamente anteriore all’essere stesso. La risposta che darà alla questione della distinzione fra essenza ed essere dipende completamente dalle caratteristiche ontologiche dell’essenza; infatti il problema di quella distinzione è una conseguenza della riflessione sull’essenza. “L’esistenza, come di solito si esprime Suárez per parlare dell’essere, è un qualcosa di aggiunto all’essenza: una volta che questa è definita può esistere, in modo tale che l’esistenza è esteriore all’essenza in se considerata. Così l’esistenza non influisce nella conoscenza dell’essenza: cioè non aggiunge più realtà, più specificità alla cosa dal punto di vista essenziale; se la realtà è ciò che viene espresso dalla definizione, ciò che veramente conta ordine alla sua conoscenza è l’essenza, non l’esistere che non specifica assolutamente niente riguardo a ciò che la cosa è. Poi c’è il fatto, secondo Suárez, che l’essenza è invariabile sia che essa di trovi nello stato di esistenza sia che si trovi nello stato di possibilità. Infatti, fra l’essenza che realmente esiste e quella solamente possibile non c’è differenza in quanto alla definizione: l’uomo possibile e l’uomo reale hanno lo stesso concetto, la differenza è esistenziale ma non essenziale. “Quindi, se l’essenza costituisce il nucleo della realtà, come deve essere questa essenza affinché possa esistere? Anzi, perché può un’essenza esistere? La risposta riguarda il grado di completezza dell’essenza. Questa diventa una condizione dell’esistenza in quanto l’essenza deve essere in sé non contraddittoria, cioè deve esserci al suo interno una piena compatibilità fra le note che la compongono. Se l’essenza è così strutturata, può esistere. Perciò la possibilità intrinseca dell’essenza costituisce non soltanto la definizione della cosa, ma anche la condizione dell’esistere della cosa. In questo modo Suárez include nel concetto di realtà anche la possibilità: è reale ciò che è non-contraddittorio, cioè l’essenza possibile che rimane identica a se stessa anche nel caso dell’esistente concreto giacché tutto ciò che viene ad essa aggiunto nell’esistenza concreta, ha un carattere prettamente accidentale riguardo a ciò che l’essenza in se stessa è. Da qui la distinzione fra realtà attuale e realtà possibile, che differiscono non per il contenuto essenziale ma per il fatto di esistere, avendo presente che questo dipende dalla possibilità della essenza. “Il concetto di essere come concetto metafisico primo, e cioè quello attraverso cui la realtà viene di solito definita e che costituisce a sua volta l’oggetto della metafisica, sarebbe l’essenza dell’essere: cioè quella essenza prima e fondamentale, più generale e indeterminata, che è anche la possibilità più ampia e generica. In questo senso Suárez interpreta l’oggetto della metafisica in un modo diverso da quello della tradizione che gli serve di ispirazione. La metafisica, secondo gli autori classici, ha come oggetto l’ens in quantum ens, l’ente in quanto 335 336 Cfr. X. ZUBIRI, Sobre la esencia, Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 62. J. VILLAGRASA, op. cit., pp. 93-94. 137 ente; ma se questo ente primo è l’essenza più generale non è certamente un ente esistente, ma l’essenza più generale; perciò è anche il concetto più generale. Questo concetto generalissimo che appare come l’oggetto proprio della metafisica è il concetto oggettivo di essere, contraddistinto dal concetto formale che descrive piuttosto l’atto psicologico stesso di concepire una cosa. Concetto oggettivo è invece ciò che viene conosciuto, cioè l’oggetto in quanto tale. “La questione che a questo punto diventa molto problematica è che la metafisica non avrebbe come oggetto l’essere reale ma un concetto di essere; è vero che il concetto oggettivo non è l’atto psicologico di pensare, ma ciò che viene pensato; ma allo stesso tempo, ciò che viene pensato non è indipendente dal pensare, e così l’essere non sarebbe l’essere reale ma l’essere pensato e quindi la metafisica sarebbe scienza di un concetto, sapere di un concetto. La centralità e la modalità con cui Suárez pone il tema dell’essenza con indipendenza dall’essere crea alla fine una situazione in cui l’essenza viene definita come ciò che c’è di più reale, e questa realtà è a sua volta una realtà costituita dalla non-contraddizione interna dell’essenza; cioè non interessa se l’essenza è attuale (esistente) o possibile, ma soltanto che sia identica, che non include contraddizione in sé. Ma questo è appunto identificare l’essenza con il suo concetto. Quindi se l’essere è anche una essenza, anche se viene definito come l’essenza più generale, verrà anche considerato prima come concetto non-contraddittorio, ma non come realtà in sé. “Per questo cammino la metafisica di Suárez fa un passo decisivo verso il razionalismo moderno, in cui le essenze avranno un posto ancor più radicale dal punto di vista sistematico, mentre verrà sempre meno la considerazione metafisica dell’essere e dell’esistenza. Non è infatti un caso che Leibniz abbia letto le Disputationes metaphysicae e si sia ispirato alla metafisica di Suárez, o che la definizione di esistenza di Wolff abbia bisogno ancora del concetto di possibilità.”337 Contrary to the metaphysics of essentialism, metaphysics is about the science of real beings with their respective acts of being (esse as actus essendi), the act of being (esse) being the actuality of all acts and the perfection of all perfections338; it is not about an analysis of the most general notion of being (ens generalissimum), as many of the rationalist and essentialist-inspired manuals of ‘ontology’ published over the course of hundreds of years would have us believe. “A merely abstract and generic notion of being (ens) would exist in the minds of philosophers who would deal with metaphysical realities as though they were logical concepts. Thus, according to Scotus and Suárez, we first know individual existent beings through our intelligence, and then we abstract their ‘common nature,’ thereby obtaining their essence. Finally, we arrive at a supreme genus, which is most abstract and separate from experience, and this is supposed to be being (ens). This was the notion of being (ens), whose content was no longer real being, but the most general idea of being, inherited by rationalism. This explains why metaphysics, as rationalism understood it, was prejudicially tagged as a science that has nothing to do with experience and the real world.”339 337 M. FAZIO and D. GAMARRA, Introduzione alla storia della filosofia moderna, Apollinare Studi, Rome, 1994, pp. 33-36. 338 Cf. De Potentia Dei, q. 7, a. 2, ad 9. 339 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, p. 30. 138 Concerning Suárez’s essentialism, the Thomist Joseph M. De Torre writes: “According to Suárez, the concept of being is the product of an abstraction, whereby the mind separates the essence from the existence: this is the meaning of ens as a noun, whereas ens as a participle corresponds to the act of existing. In the latter case, the concept of being is analogical, and here Suárez agrees with St. Thomas; but in the former case it is univocal, and here Suárez joins Duns Scotus. However, ens as a noun corresponds to the real essence, i.e., essence as noncontradictory, or capable of existing in act, and that is the object of metaphysics, which Suárez defines as ‘the science which looks at being as being, or in so far as it abstracts from matter as to its being.’ “Consequently, it seems that, for Suárez, metaphysics is to reality what the abstract is to the concrete. Being is conceived as essence. His conclusions could not be more opposed to those of St. Thomas himself, although they could well be endorsed by most of the Thomists mentioned earlier. His formalism or essentialism is much more thoroughgoing and consistent than even that of Duns Scotus, and he definitely shifts the emphasis from God to man by focusing on the concept of being (an idea in the human mind) rather than on reality as such outside man and transcending him. “Transition to Rationalism. ‘Essence’, for Suárez, is whatever can be conceived by the human mind as an objective or logical (non-contradictory) possibility (as distinct from St. Thomas’ real potentiality for being), and ‘subsistence’ is the ultimate determination of the essence, which makes it capable of receiving existence.340 “Existence is thus one of the modes or states of the essence: possible (of reason) or actual (existent). And so, in the actual existent there is no real distinction of essence and existence. This makes the distinction between God and creatures appear more problematic. For Suárez, this distinction consists in that in order that the created essence may pass from possible to actual it needs the intervention of divine causality. This makes the creature’s dependence on God rather extrinsic. “…Due to the abstractive or essentialist approach of his metaphysics Suárez had a profound impact on the Cartesian rationalists.341 One can appreciate Pope Leo XIII’s recommendation in his historic Encyclical Aeterni Patris (1879) on the restoration of Thomism (reiterated by all popes ever since), to go to the primary sources, namely to the works of St. Thomas himself, rather than to his commentators.”342 Concerning the anti-realist, essentialist conception of being by the rationalist Wolff, De Torre observes the following: “Just as Spinoza had done, Wolff criticized Descartes for not having defined the basic notions with enough precision, and turned to Suárez, whom he held in 340 Cf. C. FABRO, Introducción al tomismo, Rialp, Madrid, 1967, pp. 95-97. Cf. E. GILSON, Being and Some Philosophers, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1952, pp. 96120. 342 J. M. DE TORRE, The Humanism of Modern Philosophy, Southeast Asian Science Foundation, Manila, 1989, pp. 41-42. 341 139 unqualified esteem.343 Thus he amalgamated the essentialistic metaphysics of both Suárez and Leibniz, following the Cartesian method of clear and distinct ideas with Spinozian rigor. “For Wolff, the possible is identical with the thinkable (in Greek: noumenon), i.e., with whatever human reason can think of as non-contradictory. The principle of contradiction is thus conceived as a principle of thinking, and only by derivation a principle of being.344 Moreover, the possible is identical with being (ens), which is simply ‘whatever can exist, and therefore that to which existence is not repugnant,’345 which is the same as the essence pure and simple: ‘Essence is the first thing we conceive about being…Without it, being cannot be.’346 ‘Activity follows the essence.’347 “Thus the following equation is established: being = essence = possibility = the thinkable. This is a far cry from the metaphysics of the act of being (esse). But it is the only metaphysics known by subsequent philosophers, beginning with the empiricists and Kant,348 and somehow adopted by not a few Scholastics ever since.349”350 Alvira, Clavell and Melendo write in their Metaphysics: “It would be incorrect to consider being as a vague and indeterminate attribute which would belong to all things as their least perfection. Some philosophers understood being as the poorest concept, as that which is left after having set aside all the characteristics which differentiate things from one another. For them, it would be the most abstract and empty notion, one which can be applied to everything (maximum extension), because it has practically no content (minimum comprehension), and indicates no more than the bare minimum that all things have in order to be real. “This manner of looking at being is a logical approach rather than a metaphysical one, and it impedes any understanding of esse as the act of things, possessed in a different way in each one of them, and in the most perfect manner in God. “This logical way of considering being was explicitly devised by rationalist philosophers, particularly, Wolff and Leibniz. But even Scotus and Suárez had earlier regarded being (ens) as the most indeterminate concept whose content is identified with the ‘possible essence.’ Thus, they made being (ens) and essence identical, and regarded the essence as a neutral element with respect to the act of being (esse), thus reducing essence to a simple ‘possibility of being.’ Pursuing this line of thought, Wolff defined being as ‘that which can exist, that is, that whose existence is not contradictory (Wolff, Ontologia, 1736 ed., n. 134). He therefore divided being 343 C. FABRO, op. cit., p. 157; E. GILSON and T. LANGAN, Modern Philosophy: Descartes to Kant, Random House, New York, 1964, p. 173. 344 For realistic metaphysics it is the other way round. 345 C. WOLFF, Ontologia, n. 134. 346 C. WOLFF, op. cit., n. 144. 347 C. WOLFF, op. cit., n. 169. 348 Cf. E. GILSON, Being and Some Philosophers, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1952, pp. 112121. 349 Cf. J. E. GURR, S.J., The Principle of Sufficient Reason in Some Scholastic Systems, 1750-1900, Marquette University Press, Milwaukee, 1959. 350 J. M. DE TORRE, op. cit., p. 74. 140 (ens) into possible and actual; the primacy of being belongs to possible being, for actual being is no more than the former’s ‘being put into act.’351 “One of the main deficiencies inherent in this position is the following: thought absorbs or assimilates being (ens), since this extremely indeterminate notion of being exists only in the human mind, as a result of logical abstraction. Therefore, it would not be a real being but a conceptual being. In rationalism, ‘possibility’ is understood as the ‘non-contradictory’ character of a notion, that is, ‘the possibility of being thought of or intellectually conceived.’”352 “To consider esse as existence is a logical consequence of identifying being (ens) with possible essence, separated from the act of being. There arise two worlds, so to speak: the ideal world made up of abstract essences or pure thought, and the world of realities enjoying factual existence. The latter is no more than a copy of the former, since it does not add anything to the ontological make-up of things. As Kant said, the notion of 100 real guilders does not in any way differ from the notion of 100 merely possible guilders.353 “The distinction between ideal and abstract essence on one hand, and the real existence on the other, has given rise to serious repercussions in many important philosophical questions. In the domain of knowledge especially, this has led to the radical separation of human intelligence from the senses: essence would be the object of pure thought, whereas factual existence would constitute the object grasped by the senses (this gave rise to the equally wrong extreme positions of rationalism and empiricism or positivism; in the case of Leibniz, it gave rise to the opposition between ‘logical truths’ and ‘factual truths’). “Another consequence of this view is the attempt to prove the existence of the First Cause starting from the idea of God (ontologism): God would be the only essence which includes existence among its attributes, and therefore, God should exist. This ‘proof’ ends up with a God which exists only in the mind.”354 Gilson’s Critique of Suárez on Being (Ens). Étienne Gilson critiques the essentialism of Suárez concerning being (ens) in his Being and Some Philosophers (1952 second edition), writing: “Suárez had been teaching theology for years, when, while he was engaged in writing out the substance of his lectures, it occurred to him that, as a theologian, he had been constantly using philosophical principles without going to the trouble of explaining them, at least to his own satisfaction. He then interrupted his theological work for some time and wrote down the bulky philosophical interlude which bears the title Metaphysical Debates (Metaphysicae Disputationes). “These Metaphysicae Disputationes occupy a very peculiar place in the history of philosophy. As disputationes, they still belong to the Middle Ages. Suárez has kept the mediaeval habit of never settling a philosophical dispute without first relating, comparing and 351 This division of being (ens) into ‘possible’ and ‘actual’ became widespread. It is still accepted by some contemporary Thomist philosophers of ‘essentialist’ tendencies. 352 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 24. 353 Cf. I. KANT, ‘Critique of Pure Reason,’ B 628/A 600. 354 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 25-26. 141 criticizing the most famous opinions expressed by his predecessors on the difficulty at hand. On the other hand, the Disputationes of Suárez already resemble a modern philosophical work, not only in that they are purely philosophical in their content, but also because they break away from the order, or disorder, of the Aristotelian Metaphysics. As Suárez himself says, not far from the beginning of his book, the subject matter of the Disputationes is not the text of Aristotle’s Metaphysics, but the very things (res ipsas) with which metaphysical knowledge is concerned.355 “Among those things the very first one is, of course, being. What is the meaning of that word? We should first distinguish between being (ens) as a present participle and being as a noun. Ens (being) is derived from sum (I am). Sum, as existing, is derived from I exist. As to sum itself, it is a verb which always signifies actual existence and of which it can be said that it always includes its own present participle. Sum (I am) always means sum ens (I am being), just as quidam est (someone is) actually means quidam est ens (someone is being). This is why, in its primary acceptation, the word ens (being) seems to have signified any thing that was endowed with actual existence, that is, with that very existence which the verb sum (I am) signifies. Only, owing to a spontaneous extension of this primary meaning, ens has later come to point out, besides such subjects as actually possess existence, those that are merely capable of it.356 When understood in this second sense, being (ens) becomes a noun which signifies what Suárez himself calls a ‘real essence’ (essentia realis). By this formula, which still plays a very important part in large sections of modern Scholasticism, Suárez means to designate such essences as are not arbitrary products of thought, that is, such essences as are neither self-contradictory nor chimerical nor fancied by some play of our imagination, but are true in themselves and thereby susceptible of actual realization.357 In a doctrine in which the realness of essences is defined by their fitness for existence, the Avicennian divorce between essence and existence needs no longer to be feared. If essences are ‘real’ as aptae ad realiter existendum, the very nature of possibility is the possibility to exist. Essentia therefore regains with Suárez its intrinsic relation to esse. At least, it looks so; but we still have to ascertain up to what point it is really so. “There is no reason to worry about this twofold meaning of the word ‘being.’ The fact that it signifies at one and the same time both actual being and possible being does not make it an equivocal term. For, indeed, the word ‘being’ does not signify two distinct concepts, that of existent being and that of possible being. It does not even signify a common concept of being wherein those two other ones would be included and, as it were, blended together. What we are now dealing with is a single concept, but taken in two different degrees of precision. And, indeed, ‘used as noun, ens signifies what has a real essence (essentia realis), prescinding from actual existence, that is to say, neither exclusing it nor denying it, but merely leaving it out of account by mode of abstraction (praecisive tantum abstrahendo); on the contrary, taken as a participle (namely, as a verb) ens signifies real being itself, that is, such a being as has both real essence and actual existence, and, in this sense, it signifies being as more contracted.’358 355 F. SUAREZ, Metaphysicae disputationes, disp. II, Prooemium, Coloniae, 1614, vol. 1, p. 31. Ibid., II, 4, 3, p. 42A. 357 Ibid., II, 4, 4, p. 42F: “Si ens sumatur, prout est significatum hujus vocis in vi nominis sumplae, ejus ratio consistit in hoc, quod sit habens essentiam realem, id est non fictam nec chymericam, sed veram et aptam ad realiter existendum.” Cf. II, 4, 8, p. 43B. 358 Ibid., II, 4, 8, p. 43B. 356 142 “What Suárez means by this last expression is that actually existing being represents a restricted area of being in general which, as has just been said, includes both possible and actual being. This is a statement which necessarily implies that both possible and actual being are the same being and, furthermore, that actual being is a particular case of being at large. Exactly: actual being is being in general, taken in one of the cases when it actually exists. “Such are the Suárezian data of the problem, and, since actuality is there posited as a particular case of possibility, the Suárezian solution can easily be foreseen. We can at least forsee that the nature of the ‘real essence’ is called upon to play a decisive part in determining that solution. What is essence? It certainly does not come first in the order of origin. God alone excepted, it is not in the essence of things that we can hope to discover the origin of their being. On the other hand, in the order of dignity and of primacy, essence is certainly first among the objects of the mind. For, indeed, the essence of a thing is what which belongs to that thing in the very first place, and, consequently, it is what makes it to be, not only a being, but that very being which it is.359 Inasmuch as it provides an answer to the question, ‘quid sit res? (What is the thing?),’ essence assumes the name of ‘quiddity,’ that is, of ‘whatness’ (quid, meaning ‘what’). Inasmuch as it is what actual existence confers upon actual being, it assumes the name of ‘essence’ (from esse: to be). Thus, real being is an essence actualized by its cause and drawn from possibility to actuality. Lastly, inasmuch as essence is envisaged from the point of view of its effects, it remains what it already was to Aristotle, namely, a ‘nature,’ that is, the innermost principle of all its operations.360 Our own problem then becomes one of defining the relation of such an essence to its existence, especially in the case of actually existing finite beings. “…In so far as our own problem is concerned, Suárez observes that it has received three different solutions. Either there is a real distinction between essence and existence, or there is a modal distinction, or there is a mere distinction of reason. Some of his modern disciples do not hesitate to maintain that Thomas Aquinas himself has never taught the real distinction of essence and existence, but, in this at least, they are not good Suárezians, for Suárez himself asserts that the real distinction ‘is commonly assumed to have been the opinion of St. Thomas, and almost all the ancient Thomists have subscribed to it.’361 This last part of his statement is almost tautological, since one can scarcely reject the actual distinction of essence and existence and yet be a Thomist. I say ‘actual’ distinction, but Suárez himself says ‘real,’ and he means it. When defining the Thomistic distinction of essence and existence, he does not use the words of Thomas Aquinas, but those of Giles of Rome whose personal terminology had done much to obscure the genuine meaning of the doctrine. According to its supporters, Suárez says, the real distinction of essence and existence means that ‘existence is a certain thing wholly and really distinct from the entity of created essence.’362 Without unduly pressing the fact, one may well wonder if this detail has not had something to do with Suárez’ own ultimate decision. “In point of fact, his whole discussion of the Thomistic distinction of essence and existence revolves around this difficulty: it cannot be said of the created essence, once it is 359 Ibid., II, 4, 14, p. 44EG. Ibid., II, 4, 5, p. 42H. 361 Ibid., XXXI, 1, 3, p. 115G. Suárez here mentions Avicenna, Giles of Rome (latissime de ente et essentia), Cajetan, etc. 362 Ibid., XXXI, 1, 3, p. 115G. Cf. “nam si essentia et existentia sunt res diversae…” XXXI, 3, 7, p. 120C. 360 143 posited in act out of its causes, that it still is distinct from its existence, ‘as if essence and existence were two distinct entities, two distinct things: ita ut sint duae res seu duae entitates distinctae.’363 And, indeed, if this is the correct formula of the problem, all that Suárez can do is to answer no, because, as both Aristotle and Averroes agree in saying, there is no difference whatsoever between ‘being man’ and ‘man.’ Of course, in a purely philosophical question such as this, Aristotle and Averroes were bound to weigh more in the mind of Suárez than Avicenna and Thomas Aquinas, but he had his own personal reason for making such a choice. And that reason was such that it requires careful consideration for the light it sheds on the true nature of our problem. “At first sight the endless controversies between supporters and opponents of the distinction between essence and existence have the appearance of a purely dialectical game, with each party trying to prove to the other that he is making some logical mistake and to show him where he is doing it. Even today, adversaries who come to grips on this problem are still trying to catch each other in the very act of committing some logical blunder. This is to forget that, in so far as logic is concerned, one may be faultlessly wrong as well as faultlessly right. No philosopher can expect a fellow philosopher to draw from being, through logic alone, more than his philosophy puts into it. “Now, I have often thought that the endless debate between Thomists and Suárezians, when it is more than a mere juggling of texts, is partly obscured by that illusion. Much more than dialectical arguments, what matters here is the notion of being. What does Suárez call being? If it is really actual being, then it is that being which belongs to an essence when, once a mere possible, it has become actual owing to the efficacy of its causes. It then enjoys the being of actual essence (esse actualis essentiae). Having said this, Suárez asks himself whether, in order to be actually, such a being as that of actual essence still requires the supplement which Thomists call existence. And, of course, his answer is, no. Let us posit any essence whatever, for instance, ‘man.’ Since it is not contradictory nor fancied by imagination, it is a ‘real essence.’ Again, it is a real essence because it is, if not actual, at least possible. If it is only possible, it still lacks actuality, and consequently it does not exist; but, if it is an actual possible, that is, if that essence has the being of an ‘actual essence,’ what could it still lack in order to exist? Nothing. Essence can be but actual or possible, and the only difference between these two conditions is that what is actual is, whereas what is only possible is not. To say that an essence is a true actual being (verum actuale ens) is therefore to say that such an essence actually is, or exists. “What is going on in the mind of Suárez seems pretty clear. He begins by identifying being with essence. Accordingly, he conceives all actual beings as simply many fully actualized essences. He then wonders what actual existence could well add to an already existing being. The question is the more absurd as, from the very definition of its terms, existence itself is here conceived as a thing, as that, in order to exist, an already existing thing should include, over and above what it is, another thing. All this does not make sense, it is no wonder that Suárez parted company with Thomas Aquinas on this most fundamental of all philosophical problems. “But let us look more closely at his own position. Like all philosophers, and, I suppose, like practically all men who understand the meaning of those terms, Suárez realizes that what 363 Ibid., XXXI, 6, 1, p. 124B. 144 makes an actual essence to be different from a merely possible one is existence. Like all Christian philosophers, Suárez moreover admits, and indeed expressly teaches, that no finite essence exists out of itself but owes its existence to the divine act of creation. Existence then is to him, as he readily acknowledges that it is to all men, the supreme mark of reality. He accordingly declares that existence is a formal and intrinsic constituent of reality properly so called. ‘Existence,’ Suárez says, ‘is that whereby, formally and intrinsically, a thing is actually existing’; whereupon he adds that ‘although existence be not a formal cause strictly and properly said, it nevertheless is an intrinsic and formal constituent of what it constitutes.’364 Obviously, Suárez is not existence-blind. He knows that real things do exist; what he does not know is where existence can fit in such a philosophical interpretation of reality as his own is. “The very example offered by Suárez in support of his statement is enough to arouse suspicion. Existence, he says, is a formal constituent of actual essence, as personality is a formal and intrinsic constituent of the person. If this is really what he means, it is no wonder that he refuses to consider existence as a truly formal cause; for, indeed, personality is not a cause of the person in any sense of the word. There is not a person where there is personality; there is personality where there is a person. So, too, existence is not the formal cause whereby an existent actually exists, rather, existence is the property of actually given existents. What puzzles Suárez at this juncture is, that existence seems to add so much to essence, and yet is itself nothing. Here is a possible essence, then God creates it; what has God created? Obviously, God has created that essence. And, as we already know, for that essence to be actualized by God and to exist are one and the same thing. What Suárez fails to see, unless, perhaps, his adversary is himself suffering from double vision, is that, when God creates an essence, He does not give it its actuality of essence, which any possible essence enjoys in its own right; what God gives it is another actuality, which is that of existence. Taken in itself, the essence of man is fully actual qua essence. For a theologian like Suárez, the ‘real essence’ of the humblest possible being must needs be eternally and eternally completely determined in the mind of God, so that it can lack no actuality qua essence. What it is still lacking is existence. Creation thus does not actualize the essentiality of the essence, but it actualizes that essence in another order than that of essence, by granting it existence. Now, this is precisely what the philosophical essentialism of Suárez forbids him to see. ‘Ens actu,’ Suarez says, ‘idem est quod existens: A being in act is an existing being.’365 True, but the whole question is to know if a being in act is but its own essence, which is an entirely different proposition. In a mind, an essence is in act through the existence of that mind; in a thing, an essence is in act through the existence of that thing. In no case is it true to say that an essence is in act through its actualization qua essence. Yet, this is what Suárez forcefully asserts, and this is why he finally decides that between an actualized essence and its existence there is no real distinction, but a mere distinction of reason (Ibid.). “It is noteworthy that Suárez is here going even beyond Duns Scotus in his reduction of being to essentiality. We have seen how thin the distinction between essence and its existential modality was in the doctrine of Duns Scotus. Yet, Suárez considers the Scotists to be so many supporters of some sort of real distinction, because, like Avicenna, they make existence an appendix of the essence. To him, this is still too much. According to Suárez, it is the same for an essence to be in actu exercito, that is, actually to exercise its act of essence, and to exist. Of 364 365 Ibid., XXXI, 5, 1, p. 122. Ibid., XXXI, 1, 13, p. 117. 145 course, we can think of the essence as not yet exercising its act; then it is a pure abstraction of the mind; and it is true that we can thus abstractly distinguish an existing essence from its existence, but this mental distinction does not affect the thing itself. Between actual existence and an actual, existing essence, there really is no distinction. “I wish I knew of a way to make clear what Suárez says, without myself saying what I think he does not see, but we are now reaching absolutely primitive positions and, so to speak, primitive philosophical options. To contrast them is the best way to realize their true import. Besides, this is what Suárez himself does when he dares the supporters of the distinction of essence and existence to define its meaning. “First, Suárez says, what can the proposition, ‘an essence is,’ mean, unless it means that that essence exists? If a man says that a thing is, he thereby thinks that that thing exists. Now, to what can the word ‘exists’ apply in such a case, if not to the thing itself? It does not apply to existence, for, when I say: this rose exists, I am not saying that its existence itself exists. Then it must needs apply to the essence; now, if it does, it necessarily means that the essence of the rose no longer is a mere possible, but has become an actual being. In short, there now ‘is a rose,’ and, if its essence now is, what can it still lack in order to exist? Such is the first argument of Suárez, and it is, as he himself says, an a priori argument. What it proves for us is at least this, that in his own notion of being Suárez has no room for existence as such. The whole question is to know if the actuality of the ‘real essence’ does not require an existential act in order to become an existential actuality; but this is a point which Suárez cannot see, because essence is for him identical with being. “His second argument, which he introduces tam simpliciter quam ad hominem, aims to prove that the reasons why his adversaries posit the distinction of essence and existence are futile, since the being of the real essence, such as he himself understands it, already exhibits all the properties which they ascribe to existence. Now, the reasons which he refutes are actually foreign to the problem at hand. For instance, Suárez shows that the distinction of essence and existence is not necessarily required to save the distinction between the Creator and His creatures, which is true. If created beings were nothing but essences actualized qua essences, they still would be creatures. But this is irrelevant to the question. The real question is to know what the metaphysical structure of concrete being is; when we know what it is, whatever it may be, then we will know what sort of a being God has actually created. What is noteworthy, however, in this objection of Suárez is his remark that he himself does not ascribe an eternal being to possible essences, since, as mere possibles, they are nothing real. I cannot help wondering how he himself has not seen what followed from this obvious truth for his own doctrine. If, out of itself, an essence is a mere possible, and if a mere possible is nothing, what will be the result of its actualization? Nothing. This existential nothingness of the possible essence is precisely what compels us to look outside the order of essence for an intrinsic cause of its actual reality. “My opponents, Suárez goes on to say, assert that existence belongs to finite essences in a contingent way only, and that, consequently, essence is really distinct from existence. Now, the actualized essence would be just as contingent, since the cause of its actualization would still be God. Hence the contingency of created beings can be saved without resorting to the distinction of 146 essence and existence. And there again Suárez is right. No one pretends that, if being is what he says, the contingency of finite being would not be safe. But, once more, that is not at all the question. The point which Suárez is trying to make is this. If you reject my doctrine of being because it cannot answer these two last difficulties, you are wrong, because my actualized essence answers them as well as your being of existence.366 And Suárez is still right: his possible essences are not eternal beings, and his actualized essences are truly created beings. But the question at stake is to know, of these two possible notions of created being, which is true and which is not. Equally acceptable to Christian theologians, they can nevertheless both be philosophically wrong, but they cannot both be philosophically true. “There would be no point in protracting a discussion which is obviously marking time. It now resembles one of those conversations in which one man says to another: ‘Don’t you see it?’ ‘No.’ ‘Well, have a better look. Do you see it now?’ ‘No.’ Then what? All that is left to do is for the man who thinks he sees to account for the fact that the other does not. And this is just what we are now trying to do. We are not refuting Suárez, but giving an intelligible account of his own position of the question. His complete intellectual honesty is beyond even the shadow of a suspicion; he is absolutely sure he is right, and he clearly sees why his adversaries are wrong, which makes him doubly sure he is right. Their fundamental mistake, Suárez says, is that they are begging the question.367 When he asks them: ‘How can you know what existence is?’ they answer by positing the distinction of essence and existence as a condition for such knowledge. But how can we distinguish essence from existence, unless we already know what existence is? “This last argument probably is the most enlightening of all, in so far as the personal position of Suárez is concerned. What he would like to know is quid existentia sit: what is existence, as if existence could be a what. Having himself identified being with its essence, he could not possibly find in it an is which, if it is, is neither an essence nor a thing. This is why Suárez does not know existence when he sees it. Hence his strange metaphysical notion of being. If we take an essence, Suárez says, ‘abstractly conceived and precisely in itself, that is, as being in potency, it is distinguished from actual existence as non-being is distinguished from being.’368 In his doctrine, the actualization of non-being as such is the very origin and philosophical explanation of being. “The influence of Suárez on the development of modern metaphysics has been much deeper and wider than is commonly known. It has naturally reached in the first place those seventeenth-century scholastic philosophers who find very few readers today, yet have themselves exerted a perceptible influence on the development of metaphysical thought. Through them, Suárez has become responsible for the spreading of a metaphysics of essences which makes profession of disregarding existences as irrelevant to its own object. This is the more remarkable as, after all, Suárez himself had never discarded existences as irrelevant to metaphysical speculation; but he had identified existences with actual essences, so that his disciples were quite excusable in ruling existence out of metaphysics. 366 Ibid., XXXI, 4, 4, p. 121CF. Ibid., XXXI, 4, 5, p. 121A. 368 Ibid., XXXI, 1, 13, p. 117. 367 147 “This is what they were still doing yesterday and what they are still doing today. ‘Real being’ is to them the proper object of metaphysics, but, if you ask one of them, Kleutgen, for instance, what ens reale means for him, he will tell you, with explicit reference to the authority of Suárez, that it means exactly the same thing as ens, not, however, ens as a present participle of the verb esse, but as the noun which derives from it. Ens, then signifies something that has an essence and is therefore a being. As to the essence itself, it is a ‘real essence,’ that is to say, ‘the root, or the innermost bottom and the first principle of all the activity as well as of all the properties of the things;’ in short, it is what ‘is most excellent in things and what grants to our whole knowledge of things both its basis and its perfection.’ And, as if afraid of not being understood, Kleutgen goes on to say: ‘It follows from the preceding considerations that, among the Scholastics, the real is not confused with what is actual or existing, nor is it opposed to the possible. The real may be possible as well as existing;’ and this, Kleutgen adds, ‘is what Suárez had expressly stated.’ God save us from our disciples, for, even though this be more or less what Suárez had said, he had at least common sense enough not to say it in that way. But nothing could stop Kleutgen; he not only says it, he emphasizes it: ‘When we conceive a being as real, we do not think of it as merely possible, by excluding existence, nor yet do we think of it as existing, but we leave existence out of consideration.’ Whereupon he triumphantly concludes: ‘Thus, and only thus, can those finite and created things, to which existence is not essential, become objects of science.’369 “There is a weird beauty in the perfect self-consistency of philosophical principles. Unless he live under some sort of metaphysical spell, how could a man write such things? The possible is here just as real as the actual, which means that possible reality is just as actual as actual reality. When we think of a being as real, we do not think of it as existing, and we do not even think of it as merely possible, because, in order to think of it as possible, we should have to exclude existence, a thing not to be mentioned in metaphysics. A metaphysician should never pollute his mind with the impure thought of existence, not even to exclude it! Last, but not least, the first and most necessary condition for things to become objects of scientific knowledge is to be purified of the slightest trace of existence. A perfect case of conceptual imperialism, if there ever was one! And all this owing to Avicenna, who begot Scotus, who begot Suárez, who begot Kleutgen; and the list still remains open. “But the main responsibility for this strange metaphysical adventure might well not be Avicenna. The rebellion of human reason against what of reality remains impervious to its abstract concepts has probably more to do with it than any single philosopher we might quote. For reason has only one means to account for what does not come from itself, E. Meyerson says, and it is to reduce it to nothingness.370 This is what essentialism, at least, has done on an exceptionally large scale, by reducing to nothingness the very act in virtue of which being actually is.”371 369 J. KLEUTGEN, La Philosophie scholastique, vol. II, pp. 89-92, as quoted in P. DESCOQS, Institutiones metaphysicae generalis, Eléments d’ontologie, G. Beauchesne, Paris, 1925, vol. 1, pp. 100-101. P. Descoqs himself fully agrees with both Kleutgen and Suarez. 370 E. MEYERSON, La Déduction relativiste, p. 258, art. 186. 371 É. GILSON, Being and Some Philosophers, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1952, pp. 96-107. 148 Régis Jolivet’s Critique of Suárez (and Scotus) on Being (Ens). “L’essere secondo Scoto e Suárez “1. Teoria di Duns Scoto - Scoto ritiene che l’oggetto proprio dell’intelligenza umana sia, non la quiddità delle cose sensibili, ma l’essere (ens), altrimenti, egli dice, la nostra conoscenza sarebbe limitata alla fisica; la metafisica, che è scienza, non del sensibile, ma dell’essere come tale, sarebbe impossibile. Il ragionamento di Scoto sarebbe invincibile se di fatto non avessimo, come vedremo più avanti, la via dell’analogia, che ci permette di passare dall’essere sensibile alle nozioni metafisiche e alla nozione proporzionalmente una (e universale) dell’essere. Sennonché Scoto appunto crede che la metafisica non possa contentarsi di un oggetto proporzionalmente uno; cioè analogo, esigendo, per costituirsi validamente, un oggetto univoco: se l’essere, egli osserva, non è strettamente uno, non v’è più unità nella mia conoscenza, né certezza nel mio sapere. (Cfr. Op. oxoniense, I, dist. 3, q. 3, n. 3, in ed. Vivès, 23 voll., Parigi, 1891-1895, vol. VIII), In quanto univoca, la nozione di essere può designare soltanto un concetto indeterminato, poiché significa qualcosa di determinabile, cioè il puro soggetto stesso dell’esistenza, considerato astrattamente, senza alcuna determinazione oggettiva. “Questo concetto è assolutamente semplice, in quanto non è scomponibile; esso è il solo che possa essere concepito senza ricorrere ad alcun altro, mentre tutti gli altri concetti non sono intelligibili che per scomposizione nei loro elementi (uomo = animale ragionevole; animale = vivente sensibile, ecc.). Da ciò consegue, aggiunge Scoto, che l’idea di essere è assolutamente prima e ch’essa servirà dunque a spiegar tutto, senza poter essere essa stessa spiegata da alcunché di anteriore ad essa.372 “2. Teoria di Suárez - Per Suárez, come per Scoto e san Tommaso, l’essere come tale è l’oggetto proprio della metafisica. Per sapere ciò che è l’essere come tale, conviene, egli dice, distinguere il concetto formale (atto mediante il quale io concepisco una cosa) e il concetto oggettivo (la cosa stessa in quanto concepita e rappresentata). Proprio il concetto oggettivo di essere è l’oggetto della metafisica. Ma per coglierne la natura, si può partire dal concetto formale e domandarsi se il concetto formale di essere è realmente uno, comune a tutto ciò che è, e distinto, per conseguenza da tutti gli altri concetti. A questa questione, Suárez risponde affermativamente373: questo concetto non comporta infatti in se stesso alcuna composizione né determinazione: esso è uno perché è assolutamente semplice. “Ma, oggettivamente, come stanno le cose? Al concetto formale corrisponde un concetto oggettivo egualmente uno? Bisogna ben ammetterlo, dice Suarez, poiché l’unità del concetto formale risulta dall’unità dell’oggetto. Tuttavia, gli enti sono diversi: è dunque necessario conciliare l’unità e la diversità. Per questo, Suárez esclude l’unità proporzionale tomistica e ammette che l’unità è opera dello spirito, mentre la diversità è reale. In altri termini, l’essere, 372 Cfr. D. SCOTO, Op. oxon., ed. Wadding, Lione, 1639; rist. in ed. Vivés, Parigi, 1891-95, I, Dist. 3, q. 3, n. 6. F. SUÁREZ, Disputationes Metaphysicae, in ed. Vivés, 28 voll., Parigi, 1856-61, Disp. I, Sect. I, n. 9: “Dicendum est conceptum formalem proprium et adaequatum entis ut sic, esse unum, re et ratione praecisum ab aliis conceptibus formalibus aliarum rerum et objectorum…Hinc etiam conceptus entis, non solum unus, sed etiam simplicissimus dici solet, ita ut ad eum fiat ultima resolutio caeterorum, per alios enim conceptus concipimus tale vel tale ens; per hunc autem praescindimus omnem compositionem et determinationem; unde hic conceptus dici etiam solet ex se esse primus qui ab homine formatur, quia, caeteris paribus, facilius de quacumque re concipi potest, quae omnia tradit S. Thomas.” 373 149 oggetto della metafisica (concetto oggettivo), significa ciò che ha qualche realtà, ciò che è qualche cosa e che fa astrazione da ogni esistenza, reale o possibile, senza affermarla né negarla. L’essere così concepito è realmente universale e uno di una unità logica. Si tratta, per il pensiero che vi si fonda, di farlo uscire dalla sua indeterminazione: il processo al quale esso ricorre per ottenere ciò consiste nell’usare un procedimento inverso a quello che ha formato, per astrazione, il concetto oggettivo dell’essere, cioè nel restituirgli il suo carattere concreto mediante la considerazione degli inferiori o realtà diverse da cui è stato tratto.374 “3. Osservazioni. “a) Punti comuni alle due teorie. Non possiamo entrare nella discussione particolareggiata di queste teorie. Tuttavia bisogna mettere in rilievo alcuni punti essenziali. Anzitutto si sarà potuta notare la rassomiglianza fondamentale delle teorie scotista e suareziana, fondate l’una e l’altra, non soltanto sulla distinzione (che è evidente), ma sull’opposizione del reale e dell’idea. D’altra parte, Suárez come Scoto, propongono di ridurre il concetto di essere al senso negativo di «ciò che esclude il nulla» o di «ciò che non è nulla» e questa concezione di un essere perfettamente indeterminato procede nei due casi dall’analisi formale dei concetti, che non può infatti condurre a un’altra nozione. Così, nelle due dottrine, l’essere non può essere affermato per cose diverse se non si astrae dalle loro diversità, poiché esso non include né esclude queste diversità: in altri termini, la trascendenza dell’essere deriva dalla sua perfetta indeterminazione. Infine, tanto per Suárez quanto per Scoto, quando bisognerà pervenire alle determinazioni dell’essere come tale, nessuna analisi del concetto di essere sarà utilizzabile, poiché il concetto di essere è uno solo negativamente: è impossibile scoprirvi, anche potenzialmente, alcuna determinazione. Non v'è dunque altro ricorso possibile che l’appello all’esperienza.375 “La radice comune di queste due teorie dell’essere risiede nel concettualismo (o nominalismo moderato) di Scoto e di Suárez. L’uno e l’altro, infatti, sembrano ammettere che il concetto oggettivo non si identifichi con la cosa extramentale, tesi che ci allontana definitivamente dalla concezione tomistica (104). Questo concettualismo conduce Scoto, seguendo una logica che noi abbiamo spesso sottolineata (e che si ritrova nella teoria delle distinzioni cartesiane) a un realismo eccessivo. Suárez, il quale professa che l’universale metafisico (o universale diretto) non è la natura reale stessa, ma la rappresentazione intenzionale di quella natura, procede nel medesimo senso di Scoto.376 Il punto fondamentale qui sta dunque nel fatto che gioca una teoria dell’astrazione del tutto differente da quella di san Tommaso. 374 F. SUÁREZ, Disp. Met., ed cit., Disp. II, Sect. 6; n. 10: «Potest abstrahi conceptus entis per solam praecisionem intellectus, quae non consistat quasi in separatione unius ab alio, scilicet formalis a materiali vel materialis a formali, ut fit in abstractione generis a differentia; sed quae consistat in cognitione aliquo modo confusa, qua consideratur objectum non distincte et determinate prout est in re secundum aliquam similitudinem vel convenientiam quam cum aliis habet: quae convenientia in ordine ad conceptum entis est in rebus secundum totas entitates et modos reales earum et ideo confusio seu praecisio talis conceptus non est per separationem praecisivam unius gradus ab alio, sed solum per cognitionem praecisivam conceptus confusi a distincto et determinato... Determinatio ad inferiora genera solum esse potest per simplicem conceptum magis expressum et determinatum, quia contractio debet proportionate respondere abstractioni et expressio seu determinatio praecisioni». 375 Cfr. A. MARC, L'idée de l'être chez saint Thomas et dans la Scolastique postérieure («Archives de Philosophie», t. X, Parigi, 1933, pp. 47-49). 376 Cfr. la nostra Notion de Substance, Parigi, 1929, pp. 95-111. 150 Abbiamo visto che l’astrazione la quale specifica le diverse scienze è, per san Tommaso, l’astrazione formale, cioè quella che astrae la forma dalla materia. Per Scoto e Suárez, al contrario, l’astrazione è ciò che abbiamo chiamata l’astrazione estensiva (abstractio totalis), cioè quella che astrae il tutto potenziale dai suoi inferiori (151). L’essere, da questo punto di vista, non essendo più che una cornice vuota, non può essere oggetto di scienza, in ragione della sua indeterminazione assoluta.”377 Étienne Gilson’s Critique of the Rationalist Essentialism of the Leibnizian Manualist Systematizer Christian Wolff. “It is typical of Wolff’s attitude that he can reach ‘being’ only through the notion of possibility. ‘Being,’ Wolff says, ‘is what can exist and, consequently, that with which existence is not incompatible: Ens dicitur quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat.’378 In other words, what is possible is a being: Quod possible est, ens est.379 Besides, Wolff adds, this is a metaphysical notion which is accepted by all, and which exactly tallies with common language. ‘Being,’ ‘something,’ ‘possible,’ here are so many words that are practically synonymous, and metaphysics does nothing more than bring their implicit meanings out in the open. True enough, what is commonly called a ‘being’ is something that exists, but he who understands that a A is being because it exists will as easily understand that, if A exists, it is because it can exist.380 Possibility then is the very root of existence, and this why the possibles are commonly called beings. The proof of it is that we commonly speak of beings past or future, that is, of beings that no longer exist or that do not yet exist. In any case, their being has nothing to do with actual existence; it is, though a merely possible being, yet a being. “In order to probe more deeply into the knowledge of being, what we have to do is to inquire into the causes of its possibility. The first one is, of course, the one we have already mentioned, namely, the absence of inner contradiction ; but this is not enough. In order to posit a being, one must ascribe to its notion such constitutent parts as are not only compatible among themselves, but are its primary constituent parts. The primary constituents of a being are those which are neither determined by some element foreign to that being, nor determined by any one of the other constitutent elements of the same being. If an element supposedly foreign to some being were determining with respect to any one of those elements which enter its constitution, then it would not be foreign to it; it would be one of its constituent elements. On the other hand, if some of the constitutent elements of a being determine each other, then we must retain only the determining elements as constituent parts of that being.381 In short, every being is made up of such elements as are both compatible and prime. Such elements shall be called the ‘essentials’ of being (essentialia), because they constitute the very essence. Hence this conclusion, whose full significance it is superfluous to stress: Essence is what is conceived of being in the first place and, without it, being cannot be.382 Thus, the essence of the equilateral triangle is made up of the number three and of the equality of its sides; again, the essence of virtue is made up of a habit (habitus) of the will and of the conformity with natural law of the acts which follow from that habit. Let any one of those conditions be altered, there is left neither equilateral triangle nor 377 R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 4 (Metafisica II), Morcelliana, Brescia, 1960, nos. 160-162. C. WOLFF, Ontologia, Veronae, 1789, n. 134, p. 60. 379 Ibid., n. 135, p. 60. 380 Ibid., n. 139, p. 61. 381 Ibid., n. 142, p. 62. 382 Ibid., n. 144, p. 63. 378 151 virtue; let them be all posited, then there is equilateral triangle and virtue. The presence of the ‘essentials’ of the thing is therefore both necessary and sufficient to define its essence. Those ‘essentials’ always entail certain properties which are inseparable from them and, since a thing never is without its ‘essentials,’ it is also inseparable from the thing. Such properties are called the ‘attributes’ of being. As to its ‘modes,’ they are such ulterior determinations which are neither determined by the same essence nor contradictory with it. The attributes of a being are always given with it, but not its modes, which are what the Scholastics used to call ‘accidents.’ “In a being so conceived, the ‘essentials’ obviously are the very core of reality. Taken as non-contradictory, they ensure the possibility of being. It is through its ‘essentials’ that a being is possible: Per essentialia ens possibile est. Now, since the essence of being is one with its possibility, he who acknowledges the intrinsic possibility of a thing knows also its essence. We are saying ‘acknowledges,’ and rightly so, for it is possible to account for the attributes of being from the ‘essentials’ of that being, but there is no accounting for the fact that those ‘essentials’ belong to it. Since they are prime, there is nothing above them from which they could be deduced. As to the modes, they cannot be deduced from their essence either. For, what makes up an essence accounts for the fact that such and such a mode may belong to a certain being; it does not account for the fact that such a mode actually does belong to it. The reason for the actual presence of modes in a given being must always be looked for outside that being. We call ‘external’ those beings which constitute the sufficient reason for the actual presence, in a given being, of modes which cannot be sufficiently accounted for by its essence alone. The essence then is for any being the sufficient reason for the actual presence of its attributes and of the possible presence of its modes.383 Hence its nominal definition: ‘Essence is that which is conceived of a being in the first place, and in which is to be found the sufficient reason why all the rest either acually belongs to it or else may belong to it: Essentia definiri potest per id quod primum de ente concipitur et in quo ratio continetur sufficiens, cur caetera vel actu insint, vel inesse possint.’384 “The scruplously exacting method which Wolff was using in his determination of being was entirely his own, but the results achieved by that method had really nothing new. And Wolff himself was clearly aware of it: ‘This notion of essence – namely, that it is the first thing that we conceive about being, and that it contains the explanation of whatever else is present or can be present within it – is in agreement with the philosopher’s notion (of essence). “‘Certainly, Francisco Suárez, of the Society of Jesus, who among Scholastics has pondered metaphysical realities with particular penetration, as it is known, says that the essence of a thing is the first and basic and innermost principle of all the activities and properties which befit a thing. And, although he proves, through the testimony of Aristotle and St. Thomas, that essence so understood is the same as the nature of each thing, nevertheless he immediately adds that, according to a second acceptation in St. Thomas, the essence of a thing is what is made manifest by the definition, and, to this extent, as he infers therefrom, the essence of a thing is what we conceive as first to befit a thing and as first to be established in the reality (esse) of a thing, or of such a thing. Suárez further goes on to say that a real essence is one which contains 383 384 Ibid., n. 167, p. 71. Ibid., n. 168, p. 72. 152 no contradiction within itself, and which is not one that is merely manufactured by the intellect; and also that it is the principle and source of all a thing’s real operations and effects. “‘Therefore, if you look more to the idea which the Metaphysician (Suárez) had before his mind, rather than to the words by which he expressed what he was observing (#920, Log.), you will easily see that anyone who sets out to conceive the essence of being (1) must posit within being, when it is conceived as absolutely without determination, something as a prime factor; that (2) it (the essence of being) contains within itself only such elements as do not oppose one another or involve any contradiction, and as are not determined by other elements that are present along with them, since otherwise these determining elements would be prior to them; and that (3) it (the essence of being) contains the explanation of whatever else is constantly present, or can be present, since otherwise it could not be called the root of the properties and the activities, i.e., whence they take their origin. “‘Consequently, the notion of essence which St. Thomas and Suárez had in mind is the same as the one which we have deduced a priori, and which we have refined in distinctness and precision. Descartes retained the notion of essence which he had derived, in the schools of the Jesuits, from Scholastic philosophy. Indeed, he says in his Principles of Philosophy, Part I, #53, that there is in each substance a principal character which makes up its nature and essence, and to which all the other characteristics are referred. And his interpreter, the excellent Clauberg, says, in his Metaphysics of Being, #560, p.m. 13, that among all the attributes of a thing there is one which we are accustomed to consider as what is prime and principal and most intimate in a thing, which in a way gathers the other attributes to itself, or which certainly is as their root and foundation. This is what we call the essence of a thing; and in relation to the properties and operations that flow form it, we also call it nature.’385 “What a text! No commentary could exhaust its contents. Let us at least stress its main implications. First of all, the genuine meaning of the Thomistic notion of being is, around 1729, completely and absolutely forgotten. To Wolff, Thomas Aquinas and Suárez are of one mind concerning the nature of being, and it is not Suárez who agrees with Thomas Aquinas, but Thomas Aquinas who agrees with Suárez. In short, Suárezianism has consumed Thomism. Next, Wolff knows that his own notion of being is fundamentally the same as that of Suárez, whom he has not only read, but analyzed, and whom he proclaims as the deepest among Scholastic metaphysicians. Last but not least, the very notion of being on which he agrees with Suárez is that of the ‘real essence,’ which he conceives at one and the same time as the very stuff beings are made of and the ultimate source of all their operations. In drawing up the balance sheet of Scholastic metaphysics, one should never forget that Christian philosophers have not been able to entrust their modern successors with the greatest metaphysical discovery which any one of them had ever made. One cannot even help wondering how many among them had even understood it. “It is hardly possible to guess what would have happened to modern philosophy if, instead of teaching with Suárez that operatio sequitur essentiam, Wolff had taught with Thomas 385 C. WOLFF, Philosophia prima sive Ontologia, Part I, sect. 2, cap. 3, art. 169, pp. 72-73. Wolff often refers not only to Suárez and to St. Thomas Aquinas, but also to Dominic of Flanders, whom he calls “The Prince of Thomists.” 153 Aquinas that operatio sequitur esse. But this was the very last thing he could have undertaken to do. When he finally turns to locating existence, Wolff readily acknowledges that it is something else than mere possibility. When an artisan conceives a certain machine, the thus-conceived machine is but a possible, and, what is more, there is nothing in its possibility that can make it to exist. This is why the cause of existence always lies outside the possible itself, and this is why, in a famous formula, Wolff has nominally defined existence as the complement of possibility: ‘Hinc existentiam definio per complementum possibilitatis.’386 This ‘complement’ closely resembles Avicenna’s ‘accident,’ but it still more closely resembles the existential ‘mode’ of Scotism, for, if actual existence does not necessarily follow from the ‘essentials’ of being, not only is it not one of them, but it cannot even be an attribute; it can only be a mode. In short, the sufficient reason for the actual existence of any finite being is never to be found in that being itself; it always is to be found in another one. Of course, once it has received this modest complement, which costs so little yet yields so much, the Wolffian being actually is, or exists. Nevertheless, even then, and however one looks at it, existence still remains wholly foreign to its own essence; which means that existence remains wholly foreign to being. “And this is why, in the philosophy of Wolff, existence is completely excluded from the field of ontology. There are special sciences to deal with all the problems related to existence, and none of them is ontology. Are we interested in finding out the sufficient reason for the existence of God or for that of the world? Natural theology will give the answer. Do we want to know how those beings which make up the material world are, though contingent, yet determined? Cosmology will inform us about it. Are we wondering how, in the human mind, the possibles are drawn from potency to act? Psychology holds the key to that problem. When today we make use of the term ‘ontology,’ what it means to us is just the same as ‘metaphysics.’ Not so in the philosophy of Wolff, who needed a new word to designate a new thing. Strictly speaking, an ontology is a metaphysics without natural theology, because it is a metaphysics without existence. The extraordinary readiness of so many modern textbooks in Scholastic philosophy to welcome, together with the Wolffian notion of ontology, the breaking up of the science of being into several distinct sciences is a sure sign that, to the extent to which it does so, modern Scholasticism has lost the sense of its own message. But spoiling a few textbooks is a minor accident in the long history of the Wolffian tradition. Nothing can now give us an idea of the authority which his doctrine enjoyed throughout the schools of Europe, and especially in Germany. To innumerable professors and students of philosophy, metaphysics was Wolff and what Wolff had said was metaphysics. To Immanuel Kant, in particular, it never was to be anything else, so that the whole Critique of Pure Reason ultimately rests upon the assumption that the bankruptcy of the metaphysics of Wolff had been the very bankruptcy of metaphysics. “Students of Kant cannot read without a smile what he himself once wrote of ‘the celebrated Wolff, the greatest of all dogmatic philosophers.’ Thus Wolff has been to Kant what Suárez had been to Wolff himself, and this is why the Critique of Pure Reason has been conceived as a work to be treated, ‘not popularly, but scholastically.’ The spirit of profundity which Kant praises in German philosophy goes back through Wolff to Suárez.387 Everything is justified in this eulogy, except one praise. Had Kant written something like ‘the estimable,’ ‘the respectable,’ or even ‘the venerable Wolff,’ we might still understand; but, when he rates him 386 387 Ibid., n. 174, p. 76. I. KANT, Critique of Pure Reason, trans. by J. M. D. Meiklejohn, second ed., London, 1893, p. xxxviii. 154 above such philosophers as Spinoza, Leibniz or Descartes, one cannot help feeling that he is paying him a rather high compliment. “Yet, Kant usually is in earnest, and he never was more so than on this occasion. Wolffism had been his philosophical fatherland. The doctrine of Christian Wolff had taken root in the university of Koenigsberg through the teaching of that same Franz Albert Schultz of whose teaching Wolff himself had once said: ‘If anyone ever understood me, it is Schultz, in Koenigsberg,’388 Now, Kant had been a pupil of Schultz. He had thus become acquainted with that abstract ontology of Wolff which was wholly focused on ‘entity’ as such, and for which, as one of Kant’s historians has aptly remarked, the world, the soul and God were but so many particular objects to which the ontological categories had to be applied by cosmology, pneumatology (that is, the science of the soul) and theology in as many particular sciences.389 Now, what was to lie at the bottom of Kant’s Critique of Pure Reason, if not the fundamental objection that dogmatic metaphysics is ontological in its own right? And, if Wolffism is metaphysics itself, this is absolutely true. It is a widely discussed point to know if Kant was right in saying that all demonstrations of the existence of God involve in their texture the ontological argument. In point of fact, they do, at least if being is what Wolff has said that it is. Where being is identified with the pure possibility of its essence, metaphysics finds itself confronted with the impossible task of finding a sufficient reason for actual existence in a world in which being as such, taken in itself, is essentially foreign to it. Not only the Anselmian argument, which can then rightly be termed ‘ontological,’ but any proof of God’s existence, nay, any demonstration of any actual existence is bound to be ‘ontological’ in such a philosophy. The whole doctrine of Wolff was ontological because it was suspended from an ontology which had defined itself as the science of being qua possible. A proof is ‘ontological’ whenever it looks at existentially neutral essence for the existential complement of its own possibility.”390 Answer to the Rationalist-Essentialists Leibniz and Wolff on Possibility: Critique of Rationalist Essentialism on Possibiliy. “Act ‘is,’ in the principal and proper sense, and potency ‘is’ only in a secondary way. Something is said to be insofar as it is in act, not insofar as it is in potency. A statue is when the figure has already been carved, not while there is still only a shapeless piece of wood or metal. We can say the same thing without referring to the origin of a sculpture: the statue is a statue by virtue of its form and not by virtue of the potency in which the form is received, since on account of that capacity, it could be other things (e.g., a cabinet or a table). “Being (ens), in the strict sense, is being in act. What is in potency, in contrast, is only real by its relation to act. In so far as it is in potency, a being is not, but can come to be. This capacity to be is certainly something, but only insofar as it is somehow linked to an actual perfection. Consequently, both act and potency participate in being but in an analogical manner and in accordance with an order of propriety (secundum prius et posterius). What is in act has being directly, whereas the potentiality of things is real indirectly, that is, only in relation to act. 388 F. W. SCHUBERT, Immanuel Kants Biographie, in I. Kants Sämtliche Werke, ed. by K. Rosenkranz and F. W. Schubert, Leipzig, 1842, vol. XI, second part, p. 28. 389 K. ROSENKRANZ, Geschichte der Kant’schen Philosophie, ed. cit., vol. XII, p. 44. 390 É. GILSON, op. cit., pp. 112-121. 155 “If the primacy of act is understood in this way, the reality of potency is not sacrificed. Modern philosophy has given little importance to the reality of potency by reducing it to mere possibility; in turn, possibility is given an excessive value in metaphysics. Thus, any rationalist philosophy contemplates reality from the viewpoint of possibility (cf. R. Descartes, Regulae ad directionem ingenii, Adam Tannery Edition, X, pp. 426-427; G. W. Leibniz, Meditationes de cogitatione veritate et ideis (1684), Opera Omnia, Erdman ed., p. 80)… “Rationalist philosophical trends have regarded beings as essences which at first were in a state of possibility (not self-contradictory) and then came to be, that is, began enjoying actual existence. In this way, what is possible would already enjoy an entity of its own. This error eliminates the real distinction between act and potency in creatures, since potency would be understood as mere possibility (not as a real principle of things) and act as its ‘facticity,’ as the possible’s ‘state’ of reality. Besides, as we have already remarked, possibility is understood by rationalism in the sense of ‘conceivability.’ The enormous importance it grants to possible things, as contrasted with their actual existence, is merely the reflection of the value it confers on human thought, which would have the task of ‘constructing’ that which is possible.”391 Answer to Suárez, Leibniz and Wolff on Being, the Act of Being and Existence: Metaphysical Realism/Methodical Realism/Moderate Realism on Being (Ens), the Act of Being (Esse as Actus Essendi) and Existence (Existentia) Being (Ens). Being (Latin: ens) is that which is (ens est id quod est).392 Being (ens) is that which has the act of being (esse).393 The notion of being (ens) is not a simple notion, but implies a composition of a subject (that ‘something’ which is and is the real subject to which the act of being belongs), and an act (the very act of being or esse of that ‘something’). A cat, a dog, a rock are all beings (entia). They are all ‘things’ or ‘realities.’ However, strictly speaking, being (ens) does not have the same meaning as reality or ‘thing’ (res), for while the term res or ‘thing’ expresses the quiddity or essence (essentia) of the being (ens),394 being (ens) is derived from the act of being (esse)395 (dicitur res secundum quod habet quidditatem vel essentiam quamdam; ens vero secundum quod habet esse396). Being (ens) is the present participle of the verb ‘to be’ (Latin: esse) and we say that being (ens) signifies a thing in so much as it is, somewhat in the same way that a ‘swimmer’ designates a person who swims, or a ‘painter,’ someone who paints, or a ‘student,’ designating someone who studies. Ens “è un participio presente del verbo essere, come ‘vivente’ lo è di vivere e ‘sapiente’ di sapere. Diciamo anche che l’amante è colui che ama, lo studente è colui che studia e il governante colui che governa. Il participio (‘amante’, studente’) si può dunque indicare anche per mezzo di espressioni come ‘colui che…’ In questo modo s’esprimono le due dimensioni intrinseche al participio: qualcuno che svolge un’azione. 391 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 81-82, 85-86. Cf. In I Phys., lect. 3, n. 21 ; In Boeth. De Hebd., lect. 2, n. 24. 393 Cf. In I Sent., d. 37, q. 1, a. 1, sol. 394 Cf. De Veritate, q. 1, a. 1, c. 395 Cf. In IV Metaphy., lect. 2, no. 553. 396 In II Sent., q. 37, q. 1, a. 1, sol. 392 156 “Allo stesso modo, ciò che è, è chiamato ente (anche se si potrebbe dire che ciò che esiste è esistente, di fatto questo termine è stato poco usato in metafisica). L’espressione ‘ente’ equivale pertanto a ‘cio che è’: significa la cosa che è, in quanto possiede l’essere. Tale espressione esprime perciò una nozione composta, che include un qualcosa (il soggetto dell’essere, che è sempre qualcosa dotata di un’essenza determinata) e il suo essere (ciò che fa che il soggetto esista). Per iniziare a capire la distinzione tra queste due dimensioni (il soggetto o sostanza, e il suo essere) basta pensare alla differenza tra queste due questioni: che cosa sono i dinosauri (questione dell’essenza di qualcosa) e se esistono dinosauri (questione dell’esistenza).”397 “In metafisica denominano ‘ente’ tutto ciò che realizza l’essere, l’atto di essere. ‘Ente’ o ‘essente’ sono infatti il participio presente del verbo ‘essere,’ come ‘cantante’ è il participio presente del verbo ‘cantare,’ e ‘attaccante’ del verbo ‘attaccare.’ “Esiste tuttavia una differenza fondamentale fra gli esempi proposti e la realtà dell’ente. Una distinzione importante, che la mera grammatica non capta. Un cantante di professione, anche quando non canta, continua a essere un cantante, e continua a essere molte altre cose ancora: una donna, un uomo, un padre o una madre di famiglia, un amico di certe altre persone, e così via. E qualcosa di simile si può dire dell’attaccante anche quando non sta effettivamente svolgendo un’azione di attacco sul campo di calcio. Invece, senza l’essere, l’ente non ci sarebbe proprio, ricadrebbe nel nulla. Possiamo cominciare a intravedere ciò per il fatto che l’essere è l’atto radicale, intimissimo e costitutivo al quale si appoggia ogni altra perfezione, o dal quale deriva, senza che egli riposi a sua volta su di un altro atto previo. In questo senso, l’essere è l’atto primario di qualsiasi altro atto e perfezione.”398 “Grammaticalmente, «ens» è un «participio», participio presente attivo. È il participio presente del verbo latino esse, come essente è il participio presente attivo dell’infinito essere – la parola «ente» procede direttamente dalla forma latina ens. “«Ens» è dunque un participio. Ora, la forma «participiale» si chiama «participio» perché prende parte di due elementi, cioè partecipa alla natura del nome e alla natura del verbo: ha un aspetto di sostantivo e un aspetto di azione. Per esempio, quando diciamo «lo studente», siamo abituati a pensare ad una persona, un uomo, che viene indicato muovendo dalla sua attività di studiare: «l’uomo che si dedica allo studio»; in realtà però, nel participio non si dice se il soggetto sia uomo o meno. Il soggetto resta allora in sé indeterminato, viene indicato soltanto dalla prospettiva, «dal punto di vista», dell’azione che svolge: «cantante» è «colui che canta». Non so chi è, non so cosa è, so soltanto una cosa: che canta. “Bisogna però notare che in latino il termine è più forte, molto più forte: il participio «studens», per esempio, indica non soltanto una persona la cui attività abituale è di studiare, bensì il soggetto che adesso-sta-studiando. Così, ens indica un soggetto che sta-essendo, indica il soggetto nell’esercizio stesso dell’attività di cui si parla. Come «camminante» è colui che stacamminando, così «ente» è colui che sta-essendo.”399 397 M. PÉREZ DE LABORDA and L. CLAVELL, Metafisica, EDUSC, Rome, 2006, p. 24. T. MELENDO, Metafisica del concreto, Leonardo da Vinci, Rome, 2005, pp. 53-54. 399 C. FERRARO, Appunti di metafisica, Lateran University Press, Vatican City, 2013, p. 37. 398 157 “Il participio significa in primo luogo un soggetto o natura e poi (connotativamente) l’essere-atto di questo soggetto o natura. Nell’ente (id quod est) ‘ciò-che’ (id quod) significa la ‘cosa,’ mentre il verbo ‘è’ (est) significa l’atto (esse). Perciò, con la nozione di ens si esprime innanzitutto e principalmente la ‘cosa’ e poi e conseguentemente l’essere. Se ‘ente’ significasse principalmente l’essere – come significa la cosa che ha atto di essere – allora senza dubbio significherebbe che qualcosa è. Ma non significa principalmente la composizione che è implicita quando dico ‘è,’ ma la consignifica in quanto significa la cosa-che-ha-essere. ‘Ente’ significa direttamente il soggetto che esiste; ma siccome partecipa del verbo, ‘significa anche’ (‘in obliquo’, in modo secondario, consignifica) l’essere (esse).”400 Being (ens) is not a simple notion but implies a composition of a subject and an act: “The notion of being (ens) is not a ‘simple’ notion; it implies the composition of a subject (id quod) and an act (est). Two elements are involved in this notion: ‘something’ which is and the very act of being (esse) of that thing. That ‘something’ plays the role of a subject, that is, the particular reality to which the esse belongs (as the subject of the act of laughing is the person who laughs). “Nevertheless, the two elements constitute a unity: one element (ens) implies the presence of the other element. When we say ‘being’ (ens) we refer implicitly to its esse even though we do not yet form the judgment ‘it is’ or that ‘something is.’ Likewise, when we hear the verb ‘is’ alone, we either assume its subject, or we discover the absence of a subject of the act. “We can sum this up as follows: 1) Being (ens) signifies principally the thing which is: being (ens) designates it insofar as it has the act of being (esse); 2) Consequently, being (ens) signifies concomitantly the esse of that thing, because a thing can only be if it possesses the act of being (esse); 3) Therefore, being (ens) refers to something that exists in reality.”401 “L’ente: ciò che nel linguaggio ordinario chiamiamo cosa, realtà o essere, in metafisica riceve il nome di ente. Ente significa «ciò che è», qualcosa che ha l’essere come proprietà. Ogni cosa è un ente: un albero, un animale, un uomo, un diamante…; ma, mentre «diamante» indica una natura determinata, o un modo di essere, «ente» significa che il diamante è realmente. La parola «ente» deriva dal verbo essere: in latino ens (genitivo: entis) è il participio presente del verbo esse (essere); così come si chiama dormiente l’uomo in quanto dorme, e studente in quanto studia, allo stesso modo, in quanto è o ha l’essere, lo si chiama ente.”402 The principal element of a being (ens) is its act of being (esse as actus essendi). If essence (essentia) is that which makes a thing to be what it is (e.g., a dog, a cat, a horse, a tree), the act of being (esse) is that which makes a thing to be. The act of being (esse) is the actuality of all acts and the perfection of all perfections (cf. De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9). Essence (essentia): “L’essenza, modo di essere degli enti. Le cose sono, e insieme sono qualcosa, possegono una natura determinata. Quando ci domandiamo cosa sia una certa realtà, rispondiamo dicendo che è un libro, un tavolo, un cane. Questi nomi esprimono ciò che le cose sono, cioè la loro essenza, 400 J. VILLAGRASA, Metafisica II, APRA, Rome, 2009, p. 11. T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, pp. 18-19. 402 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence, 1987, p. 6. 401 158 ciò che le definisce, senza prendere in esame altre determinazioni accidentali mutevoli. Ad esempio, non v’è dubbio che un’aquila non si esaurisce in una somma di qualità, ma ha una consistenza interna, un nucleo centrale che cogliamo con la nostra intelligenza ed esprimiamo nella definizione e nel nome «aquila», e dal quale derivano le molteplici caratteristiche dell’animale. “L’essenza è allora ciò che fa che una cosa sia ciò che è. Tutte le cose hanno l’essere, e per questo le chiamiamo enti; nello stesso tempo, pero, esse posseggono un’essenza, per la quale ricevono nomi diversi. In virtù della propria essenza l’uomo è uomo, il vino è vino, l’acqua è acqua, e non un’altra cosa qualsiasi fra quelle che compongono l’universo. “Si manifesta così in tutte le cose una dualità di principi costitutivi, l’essere e l’essenza; sono due aspetti indissociabili e necessari di ogni realtà esistente nel mondo…un pino, un asino, un metallo, cioè l’essenza degli enti, implica un modo di essere, una determinata modalità dell’essere delle cose: l’universo ci si presenta come un insieme armonioso di realtà le quali, avendo l’essere come proprietà comune, si diversificano specificamente secondo una varietà di essenze o nature.”403 Though it does include treatment of notions, metaphysics is not focused on notions but rather on reality, on real beings. “Nulla di più alieno dalla verità del concepire la metafisica, così come si è fatto per secoli, come l’analisi della nozione generalissima dell’ente (ens generalissimum); una riflessione meramente concettuale, in parte aliena, parallela e previa alla comprensione delle realtà concrete e particolari che compongono il cosmo. Uno studio, di conseguenza, i cui risultati potrebbero applicarsi a tutto, a forza di non includervi alcun contenuto proprio. “Il tema della metafisica invece è tutto l’opposto: non è affatto una nozione, ma la realtà come è in sé. Perciò, quando le si dà l’appellativo di ente, tale vocabolo indica una conoscenza pregna di contenuto; un sapere nel quale, in forma del tutto peculiare e in certo modo dialettica, si ingloba tutto ciò che nell’universo esiste. E che richiama in modo primario, come dicevamo nell’Introduzione, ciò che c’è di più elevato in questo insieme: la persona (umana, angelica e divina). “Di conseguenza, quando penso o dico ‘ente’ nel modo dovuto, comprendendo realmente ciò che faccio, non solo non escludo il soggetto umano, con tutti i suoi problemi vitali ed esistenziali, ma lo indico con assoluta priorità rispetto a ciò che gli è inferiore. Tuttavia, com’è logico, anche l’universo impersonale viene incluso nell’affermazione di ente…e nella sua totale integrità: considerando tanto i suoi aspetti più comuni quanto le sue più specifiche differenze. Come afferma Cardona, appoggiandosi a Tommaso d’Aquino, ‘il concetto di ‘ente’ non è il più vuoto e astratto, ma il più pregnante e concreto: «unde omnia alia includuntur in ente unite et distincte, sicut in principio [= per cui tutte le altre cose sono incluse nell’ente in modo unito e distinto, in quanto è il loro principio]»(In Sent., d. 8, q. 1, a. 3).’404 403 404 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 16. C. CARDONA, Para recristianizar la inteligencia, in “Divus Tomas,” 1990, nn. 1-2, p. 15. 159 “L’idea che andrà facendosi sempre più chiara a mano a mano che avanziamo nella nostra analisi, è che la conoscenza metafisica si elabora alla luce dell’atto di essere; e quest’atto, l’essere, è contemporaneamente principio di universalità e principio di singolarità: per il suo essere ogni ente è in relazione con tutti gli altri che compongono l’universo – perché tutti sono –. E l’essere è, in fin dei conti, ciò che fa che questa realtà sia questa, e quella sia quella, nella sua ultima e definitiva concretezza. “Tutti gli enti sono: l’essere è principio di universalità; e tutto ciò che c’è in ogni ente (anche gli aspetti che lo caratterizzano, distinguendolo da qualsiasi altra realtà) è: l’essere è il principio radicale di singolarizzazione.”405 Metaphysics, therefore, is a metaphysics of real beings which are because of the act of being (esse) and not an essentialist-rationalist logic which focuses on abstract concepts. Melendo writes: “Stiamo capendo meglio ciò che implica la metafisica come sapere dell’ente in quanto ente: è la disciplina che considera tutto quello che è nella stretta misura in cui possiede ed esercita l’atto di essere. “Insomma la metafisica studia tutto: realtà inanimate, piante, animali, persone e, al vertice, Dio stesso. Tutto: ciò che è semplice e ciò che è composto, ciò che è necessario e ciò che è contingente, ciò che è naturale e ciò che è artificiale…e perfino, in modo derivato e improprio, i semplici esseri finiti, pensati o immaginati. E, allo stesso tempo, i diversi aspetti o componenti di ciascuna di queste realtà: il loro intimo nucleo costitutivo – ousía o sostanza, secondo la terminologia classica – e le loro proprietà o attributi accidentali, perfino i più periferici o passeggeri. “Tutto, insisto. Ma tutte le cose, nell’esatta proporzione in cui gli compete l’essere, perché si tratta di esaminarle, tutte e ciascuna, in quanto sono. Pertanto, e qui sta la chiave, il filosofo le contempla e analizza senza annullare la diversità che, proprio in quanto ente, riguarda e arricchisce ciò che esiste. “La metafisica non misura tutte le realtà alla stessa stregua; non ci offre un mondo monocromatico, diluito e senza contorni. Infatti considera tutto come ente e, di conseguenza, secondo il suo calibro ontologico e d’accordo con la modalità che l’essere ha in ciascun oggetto. La metafisica è scienza del reale, così com’è. Non lo studia, pertanto, così come si trova nel pensiero (in quanto pensato), e neppure nella misura e nella proporzione con cui risulta manipolabile, utile, di profitto o piacevole. Ma solo in quanto è.”406 “Ciò che è proprio e discriminante di tutta la metafisica è considerare la realtà, nel suo insieme o in dettaglio, alla luce dell’atto di essere. Questo si può fare, dicevo, in modo universale, secondo i principi e le relazioni presenti – diversificati e singolarizzati – tutto ciò che esiste per il fatto che esiste; o in maniera più determinata, analizzando la configurazione concreta che l’essere e i principi e le relazioni che a esso si riferiscono adottano in una propria e specifica realtà. Ciò che determina il sapere metafisico è il fatto d’illuminare con la chiarezza abbagliante che emana dall’atto di essere. 405 406 T. MELENDO, op. cit., pp. 54-55. T. MELENDO, op. cit., pp. 82-83. 160 “Proprio questo si vuole affermare quando si dice che la metafisica studia l’ente in quanto ente. Quest’ultima espressione equivale, come abbiamo già detto, a ‘in quanto possiede essere.’ Ente è ciò-che-è, ciò-che-ha-essere (quod est, quod habet esse, secondo i latini).”407 Essence (essentia) is that which makes a thing to be what it is, while act of being (esse) is that which makes a thing to be. Every finite being (ens) has a real distinction between essence (essentia) and act of being (esse) as two metaphysical co-principles.408 With God, the Infinite Being, on the other hand, essentia and esse are identified. God’s Essence is Esse.409 When we say that “God is Being” and that “man is a being”, being here is predicated of their subjects analogically, not equivocally nor univocally. “Aristotle discovered the analogical nature of being. Before him, being was considered univocally, as taught by Parmenides. Aristotle explained that being is predicated of different subjects in various ways, but always in reference to a principal meaning. If being (ens) were to be understood in a univocal manner, then all reality would be deemed to be in the same manner, which would lead to monism. Everything would be seen as identically one, and therefore, there would be no difference between God and creatures (pantheism). Taking into account the analogical notion of being (ens), however, we can speak about God and creatures as beings, maintaining at the same time the infinite distance between them. By way of analogy, created being leads us to the knowledge of the divine Being and its perfections. That is why this question is of utmost importance for metaphysics and theology.”410 Explaining how being (ens) is analogical, Alvira, Clavell, and Melendo write: “We have already seen that being (ens) is predicated of various subjects in an analogical manner. …we 407 T. MELENDO, op. cit., p. 56. “Being is a real and intelligible principle, and the knowledge of its reality cannot be separated from the knowledge of its intelligibility. This dissociation has been carried out in formalistic scholasticism which speaks of ‘the distinction between essence and existence,’ instead of the genuinely metaphysical theory of the real composition of essence and act of being. The former distinction is made between between actual existence, considered as mere facticity, and the essence considered merely as possible. Essence and existence are, then, no more than two different states of mind with respect to the same thing considered respectively as a possibility, and as actually existing. Existence, in this case, does no more than add the concrete and irrational character of the fact to the abstract and intelligible notes of the essence. Some scholastics even ended up speaking about a distinction between the esse essentiae, and the esse actualis existentiae, which corresponds to a merely logical starting point (as a reply to the question ‘what is a thing’ – quid est – and ‘if a thing is’ – an est – ), but this is a starting point without any metaphysical dimension. “The real distinction between essence and act of being is not to be identified with the couple to be thought – to really be. The authentic real composition of essentia – esse is not the formal nexus of two modes of a being, but rather the structuring of two real co-principles which make up the primary reality of being. “This composition is the transcendental structure of reality, which occurs in all finite beings inasmuch as they are beings. This composition of essence and act of being (esse) is real: they are really distinct metaphysical principles which constitute the radical unum which is being. It is necessary to admit this composition as real (and not only ‘cum fundamento in re’), because finite things are, but they are not the act of being (esse), they do not exhaust being (esse) either in intensity or in extension. They are, but without being being (esse): they have being (esse), they participate in being (esse). The participating principle (the potency: essence) cannot be really identified with that which is participated (the act: being – esse). If essence and esse were identified, the real principle of limitation (imperfection) would be the same as the real principle of perfection, which would violate the principle of noncontradiction. There would be no proper explanation for the real existence of finite beings: we would be denying either their reality or their finiteness”(A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, pp. 116-117). 409 Cf. Summa Theologiae, I, q. 3, a. 4. 410 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 31. 408 161 shall strive to see in what sense being (ens)…is analogically attributed to reality, and how this analogy is based on the act of being (esse) which beings share in different degrees. “One and the same term is analogically attributed to two realities whenever it is attributed to each of them in a way which is partially the same and partially different. This is what happens in the case of being (ens). This term is attributed to everything which is, but it does not apply to everything in the same way. As in the case in any other predication, the ultimate basis of analogy lies in the very same realities to which the analogical term refers: they are partly the same and partly different. Hence, being (ens) is attributed to God and to creatures analogically, because there is a certain similarilty between creatures and the Creator, but it goes with a dissimilarity which is equally clear: God and creatures are (similarity), but God is by essence, whereas creatures are only by participation (dissimilarity). Even within the realm of the categories, being (ens) is attributed analogically to substance and to accidents. They both are and can, therefore, be called beings (similarity); the substance, however, is by itself, whereas the accidents are in something else, namely, in a substance (dissimilarity). “The basis of the analogical predication of the notion of being (ens) is the act of being (esse), since anything can be called being (ens) to the very extent that it has esse. Esse is possessed either by essence or by participation, by the substance itself or in the substance, actually or only potentially, and in the case of creatures, always as something received from God, who is the Subsisting Esse. Whatever the relation each thing has to esse, it can, to that extent, be called a being (ens): above all the substance, which has esse in se, and then quantity, quality, relation and other accidents.”411 Alvira, Clavell, and Melendo affirm that the metaphysical foundation of analogy lies in the way esse is found in each being (ens): God is act of being (esse) fully and by essence, whereas creatures have the act of being by participation, in varying degrees of intensity and levels of composition (of act and potency, substance and accidents, etc).412 Being (ens) is analogical by an analogy of proper proportionality413 and an intrinsic analogy of attribution.414 Both Cornelio Fabro415 and Bernard Montagnes416 are in favor of the 411 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 138-139. Cf. T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 139. 413 “A concept is predicated with an analogy of proportionality when several subjects possess a common perfection in ways that are not exactly but only proportionately the same. There is but a certain similarity in the way the subjects share in the perfection. The perfection of ‘man,’ for example, is found univocally in all individual men; but the perfection of ‘intelligence’ is not found in an adult in the same way as it is found in a child; the same is true when we compare the intelligence of a cultured person with that of a savage, or the intelligence of an angel with that of man, or the intelligence of God with that of His creatures. In each of these cases, the same perfection (intelligence) is found in a manner adequate (proportional) to the nature and special characteristics of the subject (cf. De Veritate, q. 2, a 11; In Metaph., lect. 8). “…Proportionality is used in philosophy to describe the different manners of being of things. For example, like every inanimate being, every living being is one, but with a oneness that is far superior to that of inanimate beings. The perfections of creatures, compared with the perfections of God, can be cited as another example. In spite of the infinite distance separating God from His creatures, we can still attribute to Him perfections that we find in the created order (wisdom, being, beauty, etc.), provided we do so proportionally, adapting them to His infinity (cf. De Veritate, q. 23, a. 7, ad 9). Hence, we say: divine knowledge is to God as human knowledge is to man, but in an incomparably superior way”(J. J. SANGUINETI, Logic, Sinag-Tala, Manila, 1992, pp. 64-65). 412 162 414 “The Analogy of Attribution. The analogy of proportionality is founded on the analogy of attribution. With the former, we compare structural similarities (isomorphisms) between different kinds of beings. Similarities of this sort, however, can sometimes be reduced to a single principle from which they really proceed. This principle can either be an efficient, final or exemplary cause; or at least a subject whom we attribute properly and principally the perfection that is found in the many. “The analogy of proportionality only compares different proportions, abstracting from the possible dependence of one proportion on another (e.g., in the case of God and creatures, the analogy of proportionality expresses only the eminently superior degree in which God possesses the perfections we find in creatures). The analogy of attribution goes one step further, for it points to one of the terms of comparison as principle of the rest (hence, we say that God is the cause and principle of created perfections). It is as though, when comparing the photographs, drawings and paintings of a person, we refer all of them to a primary subject or final term – the concrete individual represented by these pictures. “Therefore, a perfection is predicated with analogy of attribution if, among several subjects of a common perfection, there is one which possesses the perfection in all its fullness, while the rest possess it by participation or in a derived fashion. We distinguish these perfections in two steps: First, we see that something is predicated of many individuals in several senses. ‘Good,’ for example, is predicated analogically of the means to an end, actions, things, persons, creatures and God. Then, we detect an order between these different senses. ‘Good’ is said of the means, for example, inasmuch as the latter helps us reach the end; hence, the end is good in a more primary way than the means (which we describe as a useful good). This order of dependence has its ultimate principle in God who is Good by essence (cf. C. FABRO, Partecipazione e causalità, SEI, Turin, 1960, pp. 469-526). “St. Thomas Aquinas explains: ‘If a name can be predicated of many analogically, it is because of the relation of the many to one subject (per respectum ad unum). This subject must, therefore, be implied in the notion of all the rest…It follows that the name should be predicated principally (per prius) of the former and secondarily (per posterius) of the latter, following an order determined by the degree to which all the other subjects approach that one subject. For example, ‘healthy,’ which is said of animals, is also applied to a medicine insofar as that medicine is able to cause health in animals; it is also applied to describe urine, inasmuch as urine is the sign of the animal’s health’(Summa Theologiae, I, q. 13, a. 6). “The analogy of proportionality is, therefore, essentially characterized by the following properties: a) There is always an ad unum – a central and primary meaning upon which all the rest depend. In the example of St. Thomas Aquinas, the principal meaning of healthy (viz., physical health) is what determines its other meanings when predicated of medicine, the climate, or urine. The derived meanings always imply the principal meaning; hence, a healthy climate is climate that is conducive to health. “b) The analogical concept is predicated per prius of the subject of the principal meaning. This subject is called the principal analogate. Of the other subjects (called secondary analogates), the concept is predicated per posterius. This analogy is called analogy of attribution because it involves the predication of a concept primarily to the principal analogate, and its subsequent attribution to the other subjects by derivation. “The analogy of attribution can be extrinsic or intrinsic. It is extrinsic when only the principal analogate properly and formally possesses the analogical perfection; the rest have it in an extrinsic and improper manner. This is the case with the concept of health, for climate and medicine are said to be healthy only in an improper way – not because they have health, but because they are external causes of physical health. “More important because of its application to metaphysics is the intrinsic analogy of attribution. Here, the analogical concept is properly predicated not only of the principal but also of the secondary analogates because the former really causes the presence of the perfection of the latter. For example, in ‘the substance is’ vis-à-vis ‘the accident is,’ being is principally attributed to the substance; but it is properly predicated of the accident by derivation since the accident receives being by inhering in a substance. Another example: ‘something is in potency’ vis-à-vis something is in act’: being is said primarily of act, and per posterius of potency (cf. In IV Metaph., lect. 1). Another example: ‘creatures are’ vis-à-vis God is: being is said principally of God, since He is being by essence; however, it is properly predicated of creatures inasmuch as they receive being from God (creatures are beings by participation). Still another example: God is Truth by essence, the origin of all truth; human judgments, though also properly called true when they reflect reality, are only so by participation, for all truth found in creatures is a participated likeness of the highest Truth. “The basis of intrinsic analogy of attribution is causality. Intrinsic analogy of attribution is a logical consequence of the relations of causality among beings. It is based on the imperfect likeness of the effect to its proper cause. Some remarks on this point: 163 use of both analogy of proper proportionality and the intrinsic analogy of attribution as regards the analogy of being (ens). The Act of Being (Esse as Actus Essendi).417 In his The Humanism of Modern Philosophy, first published in 1989, which is a methodical realist, Thomistic critique of the immanentism of centuries of rationalist, agnostic-phenomenalist, pantheistic-idealistic-monistic, and openly atheistic, modern and contemporary philosophies, the Angelicum-educated Joseph M. De Torre writes concerning the act of being (esse) in the metaphysical thought of St. Thomas Aquinas and its corruption by subsequent essentialist and formalist thinkers: “The Basic Insight of St. Thomas. The core of St. Thomas’ synthesis of faith and reason, theology and philosophy, is that ‘sublime truth’ that God is Ipsum Esse Subsistens, as Étienne Gilson has shown in so many of his works. St. Thomas found this truth in Christian Revelation (a truth of faith therefore: the I AM WHO AM of Exodus 3:13-14) and examined it rationally: God is (esse = to be). On the other hand creatures are composed of essence and esse, not as of two beings or essences or forms, but of two metaphysical principles of their total being. “Esse (to be) or actus essendi (act of being) is not a thing or essence: it is rather the perfection of all the perfections of an actual being, what makes it both to be and to be known.418 ‘A being (ens) is that which has being (esse).’419 “a) Since one cannot give what one does not have, at least some perfections of the efficient cause will necessarily be reflected in its proper effects. The efficient cause is, therefore, also an exemplary cause of its proper effects. It follows that by studying the latter, we can, using the analogy of attribution, arrive at some knowledge of the former. It is in this way that we arrive at an analogical knowledge of the nature of God on the basis of the manifold perfections we find in creatures (cf. Summa Theologiae, I, q. 13, a. 2). “b) Consequently, analogy of attribution implies both similarity and dissimilarity. The analogical concept is predicated per prius of the cause, and per posterius of the effects. It is partly attributed to the effects inasmuch as they are similar to the cause; but it is partly not attributed to them since they are also unlike the cause. Hence, the universe is, at one and the same time, like God and unlike Him. “c) The foundation of the analogy of attribution is not an abstract idea but a real cause, the cause of the participated likenesses of the perfection in the secondary analogates. For example, if being is common to God and the world, it is not because the abstract notion of being is found in both of them, but because the being of the world points to the Being of God as its principle and cause. It would be an error to establish the foundation of this analogical community of being on the most abstract concept of being-in-general (esse commune), which is necessarily univocal. “d) The ontological priority of the principal analogate does not always mean gnoseological priority, for sometimes it is only through their effects that we can acquire a knowledge of the causes. This is the case with our knowledge of God, the principal analogate of being. Though first in the ontological order, God comes after creatures in the noetical order since it is the latter that we first know and apply names to. In the order of knowledge, therefore, the meaning of our notions of being, goodness and truth applies primarily to creatures”(J. J. SANGUINETI, op. cit., pp. 65-69). 415 Cf. C. FABRO, Partecipazione e causalità, S.E.I., Turin, 1960, pp. 469-526. 416 Cf. B. MONTAGNES, La doctrine de l’ analogie de l’être d’après St. Thomas d’Aquin, Louvain, 1963. 417 For more recent books on the act of being (esse as actus essendi) see: C. FERRARO, L’atto di essere nel «tomismo intensivo» di Cornelio Fabro, Edizioni Tomismo Intensivo, Rome, 2017 (Italian edition) ; C. FERRARO, El acto de ser en el «tomismo intensivo» de Cornelio Fabro, Edizioni Tomismo Intensivo, Rome, 2017 (Spanish edition) ; M. RAFFRAY (ed.), Actus essendi: Saint Thomas d’Aquin et ses interprètes, Parole et Silence, Paris, 2019 ; O. J. GONZÁLEZ, Actus Essendi and the Habit of the First Principle in Thomas Aquinas, Einsiedler Press, New York, 2019. 418 Cf. Summa Theologiae, I, 4, 1, ad 3. 419 Quodl., II, 3. 164 “What the mind grasps is being (ens, not esse alone) as composed of actus essendi (act of being) and potentia essendi (potency of being, i.e. essence or subject or bearer of the act of being).420 In that composition the esse is participated or partaken of by the essence, and related to it as act to potency; it is therefore really distinct from it (a conception far beyond Aristotle’s metaphysical range). This marks, for St. Thomas, the infinite difference between the creature and the Creator, in whom esse is really identical with essence: His essence is to be.421 This is why St. Thomas never used the word ‘existence’ for esse, but left this most luminous and mysterious notion in the infnitive mood of the verb to-be. “‘Existence’, on the other hand, which began to be used after him by all, including the Thomists themselves, is a noun, and therefore expresses an essence or manner of being, rather than the act of being. It seems as though they could not resign themselves to the fact that our concepts can only grasp at a time only one aspect of the mystery of reality, never all of it at once (let alone the supernatural mysteries revealed by God) that our minds have to learn how to swim, so to speak, in the vast ocean of esse, without trying to enclose that natural mystery of reality into a concept, even though it is the light in which we are able to form all our concepts. Be it as it may, this was a real mutation, however much St. Thomas might turn in the grave, seeing the fate of his precious insights at the hands of both his opponents and his followers. “Blurring of the Thomistic Doctrine of Being. Still in the last third of the 13th century, just after St. Thomas’ death, Henry of Ghent, who was also heavily influenced by the Arab philosopher Avicenna (950-1037), thought that Thomistic philosophy showed dangerous concessions to pagan Aristotelianism. He tried to avoid this danger by means of a Platonist essentialism whereby esse was conceived as a form or thing, which would be expressed by the noun exsistentia.422 This term, like ‘to exist,’ denotes a state rather than an act. That is why St. Thomas does not use it as synonymous with esse. For him esse is an inner act so to speak, not the accomplished fact of existing.423 With these premises, Henry of Ghent rejected the real distinction of existence and essence. “Allegedly defending St. Thomas, Giles of Rome (1247-1316) opposed Henry of Ghent by stating that essence and existence are really distinct in creatures, but at the same time accepting this new terminology which implied already the shift to formalism or essentialism.424 Meanwhile, Duns Scotus and his followers developed a downright formalist philosophy in opposition to St. Thomas. “By formalism here we mean the metaphysical doctrine which, forgetting that the radical act of things is their esse (to be), puts the center of reality in the essence or in the form. It is practically synonymous with essentialism.425 This formalist tendency in the conception of being continued in the 15th century and infiltrated the Thomists… 420 Cf. In Boeth. De Hebd., II; Summa Theol., I, 85, 3; De Veritate, I, 1; 9, 1. Cf. Quodl. II, 2, III, c.; Summa Theol., I, 3, 4. 422 Cf. É. GILSON, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Sheed and Ward, London, 1955, pp. 447454; C. FABRO, Introducción al tomismo, Rialp. Madrid, 1967, pp. 87-90. 423 Cf. C. FABRO, op. cit., pp. 85-87. 424 Cf. É. GILSON, op cit., pp. 422-423 ; C. FABRO, ibid. 425 On this topic the most scholarly study is that of Gilson, Being and Some Philosophers, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1952. 421 165 “…Dominic Bañez (1528-1604) attempted to somehow recover the original notion of esse. He did not, however, succeed, as he understood it again in a formalistic way, namely as entitas or esse in actu.426 He continued to refer to the real distinction of essence and ‘existence’… For St. Thomas esse is not any thing, but the actus essendi, the perfection of all the perfections of any thing, the actuality of being. Esse is a substance, i.e., a being-by-itself, only when it actually subsists, i.e. is-by-itself (God) – in all other beings, it is their actuality, which is limited by their potentiality, i.e. their essence.”427 Explaining certain features of the act of being (esse) as act, Alvira, Clavell and Melendo state: “a) Above all, esse is an act, that is, a perfection of all reality. The term ‘act’ is used in metaphysics to designate any perfection or property of a thing; therefore, it is not to be used exclusively to refer to actions or operations (the act of seeing or walking, for instance). In this sense, a white rose is a flower that has whiteness as an act which gives the rose a specific perfection. Similarly, that ‘is’ which is applied to things indicates a perfection as real as the perfection of ‘life’ in living things. In the case of esse, however, we are obviously dealing with a special perfection. “b) Esse is a ‘universal’ act, that is, it belongs to all things. Esse is not exclusive to some particular kind of reality, since without esse, there would be nothing at all. Whenever we talk about anything, we have to acknowledge, first of all, that it is: the bird ‘is,’ gold ‘is,’ the clouds ‘are.’ “c) Esse is also a ‘total’ act: it encompasses all that a thing is. While other acts only refer to some part or aspects of being, esse is a perfection which includes everything that a thing has, without any exception. Thus, the ‘act of reading’ does not express the entirety of the perfection of the person reading, but esse is the act of each and of all the parts of a thing. If a tree ‘is,’ then the whole tree ‘is,’ with all its aspects and parts – its color, shape, life and growth – in short, everything in it shares in its esse. Thus, esse encompasses the totality of a thing. “Esse is a ‘constituent’ act, and the most radical or basic of all perfections because it is that by which things ‘are.’ As essence is that which makes a thing to be this or that (chair, lion, man), esse is that which makes things to be. This can be seen from various angles: “(i) Esse is the most common of all acts. What makes all things to be cannot reside in their principles of diversity (their essence), but precisely in that act whereby they are all alike, namely, the act of being. “(ii) Esse is by nature prior to any other act. Any action or property presupposes a subsisting subject in which it inheres, but esse is presupposed by all actions and all subjects, for without it, nothing would be. Hence esse is not an act derived from what things are; rather it is precisely what makes them to be. 426 Cf. C. FABRO, op. cit., 95-97. J. M. DE TORRE, The Humanism of Modern Philosophy, Southeast Asian Science Foundation, Metro Manila, 1989, pp. 35-37, 39-40. 427 166 “(iii) We have to conclude, by exclusion, that esse is the constituent act. No physical or biological property of beings – their energy, molecular or atomic structure – can make things be, since all of these characteristics, in order to produce their effects, must, first of all, be. “In short, esse is the first and innermost act of a being which confers on the subject, from within, all of its perfections. By analogy, just as the soul is the ‘form’ of the body by giving life to it, esse intrinsically actualizes every single thing. The soul is the principle of life, but esse is the principle of entity or reality of all things. “The following are quotations from the writings of St. Thomas Aquinas about the act of being (esse). ‘Esse is the most perfect of all (…) it is the actuality of all acts (…) and the perfection of all perfections.’(De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9). (This is so because before everything else, every act or perfection must be, that is, it must have the act of being (esse); otherwise, it would be nothing).”428 «L’essere è ciò che vi è di più perfetto (…), è l’attualità di tutti gli atti (…) e la perfezione di tutte le perfezioni»(De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9). Infatti ogni atto o perfezione deve prima essere, cioè deve avere innanzitutto l’atto di essere; altrimenti sarebbe nulla. «L’essere stesso è la massima perfezione, poiché ha relazione con ogni altra cosa come suo atto. Nulla infatti possiede un qualche atto se non in quanto è, quindi l’essere è l’attualità di ogni cosa, comprese le stesse forme (sostanziali o accidentali)»(Summa Theologiae, I, q. 4, a. 1, ad 3). «L’essere è ciò che di più intimo e di più profondo ci è in ogni cosa: esso infatto è formale (atto, qualcosa che informa o attualizza) rispetto a tutto quello che vi è in un ente»(Summa Theologiae, I, q. 8, a. 1).”429 Concerning how the act of being (esse) is the ultimate foundation of the reality of beings (entia), explaining how the act of being (esse) is an act which encompasses all perfections, how it is an act in the fullest sense, and how, in the final analysis, the act of being (esse) is the ultimate act of a being (ens), Alvira, Clavell and Melendo write that “the multiplicity of creatures reveals the existence of diverse perfections. But, at the same time, it also reveals a perfection which is common to all beings, namely esse. Esse transcends any other perfection, since it is present in an analogous manner in each one of them. Every act presupposes and reveals esse, although it does so in different ways: life, a color, a virtue, and an action all share in the act of being in different degrees. “This common sharing in the act of being and the accompanying diversity in the way it is possessed and revealed, are an expression of the fact that all creatures are composed of an act (esse), which eminently encompasses all their perfections, and a potency (essence), which limits esse to a determinate degree. “‘Esse’ (the actus essendi) is an act which encompasses all perfections. Just as every man possesses a substantial form (act on the level of essence), which makes him a man, all things have an act (esse) by which they are all beings. If the human substantial form were to exist isolated from individual men, it would contain to the fullest possible degree all the perfections which individual men have in a limited manner, in terms of number and intensity. If it is, in fact, found to be restricted, this is due to the potency which receives it and limits it. Similarly, the act 428 429 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, 1991, pp. 20-22 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence, 1987, p. 18. 167 of being of creatures, which is an image of the divine esse, is found to be restricted by a potency (the essence) which limits the former’s degree of perfection. “There is, however, an important difference between esse and the other perfections of a being (the substantial and accidental forms). If any other act were to exist separated from every potency, it would have the perfection belonging to its own mode of being (a ‘subsistent humanity’ would be man in his fullness), but would not possess any of the further perfections which belong solely to other species. In contrast, the act of being, of itself, encompasses the perfections, not only of a particular species, but of all real and possible ones. “‘Esse’ is an act in the fullest sense. It can be seen then, that the act of being is an act in the full and proper sense, since it does not of itself include any limitation. The other acts, in contrast, are particular ways of being and, therefore, only potency with respect to the act of being. In this sense, they have being, not absolutely, but only in a specific way. Hence, it can be said that they limit esse as a potency limits its act.430 “Since esse possesses most fully the characteristics of act, it can subsist independently of any potency. Thus, we are able to understand how God can be designated metaphysically as pure Act of Being, who possesses fully and simply all perfections present among creatures. This pure Act of Being infinitely surpasses the entire perfection of the whole universe. “In the final analysis, esse can be fittingly described as the ultimate act of a being (ens), since all things and each of their perfections or acts are nothing but modes of being or forms which possess, in a limited way (by participation), the radical act, without which, nothing would be. “‘Esse’ is the act of all other acts of a being, since it actualizes any other perfection, making it be. Human activity, for instance, which is ‘second act,’ has its basis in operative powers, which constitute ‘first act’ in the accidental order. Along with other accidental perfections, these powers receive their actuality from the substantial form, which is the first act of the essence. The entire perfection of the essence, however, stems in turn from esse, which is therefore quite fittingly called the ultimate act and the act of all the acts of a being (ens).”431 Tomás Melendo writes in his Metafisica del concreto about the act of being (esse as actus essendi): “Come radice originaria di tutta la realtà extramentale, Tommaso scopre un atto…quest’atto lo chiama actus essendi (atto di essere), o semplicemente esse (essere). E comincia a chiamarlo come il primum absolutum fra gli altri significati dell’essere. Ciò che lo caratterizza, come già abbiamo detto, è la sua radicale indole di atto; e, come conseguenza, il fatto che tutto il resto si trasformi in potenza rispetto ad esso…in Aristotele, al di là della forma o ousía primordiale, non c’era alcun atto che venisse prima; mentre per San Tommaso c’è: sono le 430 John Duns Scotus gave a formalist slant to metaphysics, thereby destroying the Thomistic doctrine of esse as act. The same trend was followed by Suarez, Leibniz, Wolff, and Kant; these philosophers considered esse not as act, but as effect (being in act): from esse ut actus to esse actu. Hartmann held the same view…When Heidegger reproached Western metaphysics for having lost sight of being, he was in fact referring to the kind of metaphysics which he had known, namely, the formalist type. It is quite well known that Heidegger had a scant knowledge of the metaphysics of St. Thomas Aquinas; he had a greater familiarity with Scotus’ metaphysics. 431 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 107-109. 168 forme sostanziali, pure o immerse nella materia, sono la potenza rispetto all’atto per eccellenza o atto di essere. “…L’Aquinate ha scoperto, al di là della divisione di ente in categorie, e come il fondamento comune dell’attualità di tutte, un atto dal quale tutte e ciascuna ricevono infine la loro attualità, la loro consistenza; ha scoperto anche che quest’atto compete in modo stretto alla sostanza, e per essa e da essa emana la propria perfezione fino agli ultimi predicamenti; ha chiamato quest’atto primordiale, atto dell’essenza, atto sostanziale, atto dell’ente e in altri modi simili; e a esso ha riferito, come la prima e fondamentale accezione, le altre accezioni dell’essere. “Si può dire che questa è la principale scoperta della metafisica di Tommaso d’Aquino. Con l’actus essendi si apre una nuova dimensione dell’universo metafisico, uno spazio, come esprimevo nel titolo, che si trova al di là della ousía e della forma, e che dà di esse una totale giustificazione. “L’Aquinate mette in relazione con il primordiale atto di essere le tesi capitali della sua filosofia prima: la partecipazione, la creazione dal nulla, la distinzione reale tra essenza ed essere, le relazioni tra essere e operare, la Natura più intima di Dio, la chiave per comprendere la dignità della persona, il senso della sua libertà, ecc. E con l’atto di essere le mettiamo in relazione anche noi.”432 Miguel Pérez de Laborda writes concerning the act of being (esse) as the actuality of all acts and the perfection of all perfections: “San Tommaso afferma che l’atto di essere è un atto ultimo, in quanto tutte le cose desiderano l’essere,433 ed è l’atto più perfetto, in quanto pone in atto tutte le perfezioni.434 È dunque atto di tutti gli atti, poiché li attualizza tutti, li fa essere: nessuna delle forme (essenziali e accidentali) possono attualizzare le rispettive potenze, se non esiste la sostanza. Ed essa sussiste in virtù dell’essere che ha ricevuto. L’essere, pertanto, è atto rispetto a tutte le realtà sostanziali, ma anche rispetto a tutte le loro forme (che possono anche chiamarsi atti). “L’essere è inoltre perfezione di ogni perfezione. Senza l’essere della sostanza, ogni sua perfezione resta una pura possibilità, un’idea astratta non realizzata nella realtà. Tutte le perfezioni, dunque, perché siano reali, presuppongono l’essere. Ma l’essere è, come abbiamo annunciato, una perfezione ben diversa a tutte le altre, una perfezione di un ordine che non è formale.435 Essendo di un ordine diverso, non è una perfezione che si possa aggiungere alle altre perfezioni, come se fosse una determinazione formale in più. Non è una tra le perfezioni 432 T. MELENDO, op. cit., pp. 155-156. «L’atto ultimo è l’essere: essendo infatti ogni movimento un passagio dalla potenza all’atto, ultimo atto è ciò a cui tende ogni moto; e poiché il moto naturale tende a ciò che è naturalmente desiderato, è necessario che l’atto ultimo sia ciò che tutte le cose desiderano, e questo è l’essere»(Compendium, I, 11). 434 «Fra tutte le cose l’essere è la più perfetta, poiché verso tutte sta in rapporto di atto. Nulla infatti ha l’attualità se non in quanto esiste: perciò l’essere stesso è l’attualità di tutte le cose, anche delle stesse forme. Quindi esso non sta in rapporto alle altre cose come il ricevente al ricevuto, ma piuttosto come il ricevuto al ricevente»(Summa Theologiae, I, a. 4, a. 1, ad 3). 435 «Non si deve pensare che quando si attribuisce ad una cosa l’essere le si aggiunge una qualche cosa che le sia propria in modo più formale, determinandola, così come l’atto fa con la potenza: l’essere è tale da essere diverso essenzialmente da ciò cui viene aggiunto per determinarlo»(De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9). 433 169 possedute, ma ciò che rende possibile l’avere delle perfezioni. Possiamo dire, con san Tommaso, che l’essere è una perfezione intima e profonda,436 che si manifesta nelle molteplici perfezioni di una realtà. È inoltre una perfezione ricevuta: infatti, è proprio dell’ente creato non semplicemente essere, ma aver l’essere e averlo ricevuto per partecipazione.”437 Alvira, Clavell and Melendo explain how the real distinction of essence (essentia) and act of being (esse) in finite beings is the basis of the total dependence of creatures on the Creator, writing: “The real distinction enables us to have a correct understanding of how a creature depends on the Creator, of the nature of this dependence, and of the intimate presence of God in the created being. “God alone is Pure Act or unlimited Perfection which subsists in itself. Creatures, in contrast, are limited, having their act of being received from God. Hence, they are necessarily composed of act and potency. This is only possible if the essence and the act of being (the sole constituent principles which extend to all creatures) are really distinct. Otherwise, the finiteness of a creature would be as metaphysically inexplicable as the self-limitation of act. “If the distinction between essence and the act of being were not real, the creative act of God would leave no trace in the being of the creature. The creature reveals its origin from nothingness, its indigence and its finitude, precisely through its real composition of essence and the act of being, whereby the latter is not contained in the essence in a necessary way. “Besides, this explains the nature of the dependence which unites creatures to their Cause. The whole of creation depends on God as its fullest and radical Principle. The meeting point for creature and Creator is the act of being (esse), whose special characteristics justify the full subordination of finite reality to the Subsistent Act of Being. As we have just mentioned, this subordination of the creature to the Creator is: “– Radical: every effect depends upon its cause inasmuch as it has been produced by this cause. The immediate proper effect of the divine action of creation and conservation is the esse of each creature which is a likeness of the Divine esse. Since esse is the act of all other acts of the creature, the latter’s dependence on God is radical; without the act of being, there would be nothing. “– Total and all-comprehensive: this dependence extends to each and all of the perfections of the composite (substance, qualities, powers and operations), all of which are in potency with respect to the act of being. “ – Closest or most intrinsic: since ‘the act of being is what is innermost in each thing.’(Summa Theologiae, I, q. 8, a. 1, c.). God’s presence in creatures through the act of being is more intimate than the creature’s own presence in itself. “Lastly, as the act of the essence, ‘esse’ provides a basis for the different degrees of necessity in being found in created things, namely, the fact that some creatures are corruptible 436 437 Cfr. Summa Theologiae, I, q. 8, a. 1. M. PÉREZ DE LABORDA and L. CLAVELL, Metafisica, EDUSC, Rome, 2006, pp. 163-164. 170 and others are incorruptible. If esse were not a real principle of creatures, but merely something extrinsic (coming from God), all things would be equally contingent. Angels, the human soul, and animals would thus all have the same degree of necessity in their being, since they all equally come from God and do not differ at all as regards the fact of being created. Since, however, esse is an act, it is determined by the essence which sustains it, and it is, therefore, limited by the conditions of this essence. There are essences (the angels and the human soul) which are spiritual and immortal; by virtue of the very nature they have received from God, they have permanence in being once they have been created. Other beings, however, are not endowed with such stability; for that reason they are called ‘corruptible’ beings.” “…The notion of the actus essendi is of such importance that committing it to obscurity (an unfortunate fact of history) has led to many metaphysical errors. The rejection of esse as the act of the essence began in the formalism of certain Scholastics after St. Thomas Aquinas. Essence was no longer seen as the potentia essendi, but as something with a certain autonomy of its own. As a result of the failure to consider esse as an intrinsic act of ens, of seeing it rather as something extrinsic (a mere ‘state,’ resulting from divine action, without any consequence within the very structure of created reality itself), essence took on an exaggerated value. Instead of seeing the essence as something which is for the sake of esse, formalistic philosophers subordinated esse to essence, and essence thus became the fundamental constitutive element of the creature. “Torn loose from the act of being, the essence was then defined solely in terms of its abstract content or intelligibility, and this provided a fertile field for any metaphysics which would give primacy to thought over being. It is not hard to see why this ‘philosophy of essence’ was followed by an ‘immanentist metaphysics.’ Since esse had been maintained in a world of essences only as an external appendage, it was finally replaced by the act of reason, which would confer intelligibility to essences and grant them the sole reality acknowledged by immanentists, namely, a ‘thought reality.’”438 Existence and Actus Essendi. In his La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti (2002), Battista Mondin explains that St. Thomas Aquinas does indeed utilize the term existence (existentia) in his works (e.g., the term is utilized often enough in the Commentary on the Sentences, Summa Contra Gentiles, De Veritate, and the Commentary on the Metaphysics). However, Mondin notes that the Angelic Doctor does not assign to existentia the strong, intensive meaning of act of being (esse as actus essendi), but rather assigns to it the weak and common meaning of ‘fact of reality’ of some thing, of its pertaining to the real world and not to an imaginary world or to a world of ideas: “Dai testi citati (Summa Contra Gentiles, IV, 29, no. 3655, 3651; Summa Contra Gentiles, II, 82; De Veritate, q. 1, a. 2 ad 3; In VII Metaphy., lect. 17, no. 1658) risulta che S. Tommaso usa indubbiamente il termine ‘existentia,’ ma non gli assegna il senso forte, intensivo di ‘actus essendi,’ bensì il senso debole e comune di ‘realtà di fatto’ di qualche cosa, della sua appartenenza al mondo reale e non a quello immaginario o al mondo delle idee.”439 For a detailed examination of the use of existentia by Aquinas in his works see Christian Ferraro’s paper, Il problema dell’existentia e la semantica originaria dell’esse tomistico, published in the journal Alpha Omega in 2015 (18.3, pp. 377-418), where, at the 438 439 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 111-113, 115-116. B. MONDIN, La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, ESD, Bologna, 2002, pp. 218-219). 171 conclusion of the paper, Ferraro writes: “Il bilancio della presente ricerca è allora variamente articolato. Da un lato, risulta chiaro e assodato che non ci sono occorrenze di existentia nel senso forte di actus essendi nei testi di san Tommaso, e che quindi il termine non dovrebbe trovar posto neanche nell’interpretazione di tomista alcuno, che si ritenga fedele non già alla sola lettera bensì allo spirito stesso dell’Angelico. È vero che sapientis est non curare de nominibus: nonostante ciò, l’introduzione del termine existentia non si riduce a una semplice questione di parole, come se uno scegliesse «gatta», «hidrogeno» o «brewotenglapt» per indicare l’esse intensivo, ma per motivi storici e soprattutto teoretici essa si mostra sintomatica dell’oblio dell’esse tommasiano. “Dall’altra parte, non si può negare nè la presenza del termine, nè il suo uso come sinonimo dell’esse in senso debole. È risaputo e fuori dubbio che san Tommaso conosce questo senso, che può essere duplice o anzi triplice: l’esse logico, l’esse come contenuto formale, l’esse come attualità formale.440 In certi casi existentia compare nei testi dell’Angelico, ricoprendo qualcuno di questi significati. Questo però rafforza la tesi qui difesa…”441 In his Partecipazione e causalità (1960), Cornelio Fabro gives us a summary account of the history of the essentialistic/formalistic substitution of existentia in place of esse and how, instead of the real distinction of essence (essentia) and act of being (esse as actus essendi) in finite beings which the Doctor Communis taught (St. Thomas did not use the terminology of the distinction or composition between essence [essentia] and existence [existentia]), we ended up with many neoscholastic manuals affirming instead an essence-existence (essentia-existentia) distinction: “1. Essentia-esse: è la terminologia autentica si San Tommaso presso il quale non conosco alcun testo che porti existentia al posto e nel significato di esse (come atto intensivo) e mai l’Angelico usa la terminologia di «distinctio (o compositio) inter (ex) essentiam (a) et existentiam (a)» Al suo tempo il confratello e suo contemporaneo Pietro di Tarantasia…usa il termine già ambiguo di «actus existendi»442, mentre San Tommaso ha sempre actus essendi. Nella esposizione di Pietro di Tarantasia i termini esse, esse actuale e actus existendi sono usati promiscuamente. L’incertezza speculativa di questa posizione si vede anche dal fatto che Pietro di Tarantasia, a differenza di San Tommaso, combina insieme questa dottrina della distinzione reale di essenza e di esse nelle creature con quella della composizione ilemorfica delle sostanze spirituali (propria della vecchia scuola agostiniana) contro quale l’Angelico l’aveva precisamente escogitata.443 440 «…esse dicitur dupliciter. Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod definitio est oratio significans quid est esse; definitio enim quidditatem rei significat. Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae; sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus; non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus. Tertio modo dicitur copula: et secundum hoc est in intellectu componente et dividente quantum ad sui complementum; sed fundatur in esse rei, quod est actus essentiae, sicut supra de veritate dictum est »(In I Sent., d. 33, q. 1, a. 1, ad 1um). Mentre si annuncia una duplice divisione, ci viene presentata una divisione triplice. Anche se si potrebbe pensare ad un disguido o distrazione – ci sembra comunque difficile –, può darsi invece che il motivo profondo sia quello di accostare e mantenere legati i due primi significati dell’esse che abbracciano il contenuto e l’attualità del medesimo e tenerli distinti dal terzo che è strettamente logico. I due primi significati si riferiscono allora all’esse in actu nel doppio senso del contenuto e dell’attuazione effettiva del medesimo; il terzo si riferisce invece all’esse copula come attualità del giudizio che esprime una certa disposizione della cosa. 441 C. FERRARO, Il problema dell’existentia e la semantica originaria dell’esse tomistico, “Alpha Omega,” 18.3 (2015), pp. 416-417. 442 Cfr. P. DE TARANTASIA, In I Sent., d. 8, a. 6, a. 1; Tolosae 1649 ss., t. I, 78: «In omni creato differunt quidditas et actus existendi». Anche: In II Sent., d. 3, q. 1, a. 1; t. II, 88 b; ibid., d. 17, q. 1, a. 2; t. II, 142 a. 443 Cfr. H.-D. SIMONIN, Les écrits de Pierre de Tarentaise, Roma, 1943, Estr. p. 18 s. La terminologia genuina di San Tommaso appare in forma isolata nei secoli seguenti: V. il tomista indipendente JO. VERSOR, Comm. in ll. XII Metaph., q. XII, Concl. III: «In substantiis intellectualibus est compositio ex natura et esse ita quod non sunt suum esse»(Coloniae, Quentell, 1493, fol. 106 ͮ b). 172 “2. Esse essentiae, esse (actualis) existentiae: è la terminologia…nella quale esse sta per «realtà» nel senso più vago (esse essentiae, esse existentiae, esse speciei…) ove già si delinea l’equivoco di prendere l’esse essentiae come la «essenza in se stessa» (o come possibile o in quanto prescinde sia dalla possibilità come dalla sua attuazione) così che l’essenza non si vede come il «quid creatum ut potentia» attuato dal «quid creatum ut actus» ch’è l’esse – actus essendi – partecipato. In altre parole la tensione metafisica si sposta dalla coppia tomistica originaria di «esse per essentiam» ed «ens per participationem» alla coppia di «ens necessarium» per sè reale (Dio) ed «ens (per aliud) possibile» ch’è la creatura: la divergenza allora fra i difensori e i negatori della distinzione reale si attenua nel momento cruciale e più non sorprende il fatto che per alcuni insigni rappresentanti della scuola tomista tale distinzione scompaia o almeno notevolmente si attenui (Erveo Natale, P. Niger, Bannez, D. Soto…). Questa terminologia invade presto la scuola tomista e vi domina fino al secolo XVI. “3. Essentia, existentia: è la semplificazione semantica e logica della formula precedente con la quale spesso coesiste444, ma specialmente a partire dal secolo XVII e quasi di riflesso essa diventa la formula del razionalismo illuministico che a suo modo si appropriava del formalismo della cosidetta seconda Scolastica e lo trasmetteva alla neoscolastica. In questa formula, per logico sviluppo di problemi, è stato eliminato l’esse che la formula precedente aveva volatilizzato nel vago significato di entitas o realtà in generale. La logica conseguenza di tale espulsione dell’esse quale «actus essendi» intensivo doveva essere la negazione della distinzione reale di essenza e di esse o di ridurla al più come distinzione modale (possibilità-realtà): Suarez ha fatto la più grande pressione, e con ragione, in questa direzione e la sua opera non è stata del tutto senza effetto su alcuni tomisti. Quei tomisti che invece intendono mantenere la distinzione reale, dentro questa terminologia, prendono senz’altro «existentia» per «esse» generando con ciò un’ambiguità di termini e problemi che si prolunga fino ai nostri giorni.”445 Fabro also gives an account of the dire and tragic consequences of the substitution of existence (existentia) for the act of being (esse as actus essendi) in the field of Natural Theology (Philosophy of God) in pages 140-178 and 944-999 of the 1969 second edition of his Introduzione all’ateismo moderno, published by Studium, Rome (the first edition was published in 1964 by the same publishing house and an English translation of the first edition was published by Newman Press, Westminster, Maryland in 1968 with the title God in Exile: Modern Atheism. A Study of the Internal Dynamic of Modern Atheism, from Its Roots in the Cartesian Cogito to the Present Day, translation by Arthur Gibson of the University of St. Michael’s College, Toronto, Canada). “Parvus error in principio, fit magnus in fine! Il danno, che all’interpretazione del tomismo, e alla filosofia in generale, ha fatto questo termine apparentemente così innocente di existentia, è incalcolabile.”446 In a paper published in Divus Thomas in 1978, the philosopher Andrea Dalledonne, professor of philosophy at the University of Perugia, writes of these disastrous consequences for Natural Theology: “Dovrebbe ormai essere fuori discussione che il centro speculativo del pensiero di S. Tommaso è costituito dalla 444 La formula si trova p. es. già alla fine del secolo XIII nel tomista R. DE PRIMADIZZI († 1303): «Quamvis nulla essentia creata habeat rationem subsistentis…, nec per se ipsam possit coniungi actui existendi, et sint duo quaedam in supposito essentia et existentia»(Apologeticum veritatis contra corruptorium, ed. J. P. Muller, Città del Vaticano, 1953, p. 155). 445 C. FABRO, Partecipazione e causalità, SEI, Turin, 1960, pp. 604-606. 446 C. FABRO, op. cit., p. 48. 173 proclamazione dell’assoluta priorità metafisica dell’atto di essere (esse) rispetto a qualsiasi altro atto e perfezione e, perciò, rispetto anche a qualsiasi essenza o forma. Nel tomismo essenziale l’esse è l’atto metafisico primo-ultimo che attua e fonda la libertà stessa.447 Ma all’esse spetta questa qualità, assolutamente incomparabile perché unica, in quanto esso trascende tutti i modi finiti della realtà ed è quindi, in questo senso, ‘ineffabile’: qualunque discorso su di esso, anche se conforme alla verità, rimane, infatti, sempre inadeguato ed insufficiente ed è suscettibile, pertanto, di indefiniti approfondimenti. Nella sua universalità l’atto tomistico di esse si rivela, insieme, come l’atto più concreto, essendo il principio-fondamento dell’ente nella sua singolarità. Perciò l’esse tomistico è stato qualificato come ‘il concreto atto metafisico di ogni concretezza,’448 cosicché ciò che Heidegger dice dell’‘essere’ chiamandolo, tra l’altro, ‘zumal das Allgemeinste und das Einzigste,’449 si addice incomparabilmente di più all’esse tomistico che non al Sein heideggeriano, il quale è meramente ontico-fenomenologico perché interpretato secondo una linea speculativa di origine hegeliana e, quindi immanentistico-nichilistica.450 “Si può pervenire, però, al riconoscimento della priorità metafisica fondante ogni altro atto, propria unicamente dell’atto tomistico di esse, all’esclusiva condizione di fare il ‘cominciamento’ del pensiero non già con un ‘essere’ evanescente e, dunque, insignificante e vuoto sul piano metafisico-teoretico, ma soltanto con lo ens, da intendersi come plesso concreto o sintesi reale di atto (esse) e contenuto o potenza (essenza) realmente distinti. Anche su questo punto S. Tommaso si esprime in modo inequivocabile: ‘Illud…quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quod omnes conceptiones resolvit, est ens’451 ; ‘Oportet…quod ipsum esse comparetur ad essentiam, quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam’452 ; ‘In omni creato essentia differt a suo esse et comparatur ad ipsum sicut potentia ad actum.’453 Ed è appunto la radicale emergenza intensiva dell’esse su ogni essenza o contenuto che obbliga il pensiero a riconoscere che l’ens è ens anzitutto e sopratutto in virtù del suo esse partecipato e che la sua essenza o quiddità è reale solo in quanto è attuata da quest’ultimo.454 Si ha, pertanto, la frattura ovvero lo hiatus metafisico più incolmabile tra l’esse e l’essenza: questa è reale solo se fondata e attuata da quello, il quale invece è reale, di per sé, in forza solo di se stesso. Ma è vero altresì che l’esse partecipato dell’ens, appunto perché limitato dall’essenza, non può essere in virtù di se stesso: nel caso contrario non si potrebbe neppure capire la limitazione ontologica ch’esso subisce da parte dell’essenza, la quale è il contenuto, intrinsecamente finito. In questo rapporto, metafisicamente dialettico, tra l’esse partecipato dell’ens e la sua essenza, s’illumina il significato teoretico della proposizionale tomistica: ‘Omnis…creatura est ens participative, non quod sua essentia sit eius esse’455 ; e sempre da tale rapporto – dialettico nel senso radicalmente opposto a quello inteso da Hegel, che dissolve l’‘essere’ nel nulla –, scaturisce l’asserto 447 Tra gl’innumerevoli testi tomistici sull’assoluto primato metafisico-trascendentale dell’esse ut actus, v. specialmente De Pot., q. 7, a. 2, ad 9; S. Th., I, q. 4, a. 1, ad 3; Comm. in 1. De divinis nominibus, c. 5, lect. 1, n. 635. 448 Cf. C. FABRO, Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino, 1960, p. 66 ; ID., Dall’ essere all’esistente, Brescia, 1965², pp. 61-69. 449 Cf. M. HEIDEGGER, Nietzsche, Pfullingen, 1961, Bd. II, p. 253. 450 Cf. M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik?, Frankfurt a. M., 1949⁵, pp. 35 ss; ID., Zur Sache des Denkens, Tübingen, 1969, pp. 6-25. 451 De Ver., q. 1, a. 1. 452 S. Th., I, q. 3, a. 4. 453 S. Th., I, q. 54, a. 3. Cf. Quodl., II, q. 2, aa. 1-2 ; De spir. creat., a. 1 ; De subst. sep., c. 3. 454 “…Quidditas…antequam esse habeat, nihil est’(De Pot., q. 3, a. 5, ad 3). 455 S. Th., I, q. 104, a. 1. Cf. ib., I, q. 61, a. 1. 174 tomistico: ‘…Ex hoc quod aliquid est ens per participationem, sequitur quod sit causatum ab alio.’456 Questa formulazione tomistica del principio di causalità ne è, a rigore, la formulazione per eccellenza poiché non attinge solo questa e quella modalità ontologica, in sé finita, dell’ente, spirituale o materiale che esso sia, ma raggiunge il suo centro metafisico, cioè il suo esse partecipato il quale è finito non in quanto esse, ma solo in quanto è l’esse di un ens partecipato il quale è finito non in quanto esse, ma solo in quanto è l’esse di un ens determinato e specificato da un contenuto finito, qual è appunto l’essenza.457 Per questo l’esse partecipato dell’ens, trascendendo tutto l’ordine delle varie essenze, ‘è veramente il principio “mediante trascendentale” che fonda ed esige la causalità totale intensiva di Dio rispetto alla creatura.’458 Solo l’esse, quindi, fonda metafisicamente e giustifica teoreticamente la creazione, vale a dire la dipendenza causale del finito dall’Infinito, grazie alla quale il primo non è affatto fagocitato dal secondo – come avviene invece, dal punto di vista formale, negl’indirizzi idealistici o, comunque, panteistici e panenteistici che realmente, però, disintegrano l’Infinito nel finito –, ma ha la sua inalienabile positività onto-metafisica proprio a causa della suddetta dipendenza creaturale. Perciò la trascendenza assoluta di Dio su tutti gli enti e la Sua totale immanenza creativa in ciascuno di essi, non solo possono ma debbono coesistere perfettamente.459 “È opportuno ripetere che il presente discorso presuppone due ineludibili cardini: a) l’apprensione immediata, originaria, assolutamente costitutiva del conoscere umano, dell’ens come sinolo o plesso onto-metafisico in cui l’atto (esse) e il contenuto o potenza (essenza) sono realmente distinti; b) l’assoluta emergenza metafisica dell’atto (esse) sul contenuto o potenza (essenza); emergenza la quale fa sì che l’ens sia il primo fondamento dell’itinerario integrale dell’uomo verso Dio. “Di conseguenza qualsiasi concezione, anche realistica, che si allontani – non importa se in forma dichiarata o implicita – dal riconoscimento dell’incontestabile primato dell’esse sopra l’essenza, non è in grado di sostenere coerentemente il teismo creazionistico. Ora, è ben questa la capitale colpa speculativa della scolastica formalistica; e non soltanto di quella antitomista, ma anche di quella che, magari convinta di seguire con fedeltà l’Angelico, accordava ed accorda, invece, il primato all’essenza e non più all’atto primo di essere, destituito, così, all’infimo grado – intrinsecamente ametafisico in quanto puramente fattuale – dell’‘esistenza’ (existentia). In tal modo si tradiva e si tradisce, oggettivamente, proprio il nucleo più originale della teoresi dell’Aquinate: la verticalità metafisica dell’esse riguardo ad ogni altro atto e perfezione. Se, infatti, il principio costitutivo dell’ente non è più l’esse ut actus, ossia l’atto intensivo supremo, ma è solo la realtà dell’essenza, ch’è di per sé limitata; e se il fatto dell’‘esistenza’ (existentia) non è che la realizzazione dell’essenza – sulla cui finitezza intrinseca non s’insisterà mai abbastanza –, diventa radicalmente impossibile, sul piano teoretico, il passaggio legittimo dal finito all’Infinito e diventa, perciò, fatale il rimanere imprigionati nella finitezza. È senz’altro questa la ragione di fondo per cui Heidegger, specialmente nella sua opera su Nietzsche, giudica 456 S. Th., I, q. 44, a. 1, ad 1. Sull’importanza, decisiva in sede filosofica per la giustificazione del creazionismo, di tale formulazione tomistica del principio di causalità, v. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino, 1963³, pp. 17, 179-269; ID., Partecipazione e causalità, cit., pp. 360-526, 640-653; ID., Esegesi tomistica, Roma, 1969, pp. 1-48, 351-448. 457 “Esse…participatum finitur ad capacitatem participantis’(S. Th., I, q. 75, a. 5, ad 4). 458 C. FABRO, Partecipazione e causalità, cit., p. 441. V., inoltre, ib., pp. 442-466, 636-651. 459 Cf. S. Th., I, q. 6, a. 4; ib., I, q. 8, aa. 1-4; ib., I, q. 104, aa. 1-2; ib., I, q. 105, aa. 4-5. V., in proposito, C. FABRO, Partecipazione e causalità, cit., pp. 470-483, 567-602. 175 la pseudo-distinzione di ‘essentia’ ed ‘existentia,’ ovvero tra il Was e il Dass, come la responsabile dell’‘oblio dell’essere’ (Seinsvergessenheit) nel pensiero occidentale, dall’antichità all’epoca moderna.460”461 In his The Intensive Hermeneutics of Thomistic Philosophy. The Notion of Participation, published in The Review of Metaphysics in 1974, Cornelio Fabro states that “the authentic notion of Thomistic participation calls for distinguishing esse as act not only from essence which is its potency, but also from existence which is the fact of being and hence a ‘result’ rather than a metaphysical principle.”462 The metaphysical principle of intensive act of being (esse as actus essendi, esse in the strong and proper sense, the actuality of all acts and the perfection of all perfections) is not identical with, cannot be reduced to, existence (existentia). Existence (existentia) as result or the fact of being is merely the external aspect of the act of being (esse), the result of a being (ens) having the act of being (esse as actus essendi) by participation. Alvira, Clavell and Melendo state: “Existence (existentia) designates no more than the external aspect of the act of being (esse) – it is an effect, so to speak, of the act of being (esse). Since a being (ens) has the act of being (esse), it is really there, brought out of nothingness, and it exists. To exist, therefore, is a consequence of having the act of being (esse).”463 “Esse expresses an act, whereas ‘to exist’ simply indicates that a thing is factually there. When we assert that a thing exists, we want to say that it is real, that it is not ‘nothing,’ that ‘it is there.’ Esse, however, signifies something more interior, not the mere fact of being there in reality, but rather the innermost 460 Cf. M. HEIDEGGER, Nietzsche, cit., Bd. II, pp. 14 ss., 135 ss., 399-420, 470-490. È evidente, però, che il tomismo genuino non può aver nulla da temere dalle penetranti critiche di Heidegger, valide invece contro l’essenzialismo scolastico e contro quello immanentistico. 461 A. DALLEDONNE, L’autentico “esse” tomistico e l’equivoco neoscolastico sulla “esistenza come atto” in Carlo Giacon, “Divus Thomas (Piacenza),” 80 (1978), pp. 68-70. 462 C. FABRO, The Intensive Hermeneutics of Thomistic Philosophy. The Notion of Participation, “The Review of Metaphysics,” 27.3 (1974), p. 470. For more on existence (existentia) and its difference from the act of being (esse as actus essendi) see: C. FABRO and M. PAOLINI PAOLETTI, Existence, entry in New Catholic Encyclopedia Supplement: 2012-2013: Ethics and Philosophy, volume 2, Gale Cengage, Farmington Hills, MI, 2013, pp. 530-537. 463 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 25. The Spanish original: “El existir designa sólo la cara o aspecto más exterior del ser, como una consequencia suya: porque el ente tiene ser, está ahí realmente, fuera de la nada, y existe. Existir es como un resultado de tener el ser”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, EUNSA, Pamplona, 1982, p. 34). The Italian translation: “L’esistere mostra soltanto il volto o l’aspetto più esterno dell’essere, il suo effetto: poiché l’ente ha l’essere, sta lì realmente fuori del nulla, quindi esiste. L’esistere è la conseguenza del possedere l’essere”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence, 1987, p. 21). Being (ens) is “that which is” or “that which has esse,” and the principal element of a being (ens) is its act of being (esse). If essence (essentia) is that which makes a thing to be what it is (e.g., a dog, a horse, a tree, a fish), the act of being (esse) is that which makes a thing to be. Esse in the proper sense is not esse in actu but esse as actus essendi. In its intensive meaning esse as actus essendi emerges over all other acts, formalities and perfections, it being the actuality of all acts and the perfection of all perfections: De Potentia Dei, q. 7, a. 2, ad 9: “Ad nonum dicendum, quod hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum: quod ex hoc patet quia actus est semper perfectio potentia. Quaelibet autem forma signata non intelligitur in actu nisi per hoc quod esse ponitur. Nam humanitas vel igneitas potest considerari ut in potentia materiae existens, vel ut in virtute agentis, aut etiam ut in intellectu: sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens. Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum.” Summa Theologiae, I, q. 4, a. 1, ad 3: “Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens.” 176 perfection of a thing, and the source of all its other perfections.”464 In his 1974 paper, Il nuovo problema dell’essere e la fondazione della metafisica, published in Rivista di filosofia neoscolastica, Fabro explains that the act of being (esse as actus essendi) is not to be confused with existence (existentia): “…lo esse dello ens tomistico che fa composizione reale con la essentia, non va confuso con la existentia. La existentia…il suo apparire con la controversia fra Enrico di Gand ed Egidio Romano (esse essentiae, esse existentiae) ha segnato la perdita della novità rivoluzionaria dello esse tomistico e l’inizio della Seinsvergessenheit, giustamente rivelata e deplorata da Heidegger. Existentia…è un fatto, una condizione di fatto, il fatto della realtà e della realizzazione (causazione) dello ens ed esso è comune perciò tanto all’essenza quanto allo esse, tanto alla sostanza come agli accidenti.”465 “La existentia dice…soltanto la realtà ‘di fatto’ dello ens, attestata dall’esperienza: ossia la actualitas ch’è l’oggetto del giudizio di effettualità esistenziale: per esempio, l’esistenza del mondo, dell’anima, di Dio, dei pianeti e degli astri…ed anche degli accidenti come salute, scienza, ricchezza, bellezza…e perfino delle privazioni come malattie e morte, ignoranza e vizio – ‘esistono’ anch’esse, e come!”466 In Tomismo di domani, published in 1966 in the journal Aquinas, Fabro laments the fact that “la tradizione tomistica che arriva imperterrita fino ai nostri giorni (e con nomi di gran calibro) ha sostituito allegramente quel termine di fuoco [ = esse] con quello sterilizzato di existentia con la conseguenza…di aver smarrito l’asse centrale speculativo del tomismo.”467 Concerning the difference between act of being (actus essendi)/esse ut actus and esse in actu/existence (existentia) Ferraro writes: “Se badiamo alla terminologia, san Tommaso si mostra molto libero e l’esse è da lui indicato in diversi modi. Si può trovare, per esempio, ipsum esse, la formula più frequente – ch’è accompagnata da «subsistens» quando indica Dio. Seppur meno volte, si può trovare anche actus essendi, cioè «atto di essere»; di valore simile è l’espressione esse ut actus, che vuol dire «l’essere come atto», cioè l’essere inteso come un atto. Bisogna distinguere quest’ultima espressione da esse (in) actu: questa significa piuttosto l’attualità che ottiene l’essenza per via dell’esse (ut actus) partecipato, e si dice sia della sfera sostanziale che di quella accidentale, come vedremo più avanti; l’esse in actu, talvolta, nel senso più debole possibile, può anche significare il semplice «stare in atto», ch’è una espressione più affine al termine «existentia».468 L’esse però è atto in senso forte e non va confuso con il mero fatto di esistere…L’esse non è il mero fatto di «trovarsi nella realtà», dell’«essere ‘situato’ fuori del nulla». Il fatto di esistere è oggetto di constatazione, di esperienza, anche se eventualmente l’esistenza di una determinata realtà può essere oggetto di dimostrazione. La existentia è un fatto e, come tale, non ha «gradi», non è una perfezione intensiva, come invece è l’esse. La existentia 464 Ibid. The Spanish original: “…ser expresa un acto, mientras existir indica sólo que una cosa se da «de hecho». Al afirmar que una cosa «existe», queremos decir que es real, que no es la nada, que «está ahí»; ser, en cambio, significa algo más interior, no el mero hecho de estar en la realidad, sino la perfección más íntima de una cosa y la raíz de sus restantes perfecciones.” The Italian translation: “…l’essere esprime un atto, mentre l’esistere indica soltanto che qualcosa si dà «di fatto». Quando affermiamo che una cosa «esiste», vogliamo dire che è reale, che non è il nulla, che «sta lì»; l’essere, invece, significa qualcosa di più interiore: non il semplice fatto del darsi in realtà, ma la perfezione più intima di una cosa, radice delle restanti sue perfezioni.” 465 C. FABRO, Il nuovo problema dell’essere e la fondazione della metafisica, “Rivista di filosofia neo-scolastica,” 66.2-4 (1974), p. 507. 466 C. FABRO, op. cit., p. 487. 467 C. FABRO, Tomismo di domani, “Aquinas,” 9.1 (1966), p. 20. 468 Certi autori son caduti in gravi errori per aver sostituito alla terminologia di san Tommaso, che parla di composizione fra essentia et esse o, più precisamente, di id quod est et suum esse, un’altra, secondo cui ci sarebbe composizione fra essentia et existentia e, peggio ancora, fra esse essentiae et esse existentiae… 177 non è un principio ontologico, ma un semplice fatto, in ogni caso una risultante, e non certo un costitutivo, ed essendo una risultante è constatabile. L’esse invece non è assolutamente oggetto diretto di constatazione empirica, poiché è principio costitutivo dell’ens, l’atto profondo, l’atto attuante ogni atto, l’atto primo-primissimo e intimissimo.”469 In his Cornelio Fabro (2012), Ferraro, explaining the difference between existence (existentia) and the act of being (esse as actus essendi) in Fabro’s metaphysical thought, writes: “Secondo il Nostro, la determinazione dell’esse come atto intensivo costituisce la originalità più ragguardevole della speculazione tomistica. San Tommaso, spiega Fabro, ha avuto il chiaro proposito «di dare all’esse il significato di “atto” emergente per ecellenza» prospettando «il “passaggio” dall’esse funzionale (esse in actu) delle metafisiche contenutistiche della “forma,” all’esse attuale (esse ut actus) ch’è l’esse sempre atto e soltanto atto».470 Per san Tommaso, infatti, come anche per Fabro, «esse», nel senso tecnico e risolutivo del termine, non è il semplice sinonimo di «ens», come invece accade nel linguaggio volgare (per esempio, quando parliamo degli «esseri»), e non significa neanche «esistere», vale a dire, il mero fatto di «essere reale», di «essere una realtà», di «trovarsi essendo». Questo «esistere» è il semplice trovarsi in atto della cosa e, se si vuole, l’essere in atto, che è sostenuto, stando alla struttura ontologica, da due atti: l’atto intrinseco che è l’essenza – e riduttivamente la forma – e l’atto estrinseco che è l’esercizio della causalità efficiente, proprio, in questo contesto, di Dio come creatore. In questo senso, l’essere in atto della cosa è allora una «risultante», che rimanda a due atti più profondi e originari, cioè la forma e la causa. Tutto questo è pacifico, ma Fabro ritiene, e giustamente, che san Tommaso vada oltre, capovolgendo il significato stesso dell’esse, che non sarà più l’esse in actu, bensì l’esse ut actus… “…Infatti, se l’esse è atto primo, fondante, costitutivo e originario dell’ens, intimissimo, primissimo e formalissimo, allora l’essenza è da dirsi nei suoi confronti «potenza», e anche nel caso in cui si trattasse di una forma pura. Ma questo non è ormai aristotelismo storico, bensì tomismo, e tomismo essenziale, che tiene accuratamente distinti l’esse ut actus e l’esse in actu: quello è fondante, questo risultante; quello è l’esse intensivo, l’atto attuante originario, come atto di tutti gli atti e perfezione di tutte le perfezioni, quest’altro è l’attualità stessa che acquista l’essenza per via dell’esse che essa partecipa misurandone l’intensità, e può essere allora sia sostanziale che accidentale.471 “Come si può vedere, l’interpretazione fabriana dell’esse tomistico si trova agli antipodi di quella tradizionale della scuola tomistica (il Gaetano, il Bañez, Giovanni di san Tommaso…) che vedeva nell’esse il semplice principium quo della positio rei extra causas et nihil, 469 C. FERRARO, Appunti di metafisica, Lateran University Press, Pontificia Università Lateranense, Vatican City, 2013, pp. 184-185. 470 C. FABRO, Tomismo e pensiero moderno, PUL, Roma, 1969, p. 103. 471 «L’esse in actu corrisponde all’esse essentiae: come all’essenza sostanziale corrisponde un esse sostanziale, così all’essenza accidentale (la quantità, la qualità, la relazione…) corrisponde l’esse accidentale. Ma l’esse ut actus essendi è il principium subsistendi della sostanza».(C. FABRO, Partecipazione e causalità, EDIVI, Segni, 2010, p. 201; cfr. anche Ivi, p. 203). Con questa distinzione, Fabro supera definitivamente tutte le esitazioni di quei discepoli di san Tommaso che parlavano, confusamente, di un «esse» degli accidenti, confondendo l’esse in actu con l’esse ut actus. Non possiamo qui soffermarci a considerare le conseguenze di questa interpretazione fabriana per l’analisi della costituzione della persona: basta con dire che per Fabro, come per san Tommaso, c’è un unico esse suppositi, anche se ci sono molti, e tanti, esse in actu. 178 rendendosi colpevole della flessione formalistica. Infatti, secondo Fabro, se questo fosse il significato dell’esse, allora non sarebbe l’esse il nucleo genetico dell’ens, e si limiterebbe alla sola attuazione e realizzazione dell’essenza,472 la quale sarebbe invece la portatrice originaria di tutta la ricchezza e attualità dei gradi di perfezione dell’ens. Ciò andrebbe benissimo in un’interpretazione avicenniano-aristotelizzante di san Tommaso, ma non rispecchia fedelmente l’atteggiamento dell’Angelico. Lo scambio dell’esse con la «existentia» non risulta allora una semplice questione terminologica, ma rivela alla radice il travisamento della più grande scoperta di san Tommaso: la coppia di essentia-existentia resta di stampo estrinsecista e non riesce, ovviamente, a sfuggire all’accusa heideggeriana di «oblio dell’essere». L’esse di san Tommaso invece è atto dell’ens e come atto dell’ens rende reale l’essenza che è il suo soggetto potenziale immediato, per cui, in questo senso, «l’atto che entra in composizione con la potenza diventa principio intrinseco della potenza stessa che passa all’atto e così diventa reale cioè in atto».473 “L’esse intensivo non è dunque la mera existentia scolastica, ma l’actus omnium actuum e, perciò, perfectio omnium perfectionum, dove il genitivo non ha [soltanto] senso letterario superlativo, bensì e innanzitutto, senso determinante e costitutivo: ogni atto è atto nella misura in cui è una partecipazione all’esse e ogni perfezione è perfezione esattamente nella misura in cui rispecchia qualche aspetto dell’esse. L’esse intensivo abbraccia allora tutto il plesso delle perfezioni, sia predicamentali che trascendentali, e costituisce il significato risolutivo dell’ens in quantum ens aristotelico.”474 472 «Se l’attualità della “existentia” si esprime e si esaurisce nel “porre” un’altra cosa che è la “essentia” e nel porla “extra nihil,” si tratta unicamente di una funzione estrinseca che ha per suo termine la “essentia” e non la “costituzione” intrinseca come atto dello ens: l’ente si riduce all’essenza in quanto realizzata cioè per l’appunto in quanto si viene a trovare “extra causas” ed “extra nihil,” per opera della causa efficiente».(C. FABRO, Il posto di Giovanni di S. Tommaso nella Scuola Tomistica, “Angelicum,” 66.1 [1989], p. 67). Da qui il logico scivolamento della Scuola Tomistica nel contingentismo universale, secondo il quale sarebbero contingenti tutti gli enti, e Dio il solo necessario; una tesi che san Tommaso rigetta apertamente e che invece è tipica sia dell’avicennismo sia del razionalismo leibniziano-wolffiano, nonché delle diverse scuole scolastiche cristiane. Per questa denuncia fabriana, cfr. Ivi, p. 73. 473 C. FABRO, Il posto di Giovanni di S. Tommaso nella Scuola Tomistica, p. 77. 474 C. FERRARO, Cornelio Fabro, Lateran University Press, Pontificia Università Lateranense, Vatican City, 2012, pp. 208-209, 214-216. 179 CHAPTER 3 CRITIQUE OF LEIBNIZ ON SUBSTANCE Leibniz on Substance. Instead of advocating for a descriptive definition of substance as that reality to whose essence or nature it is proper to be in itself (esse in se) and not in another subject,475 for the rationalist Leibniz, substance is an independent power of action,476 or the force that acts,477 or defined in his 1714 work The Principles of Nature and of Grace [Principes de la nature et de la grâce] as a “being capable of action (un être capable d’action).”478 Copleston notes that, for Leibniz, “each substance or monad is the principle and source of its activities: it is not inert but has an inner tendency to activity and self-development. Force, energy, activity are of the essence of substance.”479 James D. Collins writes that, for Leibniz, the individual substance is “a center of force, an active source from which the various operations and modifications dynamically emerge.”480 Hence the term dynamism is given to describe his philosophical thought on substance and monads. Henry J. Koren states that “Leibniz defined substance as ‘independent power of action.’ While it is true that substance really is the principle of activity in a being, this definition at best describes substance by one of its properties.”481 Henri Grenier states: “False Definitions of Substance…Leibniz. Leibniz defined substance as a being endowed with the power of acting (action). This definition…does not touch upon the essential constituent of substance.”482 Régis Jolivet writes: “Quanto a Leibniz, egli propone, in virtù del suo dinamismo la seguente definizione: la sostanza è «l’essere dotato della potenza di agire» o «la forza che agisce»(Système nouveaux de la Nature, ed. Gerhardt, IV, 472). Questa definizione tuttavia caratterizza la sostanza con qualche cosa di accidentale: senza dubbio, l’essere sostanziale è attivo, ma non sta in ciò il costitutivo formale della sostanza.”483 Leibniz is known for his monads (simple substances) and his monadology (which is a detailed description of his theory of substance dynamism). Against Descartes, he held that the essential attribute of body is not extension but force. For Leibniz a body is a plurality of simple forces, also called metaphysical points, each one being a particular, individual substance. For him, force is indivisible or simple, and therefore, immaterial and unextended. The bodily world is composed of an infinite number of dynamic, immaterial, unextended, simple units of force. The primordial element of all being is the monad (from the Greek μονάς meaning unity or oneness). He writes in his 1714 work Monadology: “The monad of which we shall speak is 475 An accident, on the other hand, is that reality to whose essence it is proper to be in something else, as in its subject. 476 Cf. Leibnitii Opera Omnia, Geneva, 1768, ed. Dutens, I, 733, and II, P. II, 19. 477 Cf. Système nouveaux de la Nature, ed. Gerhardt, IV, 472 478 G. W. LEIBNIZ, The Principles of Nature and Grace, I; G., 6, 598; D., p. 209. 479 F. COPLESTON, A History of Philosophy, book. 2, vol. 4, Image Doubleday, New York, 1985, p. 298 (Italics mine). 480 J. D. COLLINS, The Continental Rationalists: Descartes, Spinoza, Leibniz, Bruce, Milwaukee, 1967, p. 131. 481 H. J. KOREN, An Introduction to the Science of Metaphysics, B. Herder, St. Louis, 1959, p. 195. 482 H. GRENIER, Thomistic Philosophy, vol. 3 (Metaphysics), St. Dunstan’s University, Charlottetown, 1950, p. 174. 483 R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 4 (Metafisica II), Morcelliana, Brescia, 1960, p. 123. 180 merely a simple substance, which enters into composites; simple, that is to say, without parts. And there must be simple substances, since there are composites; for the composite is only a collection or aggregatum of simple substances.”484 For Leibniz, “everything in the universe is explainable by the monad, a simple and active substance. The monad is an energy or force which constitutes the primordial element of all being, giving it perfect and substantial unity,485 making it simple in itself and distinct from all others.”486 The monad is a simple substance, endowed with activity and reality is composed of an infinity of monads, which are not physical or mathematical points, but rather metaphysical points, deprived of extension but endowed with activity. The monads or simple substances are unextended centers of force. “Since each monad is simple it cannot have extension or figure, nor be divisible. It can be realized only through creation and is, of itself, incorruptible…Corporeal substance is not constituted by extension, as in Descartes’ view. It can only be an aggregate of inextended principles, endowed with life and latent consciousnes, whose assemblage is intelligible only by a psychological bond or correspondence of perceptions. It is in order to explain this ‘aggregate of monads’ and to make the order of the universe possible, that each monad must be an abridgement of all others coupled with a tendency to know its closest neighbors.”487 There are no two monads alike, since the life of the monad consists in representation and each monadic representation is different from other monadic representations. All monads, for Leibniz, have appetition and perception. “The monad as representative of the whole universe is perceptive; while the monad considered as an individual realizing itself in a unified way is appetitive.”488 The monad is a “mirror of the universe” and has, with the other monads, a relation of representation. Each monad, from its own point of view, represents the universe, partially understood, in minature. “Every monad has the power of perception or representation; it perceives or represents and expresses the entire universe. In this sense it is a world in miniature, a microcosm; it is a ‘living mirror of the universe,’ a concentrated world, a world for itself. But each monad represents the universe in its own way, from its unique point of view, with its characteristic degree of clearness; it is limited, an individual, and has other individuals outside it. The higher the monad, the more clearly and distinctly it perceives, expresses or represents the world; the monads with which it is most closely associated constitute its own body, and these it represents most clearly.”489 “Leibniz pictured each monad as a living and perpetual mirror of all the other monads since each represents the entire universe; therefore to know one monad thoroughly is to know the world. Inasmuch as the monads are self-contained (have no windows), each cannot lose any of its inherent force nor gain force from outside itself.”490 “Although not only the soul-monad but all monads are representations and appetite, it does not follow that all representations are equal. There are unconscious representations, in which case the monad never manages to become conscious of its own being. Such are representations of the mineral and vegetable world. These unconscious representations Leibniz calls ‘perceptions.’ There are also conscious representations, in which case the monad, by reflecting upon itself, knows its own 484 G. W. LEIBNIZ, Monadology, 1-2, Weiner, 533. “By the monad, I understand a substance truly one, that is, one which is not an aggregate of substances”(G. W. LEIBNIZ, Correspondence avec Bernoulli, II, p. 398). 486 F.-J. THONNARD, A Short History of Philosophy, Desclée, Tournai, 1956, p. 559. 487 F.-J. THONNARD, op. cit., p. 560. 488 É. GILSON and T. LANGAN, Modern Philosophy: Descartes to Kant, Random House, New York, 1964, p. 161. 489 F. THILLY and L. WOOD, A History of Philosophy, Henry Holt and Company, New York, 1957, p. 389. 490 W. S. SAHAKIAN, History of Philosophy, Barnes & Noble, New York, 1968, p. 149. 485 181 content. Such are the representations of the soul-monad. These representations Leibniz calls ‘apperceptions.’”491 Pre-established Harmony. Although Leibniz maintains that finite, created monads, being unextended points or centers of force and infinite in number, cannot have a relation of causality among themselves, such relations are attributable to God, the Supreme Monad, the author of the finite, created monads’ natures, who, by a pre-established harmony, establishes the order that every finite, created monad must have in itself and in relation to other finite, created monads, from the moment of creation. By virtue of the Supreme Monad’s pre-established harmony, the finite, created monads are arranged in groups or colonies, the imperfect with the more perfect, and these, in turn, with a superior, dominant monad. “The human body is but a particular case of a general law. Living things are constituted by the presence of a superior monad in the center of the composite; this is the soul, which dominates the other monads through its more clear perceptions. The first object of the soul-monad is its own body. Accordingly, each variation in the body is reflected in the variations of the psychological life of the soul. Body and soul are like two well-regulated clocks, always striking the hour at the same time. This correspondence, flowing from the nature of the monads, also explains their apparent interaction, and especially the union of soul and body.”492 “Leibniz rejected Descartes’ theory of interaction between mind and body in the region of the pineal gland, and he offered his explanation of the mind-body problem that differed from Spinoza’s psychophysical parallelism. According to Leibniz, mind and body do not interact at all; they merely appear to do so. Each monad is given a characteristic nature by the central monad, God. Because God has created the essence of every other monad with its own peculiar nature (so that, despite its changing appearance, it does not interfere with or conflict with other monads), the monads and the entire universe obey the principle of preestablished harmony. Leibniz compared pre-established harmony with the concomitant actions of two clocks or watches which are in complete agreement with each other, each keeping perfect time in unison. Descartes attempted to explain this parallel activity by assuming interaction among real substances. The occasionalists assumed that God’s will intercedes and causes every reaction between mind and body. But Leibniz’s principle of pre-established harmony stated that God had created mind and body so perfectly in advance that all actions of all substances (monads) occur in perfect unison, just as the most skillfully made clocks will keep perfect time together without being connected.”493 Hart’s Critique of Leibniz on Substance: “Leibniz’s Views. It was inevitable that there should be a violent reaction to the error of Descartes. It came in the philosophy of Leibniz. In his famous Monadology Leibniz goes to the opposite extreme of making a substance an essentially active principle, an ens praeditum vi agendi, a being possessed of the power if acting, or simply an active force without subject of action. Such entities, being simple and unextended, describe equally both spiritual and corporeal beings. All alike receive the common name of monad. Its essence is impenetrability, or the power of resistance, an active tendency which has only an immanent effect. There is no possibility of transitive action between these unit monads. Each monad though completely isolated nevertheless mirrors all the other monads in some degree. 491 C. MASCIA, A History of Philosophy, St. Anthony Guild Press, Paterson, N.J., 1959, p. 314. F.-J. THONNARD, op. cit., p. 562. 493 W. S. SAHAKIAN, op. cit., pp. 149-150. 492 182 “Criticism of Leibniz. This view of substance was at least less objectionable than the inert Cartesian substance to which it was in opposition. It obviated the difficulties of inert Cartesian atomism, which left no room for any internal finality in the atom as the unit of reality. On the other hand, this position also confused an accident, that of action, with the substance as subject of action. Action in all created beings must be an accident. Nor can the substance be described by the transcendental relation it has with its action. In that role the substance is an agent or efficient cause. Substance definitely abstracts from action and simply says an essence to which existence in itself is due. As we have said, when substance is considered as the principle or source of all action it is called nature. The extreme view of substance as simply an active force without a subject is perhaps more attractive to contemporary scientific electronic theories regarding matter in their refusal to consider material reality from the metaphysical standpoint of its act of to be. However, it has the same difficulty with regard to the unity of the being as does Cartesian atomism. To explain the unity of a substantial composite, Leibniz introduces a substantial ‘nexus’ or ‘tie’ (vinculum substantiale), quite inaccessible to the senses, which hardly solves the problem. Nor is it easy to see how the extension of bodies can be explained as other than an illusion if the unit of reality consists of centers of force entirely devoid of extension.”494 Tyn, O.P.’s Critique of Leibniz on Substance: “La pluralità delle sostanze in Leibniz. In mezzo al crollo pressoché universale della metafisica classica l’opera di Leibniz propone un sincero e profondamente meditato tentativo di ricupero senza rinunciare agli acquisti validi della scienza moderna. A tale tendenza dobbiamo lo sforzo, benintenzionato, seppure destinato al fallimento, di conciliazione tra meccanicismo e finalismo e così pure la teoria che, pur rinunciando alle forme sostanziali e optando per una forma di atomismo, tuttavia tende a mantenere sia l’unità formale delle entità basilari (monadi), sia il dualismo materia-forma, sia infine, e questo è il punto decisivo, l’idea della sussistenza, del sostrato, del soggetto sostanziale. “Mentre l’essenzialismo monistico di Spinoza annullava la pluralità dei concreti sussistenti proprio perché esaltava la sussistenza in astratto fino al punto di renderla applicabile solo a Dio, il razionalismo non meno essenzialistico di Leibniz assume una forma decisamente e radicalmente pluralistica: non vi è una sola sostanza, ma tante sostanze quanti sono gli enti concretamente sussistenti. All’obiezione lockiana che la nostra mente, vedendo un ammasso di idee semplici, per unificarle, surrettiziamente postula un soggetto unico cui tali proprietà apparterrebbero così da parlare di un insieme di predicati come di un’idea semplice, Leibniz replica che tale procedimento non è per nulla dovuto a un’inavvertenza della nostra intelligenza né si ha la pretesa di confondere la pluralità di accidenti dell’unità della sostanza,495 giacché il soggetto rimane ben distinto dai predicati e così pure questi ultimi tra loro. “Secondo Locke la mente passa dall’idea al soggetto che la sostiene nell’essere perché non riesce a immaginare la sua sussistenza propria. Tale postulato di sussistenza risulta invece del tutto legittimo a Leibniz, perché, se molte ‘idee’ o proprietà sussistessero ciascuna per conto suo, non si vede come potrebbero nella loro pluralità essere attributi di una cosa sola. Inoltre supporre delle idee e cioè degli astratti privi di supposito come sussistenti in sé significa invertire il problema reale, perché ciò che immediatamente ci risulta sussistente è il concreto, mentre la 494 C. A. HART, Thomistic Metaphysics, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N.J., 1959, pp. 192-193. Cfr. G. W. LEIBNIZ, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, 2, 23, 1; ed. J. Brunschwig, Ed. GarnieFlammarion, Paris, 1966, pp. 185-186. 495 183 sussistenza delle ‘idee’ costituisce perlomeno un problema: anzitutto sembra dar luogo al dubbio «si ces accidents sont des êtres véritables, comme en effet ce ne sont bien souvent que des rapports», affermazione, questa, in cui appare la tendenza leibniziana a ricondurre gli accidenti alla sostanza privandoli di un essere proprio. “Tale riduzione dell’essere accidentale a quello sostanziale è, come abbiamo già constatato studiando Spinoza, caratteristica dell’essenzialismo, ma lo è, e più ancora, la riduzione dell’essere stesso all’esistente.496 Il «cogito, ergo sum» di cartesiana memoria è accettato da Leibniz, il quale osserva giustamente il legame immediato, senza inferenza, tra i due termini, ma ritiene che l’unica proposizione in grado di asserire l’essere analiticamente e quindi di costituirsi come quella che egli chiama «verità di ragione» è il giudizio che predica l’esistenza di Dio: tutte le altre affermazioni di esistenza sono dunque sintetiche, «verità di fatto»; eppure, anche se «io esisto» costituisce un’asserzione sintetica, essa si propone tuttavia come una proposizione evidente razionalmente per l’intelletto divino, giacché presso Dio ogni verità di fatto viene ricondotta a una verità di ragione, non empiricamente, ma originariamente, come una «vérité primitive» per l’uomo: il pensare è l’essere dell’uomo ed è l’uomo stesso, e nell’attività propria coincidono l’essenza e l’esistenza. “Per Leibniz, l’essere è disposizione virtuale ad agire. La concezione leibniziana è dunque decisamente dinamistica, l’essere è agire o, meglio, è disposizione virtuale ad agire, ciò che gli scolastici chiamano «potenza attiva». Non a caso le monadi, princìpi basilari della realtà, saranno concepite come punti-forza dotati di una propria e immanente legge di sviluppo. Le sostanze non sono nemmeno concepibili come pure essenze, come degli essistenti sic et simpliciter, ma sempre e da sempre, originariamente e connaturalmente, possiedono un’attività fondamentale. «Je soutiens aussi que les substances (matérielles ou immatérielles) ne sauraient être connues dans leur essence nue sans aucune activité, que l’activité est de l’essence de la substance en générale».497 Non si può allora dire che strutturalmente l’essenza dia alla sostanza l’essere prima dell’agire e che questo segua a quello, ma essere e agire sono parimenti inerenti all’essenza costitutiva della sostanza. L’accidentalità dell’agire viene dunque semplicemente negata e ciò non solo nei riguardi dell’essenza, ma anche rispetto alla sostanza, il che ovviamente compromette la trascendenza dell’essere rispetto all’esistente. “Siccome poi ogni proprietà della sostanza altro non è che il suo sviluppo attivo ab intrinseco, tutto ciò che spetta ad essa può, certo, apparire accidentale e contingente a un intelletto imperfetto com’è quello umano, una verità di fatto annunciabile in giudizi sintetici, ma in realtà si tratta di verità di ragione, analitiche, e dunque di predicati deducibili a priori dalla sostanza individuale da parte di un intelletto che ne abbia una sufficiente cognizione iniziale. Lo sviluppo è perciò del tutto immanente alla sostanza, è, anzi, la sua essenza stessa, giacché ogni sostanza è essenzialmente un agire e un evolversi secondo le proprie leggi immanenti. Com’è evidente in tutto ciò si assiste ancora a un’esaltazione della sostanza che, al di là di essa, tende a non lasciare spazio ad alcun’altra dimensione del reale; anche se, a differenza a Spinoza, Leibniz non riduce la molteplicità all’unità, ma pone piuttosto come assoluti gli uni costituenti la moltitudine, non isola il finito dall’infinito, ma piuttosto un finito da un altro, il che troverà una significativa espressione nella sua dottrina delle «monadi senza finestre». 496 497 Cfr. G. W. LEIBNIZ, op. cit., 4, 7, 7, p. 362. Nota n. 336, pag 315: Ib., cor. 1. 184 “Essendo la sostanza sorgente interiore delle sue determinazioni che ovviamente la fanno differire da ogni altra, il principio dell’individuazione deve trovarsi all’interno dell’essenza stessa e non in qualcosa di esterno come ad es. nella posizione spazio-temporale. «Il faut toujours qu’outre la différence du temps et du lieu, il y ait un principe interne de distinction, et quoiqu’il y ait plusieurs choses de même espèce, il est pourtant vrai qu’il n’y en ait jamais de parfaitement semblables».498 “Non a caso viene sollevata la questione del rapporto tra specie e individuo, perché se ogni essenza è già individua in sé, non ha senso parlare di essenza specifica e di essenza individuale in termini di realtà, ma al massimo si tratterà di considerazioni logiche cui non corrispondono se non delle intenzioni mentali. Mentre però nella visione empiristica l’individuo assorbe la specie, in quella razionalistica, com’è pure quella di Leibniz, la specie al contrario fonda l’individuo, ma lo fonda in virtù di se stessa e non per un’aggiunta di attributi esterni. Ne deriva che non vi potrà mai essere un’identità di specie, ma semmai una certa imperfetta somiglianza. La specie non è dunque univoca rispetto agli individui. Ora, anche la metafisica classica, tomistica, ammette sul piano del reale un’analogicità, detta di ‘disuguaglianza,’ della specie rispetto all’individuo, ma sul piano concettuale si dà perfetta univocità perché, se è vero che l’individuazione deriva dal di dentro della sostanza, essa tuttavia non ha le sue radici nella parte formale di essa, bensì in quella materiale, che, intrinseca rispetto alla sostanza, è tuttavia esterna alla forma e per conseguenza, in un certo qual senso, anche all’essenza posta dalla forma. “In Leibniz invece appare inconfondibilmente la tendenza a derivare l’individuazione dall’essenza stessa, sicché l’essenza non porrebbe prima in specie e poi in individuo, ma sarebbe individua in partenza. La conseguenza, tipicamente essenzialistica, è che, anziché trovarsi davanti a un’analogia entis fondata sulla comunicazione dell’essere alle essenze, ci si trova davanti a una analogia essentiae non nel senso di un rapporto analogico-attributivo di un’essenza esemplata all’esemplare, ma nel senso di un’analogicità dell’essenza rispetto al soggetto, della specie nei riguardi dell’individuo. “Con tutto ciò viene, certo, sminuita l’importanza della materia, ma anche esaltata l’individualità inseparabilmente legata al costitutivo stesso della realtà. Degli enti non distinguibili per se stessi non sono distinguibili affatto e perciò nemmeno individui. Gli atomi sono «chimere» perché sarebbero formalmente identici e immutabili (indifferenti alle variazioni individuali) distinguendosi solo per le rispettive posizioni locali. «Mais la vérité est que tout corps est altérable et même altéré toujours actuellement, en sorte qu’il diffère en lui-mème de tout autre».499 L’essenza si collega intrinsecamente con l’individualità proprio perché è, connaturalmente e spontaneamente, attività di autosviluppo. Leibniz intuisce giustamente il legame tra la particolarità e il divenire, ma, pur senza confonderli, cerca di ricondurre l’individuo all’essenza e il suo agire allo stesso suo esistere… “Per Leibniz, la monade è una forza. La costituzione della realtà non poggia, come pensava Cartesio, sul movimento, bensì su qualcosa di più fondamentale, elementare e originario: sulla forza. Non è affatto esagerato dire che, secondo Leibniz, le monadi sono dei veri punti metafisici la cui natura non è altra che quella di essere delle concentrazioni di forza. 498 499 Cfr. Nouveaux Essais, 2, 27, 1, p. 196. Ib., 2, 27, 3; p. 197. 185 Eppure l’identità monade-forza non è priva di problemi, giacché l’ontologia classica non sembra aver torto nell’attribuire l’agire alla sostanza a modo d’un accidente inerente al soggetto. L’azione non è percio sostanza, ma qualcosa della sostanza. “Vi sarà allora un legame spontaneo e imprescindibile tra la forza che è la monade e l’attività della monade che esplica la sua più intima natura, la forza che la costituisce. Eppure, se è vero che l’attività autoevolutiva è un risultato della dinamica insita negli elementi fondanti la realtà, tale derivazione non avviene a modo di un’ulteriore, successiva, attuazione o determinazione, bensì a modo di una necessaria e connaturale emanazione.500 La natura della monade è dunque quella di essere una virtualità, una potenzialità attiva che si esplica in stadi successivi di sviluppo particolare. “Tuttavia, una volta scartata l’unità sostanziale dei composti e sostituita la forma sostanziale con i punti-forza inestesi, si pone la domanda di come sia possibile che un’entità complessa, composta di più monadi, abbia nonostante l’eterogeneità della sua costituzione una sorprendente coerenza strutturale, cosa che appare con estrema evidenza nel mondo della natura, sopratutto nei viventi. Per risolvere il dilemma Leibniz si vede costretto a ricorrere alla monade dominante che aggrega altre monadi sottomettendole a sé e alla sua superiore perfezione (stato di percezione interiore), dimodoché in un corpo organico vivente le monadi dotate di semplice percezione sono dominate da una monade che, dotata com’è anche di memoria e di una certa coscienza, merita il nome di «anima».501 “Ma, dato che la sostanzialità, la sussistenza in sé, compete alle monadi, il composto organico non potrà in nessun modo essere sostanza né la sua unità potrà essere sostanziale giacché per se stessa e in virtù di se stessa nessuna monade è in relazione con un’altra né si vede come questa o quest’altra possa assumersi il ruolo di «dominante». Leibniz ricorrerà allora alla causalità divina ordinatrice di tutte le monadi e dei loro rispettivi sviluppi secondo il sistema dell’armonia prestabilita. Ancora una volta ci si accorge di come tutte le difficoltà del sistema scaturiscano dalla premessa che attribuisce sostanzialità non già alla forma, ma a un’entità dichiarata semplice, perché inestesa. L’ipostatizzazione della «particella» (punto metafisico) singola a scapito della forma non permette una fondazione teorica dell’unità sostanziale a livello della forma stessa, sicché, per supplire a tale mancanza, si fa ricorso a Dio, il che presenta caratteristiche alquanto occasionalistiche per non dire spinoziane.502 “Qualcosa di simile è accaduto anche sul piano della causalità. Qui ogni monade è causalmente autonoma, ma proprio per questo il coordinamento dell’agire delle diverse monadi avviene in maniera sommamente eteronoma tramite l’Intelletto ordinatore di Dio. Il fondamento 500 Cfr. F. COPLESTON, A History of Philosophy, IV, pp. 303-304: «This entelechy or substantial form […] involves what Leibniz calls a conatus or positive tendency to action, which inevitably fulfils itself unless it is hindered. It is, indeed, necessary to distinguish primitive active force from derivative active force, the latter being a tendency to some determinate motion, by which the primitive force is modified». 501 Cfr. ibid., pp. 306 e 320 con rif. a una lettera a de Volder (G 2, 252) e allo scritto Sulla dottrina di Malebranche (G 3, 657). 502 La dottrina leibniziana della corporeità come insieme di punti è chiaramente desunta dall’immaginazione geometrica, ma non ha riscontro nell’esperienza. Abbandonata la dottrina della forma sostanziale, Leibniz pertanto, nonostante i suoi sforzi fino a ricorrere alla causalità divina, non riesce più a giustificare l’unità del composto materiale, unità che si spiega solo col fatto che la forma sostanziale unifica la materia del composto (N.d.C.). 186 dell’autonomia dell’ente particolare nell’ambito dell’analogia entis si rivela ancora una volta nella forma e nell’essenza. Infatti, riporre, come fa Leibniz, la sostanzialità nella particolarità dell’inesteso solo in apparenza esalta la consistenza del singolo e quella della pluralità dei singoli, ma di fatto rende necessario un ricorso talmente riduttivo al Sommo Ente, che della vantata singolarità rimane ben poco o addirittura un nulla di fatto.503”504 R. P. Phillips’s Description and Critique of Dynamism: “The characteristic tenets of the Dynamist school are: 1. The assertion of the essential activity of material substance, and indeed of all substance ; 2. The denial of extension to the basic principle of bodies ; 3. The consequent assertion that all bodies, and all corporeal phenomena, are produced by the grouping and interplay of simple unextended forces. “In virtue of this last view, Dynamism joins hands with Mechanism in holding that bodies are merely aggregates of elements which are in themselves simple, i.e. not having parts of different kinds, and which do not change intrinsically in combination. In all other respects, however, Dynamism is the opposing extreme to Mechanism, since, for the former, the basic principles of the material world are active forces which have no extension, while for Mechanism extension is the very essence of body, and force, which variable, active, and tending to definite ends, is incompatible with the tenet that all changes arises from local motion only. “The initiator of Dynamism is generally acknowledged to have been Leibniz. He was first ‘charmed’ by the mechanical explanation of the world, but soon came to see ‘that the notion of extended mass taken alone is insufficient, we must also employ the notion of force, a very intelligible notion, though its source may be metaphysical.’505 Thus he came to abolish extension and matter altogether out of reality. So, in opposition to the ideas of Descartes, who considered the constituent of body to be something passive, viz. extension, he maintained that body is essentially active. From the principle ‘that which does not act does not deserve the name of substance’ he soon passed to the statement that active force is the very essence of material beings. He thus spiritualized matter, and decomposed it into an infinite number of infinitesimally small ‘bodies’ or elements, which are unextended and simple, i.e., without parts. These he called Monads. They are essentially active, and, in fact, always in action: they can, however, only act internally, not on one another, or on anything outside themselves, since otherwise they would not be simple.506 He expressed this in the saying: ‘The monads have no windows by which anything can enter or go out.’ Every being is composed of a whole world of these little ‘souls’: ‘A world of creatures, living beings, animals, entelechies, souls, exists in the minutest part of matter. Each portion of matter may be conceived as a garden full of plants or as a pond full of fish. But every branch of a plant, every limb of an animal, and every drop of the fluids within it, is also such a garden, such a pond…Thus there is nothing arid, sterile or dead in the universe.’507 But since the Monads are simple and unextended, it seems impossible to explain extension and movement by 503 Infatti proprietà essenziale della sostanza materiale è l’estensione. Il far risultare tale estensione da un insieme di punti inestesi vuol dire ignorare semplicemente l’aspetto sperimentale dell’estensione e quindi compromettere la consistenza ontologica dell’individuo materiale (N.d.C.). 504 T. TYN, op. cit., pp. 345-349, 352-353. 505 G. W. LEIBNIZ, art. in Le Journal des Savants, 1695, quoted by W. CARR, Leibniz, Benn Leaders of Philosophy Series, Benn, 1929, p. 78. 506 G. W. LEIBNIZ, Monadology, n. 7. 507 Ibid., nos. 67, 69. 187 their means. Hence Leibniz denies the reality of these; they are appearances. Thus in perception we produce the appearances of things which we represent as outside one another. For this representation we have need to construct the fiction of extension; so that extension is not what we perceive, it is the background which we construct in order to represent individuals as outside one another. ‘It is the artifice by which in perceiving a multitude of distinct individuals we represent their togetherness.’508 It is clear, however, that the Monads act harmoniously in concord, as if, in fact, they acted on one another; so the earth, air, water, etc., all appear to contribute to the growth of a plant, and the plant to grow continuously and harmoniously: and the same is true of the working of the universe as a whole. If, then, the Monads do not, in fact, interact, how is this harmony and apparent efficient causality to be accounted for? Not being connected intrinsically they must be held together exrinsically by a pre-established harmony, which God, the supreme Monad, had imposed on the universe at its creation, so that the Monads all develop in concord and give the appearance of mutual help and dependence. As if we had a number of clocks all striking in turn it might be thought that each set the next one on, though, in fact, their striking has been arranged to occur in this order; in either case we should have a series of chimes such as that in ‘La Boutique Fantastique…’ “Criticism of Dynamism in General. There can be no doubt that bodies appear to us to be extended, and any theory which is to claim to be satisfactory, must take into account this fact, and offer some explanation of it, either by allowing that they really are so, or if it denies this, by advancing some feasible reason to account for their appearing to be so. The first course is not open to the dynamists, and they cannot offer a satisfactory explanation of the appearance, which will be in accord with their notions as to the nature of bodies; for their appearance of extension must have some cause. Now this cause cannot be the senses themselves, since, on the dynamist hypothesis, these are also unextended, and so contain nothing which would cause their objects to appear as extended. Nor can the cause of this appearance be external agents, since these also labour under the same disadvantage: in a word, since, according to the dynamists, there is nothing in the universe which is extended, there is equally nothing in the universe which could be the cause of an extended appearance. Leibniz’ suggestion that we produce it in order to represent a number of distinct things together is clearly untrue, since the notion of distinction and external position are quite different, that of distinction being wider; and, moreover, we do not always represent distinct things as outside one another in space as, for example, a series of numbers, or our various thoughts and desires, or immaterial beings, such as angels, or even God and the material world. “According to dynamism, matter is composed of simple forces. Now these forces must be either in contact or not in contact. If they are not in contact they will coalesce, forming one force at a geometrical point, as Boscovich rightly observed. For it is clear that a certain extension is required for contact: if a tangent of a circle touched it at one point only, it would not touch it at all. In this case the plurality of bodies would disappear. If, on the other hand, they are not in contact; in any one body, the many monads or forces which compose it will be entirely distinct one from another, as regards their entity, even though they be supposed to act on one another across a vacuum. Hence the unity of such a body will be wholly destroyed. This is also true if they are supposed to coalesce in a point, since this point, which will be the only body, and therefore the only unified body, will be composed of a multitude of forces which will preserve 508 W. CARR, Leibniz, Benn Leaders of Philosophy Series, Benn, London, 1929, p. 91. 188 their own entity in it. In either case, therefore, it is impossible to maintain the unity of bodies, on the dynamist hypothesis. Now, not only is this result in direct contradiction with experience but, if no body is a unity, we can gain no notion of the nature of any body, since it will not have one; and a fortiori shall be unable to determine the nature of body in general, but shall say it is force, which will be a term without any one meaning, and so a mere word to cover our ignorance.”509 Paul J. Glenn’s Critique of Dynamism: “Dynamism contradicts the definition of substance and turns the world into a non-substantial reality. For it defines bodies in terms of their accidents, and thus makes the universe a great mass of accidents without anything substantial in which to inhere. A power or force is in itself a quality, and leads on to function or action; and philosophy lists both qualities and actions as accidents, that is, as realities which are not regularly suited for existence themselves (that is, alone), but for existence as the marks, limitations, characterizations, or modifications of something else. Again, dynamists either admit the real extension of the universe, and of bodies in the world, or they call the extension merely apparent. (a) If they admit real extension, they are wholly illogical, for extension cannot be the product of inextended elements: zero added to zero will still be zero. Nor can they affirm that the inextended points of power (which are the constituents of all bodies) are actually held at a distance from one another and thus effect a truly extended body; for inextended points with nothing whatever between and among them still results in an inextended totality (b) If the dynamists call the world a mere apparent world, they have still to explain the apparition, and this they cannot do in terms of their own philosophy. They say – some of them – that we get the impression of continuity in bodies from the fact that the point-forces are in perpetual motion, just as we get the impression of a continuous ring of fire from a torch that is whirled rapidly in a circle. The illustration is objectionable on two counts: First, the flame of the torch is actually extended; there is no illusion about that to start with; whereas, according to dynamism, the whirling point-forces are inextended and thus invisible in themselves, and they are certainly not rendered visible by being moved rapidly about. Secondly, an illusion is due to a misapplication of actual experience; before we can have an illusion of continuity or solidity, we must have had some experience of what actual continuity or solidity is; but dynamism renders this prerequisite experience impossible, and hence destroys the possibility of illusion.”510 Celestine Bittle’s Critique of Leibniz’s Dynamist Monadism: “Dynamism is a fanciful theory, based completely on gratuitous assumptions which are contrary to experience. All monads are supposed to be endowed with life and knowledge – an assumption based on no evidence. This theory contradicts one of the most patent facts of nature, namely, the distinction between living and nonliving bodies. Whatever may be said about atoms and compounds, living bodies are certainly ‘natural bodies’ with a unity of structure and operation. But monads are the only units recognized by Leibniz; hence, the unity of the organism remains unexplained, because there is no principle in monadism to unite the single monads into an organism. As for the knowledge of monads, in virtue of which each monad mirrors all that happens to other monads throughout the universe, this is fantastic and obviously false. Man’s mind, for Leibniz, is a monad. Consciousness, however, testifies only too clearly, that we do not know everything that happens to other monads; we are even ignorant of much that takes place in the vital functions of 509 R. P. PHILLIPS, Modern Thomistic Philosophy, vol. 1, Burns Oates & Washbourne, London, 1935, pp. 30-32, 34-35. 510 P. J. GLENN, Cosmology, B. Herder, St. Louis, 1941, pp. 142-143. 189 our own body. Since the monads are unextended, simple substances, the fact of extension in bodies becomes inexplicable. No sum of unextended substances (no matter how great), can ever produce extension, because, what none of them have, their totality cannot have. Extension, however, is one of the most important facts about bodies. Hence, monadism is inadequate.”511 Bittle’s Critique of Dynamism Proper: “All dynamistic theories assume that bodies consist either of pure forces or of unextended active substances. Neither view is adequate as an explanation of the nature of bodies. Neither view can explain the extension of bodies. Dynamists find a contradiction in the very concept of continuous extension. But extension is a fact of physical nature; even dynamists admit that we have the ‘experience’ of extension. But how is it possible to have an experience of something which does not exist? And if it exists, how can it exist, when the ultimate components of bodies are all unextended? That our own bodies at least are truly extended, is witnessed by the incontrovertible testimony of our consciousness. Consequently, the ultimate constituents of our bodies are extended, not unextended. Then dynamism must be wrong. It is also a contention of dynamism that these unextended force-points or substances are not in contact, but are separated by space intervals; they are situated at some distance from one another. That implies ‘action at a distance.’ That, however, as was pointed out before, involves a contradiction in terms. “Dynamism destroys the unity of organisms. Since these force-points or simple substances are at a distance from one another, they cannot be in contact; and if they came into contact, they would coalesce into a mathematical point, because they have no extension and must coalesce with their whole being at the same point. In that case, however, how can there be anything like the body of a plant, animal, or man, with a differentiated structure of cells, organs, and tissues? After all, organisms are not mathematical points, but spatially extended structural units. This organic unity amid structural diversity is one of the characteristic features of every organism, and dynamism leaves this an unexplained dogma. Hence dynamism must be rejected.”512 Henry J. Koren’s Critique of Dynamism: For the dynamism of Leibniz…“1. Everything material is composed of unextended points or elements, and 2. These elements are nothing but centers of active forces of attraction and repulsion… “Critique. Dynamism Cannot Explain Extension. One of the most striking characteristics of the world as it reveals itself to us is its extension in space: different parts of it occupy different positions separated by a distance. But if everything material is composed only of unextended points, as the dynamists claim, extension can never arise. No matter how many unextended points are ‘joined’ together, they do not constitute an extended whole. Having no parts, they cannot merely touch one another but of necessity must coincide entirely. “If, with Boscovich, one claims that the points remain at a distance from one another and thus constitute an extended body by means of their relationships of mutual distances, extension is surreptitiously introduced. For distance is essentially connected with the idea of joining two 511 512 C. BITTLE, From Aether to Cosmos, Bruce, Milwaukee, 1941, pp. 244-245. C. BITTLE, op. cit., pp. 245-246. 190 points by means of a line, and any line is necessarily extended and therefore cannot be constituted by unextended points. “This difficulty is not removed by claiming that a point generates extension by its motion. Actual motion presupposes the possibility of motion. But to be possible, motion needs a place in which it can occur, i.e., extension. Accordingly, we may conclude that unextended points cannot give rise to the extension which characterizes all material reality. Therefore, the first principle of dynamism is unsatisfactory. “Matter is Not Purely Active. The second principle of dynamism (all material elements are purely active) cannot be accepted. An element which is totally active either acts on others or solely on itself. If it acts on others, these others are acted upon and therefore passive in this respect. If it acts only on itself, this action cannot give rise to any changes in the others; therefore, such an action cannot explain why any change should result in the relationship which the various active elements have to one another. “Moreover, the exclusion of passivity in matter flatly contradicts experience. The world, as it reveals itself to us, is neither totally active nor wholly passive, but a constant interplay of acting and being acted upon, of activity and passivity…”513 Kenneth Dougherty’s Critique of Dynamism: “First Proof: Experience and the natural sciences testify that mobile beings are extended. “But dynamism denies the objective extension of mobile beings. “Therefore, dynamism is to be rejected. “Major: Self-evident. “Minor: Monads posited by Leibniz are understood by him to be simple, immaterial and unextended entities. But unextended beings cannot form extended beings. No being can give what it has not got. Hence, dynamism fails to demonstrate the constitutive principles of the essence of mobile being because it denies the reality of extension, an important property in comprehending mobile being. “Second Proof: Dynamism asserts that the primary entities of mobility are simply active. “But the principle of primary simply active entities of mobility is without sufficient reason. “Therefore, dynamism is a theory without sufficient reason. “Major: Evident from the exposition of dynamism. 513 H. J. KOREN, An Introduction to the Philosophy of Nature, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1962, pp. 7173. 191 “Minor: Either these supposed primary entities act upon one another or they act upon themselves alone. If they act upon one another, the other that receives the action is passive. Hence the primary entities are active and passive. If they act only on themselves then there is no explanation for the relations which science everywhere verifies between the changes of mobile beings. Consequently, if one is to save the theory one must introduce the hypothesis of preestablished harmony, which is to say that God regulates the course of mobile beings as if they act on another but they really do not. This hypothesis is not founded upon the world as it is known by experience and by reason. It is a refusal to face the problem.”514 Copleston’s Description of Extension According to Leibniz: “For Leibniz, reality consists ultimately of monads, each of which is an unextended metaphysical point. These monads combine, however, to form compound substances. But how is it that extended body results from a union of some sort between unextended monads?…Extension, he says, is a reducible and relative notion: it is reducible to ‘plurality, continuity and co-existence or the existence of parts at one and the same time.’515 These concepts, however, differ formally: existence and continuity are distinct. Extension is, therefore, derived and not primitive: it cannot be an attribute of substance. ‘It is one of the primary errors of the Cartesians that they conceived extension as something primitive and absolute and as what constitutes substance.’516 Extension is thus more the way in which we perceive things than an attribute of things themselves. It belongs to the phenomenal order.”517 James Daniel Collins’s Description and Critique of Leibniz on Extension: “Leibniz employed the theory of dynamism to defend his philosophy against both Descartes and Spinoza. Against the former, he noted that, if extension does not exist but is a mental abstraction, it cannot serve as the special real attribute definining material substance. Furthermore, if the real ground of extension in ‘the extended thing’ is reducible to the plurality, coexistence, and continuity of several simple and unextended substances, then an extended thing is not a substance at all. It is only an operational effect flowing from the conjoint activity of several real substances. The Cartesian res extensa must therefore be reduced to the Leibnizian res agens: the simple substance, considered as a primitive center of force. This does not provide any solace, however, for Spinoza. For the real foundation of the extended thing or mass is a plurality of finite substances, rather than the one divine substance. A bodily mass is an aggregate of substances. Because of the confused perceptions in the aggregated substances, as well as in the perceiving mind, we may regard the extended world as an indefinitely repeatable region of homogeneity. But more careful analysis shows, with the aid of the principle of identity of indiscernibles, that the manyness of extended things is due ultimately to the manyness of finite substances. Leibniz refuses to define substance in such a way that it can apply only to God. He points out that the powers and operations of things really do belong to them and are exercised by them, precisely because they are finite centers of force or finite substances. The minimal definition of substance as ‘a being capable of action,’ permits the perfection of substance to be applied to finite things, as well as to the infinite being. 514 K. DOUGHERTY, Cosmology, Graymoor Press, Peekskill, New York, 1956, pp. 99-100. G., 2. 169 (in a letter to de Volder). 516 G., 2, 233-234 (in a letter to de Volder). 517 F. COPLESTON, op. cit., p. 300. 515 192 “This doctrine is more successful is a polemical device than as a positive analysis of extension. Its net effect is to explain away extension. This is done, not so much by making extension a consequence of active forces, as by ascribing its origin to the confused condition of perception. Matter and extension are possible only through the conjunction of two sets of confused perceptions: on the part of the extended thing or mass of bodily monads, and on the part of the perceiver, who abstracts the notion of extension. The indefinite repetition could not be made by the perceiver, and in respect to the mass, if it were not for this dual confusion, which encourages an imaginative view of a homogeneous, extended world. Leibniz claims to ‘demonstrate that the ideas of size, figure, and motion (the so-called primary qualities) are not so distinctive as is imagined, and that they stand for something imaginary relative to our perceptions, as do, although to a greater extent, the ideas of color, heat, and the other similar qualities in regard to which we may doubt whether they are actually to be found in the nature of the things outside of us.’518 …Extension, for Leibniz, is ‘a well-founded phenomenon,’ but has a foundation in existent substances, only insofar as they are subject to the conditions of imagination or confused perception – conditions which their native tendency seeks to overcome.”519 Answer to the Rationalist Monadism of Leibniz on Quantity: Sanguineti and Artigas on Dimensive Quantity. “Noción de cantitad dimensiva.520 El término «cantidad» traduce el latino «quantitas», derivado de «quantum» (cuánto). Expresa, por tanto, un concepto relacionado con la magnitud, la medida, el número y la divisibilidad. En el lenguaje ordinario se utiliza, efectivamente, en relación con los conceptos mencionados: se habla de la cantidad de algo para designar su magnitud (si es grande o pequeño), la medida de esa magnitud mediante números (eligiendo una determinada unidad como patrón de referencia), etc. “Estos conceptos expresan aspectos básicos de la realidad, y su estudio originó dos ciencias cultivadas desde la antigüedad: la matemática, que los considera de modo abstracto (o sea, prescindiendo de su realización concreta en los entes ma teriales), y la física experimental, que estudia la realidad ma terial con la ayuda de los conceptos cuantitativos. “La filosofía natural se pregunta por la naturaleza misma de la cantidad: intenta describirla, y explica sus características y consecuencias, y examina sus relaciones con los demás ac “Naturaleza de la cantidad dimensiva. Todos los cuerpos se manifiestan como extensos, con una cierta magnitud y dimensiones: por eso, pueden dividirse, au mentar o disminuir de tamaño, y cambiar de lugar. La raíz de esas notas es que el cuerpo tiene partes extra partes, o 518 G. W. LEIBNIZ, Discourse on Metaphysics, XII (Wiener, pp. 304-305). Leibniz’s obscure views on the nature of matter are examined by J. A. IRVING, Leibniz’ Theory of Matter, “Philosophy of Science,” 3 (1936), pp. 208-214, and by S. RUSSO, The Concept of Matter in Leibniz, “The Philosophical Review,” 42 (1938), pp. 275-292. See E. MANIER, Matter and Individuation in Leibniz, in The Concept of Matter, vol. 2, ed. E. McMullin. 519 J. D. COLLINS, The Continental Rationalists: Descartes, Spinoza, Leibniz, Bruce, Milwaukee, 1967, pp. 148149. 520 Sobre este tema, cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, V, 13: X III, 2-3: TOMÁS DE AQUINO, In Metaphys., V, 15; JUAN DE SANTO TOMÁS, Philosophia Naturalis, I, q. X X ; J. M. AUBERT, Filosofía de la naturaleza, Herder, Barcelona 1970, pp. 357-362; P. HOENEN, Cosmología, cit., pp. 5-64. 193 sea, partes no compenetradas, que se encuentran unas fuera de las otras; además, esas partes se encuentran reunidas según un cierto orden, de acuerdo con el modo de ser de cada substancia. “D e un ente así decimos que es un ens quantum, un ente cuantificado: tiene una cantidad extensa, o cantidad dimensiva. “Existe también la cantidad numérica o «discreta», en virtud de la cual decimos que hay varios entes y así podemos contarlos; por ahora, al hablar de la cantidad en general, nos referiremos a la dimensionalidad. “No es posible dar de ella una definición estricta, pues se trata de un concepto primario: si se definiera en función de la extensión, de la magnitud, etc., se incurriría en un círculo vicioso, ya que estos conceptos suponen el de cantidad. En efecto, la cantidad es aquella propiedad de los cuerpos por la que éstos tienen extensión, magnitud, son divisibles, etc. Aristóteles la define por una de sus consecuencias, la divisibilidad: «Es quantum aquello que puede dividirse en partes intrínsecas, cada una de las cuales es separable».521 “Para penetrar más en la naturaleza de la cantidad, examinaremos algunas de sus características más importantes, que se encuentran resumidas en la siguiente proposición: la cantidad es el primer accidente del ente corpóreo, derivado de su materia. Analizaremos seguidamente las cuatro afirmaciones contenidas en esta proposición. “La cantitad, accidente de la substancia. La cantidad dimensiva es un accidente, realmente distinto de la substancia. En efecto, nunca se da en la realidad una «cantidad subsistente»: lo que existe son cuerpos que tienen cantidad, extensión, magnitud, etc.; pero estas características son siempre determinaciones de un sujeto subsistente, o sea, de una substancia individual: de un hombre, de un árbol, de una piedra, etc. “Pero todo cuerpo tiene cantidad. La cantidad acompaña necesariamente a la substancia material. Además, ella determina a la substancia de un modo intrínseco: tener cantidad no es algo que complete a la substancia en virtud de sus relaciones con otros cuerpos, sino que, por el contrario, es su cantidad lo que hace que la substancia tenga determinadas relaciones con otros cuerpos. “Pero la cantidad no se confunde con la substancia (ser un caballo es distinto de ser un caballo grande), como hemos visto al tratar de la substancia corpórea. Las posturas mecanicistas reducen la realidad a la materia y a sus desplazamientos de lugar, y en ocasiones, reducen además la substancia ma terial a la pura extensión (así lo hizo, por ejemplo, Descartes). Pero esa substancialización de la extensión o de la cantidad implica tomar una abstracción como real. Si sucediera ese absurdo, así como se dan entes tales como ese perro o esa piedra concretos, existirían otros entes semejantes -substanciales- que serían «esa cantidad» o «esa extensión»: por ejemplo, la «cantidad 5 kilos» o la «extensión 2 hectáreas».522 521 ARISTÓTELES, Metafísica, V, 13, 1020 a 7. Ya se ha mencionado anteriormente el mecanicismo de Descartes. Sobre su planteamiento filosófico, estrechamente relacionado con lo cuantitativo y lo matemático, cfr. É. GILSON, La unidad de la experiencia 522 194 “La substancia material está siempre vinculada a la cantidad. Para cada substancia física existe una determinada cantidad de la materia, necesaria para que pueda darse la correspondiente forma substancial y las cualidades que le son propias: se ha de dar una determinada disposición material, por ejemplo, para que se produzca ácido sulfúrico o para que se engendre y desarrolle un perro. Evidentemente, esa proporción es cada vez más compleja y delicada cuanto más perfecto es el ente de que se trate; es mucho más rica, por ejemplo, en un ser vivo que en un compuesto inorgánico. Si se rompe o disminuye esa proporción cuantitativa, se producirán cambios en las cualidades o incluso un cambio substancial, o se impedirá que la substancia actúe según todas sus posibilidades específicas; así, una indisposición cuantitativa que afecte a un ojo afectará a la capacidad de visión de un hombre, pero si esa indisposición afecta a un órgano principal, podrá causar la muerte. Los cambios en la cantidad, dentro de ciertos márgenes, no implican cambio substancial, pero pueden llegar a provocarlo si son suficientemente importantes. “La cantidad como primer accidente. La cantidad es el primer accidente de la substancia corporal: las demás propiedades determinan a la substancia a través de su cantidad.523 Las cualidades, por ejemplo, afectan a los cuerpos en cuanto que son modos de ser que se dan en una determinada materia, o sea, en una materia extensa, con di mensiones, cuantificada. Los cuerpos actúan y reciben el influjo de otros cuerpos también a través de una materia con dimensiones concretas. La presencia en un lugar supone igualmente una materia extensa. La duración temporal es propia de los entes materiales, que tienen un modo de ser realizado en una materialidad concreta. “Mas en general, notamos que la substancia recibe las determinaciones accidentales según un orden (no temporal, sino de naturaleza: no es que unos accidentes comiencen a darse después de que existan otros). Unos accidentes afectan a la substancia a través de otros, aunque no por eso dejan de ser accidentes los que sirven de soporte a otros. Según este orden de naturaleza, la substancia corporal es determinada inmediatamente por la cantidad y, a través de ella, por los demás accidentes, que son en acto afectando directamente a la cantidad y participando de algún modo de sus dimensiones. “Este carácter primario o «sustantivo» de la cantidad permite comprender que algunos hayan reducido todas las cualidades corpóreas -e incluso la naturaleza misma de las substancias materiales- a los aspectos cuantitativos. Este es el caso de las doctrinas mecanicistas. Además el ser cuantitativo puede ser objeto de cálculo y de tratamiento matemático, por lo cual quienes reducen la realidad a lo que puede ser medido por el hombre, suelen también reducirla a sus aspectos cuantitativos. Las consideraciones anteriormente expuestas, a la vez que muestran el carácter primario de la cantidad, permiten evitar estos equívocos de las posturas mecanicistas y cientificistas. “La cantitad y la materia. La cantidad dimensiva o extensión del cuerpo tiene como consecuencias el tamaño, la divisibilidad, la mensurabilidad, etc. Estas características no se refieren a un modo de ser específico de algún tipo de substancias, sino que se dan en toda substancia material, sea cual sea su naturaleza específica. Un perro, un árbol, un mineral son filosófica, Rialp, Madrid 1973, pp. 147-176 y C. CARDONA, René Descartes: Discurso del método, Emesa, Madrid 1975. 523 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S. Th., III, q. 77, a. 2, c. 195 substancias específicamente diversas, pero todas son extensas, tienen cierta magnitud, son divisibles en partes, etc. Por tanto, la cantidad no afecta a las substancias por tratarse de ese tipo u otro de substancias, sino por ser materiales.524 Precisamente por esto habíamos definido inicialmente a la substancia corpórea como la substancia dimensiva. “Por eso puede decirse que la cantidad afecta a la substancia corpórea en razón de la materia. En la substancia individual compuesta de materia y forma, la cantidad expresa la dispo sición básica de la materia. Todo ente material es siempre un ente cuantificado y extenso; en cambio, los seres espirituales -en cuya esencia no entra la materia- no tienen cantidad, ni extensión, ni las propiedades consiguientes: divisibilidad, localización, multiplicación material, etc. “Las ciencias físico-matemáticas estudian preferentemente los aspectos cuantitativos de los cuerpos, y consideran las cualidades en cuanto están afectadas por la cantidad. Por eso, su método se aplica directamente al estudio de los seres inanimados. Cuando se consideran los aspectos esenciales y cualitativos de la realidad, el método físico-matemático sólo sirve para estudiarlos en la medida en que se encuentran relacionados con la cantitad.  “Carácter real de la cantitad. Señalemos, por último, que la cantidad es algo real, no reductible a una simple concepción de la mente humana. Ciertamente no subsiste pero como propiedad es real en las substancias corpóreas. Por eso hemos afirmado que la cantidad es un verdadero accidente del ente corpóreo, y no una pura categoría mental que sirva para recoger relaciones establecidas por la razón humana o para ordenar los datos de la experiencia sensible (como afirman las posturas filosóficas de tipo kantiano).525 “No hemos de imaginar, por otra parte, que el ente cuan titativo «ocupa» cierta extensión, a modo de doblete de su propia dimensión; como veremos, esa «extensión vacía» es una abstracción geométrica, no una realidad. La extensión no es el sitio donde se colocan los cuerpos, sino la misma dimensionalidad de la substancia corpórea… “3. Características del ene cuantificado. Todo ente corpóreo, afectado por la cantidad dimensiva es divisible, mensurable e individual. Ya hemos estudiado algunas de estas características. Añadiremos ahora otras conside raciones que permitirán conocer mejor la naturaleza de la cantidad. “La divisibilidad. Como acabamos de ver, cada cuerpo es materialmente uno, está «individido», pero al mismo tiempo es divisible en partes cuantitativas. “Por la división de la cantidad, de un ente corporal se hacen múltiples entes. La división es el modo ínfimo de la generación y corrupción de las substancias; los seres inferiores (entes no vivientes, y los vivientes inferiores) se pueden multiplicar por simple división material. Esa división provoca que, a partir de una forma substancial, se originen varias numéricamente diversas.   524 Ibid., «La primera disposición de la materia es la cantidad dimensiva». Cfr. I. K ANT, Crítica de la razón pura. Analítica trascendental, libro 2, cap. 2, sec. 3, 1, donde intenta explicar cómo la matemática es aplicable a objetos de la experiencia. 525 196 “Todo ente material es divisible, ya que posee extensión y, por tanto, partes cuantitativas potenciales. Puede suceder que de la división de un cuerpo se originen cuerpos de diferente naturaleza, o que no existan -al menos, de momento- medios que hagan posible la división de un cuerpo determinado. Tampoco sería filosóficamente imposible que existieran unidades mínimas de materia físicamente indivisibles (lo que debe decidir la ciencia. Pero es imposible un ente material cuantitativamente indivisible, sin partes, pues ese ente sería inextenso y, por tanto, no sería material. “Por consiguiente, todo ente material es divisible indefinidamente, independientemente de que el hombre llegue o no a superar ciertos límites físicos. De hecho, el continuo puede definirse como «lo divisible en partes siempre divisibles».526 “En efecto, al dividir un cuerpo, los cuerpos resultantes serán siempre extensos, sea cual sea su tamaño, y nunca se llegará a una porción inextensa que carezca de dimensiones: sus partes siempre seguirán siendo divisibles. Sin embargo, esto no significa que los cuerpos consten de infinitas partes: aunque las partes que se obtengan sean siempre divisibles, el proceso de la división siempre alcanzará a un número finito de partes. Una cosa es la divisibilidad indefinida, que expresa que todo ente extenso es divisible (o sea, expresa una potencialidad real), y otra es la división actual en infinitas partes, que es algo imposible: todo ente limitado tendría en ese caso un tamaño infinito, pues constaría de infinitas partes extensas.527 “Tampoco puede afirmarse que los cuerpos extensos consten de partes puntuales indivisibles, del tipo de la «mónadas» leibnizianas: por una parte, porque -como acabamos de ver- esas partes, si son materiales, serán divisibles; y, además, porque la extensión real no puede resultar de la suma de entes inextensos.528 Si la extensión fuera resultado de la suma de infinitos seres puntuales, sería irreal. “El hecho de que algunos sectores de la matemática mo derna (por ejemplo, mediante los procedimientos de la arit metización del continuo) considere el continuo geométrico como compuesto por puntos indivisibles, y de que se admita incluso la presencia de infinitos elementos en un conjunto (teoría de conjuntos de Cantor) no se opone a cuanto aquí decimos. Esas teorías se mueven en un plano de abstracción matemática, mientras que aquí nosotros estamos hablando de la cantidad dimensiva real.529 “En los cuerpos se dan, ciertamente, realidades indivisibles, como la forma substancial y las cualidades. Pero, en esos casos, no se trata de «partes» de la substancia, sino de principios o aspectos reales del ente. La forma substancial, como la materia prima, afecta a toda la substancia material; las cualidades, como inhieren en la substancia a través de la cantidad, pueden estar 526 TOMÁS DE AQUINO, In De Coelo, I, 2 (9). Cfr. J. J. RODRÍGUEZ ROSADO, El problema del continuo y la Gnoseología, El Escorial (imprenta Monasterio) 1965. 528 Ibid., p. 22: «Las meditaciones dé Leibniz en torno a este problema surgen de la afirmación de que las partes son anteriores al todo. Esto supuesto, Leibniz concluirá lógicamente que el continuo se compone de elementos simples e indivisibles, es decir, inextensos». 529 Cfr. R. MASI, Cosmología, Desclée, Roma 1961, pp. 315-317 y 326-331. 527 197 sujetas a la división, no por su modo de ser propio, sino en razón de las partes cuantitativas a las que afectan.”530 “1. La nozione di quantità dimensiva.531 Il termine «quantità» traduce il latino «quantitas», derivato da «quantum» (quanto). Esso esprime un concetto relativo alla grandezza, alla misura, al numero e alla divisibilità. Nel linguaggio ordinario viene utilizzato, effettivamente, in relazione ai concetti menzionati: si parla della quantità di qualcosa, per indicarne la grandezza (se è grande o piccola), oppure la misura di questa grandezza mediante numeri (scegliendo una determinata unità come modello di riferimento). “Questi concetti esprimono aspetti fondamentali della realtà, e il loro studio ha dato origine a due scienze coltivate fin dall’antichità: la matematica, che li considera in modo astratto (ovvero prescindendo dalla loro realizzazione concreta negli enti materiali), e la fisica sperimentale, che studia la realtà materiale con l’aiuto di concetti quantitativi. “La filosofia della natura si interroga sulla natura stessa della quantità: cerca di descriverla, di spiegarne le caratteristiche e le conseguenze, e ne esamina le relazioni con gli altri accidenti. “Natura della quantità dimensiva. Tutti i corpi si presentano come estesi, dotati di una certa grandezza o dimensioni: per questo, possono dividersi, aumentare o diminuire in dimensione, e cambiare di luogo. La radice di queste proprietà è il fatto che il corpo ha partes extra partes, ossia parti non compenetrate che si trovano l’una fuori dell’altra. Inoltre, queste parti sono riunite secondo un certo ordine, secondo il modo di essere di ogni sostanza. Diciamo dunque di un ente fisico che è un ens quantum, un ente quantificato perché ha una quantità estesa o quantità dimensiva. “Esiste anche la quantità numerica o «discreta» cioè separata, in virtù della quale diciamo che vi sono diversi enti, che possiamo contare. Ma per ora, quando parleremo della quantità in generale, ci riferiremo solo alla dimensionalità. “Non è possibile darne una definizione in senso stretto, in quanto si tratta di un concetto primario: se la si definisse in funzione dell’estensione, della grandezza, ecc., si cadrebbe in un circolo vizioso, dato che questi concetti presuppongono quello di quantità. In effetti, la quantità è quella proprietà dei corpi per la quale questi hanno estensione, grandezza, sono divisibili, ecc. Aristotele la definisce considerandone una delle conseguenze, cioè la divisibilità: «È quantum ciò che può dividersi in parti intrinseche, ciascuna delle quali è separabile».532 “Per comprenderne meglio la natura esaminiamo alcune delle sue caratteristiche più importanti, riassunte nella proposizione seguente: la quantità è il primo accidente dell’ente 530 M. ARTIGAS and J. J. SANGUINETI, Filosofía de la naturaleza, EUNSA, Pamplona, 1989, pp. 146-151, 155157. 531 Su questo argomento, cfr. ARISTOTELE, Metafisica, V, 13; XIII, 2-3; TOMMASO D’AQUINO, In V Metaph., 15; GIOVANNI DI SAN TOMMASO, Philosophia Naturalis, I, q. XX; J. M. AUBERT, Cosmologia, Paideia, Brescia 1968, pp. 365-370; P. HOENEN, Cosmologia, PUG, Roma 1949, pp. 5-64. 532 ARISTOTELE, Metafisica, V, 13, 1020 a. 7. 198 corporeo, derivato dalla sua materia. Analizzeremo in seguito le affermazioni contenute in questa proposizione. “La quantità, accidente della sostanza. La quantità dimensiva è un accidente realmente distinto dalla sostanza. In effetti, non si dà nella realtà una «quantità sussistente» (linee, figure, punti): ciò che esiste sono i corpi che hanno quantità, estensione, grandezza, ecc. Tali caratteristiche sono sempre determinazioni di un soggetto sussistente, cioè di una sostanza individuale: di un uomo, di un albero, di una pietra, ecc. “Ma ogni corpo possiede una certa quantità. La quantità accompagna necessariamente la sostanza materiale. Inoltre, essa determina la sostanza in un modo intrinseco: la quantità non appartiene alla sostanza in virtù delle sue relazioni con altri corpi, ma al contrario è la sua quantità a far sì che la sostanza abbia determinate relazioni con altri corpi. “La quantità non si confonde con la sostanza (essere un cavallo è diverso da essere un cavallo grande), come abbiamo osservato quando consideravamo la sostanza corporea. Le posizioni meccaniciste riducono la realtà alla materia e ai suoi spostamenti locali, e a volte riducono la sostanza materiale alla pura estensione (così fece, ad esempio Cartesio). Questa sostanzializzazione dell’estensione e della quantità è prendere un’astrazione come reale. Se si realizzasse questo assurdo, così come si danno enti reali quali questo cane o questa pietra concreti, esisterebbero altri enti simili, cioè sostanziali, quali «questa quantità» o «questa estensione»: ad esempio, la «quantità 5 chili» o l’«estensione 2 ettari». “La sostanza materiale è sempre collegata alla quantità. “Per ogni sostanza fisica, esiste una determinata quantità di materia necessaria perché possa darsi la corrispondente forma sostanziale e le qualità che le sono proprie: deve darsi una determinata disposizione o «proporzione» materiale, ad esempio, perché si produca acido solforico o perché si generi e si sviluppi un cane. Tale proporzione è ogni volta più complessa e delicata quanto più perfetta è la sostanza: essa è molto più ricca, ad esempio, in un essere vivente che in un composto inorganico. Se si infrange o diminuisce questa proporzione quantitativa, si produrranno dei mutamenti nelle qualità o perfino un mutamento sostanziale, o si impedirà che la sostanza agisca secondo tutte le sue possibilità specifiche. Ad esempio, una indisposizione quantitativa di un occhio influirà sulla capacità visiva di un uomo, ma se tale indisposizione riguarda un organo principale può anche causargli la morte. I mutamenti quantitativi, entro certi limiti, non implicano un mutamento sostanziale, ma possono arrivare a provocarlo se raggiungono una considerevole rilevanza. “La quantità come primo accidente. La quantità è il primo accidente della sostanza corporea; le altre proprietà determinano la sostanza attraverso la quantità.533 “Le qualità, ad esempio, ineriscono ai corpi in quanto sono modi di essere attuati in una determinata materia, ovvero in una materia estesa, dotata di dimensioni, quantificata. I corpi agiscono e ricevono l’influsso di altri corpi anche attraverso un materia dotata di dimensioni concrete. La presenza in un luogo presuppone allo stesso modo una materia estesa. La durata 533 Cfr. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, III, q. 77, a. 2, c. 199 temporale è propria degli enti materiali, che hanno un modo di essere realizzato in una materia concreta. “Più in generale, notiamo che la sostanza materiale riceve le determinazioni accidentali secondo un ordine (non ordine temporale, ma di natura: non è che alcuni accidenti compaiano dopo l’esistenza di altri). Alcuni accidenti ineriscono alla sostanza attraverso altri, anche se non per questo quelli che fungono da supporto agli altri cessano di essere accidenti. Ebbene, secondo tale ordine di natura, la sostanza corporea è determinata immediatamente dalla quantità e, attraverso di essa dagli altri accidenti, che sono in atto inerendo direttamente alla quantità e partecipando in certo modo alle sue dimensioni. “Questa caratteristica primaria o «sostantiva» della quantità permette di comprendere il fatto che alcuni abbiano ridotto tutte le qualità corporee – anche la natura delle sostanze materiali – agli aspetti quantitativi. È questo il caso delle teorie meccaniciste. L’essere quantitativo, inoltre, può essere oggetto di calcolo e di analisi matematica, per cui coloro che riducono la realtà a ciò che può essere misurato dall’uomo, sono anche soliti ridurla ai suoi aspetti quantitativi. Le considerazioni precedenti, mentre mostrano il carattere primario della quantità, consentono di evitare gli equivoci delle posizioni meccaniciste e scientiste. “La quantità e la materia. La quantità dimensiva o estensione del corpo ha come conseguenza la figura, la divisibilità, la misurabilità, ecc. Tali caratteristiche non si riferiscono a un modo di essere specifico di un certo tipo di sostanze, ma si presentano in ogni sostanza materiale, qualunque sia la sua natura specifica. Un cane, un albero, un minerale sono sostanze specifiche diverse, ma comunque tutte esse, dotate di una grandezza determinata, divisibili in parti, ecc. Pertanto, la quantità non inerisce alle sostanze in quanto si tratti di questo o dell’altro tipo di sostanze, ma in quanto sono materiali.534 Proprio per questo, nella prima parte del presente lavoro, abbiamo definito inizialmente la sostanza corporea come sostanza dimensiva. “Si può perciò dire che la quantità inerisce alla sostanza corporea in ragione della materia. Nella sostanza individuale composta di materia e forma, la quantità esprime la disposizione fondamentale della materia. Ogni ente materiale è sempre un ente quantificato ed esteso; le sostanze spirituali, nella cui essenza non è compresa la materia, non hanno, invece, quantità né estensione, né le proprietà conseguenti: divisibilità, localizzazione, moltiplicazione materiale, ecc. “Le scienze fisico-matematiche studiano prevalentemente gli aspetti quantitativi dei corpi, e considerano le qualità in quanto ad esse inerisce la quantità. Per questo il loro metodo si applica direttamente allo studio degli esseri inanimati. Quando si considerano gli aspetti essenziali e qualitativi della realtà, il metodo fisico-matematico serve soltanto nella misura in cui essi sono in relazione con la quantità. “Carattere reale della quantità. Ricordiamo, infine, che la quantità è qualcosa di reale, non riducibile ad un semplice prodotto della mente umana. Certo non si tratta di un ente sussistente, ma come proprietà essa è reale nella sostanza corporea. Per questo motivo abbiamo affermato che la quantità è un vero accidente e non una pura categoria mentale che serva a 534 Ibid. «La prima disposizione della materia è la quantità dimensiva». 200 raccogliere delle relazioni stabilite dalla ragione umana o a ordinare i dati dell’esperienza sensibile (come affermano le posizioni filosofiche di tipo kantiano).535 “Non dobbiamo pensare, d’altra parte, che l’ente quantitativo «occupi» una certa estensione, a modo di duplicato della propria dimensione. Come vedremo, questa «estensione vuota» è un’astrazione geometrica, non una realtà. L’estensione non è il posto dove sono collocati i corpi, ma la dimensionalità stessa della sostanza corporea.”536… “3. Caratteristiche dell’ente quantificato. Ogni ente corporeo, dotato di una quantità dimensiva, è divisibile, misurabile e individuale. Abbiamo già studiato alcune di queste caratteristiche. Aggiungeremo ora altre considerazioni che consentiranno di conoscere meglio la natura delle sostanze materiali. “La divisibilità. “Come abbiamo appena visto, ogni corpo è materialmente uno, è «indiviso», ma nello stesso tempo è divisibile in parti quantitative. “Attraverso la divisione della quantità, da un ente corporeo derivano più enti. La divisione è il modo infimo della generazione e della corruzione delle sostanze; gli esseri inferiori (enti non viventi, e i viventi inferiori) si possono moltiplicare per mezzo di una semplice divisione materiale. Questa divisione almeno fa sì che, a partire da una forma sostanziale, ne sorgano molte numericamente diverse. “Ogni ente materiale è divisibile, giacché possiede un’estensione e, pertanto, delle parti quantitative potenziali. Può succedere che dalla divisione di un corpo sorgano dei corpi di differente natura, oppure che non esistano – almeno per il momento – dei mezzi che rendano possibile la divisione di un corpo determinato. Non sarebbe nemmeno filosoficamente impossibile l’esistenza di unità minime di materia fisicamente indivisibile (cosa che deve decidere la scienza). È però impossibile un ente materiale quantitativamente indivisibile, cioè senza parti, poiché un tale ente sarebbe inesteso e, pertanto, non sarebbe materiale. Di conseguenza, ogni ente materiale è indefinitamente divisibile, indipendentemente dal fatto che l’uomo arrivi o meno a superare certi limiti fisici. Difatti, il continuo può essere definito come il «divisibile in parti sempre divisibili».537 È chiaro che, quando un corpo è diviso, i corpi risultanti risulteranno sempre estesi, qualunque sia la loro grandezza, e non si arriverà mai ad una porzione inestesa priva di dimensioni: essi continueranno dunque ad essere divisibili. Ma ciò non significa che i corpi siano costituiti da infinite parti: anche se le parti ottenute saranno sempre divisibili, il processo di divisione non potrà che raggiungere un numero finito di parti. Una cosa è la divisibilità indefinita, che esprime la divisibilità di ogni ente esteso (cioè esprime la potenzialità reale), e altro è la divisione attuale in infinite parti, che certamente è impossibile (ogni ente 535 Cfr. I. KANT, Critica della ragion pura, «Analitica trascendentale», libro II, cap. 2, sez. 3, 1, dove l’autore vuole spiegare come la matematica sia applicabile agli oggetti dell’esperienza. 536 M. ARTIGAS and J. J. SANGUINETI, Filosofia della natura, Le Monnier, Florence, 1989, pp. 126-130. 537 TOMMASO D’AQUINO, In I De Coelo, 2 (9). 201 limitato avrebbe, in questa ipotesi, una grandezza infinita, perché sarebbe costituito da infinite parti estese).538 “Non si può nemmeno affermare che i corpi constino di parti puntuali indivisibili, sul tipo delle «monadi» leibniziane: da una parte perché, come si è appena visto, queste parti se sono materiali saranno anche divisibili; e inoltre perché l’estensione reale non può essere risultato della somma di enti inestesi.539 Se l’estensione fosse il risultato della somma di infiniti esseri puntuali, sarebbe irreale. “Il fatto che alcuni settori della matematica moderna (ad esempio, mediante i procedimenti dell’aritmettizazione del continuo) considerino il continuo geometrico come composto di punti indivisibili, e che si ammetta anche la presenza di infiniti elementi in un insieme (teoria degli insiemi di Cantor) non si oppone a quanto stiamo affermando. Queste teorie si muovono su un piano di astrazione matematica, mentre noi stiamo parlando della quantità dimensiva reale.540 “Certo nei corpi vi sono delle realtà indivisibili, come la forma sostanziale e le qualità. In questi casi, però, non si tratta di «parti» della sostanza, ma di principi o aspetti reali dell’ente. La forma sostanziale, come la materia prima, inerisce a tutta la sostanza materiale. La qualità, in quanto attualizza la sostanza attraverso la quantità, può essere «divisa» solo in ragione delle parti quantitative cui inerisce…”541 Critique of the Rationalists Descartes and Spinoza on Substance. In his 1644 Principles of Philosophy, I, 51, the rationalist Descartes had erroneously defined substance as “an existent thing which requires nothing but itself in order to exist.”542 This definition of substance was to prepare the way for Spinoza’s pantheist monism of substance. Copleston notes that “Descartes defined substance as ‘an existent thing which requires nothing but itself in order to exist.’543 But this definition, if understood in a strict and literal sense, applies to God alone. ‘To speak the truth, nothing but God answers to this description, as being that which is absolutely selfsustaining; for we perceive that there is no created thing which can exist without being sustained by His power.’544”545 The rationalist Baruch Spinoza (1632-1677) would take the Cartesian 538 Cfr. J. J. RODRÍGUEZ, El problema del continuo y la Gnoseología, El Escorial 1965. Cfr. ivi, p. 22: «Le meditazioni di Leibniz su questo problema nascono dall’affermazione che le parti sono anteriori al tutto. Ciò presupposto, Leibniz concluderà logicamente che il continuo si compone di elementi semplici e indivisibili, cioè, inestesi». 540 Cfr. R. MASI, Cosmologia, Desclée, Roma 1961, pp. 315-317 e 326-331. 541 M. ARTIGAS and J. J. SANGUINETI, op. cit., pp. 135-137. 542 R. DESCARTES, De Principiis Philos., I, 51. 543 R. DESCARTES, Principles of Philosophy, I, 51; A.T., VIII, 24, cf. IX B, 47. 544 R. DESCARTES, Meditations, 6; A. T. , VII, 89, cf. IX, 71. 545 F. COPLESTON, A History of Philosophy, book 2, vol. 4, Image Doubleday, New York, 1985, p. 117. Copleston goes on to write: “But Descartes did not draw the Spinozistic conclusion that there is only one substance, God, and that all creatures are simply modifications of this one substance. He concluded instead that the word ‘substance’ cannot be predicated in a univocal sense of God and of other beings. He thus proceeds in the opposite way, so to speak, to that in which the Scholastics proceeded. For while the latter applied the word ‘substance’ first to natural things, the objects of experience, and then in an analogical sense to God, Descartes applied the word primarily to God and then secondarily, and analogically, to creatures. This procedure is in accordance with his professed intention of going from cause to effect rather than the other way round. And though he was by no means a pantheist 539 202 definition of substance in the strict sense to mean an absolutely independent substance and conclude that there really is only one substance, the Divine Substance God, all finite things or beings (entia) being simply modifications of this one Substance (“According to Spinoza, viewed under the aspect of eternity (‘sub specie aeternitatis’) finite ‘things’ are only modes of the Infinite”546). “Employing Descartes’ method and his conception of substance, Benedict Spinoza gave a new definition of substance, which became the basis of his pantheism: ‘By substance, I understand that which is in itself and is conceived through itself; in other words, that, the conception of which does not need the conception of another thing from which it must be formed’(Ethica I, def. 3). Spinoza based his thinking on the Cartesian view that the order of things corresponds to the order of ideas. He, therefore, proceeded from the definition of the idea of substance and immediately arrived at the conclusion that the conception of substance does not admit the possibility of pluralism, since otherwise substance would be undefinable, for then the causes that constitute substance as being would enter into the definition of substance. Hence, there is only one substance, with an infinite number of attributes.”547 “Descartes defined substance as ‘that which so exists as to need nothing else for its existence.’ As he himself admitted, this definition would apply only to the one independent substance, God. He contended, nevertheless, that other beings besides God could be called substances in a secondary sense.548 Descartes had no intention of accepting the obvious inference from his definition, that substance is only one, for this would be Pantheism. But Spinoza, following Descartes’ idea of substance, defined it as: ‘That which is in itself and is conceived by itself; in other words, that the concept of which does not need the concept of anything else to aid its formation.’549 Though his definition may not seem very clear, we know the meaning attached to it by its author from the inferences he drew from it. According to Spinoza substance is one and infinite, and his system supplies the foundation for modern pantheism. Much modern thought which does not deny the idea of substance altogether or treat it as entirely unknowable, regards substance as a more or less vague background of reality, as the one ultimate reality of which the apparently many things of our experience are but the modifications and manifestations. This is a prevailing form of monism, which may be either pantheism or mere materialism according to the bent of the himself we can, of course, detect in his manner of proceeding a preliminary stage in the development of the Spinozistic conception of substance… “…substance in its application to creatures, we can say that, for Descartes, there are two kinds of substances and that the word is predicated in a univocal sense of these two classes of things. ‘Created substances, however, whether corporeal or thinking, may be conceived under this common concept; for they are things which need only the concurrence of God in order to exist’(Principles of Philosophy, I, 52)…Descartes went on to assign to each kind of substance a principal attribute which he proceeded to identify to all intents and purposes with the substance itself. For his way of determining what is the principal attribute of a given type of substance is to ask what it is that we perceive clearly and distinctly as an indispensable attribute of the thing, so that all other attributes, properties and qualities are seen to presuppose it and depend upon it. And the conclusion seems to be that we cannot distinguish between the substance and its principal attribute. They are all intents and purposes identical…for Descartes the principal attribute of spiritual substance is thinking. And he was prepared to maintain that spiritual substance is in some sense always thinking…What, then, is the principal attribute of corporeal substance? It must be extension. We cannot conceive figure or action, for example, without extension; but we can conceive extension without figure or action. ‘Thus extension in length, breadth and depth constitutes the nature of corporeal substance.’(Op. cit., I, 53).”(F. COPLESTON, op. cit., pp. 117-119). 546 G. KREYCHE, First Philosophy, Henry Holt and Co., New York, 1959, p. 294. 547 M. A. KRAPIEC, Metaphysics, Peter Lang, New York, 1991, p. 288. 548 Cf. R. DESCARTES, The Principles of Philosophy, I, 51. 549 B. SPINOZA, Ethics, I, def. 3. 203 individual thinker.”550 Henri Grenier explains that “Spinoza defined substance: that which exists in itself and is conceived to exist of itself, i.e., a thing for the formation of whose concept the concept of no other thing is required. This definition, like the definition given by Descartes, is applicable only to God. Therefore Spinoza concludes that substance can only be God; and thus he reaches a conclusion that is tantamount to pantheism.”551 This One Substance, God, is, for Spinoza, identified with Nature (Deus sive Natura). This erroneous position of pantheistic monism is contrary to the certainties of common sense which affirm the great multitude and variety of substances, things, concrete beings, existing in the world around us. Spinoza writes that “by substance I understand that which is in itself and is conceived by itself; in other words, that whose concept does not need the concept of any other thing from which it must be formed.”552 Copleston explains that, for Spinoza, “that which can be known through itself alone cannot have an external cause. Substance, then, is what Spinoza calls ‘cause of itself’: it is explained through itself and not by reference to any external cause. The definition implies, therefore, that substance is completely self-dependent: it does not depend on any external cause either for its existence or for its attributes and modifications. To say this is to say that its essence involves its existence. ‘I understand that to be cause of itself the essence of which involves existence and the nature of which cannot be conceived except as existing.’553”554 Spinoza erroneously maintains that the One Substance, God, is Causa Sui. Against this assertion it must be said that non est possibile quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius. God is not causa sui; rather, He is the Uncaused Cause (conclusion of the secunda via ex ratione causae efficientis). How did Spinoza arrive at such an erroneous assertion? By “severing the principle of causality from experience and by considering it as an a priori principle which applies to being as such…The error of rationalism in this matter is that of identifying cause with ratio: ‘we must look for the cause, that is, the ratio of any given reality’555 Applying this to God, Descartes asserted that since God is ens a se, He must be causa sui, in other words, since God’s being is explained from His essence (ratio sui) He can only be the cause of Himself (causa sui). Spinoza followed the same reasoning: ‘by causa sui, I mean that whose essence implies its existence.’556 He went on to say that the divine essence is a prius that connotes existence. Therefore, God is not only ens a se; He is also the Cause of Himself.”557 Guido Berghin-Rosè notes that “nel concetto che abbiamo formato di sostanza non è affatto incluso il carattere di indipendenza da una causa efficiente o conservatrice, ma soltanto «a subiecto inhaesionis». Sono quindi arbitrarie le definizioni date da Cartesio e Spinoza, in cui si confonde l’«ens in se» con l’«ens a se». Descartes: «Substantia est res quae ita existit ut nulla alia re indigeat ad existendum»(De Principiis Philos., parte I, 51). Spinoza: «Id quod in se est et 550 J. F. McCORMICK, Scholastic Metaphysics, vol. 1 (Being. Its Division and Causes), Loyola University Press, Chicago, 1940, p. 103. 551 H. GRENIER, Thomistic Philosophy, vol. 3 (Metaphysics), St. Dunstan’s University, Charlottetown, 1950, pp. 173-174. 552 B. SPINOZA, Ethica, I definition 3. 553 B. SPINOZA, Ethics Demonstrated According to the Geometrical Order (Ethica ordine geometrico demonstrata), p. I, definition 1. 554 F. COPLESTON, op. cit., pp. 214-215. 555 B. SPINOZA, op. cit., I, prop. 11, aliter. 556 B. SPINOZA, op. cit., I, d. 1. 557 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, p. 183. 204 per se concipitur esse, hoc est id cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei a quo formari debeat»(Eth., parte I, definiz. 3). “In queste definizioni identificandosi più o meno esplicitamente la sostanza con l’«ens a se» (esistente per essenza) che è uno solo, si viene a considerare tutte le cose del mondo come accidentalità, modi di presentarsi di quest’unica sostanza, ponendosi così la base di una visione panteistica del universo.558”559 Régis Jolivet writes: “Nozioni aberranti della sostanza. Definizioni cartesiane: Cartesio introduce una nozione della sostanza che, a rigore, condurrebbe diritto al panteismo. «Per sostanza, egli dice, noi non possiamo intender nient’altro che la cosa che esiste, in tal modo ch’essa non abbia bisogno di nient’altro per esistere» (Principes de la Philosophie, op. cit., I, 51). Questa definizione non si può applicare che a Dio, e Cartesio lo osserva subito, aggiungendo: «La sostanza che non ha assolutamente bisogno di nient’altro per esistere può essere intesa solo come unica». Nota ancora che non si può applicare univocamente la nozione di sostanza a Dio e alle creature: a queste essa conviene analogicamente e bisogna dire che le sostanze create «sono cose che, per esistere, non hanno bisogno che del concorso di Dio». Sennonché da ciò consegue che gli enti finiti sono sostanze solo impropriamente. L’errore di Cartesio proviene dal fatto ch’egli definisce la sostanza mediante una nozione che le è estranea, cioè mediante l’aseità, mentre le conviene solo la perseità. E così Spinoza, che parte dalla definizione cartesiana (Ethica, ed. a cura di G. Gentile, Bari, 2a ed., 1933, I, Definitiones, 3), ne deduce immediatamente il panteismo (lbid. I, propositio 8)…”560 R. P. Phillips observes the following concerning Descartes’ definition of substance, that “if the definition be taken literally it would ascribe absolute independence to substance; it would be not only intrinsically independent, that is independent of any subject, but also extrinsically, and so independent of any cause; so that, as Descartes himself notices, the definition applies, strictly speaking, only to God. It was in this latter sense that Spinoza took up the Cartesian definition, making this meaning still more explicit in his own definition: ‘Per substantiam intelligo id, quod in se est, et per se concipitur: hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat.’561 From this he immediately deduces that it is impossible that one substance should produce another, and consequently that there can be only one substance, which is necessarily infinite. So he concludes: ‘There does not exist, and it is impossible to conceive, any substance outside God; and all that exists, exists in God, and nothing can exist or be conceived without God.’562 …Spinoza’s notion of substance is only possible by an abuse of abstraction; and is totally divorced from any conception of it which is acceptable to common sense.”563 558 Base da cui di fatto lo Spinoza con logica perfetta, «more geometrico», dedusse il suo panteismo. G. BERGHIN-ROSÈ, Elementi di filosofia, vol. 5 (Ontologia), Marietti, Turin, 1961, n. 190, p. 150. 560 R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 4 (Metafisica II), Morcelliana, Brescia, 1960, no. 233. 561 B. SPINOZA, op. cit., I, definition 3. 562 ‘Præter Deum nulla datur neque concipi potest substantia,’ Ethica, Pars I, Prop, XIV; and ‘Quidquid est, in Deo est, et nihil sine Deo esse neque concipi potest,’ ibid., Prop. XV. 563 R. P. PHILLIPS, Modern Thomistic Philosophy, vol. 2 (Metaphysics), The Newman Bookshop, Westminster, MD, 1935, p. 207. 559 205 Charles A. Hart’s Critique of Descartes on Substance. “Erroneous Views of Substance… Descartes’ Views. Descartes defines substance as follows: ‘By substance we mean nothing else than a thing which so exists that it needs no other thing for existence.’564 This sounds Scholastic, but actually it introduces an absolute independence into the notion of substance as such which is applicable only to the substance of God. “Substance and Independence. Actually the only independence possessed by the substance, simply as substance, in the traditional view, is that it does not require existence in something else as a subject. As such it does not necessarily imply that existence is proper and intrinsic to its nature. All the customary distinction between substance and accident is broken down by Descartes. As might be expected of a man who was one of the most famous mathematicians in the history of that discipline which concentrates on quantity, material substance was made identical with its proper accident of quantity. It was defined as a res extensa, an extended thing. Similarly, spiritual substance was identified with the accident of thought, a res cogitans, a being whose essence is thought. Both kinds of substance are absolutely inert. All motion in such material substances is entirely from without, ultimately from God. Spirit likewise receives infused ideas and volitions. Thus the soul and the body of man are two mutually exclusive things. Yet Descartes, with sound intuition, maintains the substantial unity common experience demands, despite his initial views of substance which make such unity impossible.565 “Criticism of Cartesian Substance. In view of such a completely unrealistic report of substance, it is no wonder that certain modern and contemporary philosophers and psychologists, such as Wundt, Paulsen, and others,566 should feel they must vigorously deny the substantiality of the human soul to save its enormously dynamic character. The same is true in contemporary positions on material substances. The notion of an inert material substance is completely unacceptable. Such a view as that of Descartes is rightly condemned. But it will be readily seen as entirely different from the Thomistic view of substance, where substance as the essence of the being in its character of requiring existence in itself (as opposed to the dependent type of existence of accidents) is really potential existence. Thus the Thomistic substance not only makes provision in the very metaphysical structure of the finite being for all possible changes in the being but actually demands such a dynamic career for it. Potentiality is ordered or directed toward actuality (Potentia dicitur ad actum) is a universal Thomistic principle that simply emphasizes the dynamic character of every kind of finite substance, material or spiritual, simply because it is a finite substance. Thus in Thomism the modern scientific view of reality is anticipated. As for infinite substance it is Pure Act. In it being and act are identical. “Dynamism of Substance in Thomistic Philosophy. It is true we may conceive an abstract notion of substance, what we have called second or generic substance, apart from its concrete existence as an active agent. But St. Thomas never made the mistake, apparent in Descartes, of transferring this abstract notion of substance to the real order. As a principle of being, substance is always presented as the ultimate principle or source of all the actions of the being and identical with the latter: Actiones sunt suppositorum, Actions are ultimately of the supposit. Looked at in this way, the essence or substance as source of activities received the name of nature. Substance 564 R. DESCARTES, Principles of Philosophy, Adams and Tannery, I, c. 51-52. 6e Meditation, IX. 566 Cf. C. W. MORRIS. Six Theories of Mind, University of Chicago Press, Chicago, 1932. 565 206 or essence is then commonly reserved for the static aspect of the being without, of course, any implication that the being as such is necessarily static.567 Certainly in a metaphysics of existence, in which the whole finite essence or substance is identified as a principle of potential existence, Thomism joins, by anticipation, with modern and contemporary philosophy in rejecting with equal emphasis the inert substance of Descartes. But Thomism does not make the common contemporary mistake of going to the other extreme of completely rejecting the whole notion of substance. “Error of Demanding Image of Substance. Perhaps no single false notion concerning a prime metaphysical concept has done more than Cartesian philosophy to further the current socalled phenomenalism with its complete discarding of the traditional notion of substance in the ultimate intellectual consideration of reality. Perhaps the overemphasis upon the secondary, and strictly speaking, unessential note of substance as a mere substrate or support of accidents may also have had a part in encouraging this error. Actually Descartes never possessed any proper notion of being, as his views on substantial being reveal. Accidents as being supported, or sustained by, or inhering in, substance in no way implies any juxtaposing or superimposing of entities upon a concrete substance as a central core. This is simply an attempt of a mathematician to force metaphysics into the mathematical mould by trying to reduce purely metaphysical notions to the level of physical images. This generally means the death of metaphysics as a distinct intellectual report of reality in terms of the intellect’s own object. “Substance and Stability. Cartesianism has certainly been one of the most powerful influences in bringing about the irrational antimetaphysical bias of the contemporary mind. Rather are accidents lesser actualizations of a subject which is itself constantly changing within the limits imposed by its essence or substance because the latter is at the same time the being’s principle of limitation. The appearance or disappearance of the accidents...therefore never take place in exactly the same concrete subject. When we say the substance subject is essentially or fundamentally the same we simply mean that the substantial form is still able to coordinate and integrate all such changes within the essence without giving way to a substantial change. “Strictly speaking, of course, it is never identically the same substance from one moment to the next. Absolute permanence is true only of the Infinite Substance whose Esse is to be entirely in act. Identity of a being with itself must have analogical predication. Only such a Pure Act Being, which would be absolutely unchanging, would have such perfect identity with itself. Indeed the time comes in the history of the substances of our experience, which have a material principle for their individuation, when the number of accidental changes becomes so great as to make it impossible for the substantial form to maintain the required essential unity in the being. Substantial change becomes inevitable. Thus when an organism begins to live and act it literally also begins to die.”568 Henri Grenier’s Critique of Descartes’ Definition of Substance: “False Definitions of Substance …Descartes defined substance: a thing which so exists that it needs no other thing in order to exist. This definition is ambiguous, and therefore untenable: in its obvious meaning, it is 567 568 De Ente et Essentia, ch. 1. C. A. HART, Thomistic Metaphysics, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N.J., 1959, pp. 190-192. 207 applicable only to God, not to finite being, for it excludes being, as efficient cause, by which a thing exists.”569 Henri Renard’s Critique of Descartes’ Definition of Substance: “It is obvious that those philosophers who admit only sensible impressions can never concede the existence of a substance, the knowledge of whose essence transcends sensible cognition. In the first place we find Descartes, who, although by no means an empiricist (indeed he would have been embarrassed to find himself mentioned with the empiricists, for he himself holds substance and defends a spiritual faculty of knowledge, namely, the intellect), nevertheless by his exaggerated dualism prepared the way for empiricism. For, if there be a complete division between matter and form, as between being and being; if, moreover, extension constitute corporeal substance,570 and thought be thinking nature,571 then sooner or later the natural deduction will be that the knowledge of the senses which is in the world of corporeal substance can never reach the ‘thinking thought.’ This would mean that our knowledge must be limited to sensible impressions. Descartes, it is true, did not make this deduction, but it was made by those who came after him. “Being a mathematician, Descartes naturally reduced all material substance to extension (quantity). Moreover, if accidents are beings – and by this Descartes understood not principles of being, but something existing in its own right – and really distinct from substance, then he argued they should be able to exist separated from substance. To his mind separation, or at least separability, is the only criterion for a real distinction. In consequence, he concludes that there are no accidents really distinct from their substance.572 Hence his definition of substance: ‘A thing which exists in such a manner as to require no other thing for its existence.’573 This is an ambiguous definition, to say the least, which in a strict sense, as Descartes himself readily admits, could be said only of God.574”575 Régis Jolivet’s Critique of Descartes’ Definition of Substance: “Cartesio introduce una nozione della sostanza che, a rigore, condurrebbe diritto al panteismo. «Per sostanza, egli dice, noi non possiamo intender nient’altro che la cosa che esiste, in tal modo ch’essa non abbia bisogno di nient’altro per esistere» (Principes de la Philosophie, op. cit., I, 51). Questa definizione non si può applicare che a Dio, e Cartesio lo osserva subito, aggiungendo: «La sostanza che non ha assolutamente bisogno di nient’altro per esistere può essere intesa solo come unica». Nota ancora che non si può applicare univocamente la nozione di sostanza a Dio e alle creature: a queste essa conviene analogicamente e bisogna dire che le sostanze create «sono cose che, per esistere, non hanno bisogno che del concorso di Dio». Sennonché da ciò consegue che gli enti finiti sono sostanze solo impropriamente. L’errore di Cartesio proviene dal fatto ch’egli definisce la sostanza mediante una nozione che le è estranea, cioè mediante l’aseità, mentre le conviene solo la perseità. E così Spinoza, che parte dalla definizione cartesiana (Ethica, ed. a 569 H. GRENIER, Thomistic Philosophy, vol. 3 (Metaphysics), St. Dunstan’s University, Charlottetown, 1950, no. 630, p. 173. 570 Cf. R. DESCARTES, Principles of Philosophy, I, 53. 571 Cf. R. DESCARTES, op. cit., I, 60-62. 572 Cf. R. DESCARTES, Meditations, 6 Resp. 573 R. DESCARTES, Principles of Philosophy, I, 51. 574 Ibid. 575 H. RENARD, The Philosophy of Being, Bruce, Milwaukee, 1950, pp. 209-210. 208 cura di G. Gentile, Bari, 2a ed., 1933, I, Definitiones, 3), ne deduce immediatamente il panteismo (lbid. I, propositio 8).”576 Paul-Bernard Grenet’s Critique of Descartes’ Definition of Substance: “Eccesso sostanzialista. Cartesio attenua tutte le distinzioni. Egli tende ad identificare la sostanza con la sua esistenza, e con il suo attributo principale: Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita exsistit, ut nulla alia re indigeat ad exsistendum (Principia philosophiae, I parte, c. 51: ‘Per sostanza non possiamo concepire null’altro che una cosa che esiste in modo tale da non aver bisogno di altra cosa per esistere’); l’esistenza indipendente definisce dunque la sostanza. È vero che Cartesio vuol mantenere la dipendenza della sostanza creata di fronte al concorso divino: Et quidem substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus (Principia philosophiae, I parte, c. 51: ‘La sostanza che non ha bisogno di alcun’altra cosa non può esser concepita che unica, ed è Dio’). Che cosa allora definisce la sostanza creata? Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur; sed una tamen est cuiuscumque substantiae praecipua proprietas quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam omnes aliae referuntur (ibid., c. 53: ‘Benché ogni attributo basti a far conoscere la sostanza, vi è tuttavia in ognuna una proprietà che costituisce la sua natura e la sua essenza e dalla quale tutte le altre dipendono’): l’estensione costituisce la natura della sostanza corporea, il pensiero quella della sostanza pensante. Si può dire che il cartesianesimo preconizza la sostantificazione dell’esistenza e dell’accidente. L’esse cessa di essere l’atto ultimo della sostanza, l’accidente cessa di esserne l’atto secondario.”577 Louis de Raeymaeker’s Critique of Descartes on Substance. Non-scholastic philosophers of the modern era reject the real distinction between substance and accidents. Actually it is to the concept of substance, bandied about by decadent Scholasticism, that they are opposed, but they do not know any other concept than this; and the identity which they establish between the activity and the complete reality of the being does not allow them to make a stand against insuperable difficulties. This was, first of all, the attitude of Descartes,578 who speaks of things or of substances.579 Between a substance and the attribute which makes us know it580 there is not a 576 R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 4 (Metafisica II), Morcelliana, Brescia, 1960, no. 233. P.-B. GRENET, Ontologia, Paideia, Brescia, 1967, pp. 148-149, 323. 578 “The constituent elements of the idea of substance such as Descartes had received from the scholastic instruction of La Flèche, were the same as are met with in Suárez but stripped of the subtleties of the Spanish Jesuit, and reduced to a rough sketch where the difference between the Thomistic and the Suárezian substance was no longer sensible.”(R. JOLIVET, La notion de substance, Paris, 1929, pp. 128-129. Cf. Étienne Gilson, Index scolasticocartésien, Paris, 1913, pp. 275-281). 579 “But what is it therefore that I am? A thing which thinks, that is to say, a thing which doubts, which understands, which conceives, which affirms, which denies, which wills, which does not will, which imagines, and which senses.”(Lettre à…[6 mars, 1638), édit. Adam-Tannery, t. II, Paris, 1898, p. 38. Cf. IIe Méditation; Réponses aux troisième objections, t. IX, Paris, 1904, p. 136). “Now I frankly avow that to signify a thing or a substance…I have availed myself of terms as simple and as abstract as I could.”(Op. cit., t. IX, p. 135). “I knew that I was a substance.”(Discours de la méthode, 4e partie, t. VI, p. 33). 580 “But if after this we wished to strip this same substance of all its attributes which make us know it, we would destroy all the knowledge which we have of it, and thus we could in truth say something of substance, but all that we would say of it would consist merely in words, whose meaning we would not conceive clearly and distinctly.”(Réponses aux quatrièmes objections, t. IX, p. 173. Cf. Les principes de la Philosophie, Ie partie, ch. 60, 63, t. IX, pp. 51, 53). 577 209 real but only a logical distinction.581 Thus it is that material substance is nothing other than extension, and spiritual substance is not really distinct from thought.582 The other properties of matter and spirit are merely modifications of these substantial attributes. “This point of view is not without difficulties. What becomes of the unity of the thinking substance during the succession of the acts of thought? If all matter is reduced to extension how are we to explain the transient activity of material things? Where are we to find the fundamental unity of man, if he is composed of a corporeal substance and of a substance which thinks?”583 Tomas Tyn, O.P.’s Critique of Descartes on Substance: “L’assolutizzazione della sostanza. L’affermazione dell’essenza torna in pieno onore nel razionalismo di Descartes senza tuttavia che per questo venga riscoperto il suo realismo epistemologico, giacché, prima di essere legata all’ordine dell’esistere reale, l’essenza e la sostanza sono legate al pensiero che ne coglie l’attributo costitutivo. Riproposizione dell’universale dunque, ma in chiave soggettivistica senza abbandono delle posizioni tendenzialmente nominaliste. “Ciò appare già dalla definizione stessa della sostanza584 «Per sostanza non possiamo intendere altro che una cosa che esiste in tal modo da non aver bisogno di nessun’altra cosa per esistere». Che l’indipendenza nell’essere sia una, e anche decisiva, determinazione della sostanza, è fuori dubbio, ma tale indipendenza può riferirsi all’essere in sé come all’essere nell’ordine delle sue partecipazioni. Solo se si ha presente quest’ultimo riferimento, la sostanza potrà essere concepita come un concetto veramente e profondamente analogico. Cartesio non fa simili distinzioni, ma postula subito l’indipendenza nell’essere in assoluto. In tal modo scompare del tutto il problema della sussistenza che si colloca nell’ambito dell’essenza, mentre viene tematizzato il rapporto dell’essenza all’essere come tale. “La sostanzialità non è indotta tramite un pensiero che si sottomette alla realtà sensibilmente percepibile, bensì a priori definita in base a un pensiero che la vuole cogliere in chiave di se stesso come un che di semplicemente pensabile quale indipendente da altro nell’essere. Ma se così è, l’unica vera sostanza sarà quell’essenza che ha in sé la ragione sufficiente del suo essere, l’Essenza incausata che è Dio. Cartesio stesso trae con consapevole lucidità questa conclusione riduttiva dell’ente sostanziale all’Ente per sé sussistente, che sarà 581 Descartes does not recognize any other real distinction than the distinction between things. “The real (distinction) exists properly…between two or more substances…There are two sorts of modal distinction, scil., the one between the mode which we have called manner (façon) and the substance on which it depends and which it diversifies; and the other between two different manners (façons) of one and the same substance…Finally, the distinction which is made by thought, consists in this that we at times distinguish a substance from any one of its attributes, without which nevertheless it is not possible for us to have a distinct knowledge of it. Or it consists in this that we strive to separate from one and the same substance two such attributes, by thinking of the one without thinking of the other.”(Les principes de la Philosophie, 1e partie, cc. 60-62, t. IX, pp. 51-53). 582 “But even though every attribute is sufficient to make us know substance, there is nevertheless one in every substance which constitutes its nature or its essence, and on which all the others depend. For example, extension or length, width and depth, constitute the nature of the corporeal substance; and thought constitutes the nature of the substance which thinks. For everything else besides which can be attributed to body, presupposes extension, and it is only a dependence on this which is extended. Similarly, all the properties which we find in the thing which thinks, are only different manners of thinking.”(Op. cit., ch. 53, p. 48). 583 L. DE RAEYMAEKER, The Philosophy of Being, B. Herder, St. Louis, 1957, pp. 184-185. 584 R. DESCARTES, I principi della filosofia, Ed. Laterza, Bari, 1926, lib. I, 51, p. 87. 210 destinata a fondare in seguito il panteismo spinoziano, ma ne avverte immediatamente le pericolosità e tenta di rifugiarsi nell’analogia. “Senonché tale ricorso, in sé l’unico possibile, è destinato al fallimento, dato che, sin dall’inizio, dalla stessa definizione della sostanza, viene già posta la sua univocità, la sua applicabilità esclusiva a quella realtà che possiede connaturalmente l’essere senza averlo mai ricevuto da altro. Il passaggio da tale realtà ad altre, anch’esse «sostanziali», sarà dunque detto «analogico» ma di fatto non potrà essere che del tutto equivoco. In breve, data la definizione univocamente riduttiva della sostanza, tra l’Essere sussistente e l’essere partecipato si apre un vero abisso che separerà il Creatore dalle creature in modo tale che solo il primo sarà «Sostanza» propriamente, mentre per applicare tale nome alle creature, occorrerà cambiarne la stessa definizione. “Non c’è allora una «ratio substantiae» relativamente comune alla Sostanza prima e a quelle derivate, ma «non è possibile pensare distintamente alcun significato di questa parola (= sostanza) che sia comune a Dio e alle creature».585 La coincidenza dell’essenza con il concetto chiaro e distinto impedisce la comunanza relativa di due realtà essenzialmente diverse in un’altra essenzialmente una e quindi toglie di mezzo ogni analogia propria e intrinseca. “Della sostanza non c’è perciò una definizione unica, indice dell’unità essenziale, relativamente (analogicamente) differenziata, ma definizioni diverse, sicché la prima e propria definizione compete propriamente solo a Dio ed equivocamente alle creature; mentre la seconda non compete per nulla a Dio, ma è fatta in modo tale da convenire univocamente alle creature. Un’altra volta si è dinanzi alla spaccatura dell’analogo in univoco-equivoco. «Invece la sostanza creata – e quella corporea, e quella cogitativa o spirito – può essere ricompresa sotto un unico concetto: quella di cosa che, per esistere, non ha bisogno di altro che del concorso di Dio».586 “Il passaggio dalla sostanza divina a quella creata è significativamente deduttivo, in quanto configurato come una transizione dall’essenza che ha l’essere in sé a quella che lo riceve da altro; ma da uno solo «altro», che è appunto Dio. Ma l’essere come tale in ogni modo (anche quello accidentale) non può derivare che da Dio, il che manifesta con schiacciante evidenza come Cartesio non riesca a tenere distinto l’essere in sé dall’essere nelle sue partecipazioni. L’accidente creato (e l’accidente non può essere che creato) differisce secondo la concezione cartesiana dalla sostanza creata in quanto non dipende nell’essere solo da Dio, ma anche dalla sostanza. “Senonché la duplice dipendenza non è identica: rispetto a Dio avviene quanto all’atto di essere simpliciter; rispetto al soggetto invece, quanto al modo di essere partecipato cui conviene l’essere in sé o l’essere in altro, cosa, questa, che riguarda non già l’esistenza, ma l’essenza come soggetto di partecipazione dell’essere. In ultima analisi, ancora una volta, una concezione veramente analogica dell’ente viene impedita dalla incapacità di distinguere tra essenza ed essere. 585 586 Ibid. Op. cit., I, 52, p. 88. 211 “La sostanza identificata col suo attributo. Come Scoto divideva l’ente univoco in infinito e finito in un modo che, per mantenere la sua univocità e quindi evitare il suo assorbimento nell’abissale voragine dell’infinito, ne assottigliava lo spessore fino a farlo scomparire e nel contempo, per evitare l’altro scoglio, quello di dover ammettere l’estrinsecità delle differenze (infinito-finito) riguardo al «genere» (ente), non poteva fare a meno di dividerlo in due blocchi in fondo estranei l’uno all’altro, così Cartesio mantiene, un può artificiosamente il nome di sostanza per significare due tipi di indipendenza nell’essere che sono ben più profondamente diversi l’uno dall’altro di quanto la tenue denominazione «sostanza» sia in grado di gettare un ponte dall’uno all’altro: una infatti è sostanza divina, l’altra è quella creata; una incausata, l’altra causata; una essere non ricevuto, l’altra essere ricevuto. “In fondo, l’errore che distrugge l’analogia tanto dell’essere quanto della sostanza sta nel non distinguere l’esistere da quel suo modo particolare che è il sussistere in sé. Infatti mentre il problema dell’ente è anzitutto quello dell’essere, il problema della sostanza è in primo luogo quello del sussistere. “Ma il mancato senso delle sfumature non si ferma qui. L’ambito della sostanza creata forma un blocco a sé, univocamente applicabile a spiriti e corpi. Le differenze tra gli uni e gli altri, la differenza tra sostanza e sostanza, è data dalla differenza di ciò che Cartesio chiama «attributo» (termine, anche questo, che avrà molta fortuna nello spinozismo), ossia dalla proprietà fondante e costitutiva dell’essenza. Tuttavia, e la cosa non è priva di significato se si tiene conto del razionalismo cartesiano tendente alla riduzione dell’essere al pensiero, la questione della costituzione ontologica coincide perfettamente con quella della intelligibilità: «Sebbene, a dir vero, un qualsiasi attributo basti a far conoscere la sostanza, ve n’è tuttavia uno, che, come proprietà precipua di ogni sostanza, ne costituisce la natura e l’essenza; e a cui tutti gli altri si riferiscono».587 Il carattere fondante della proprietà-attributo poggia ancora sulla sua intelligibilità; le altre proprietà non sono pensabili senza l’attributo, mentre questo è pensabile senza quelle. Si tratta dunque di un qualcosa da cui non si può «astrarre» intendendo poi col termine «astrarre», (e la svolta cartesiana si farà sentire particolarmente in Kant) la separazione non più d’una proprietà dal soggetto, bensì d’una proprietà dall’altra. “È facile constatare quanto tale concezione cartesiana privi la sostanza proprio di ciò che essa ha di più caratteristico, cioè della sua sussistenza, facendola alla fin fine coincidere con l’attributo; un’operazione, questa, che costituisce l’anima stessa di ogni essenzialismo: «But Descartes went on to assign to each kind of substance a principal attribute which he proceeded to identify to all intents and purposes with the substance itself».588 “Come la radice dell’analogia dell’ente consiste nella differenza reale tra essenza ed essere, così quella dell’analogia e della struttura partecipativa nell’ambito dell’ente predicamentale consiste nella differenza tra sostanza e accidente, tra supposito ed essenza e infine, nelle sostanze corporee, tra materia e forma e quindi tra forma ed essenza. Ora, Cartesio riduce tutta questa ricchezza di dimensioni ontologiche a una semplice proprietà, alla quale non si richiede altro che il fatto di essere fondante rispetto alle altre. Di fatto il costitutivo formale d’un’essenza appare, certo, in una proprietà (accidente-predicamento), ma non s’identifica con 587 588 Op. cit., I, 53, p. 88. F. COPLESTON, op. cit., p. 118. 212 essa (ad. es. la razionalità dell’essenza umana non coincide con la facoltà intellettiva che il soggetto umano certamente possiede). Infatti il predicamento si aggiunge al soggetto in cui sussiste, mentre il proprio fa parte del soggetto che costituisce. “Non meno grave è la riduzione della sostanza al suo costitutivo che viene fatto coincidere con l’essenza. Infatti l’essenza non è ciò che sussiste, bensì ciò per mezzo di cui il sussistente è precisamente ciò che è. Si tratta di dimensioni inseparabilmente legate nella sostanza, ma anche di dimensioni diverse con funzione non solo diversa ma addirittura complementare. Infine la forma costitutiva dell’essenza non è sempre l’essenza stessa, ma talvolta ne è solo parte, mentre l’essenza esprime il tutto d’un determinato ente, per quanto anch’essa lo faccia sul piano costitutivo e formale. Così nella sostanza corporea risultante da materia e forma, la forma costituisce l’essenza come la parte che dà forma al tutto e l’essenza costituisce la sostanza come il tutto formale rispetto al sostrato sussistente comprendente anche la materia individuale. Ovviamente quest’ultima considerazione è del tutto preclusa nell’ottica cartesiana, poiché degli attributi in fondo non ce ne sono che due, e tali da escludersi a vicenda: quello dell’estensione, costitutivo dei corpi, e quello del pensiero, costitutivo degli spiriti. “Dinanzi a tale dualismo radicale svaniscono tutte le ulteriori differenziazioni specifiche e individuali e ci si trova dinanzi non già una coordinazione analettica, bensì una opposizione manifestamente e violentemente dialettica. Il crollo della partecipazione sottrae dal cuore dell’unità il principio della diversità e, ponendolo assoluto, ne fa un principio dissolutore. Sono conseguenze che dovrà trarre più tardi G. W. F. Hegel, conseguenze che tuttavia non sono prive di premesse nella riduzione cartesiana della sostanza a una dualità di essenze opposte.”589 Peter Coffey’s Critique of Spinoza on Substance. “There is yet another mistaken notion of substance, the notion in which the well known pantheistic philosophy of Spinoza has had its origin. Spinoza appears to have given the ambiguous definition of Descartes – ‘Substania est res quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum’ – an interpretation which narrowed its application down to the Necessary Being; for he defined substance in the following terms: ‘Per substantiam intelligo id quod est in se et per se concipitur: hoc est, id cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei a quo formari debeat.’ By the ambiguous phrase, that substance ‘requires no other thing for existing,’ Descartes certainly meant to convey what has always been understood by the scholastic expression that substance ‘exists in itself.’ He certainly did not mean that substance is a reality which ‘exists of itself,’ i.e. that it is what scholastics mean by Ens a se, the Being that has its actuality from its own essence, by virtue of its very nature, and in absolute independence of all other being; for such Being is One alone, the Necessary Being, God Himself, whereas Descartes clearly held and taught the real existence of finite, created substances.590 Yet Spinoza’s definition of substance is applicable only to such a being that our 589 T. TYN, Metafisica della sostanza, Fede & Cultura, Verona, 2009, pp. 319-323. But from Descartes’ doctrine of two passive substances so antithetically opposed to each other the transition to Spinozism was easy and obvious. If mind and matter are so absolutely opposed as thought and extension, how can they unite to form one human individual in man? If both are purely passive, and if God alone puts into them their conscious states and their mechanical movements respectively, what remains proper to each but a pure passivity that would really be common to both? Would it not be more consistent then to refer this thought-essence or receptivity of conscious activities, and this extension-essence or receptivity of mechanical movements, to God as their proper source, to regard them as two attributes of His unique and self-existent substance, and thus to regard God as substantially immanent in all phenomena, and these as only different expressions of His all-pervading essence? This 590 213 concept of this being shows forth the actual existence of the latter as absolutely explained and accounted for by reference to the essence of this being itself, and independently of any reference to other being. In other words, it applies only to the Necessary Being. This conception of substance is the starting-point of Spinoza’s pantheistic philosophy. “Now, the scholastic definition of substance and Spinoza’s definition embody two entirely distinct notions. Spinoza’s definition conveys what scholastics mean by the Self-Existent Being, Ens a se ; and this the scholastics distinguish from caused or created being, ens ab alio. Both phrases refer formally and primarily, not to the mode of a being’s existence when it does exist, but to the origin of this existence in relation to the being’s essence; and specifically it marks the distinction between the Essence that is self-explaining, self-existent, essentially actual (‘a se’), the Necessary Being, and essences that do not themselves explain or account for their own actual existence, essences that have not their actual existence from themselves or of themselves, essences that are in regard to their actual existence contingent or dependent, essences which, therefore, if they actually exist, can do so only dependently on some other being whence they have derived this existence (‘ab alio’) and on which they essentially depend for its continuance. “Not the least evil of Spinoza’s definition is the confusion caused by gratuitously wresting an important philosophical term like substance from its traditional sense and using it with quite a different meaning; and the same is true in its measure of the other mistaken notions of substance which we have been examining. By defining substance as an ens in se, or per se stans, scholastic philosophers mean simply that substance does not depend intrinsically on any subjective or material cause in which its actuality would be supported; they do not mean to imply that it does not depend extrinsically on an efficient cause from which it has its actuality and by which it is conserved in being. They assert that all created substances, no less than all accidents, have their being ‘ab alio’ from God; that they exist only by the Divine creation and conservation, and act only by the Divine concursus or concurrence; but while substances and accidents are both alike dependent on this extrinsic conserving and concurring influence of a Divine, Transcendent Being, substances are exempt from this other and distinct mode of dependence which characterizes accidents: intrinsic dependence on a subject in which they have their actuality.591 “…By saying that substance exists ‘in itself’ we mean to exclude the notion of its existing ‘in another’ thing, as an accident does.”592 Charles A. Hart’s Critique of Spinoza on Substance. “Criticism of Spinoza. But whether a substance (an ens per se) is also an Ens a Se, that is, a being in whom existence is intrinsic and proper to its nature or essence, will be quite a distinct problem from that of the constitution or nature of substance as such. It will involve the question as to whether the substance or essence is is what Spinoza did; and his monism in one form or other is the last word of many contemporary philosophers on the nature of the universe which constitutes the totality of human experience. – Cf. HÖFFDING, Outlines of Psychology, ch. ii., and criticism of same apud MAHER, Psychology, ch. xxiii. 591 “Esse substantiæ non dependet ab esse alterius sicut ei inhærens, licet omnia dependeant a Deo sicut a causa prima” 592 P. COFFEY, Ontology, Longmans, Green and Co., London, 1926, pp. 230-232. 214 in potency to an act of to be received into this substance (and thus at the same time a principle of limitation and therefore multiplication), or whether it is a substance or essence identical with its act of to be (and therefore not a principle of limitation and multiplication). The substances of our immediate experience are all of the former character, namely, principles of limitation. This accounts for their multitude. They are therefore finite predicamental substances. “They also point to the necessity of inferring the existence of a substance which is not a principle of limitation but is identical with its act of to be and without which the limited substances could not exist, since they must receive their respective acts of to be which are not intrinsic to their substances, if they are to exist at all. This substance which does not limit its act of to be and whose existence must be inferred is therefore not only a being existing in itself (ens per se), but it is also a Being that exists of itself (Ens a Se). This however is not necessarily a note of substance as such. Its demand for existence in itself may be met either by caused or uncaused being. Its substantiality as such does not include the question of the source of existence in itself. Every substance requires that it exist in itself. Only Infinite Substance also exists of itself; that is, only the Infinite Substance is necessarily Self-Existing. What makes all this clear and permits a sound doctrine of substance which involves no such error as the pantheism of Spinoza is the understanding of the real distinction of essence and act of being in all beings of our experience, that is, their participated character. It is this principle which permits Thomism to anticipate and refute the error of the substantialistic pantheism of Spinoza, in whose philosophy no such insight into the true nature of being is possible.”593 Bernard Boedder’s Critique of Spinoza on Substance: “Spinoza’s Proof that God is the Only Substance, and That Everything Else is a Mode of God. “According to the pantheistic theory, expounded in Spinoza’s Ethics, there is only one substance, unproduced and infinite—God.594 Besides God, no substance can exist or be conceived to exist: consequently, whatever is, is in God; it is a mode or affection of the Divine Nature.595 God is not the transient or external cause of all things, but their immanent cause;596 they are all determined by the necessity of the Divine Nature to exist and to act in a certain definite manner.597 Hence it follows that so-called freedom of will is a chimera,598 and that things could have been produced by God in no other way or order than as they have been produced.599 “These are the leading tenets of the thirty-six propositions, in which Spinoza, in the first part of his Ethics, explains his views about the primary cause of all things. From the general refutation of pantheism given above (Th. X. § 78), it is evident that these propositions contradict external and internal experience, and contain a virtual denial of the first principles both of speculative and of practical reason. Yet they are worked out with a show of exactness which has captivated while it has imposed upon many minds. It becomes, therefore, worth while to deal with them in some measure. We shall, however, confine ourselves to the one underlying fallacy 593 C. HART, Thomistic Metaphysics, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N.J., 1959, p. 194. B. SPINOZA, Ethics, Part I, Prop. vi, vii, viii, xi. 595 Ibid., Prop. xiv, xv. 596 Prop. xviii. 597 Prop. xxix. 598 Prop. xxxii. 599 Prop. xxxiii. 594 215 on which the entire system is based. This is his misuse of his ambiguous definition of substance, which we shall examine briefly. “Spinoza rests his proof that God is the only possible substance on the proposition that one substance cannot be produced by another substance,600 which is a virtual assertion of pantheism. This proposition is proved by a series of previous propositions,601 all of which are based on the definition of substance with which he starts. Substance is defined by Spinoza as ‘that which is in itself and is conceived by itself alone, that is to say, that of which the concept can be formed without involving any other concept.’602 “This definition is patently ambiguous, and in order to make sure whether Spinoza’s sixth proposition is really implicitly contained in it, we must inquire into the different ways in which the definition may be understood. Its meaning depends upon the interpretation of the phrase, ‘that which is in itself and is conceived by itself.’ This may signify (1) a complete individual, physical being, as distinguished from its natural properties and accidental modifications; it may also signify (2) a self-existing being, a being under all aspects independent of any other being, whether as an underlying subject in which it inheres, or as a cause from which it proceeds. On the first interpretation, Spinoza’s definition of substance is almost identical with the scholastic definition; on the second, his definition is not applicable to any but the first Being, the Divine Essence, and as this Essence cannot be multiplied, Spinoza’s Prop. vi, ‘One substance cannot produce another substance,’ follows from it, and this involves pantheism. Yet the absurdity of pantheistic monism (Th. X) proves fully that nobody can interpret substance in the second meaning of Spinoza’s definition without committing himself to sheer nonsense. Now as to the steps of reasoning by which Spinoza reaches his famous Prop. vi, it will be enough to remark on the first. His Prop. i runs thus: ‘Substance is prior in nature to its affections.’603 In proof of it he says nothing but that it follows from his definitions of substance and of mode. We have said enough about the former. The latter is as follows: ‘By mode I understand an affection of substance or that which is in something else by which also it is apprehended.’604 This may signify a substantial principle imparting to the whole its specific character, or a natural property really distinct from the being of which it is predicated, or an accidental modification of a being. Thus the soul of a dog is in the matter of its body as a specifying principle (forma substantialis): the faculty of understanding, considered in its operations, is in the human soul as a natural property really distinct from the soul; and the derangement of mind is in the lunatic as an accidental modification. “If, then, we take Spinoza’s definition of substance in the first of the two senses given above, and his definition of mode in the first of the three senses just explained, his first proposition is false. It is not true, for instance, that a dog is prior in nature to the specifying principle called his soul. Taking the same interpretation of the definition of substance along with the second and third interpretations of the definition of mode, we find the first proposition to be 600 Prop. vi. Prop. i-v incl. 602 “Per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur, h. e. id cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat.” 603 “Substantia prior est natura suis affectibus.” 604 “Per modum intelligo substantiae affectiones sive id quod in alio est, per quod etiam concipitur.” 601 216 evidently true; for it is undeniable that natural properties and accidental modifications of a particular being cannot be conceived, except as following the existence of that being. In so far as they do not follow its existence in the order of time, they at least follow it in the order of nature, that is to say, their existence cannot be conceived but on the supposition that the being exists of which they are predicated. Finally, if we take Spinoza’s definition of substance in the second sense given above, and his definition of mode in any of the three senses explained by us, it appears at once that his first proposition is altogether false. We have proved that God is physically and metaphysically simple. He is therefore not a substance like matter, which can be raised to diverse substantial degrees by the reception of diverse specifying principles. Nor are there in Him natural properties to be conceived as something under certain aspects really distinct from His essence, and following that essence, in the way that an act of our understanding is really distinct from and follows the essence of the soul. Much less can God be the subject of merely accidental modifications. “But in what sense does Spinoza take his two definitions? Explicitly he does not tell us. Yet in the arguments by which he supports his following propositions605 there is not any force, unless substance be taken in the second sense; and, as he declares creatures to be affections or modes of the One infinite substance,606 mode is taken in the third sense explained by us. Hence it is evident that in Spinoza’s very first proposition there are hidden two false suppositions, the one that substance is synonymous with self-existence, the other that self-existence is changeable. The first of these two assumptions we have refuted in Th. X, the other will explicitly be refuted in Th. XXII.607”608 Bernard Boedder’s Critique of Spinoza on Substance: “Appendix II. Examination of Propositions I to VI in Spinoza’s Ethics: “The pantheistic system of Spinoza, embodied in his Ethics, is worked out with so much simulation of mathematical exactness, that to some authors, particularly to the German philosopher, Frederick H. Jacobi, it appeared to be theoretically irrefutable. We have already argued the absurdity of the two fundamental dogmas of Spinoza’s monism.609 Moreover, we have set forth the ambiguity of two of his most important definitions, and pointed out the paralogism introduced by their use in the very first step of his reasoning.610 This, however, we could not do without referring to the connection between the first six propositions of the Ethics. In order now to enable our reader to see this connection, and to judge for himself as to the safety of the road cut by Spinoza to his famous Proposition VI, ‘One substance cannot be produced by another substance,’ we will examine thoroughly into the first six propositions of his Ethics. “Let us begin by singling out of the eight definitions and seven axioms with which the Ethics open, those which form the groundwork of the propositions we are concerned about. They are Definitions III, IV, V, and Axioms I, IV, V. Our comment on these fundamental principles 605 Prop. ii-vi. Prop. xiv, xv. 607 See also Appendix II, pp. 449, seq. 608 B. BOEDDER, Natural Theology, Th. X, Longmans, Green and Co., London, 1927, pp. 200-205. 609 B. BOEDDER, op. cit., Th. X, pp. 112 seq. 610 Loc cit., Bk. I, c. v. sect. 6, pp. 200 seq. 606 217 will show that all of them are more or less ambiguous, and may therefore be applied in a true or in a false sense. “As regards Definitions III and V in particular, we shall sum up here what we have said on them at greater length in Bk. I, c. v. sect. 6. “Definition III. ‘By substance I mean that which is in itself and is conceived by itself.’ (Per substantiam intelligo id quod in se est, et per se concipitur). “Comment. This definition may signify either (1) A substance is a natural whole, a complete individual being, in opposition to parts, properties, or modifications of such a being ; or (2) a substance is a self-existing being. “In the first sense the definition is true, in the second arbitrary and false. (§ 79). “Definition IV. ‘By attribute I understand that which the understanding apprehends in substance as constituting its essence.’ (Per attributum intelligo id quod intellectus de substantia percipit tanquam ejus essentiam constituens). “Comment. The definition does not cover all attributes, but only the attributes of God, the one self-existing Being. Of course the Divine attributes are identical with the simple Divine essence. Each of them may therefore be said to constitute that essence, although self-existence is said to do so with most propriety.611 Of the attributes of creatures we cannot say this. Some of them complete one another to constitute an essence (e.g., animality and rationality in man); others are conceived as flowing from the essence of a being (e.g., understanding and free-will) ; others again are accidental modifications added to substance (e.g., learning in man). “We have then to choose between two alternatives. Either we must pronounce Spinoza’s definition of ‘substance’ to be taken in the second, false sense explained above, or we must reject his definition of attribute as altogether inadequate. “Definition V. ‘By mode I mean the affections of a substance, or that which is in something else, by which also it is apprehended.’ (Per modum intelligo substantiae affectiones, sive id quod in alio est, per quod etiam concipitur). “Comment. This definition allows of three interpretations: (1) A mode is that which gives to anything its specific character (e.g., the principle of life to a dog). (2) A mode is a property accompanying a being, so to speak, by its acts (e.g., understanding, moral freedom). (3) A mode is an accidental modification (e.g., skill). “Only in its second or third interpretation does Spinoza’s definition of ‘mode’ harmonize sufficiently with common parlance; perfectly in the third alone. “And now as to the three axioms: 611 Cf. Bk. II, c. vii. 218 “Axiom I is thus worded: ‘All that is, is either in itself or in something else.’ (Omnia, quae sunt, vel in se, vel in alio sunt). “Comment. According to the different meanings that may be attached to the phrase, ‘in itself,’ this axiom signifies either, (1) everything is either a subject or a determination of a subject, which determination may be substantial or accidental (a substantial or accidental form); or (2) everything is either self-existent or inherent in self-existence. “In the first sense the axiom is true, in the second intrinsically contradictory, because in self-existence there can be no inherent determinations really distinct from it. (Th. VIII and Th. XXII). “Axiom IV. ‘Knowledge of an effect depends on knowledge of a cause, and involves the same.’ (Effectus cognitio a cognitione causae dependet, et eandem involvit). “Comment. This means either (1) an effect as an effect cannot be known without the conception of a cause; or (2) a thing which is an effect cannot be known, unless it be conceived together with its cause. “In the first sense the axiom expresses a self-evident truism; in the second it is manifestly false. A child knows his home, his parents and relations, his toys, etc., before he in any way reflects upon the causes of these things. And accurate self-introspection will convince any one that his first conception of things is an apprehension of their existence and of some of their attributes (extension, colour, etc.), involving no notion of cause. “Axiom V. ‘Things that have nothing in common one with another cannot be understood through one another, or the conception of one does not involve the conception of the other.’ (Quae nihil commune cum se invicem habent, etiam per se invicem intelligi non possunt, sive conceptus unius alterius conceptum non involvit). “Comment. This axiom may be explained in two ways: (1) Things really diverse cannot be explained by means of one another, unless under some aspect they are conceivable by a common idea. (2) Things really diverse can under no aspect be conceived by a common idea, because they have really nothing in common. “The first sense is true, the second false, involving, as it does, the absurd position of nominalism, that there are no universal ideas based upon the objective similarity of diverse essences. “Now let us see how Spinoza proves his first six propositions by the help of the ambiguous principles just explained. We give a translation both of his propositions and of his demonstrations, omitting nothing; and add our respective comments to each. “Proposition I. ‘Substance is prior in nature to its affections.’ (Substantia prior est natura suis affectibus). 219 “Demonstration. ‘This is comprised in Definitions III and IV.’ “Comment. We have already fully commented on this first step of Spinoza’s reasonings. (Bk. I. c. v. sect. 6.) Therefore it will suffice to remark here shortly that Proposition I is true, if you take Definition III in the first, and Definition V in the second or third sense explained above. In other words, if you suppose that substance signifies any natural whole, and mode either a natural property or an accidental modification of such a whole, Proposition I cannot be denied. If you, however, take Definition III in the second and false sense to mean a self-existing being, and Definition V in any of the three meanings compatible with its ambiguity, Spinoza’s Proposition I means that ‘a self-existent being is prior in nature either to its specific determination or to its natural properties, or to its accidental modifications,’ an assertion which involves the absurdity that self-existence is a changeable subject. (Cf. Th. XXII) In Spinoza’s system there is no room for Proposition I but in its second false sense, as will appear from the following: “Proposition II. ‘Two substances having different attributes have nothing in common with one another.’ (Duae substantiae diversa attributa habentes, nihil inter se commune habent). “Demonstration. ‘This too appears from Definition III ; for each must be comprised in itself and conceived by itself; or, the conception of the one does not involve the conception of the other.’ “Comment. If to signify any being complete in itself as a natural whole Definition III is taken in its first (true) meaning, Proposition II is false, because diverse natural wholes, of however different attributes, may nevertheless, under one or other aspect, resemble one another, and on account of this similarity have the same attribute in common, inasmuch as its import is realized in each of them. Thus, for instance, a man and his dog have the same attribute, ‘animality,’ in common. Of either of them I say, with perfect truth, ‘This substance is an animal.’ And I say also rightly, ‘The substance which is really identical with the animal dog is other than that which is really identical with the animal man.’ If, however, Spinoza’s Definition III is taken in its second (false) meaning, so as to make substance identical with self-existence, there is no raison d’être for Proposition II ; because self-existence can only be one substance. (Th. VII.) “Proposition III. ‘Of things that have nothing in common, one cannot be the cause of another.’ (Quae res nihil commune inter se habent, earum una alterius causa esse non potest). “Demonstration. ‘If the things have nothing in common, neither can they (by Axiom V) be understood one from the other, and so (by Axiom IV) they cannot be causes of one another: q.e.d.’ “Comment. If the phrase, ‘to have something in common,’ is applied in a sense quite usual, so as to mean, ‘to have the same predicate,’ Proposition III is based on a false supposition, because there are no things which would not have at least the predicate ‘being’ in common. “If, however, the phrase, ‘to have nothing in common,’ shall mean ‘to exist as diverse realities,’ Proposition III is false, and the proof given by Spinoza does not really support it, unless each of the two ambiguous Axioms V and IV be taken in its second false meaning, 220 pointed out above. Indeed, Spinoza’s conclusion would only follow if it be supposed that Axiom V, ‘Things that have nothing in common one with another cannot be understood through one another,’ is true if you take it to mean, ‘Diverse things under no aspect can be conceived by a common idea;’ and that the truth enunciated by Axiom IV, ‘Knowledge of an effect depends on knowledge of a cause, and involves the same,’ is no other but this manifest falsehood, ‘The idea of an effect, however the latter may be viewed, involves necessarily the idea of its cause.’ “Proposition IV. ‘Two or more different things are distinguished from each other either by diversity of the attributes of substances, or by diversity in the affections of these same substances.’ (Duae aut plures res distinctae vel inter se distinguuntur ex diversitate attributorum substantiarum, vel ex diversitate earundem affectionum). “Demonstration. ‘All that is, is either in itself or in something else (by Axiom I), that is to say, there is nothing out of or beyond the understanding except substances and their affections (by Definitions III and V). There is consequently nothing out of the understanding by which individual things can be distinguished from each other except substances, or — and this comes to the same thing — their attributes and affections (by Definition IV).’ “Comment. Different things are in the first place distinguished from one another by their different substantial being, and secondarily by their attributes and affections. In commenting upon Definition IV we have given reasons to show that there is a difference between the substantial being of created things, or what we may call their physical essence, and the attributes of that essence. Moreover, while the essential attribute remains the same, the affections of an individual thing may vary indefinitely. The same man of whom I have to predicate constantly moral responsibility may attach his heart now to money, now to pleasure, now to virtue, etc. “It appears then that Proposition IV is altogether false, and based upon a false application of the inadequate Definition IV. In order to be in harmony with truth, Proposition IV must be thus worded: ‘Two or more different things are distinguished from each other by their different undivided substantial being; from this primary difference there follows a difference in their attributes, and in their affections, or accidental modifications, if they are capable of any such.’ The restriction, ‘if they,’ etc., is added with reference to the Divine substance, which is immutable. “Proposition V. ‘In the order of existence there cannot be two or more substances of the same nature or attribute.’ (In rerum natura non possunt dari duae aut plures substantiae ejusdem naturae sive attributi). “Demonstration. ‘Did several distinct substances exist, they would be distinguished from each other either by diversity of attributes or by diversity of affections [modes] (as appears by the proposition immediately preceding); if by diversity of attributes only, it were then conceded that there is but one substance of the same attribute; if by diversity of affections, then inasmuch as substance is prior in nature to its affections (by Proposition I), if we set aside its affections, and consider the substance in itself, which is to consider it truly (by Definitions III and V), the substance in that case could not be conceived as distinct from anything else; so that, as stated in the preceding proposition, there cannot be several substances, but one substance only.’ 221 “Comment. First of all, Spinoza appeals in vain to his Proposition IV as a firm basis of that under consideration; for we have shown above that Proposition IV is false, and based upon false reasoning. “In development of his proof of the present proposition, Spinoza adds another piece of false information by telling us that, setting aside affections of substances, and considering them ‘in themselves, or truly,’ there is no longer any distinction of substances. This false statement he bases upon Definition III and Definition V. Yet it does not follow from these definitions, unless we take Definition III in its second, false sense, so as to define substance to be self-existence. “We see then that Proposition V, which has been sometimes termed the Argumentum Achilleum of Spinoza, deserves that name in that it is really vulnerable, like Achilles, if only you strike at the vulnerable spot. “The truth underlying Proposition V amounts to this, that two different substances cannot have the same physical attribute in common. But nobody wishes to signify this, when he says that two substantial beings, say Peter and Paul, have the attribute ‘rationality’ in common. The meaning is that, as regards the import of this attribute, they resemble each other perfectly, and that there is consequently in their different physical substantiality a real foundation for a logical identity of attribute. “Proposition VI. ‘One substance cannot be produced by another substance.’ (Una substantia non potest produci ab alia substantia). “Demonstration. ‘In the preceding proposition we have seen that there cannot in the order of existence be two substances of the same attribute, or that have anything in common (by Proposition II); and so (by Proposition III) one cannot be the cause of, or be produced by another: q.e.d.’ “To the demonstration Spinoza adds by way of corollary, ‘Substance cannot be produced by anything else.’ And in order to make this corollary, which on the hypothesis that Proposition VI was really proved, is evident enough, still more plausible, he supports it by the reductio ad absurdum in this manner: ‘If substance could be produced by something else, the knowledge of substance would have to depend on a knowledge of its cause (by Axiom IV), in which case it would not be substance (by Definition III).’ “Comment. As appears clearly from the demonstration of Proposition VI, it rests entirely on Proposition V, Proposition II, and Proposition III, all of them ambiguous, and only applicable to support Proposition VI, if they are taken in a sense manifestly false, and sophistically supposed by Spinoza as really proved. “For the demonstration of this Proposition VI to hold, we must assume that (a) there cannot be several substances of the same logical attribute, grounded on their physical similarity (false sense of Proposition V); (b) two substances having physically different attributes, have nothing logically in common, based upon real physical similarity (false sense of Proposition II); (c) things that have nothing physically in common (or that are, considered in their physical 222 existence, not one thing, but many things), cannot be cause and effect (false sense of Proposition III). “Only, I say, by assuming all these false interpretations of ambiguously worded propositions, can any connection be made out between the premisses and the conclusion of the demonstration by which Spinoza proves Proposition VI. Consequently this proposition, which is the whole foundation of his pantheistic monism, must be pronounced to be a miserable sophism. “The same verdict must be given on the accessory proof contained in the corollary. A simple appeal to Axiom IV and Definition III, so Spinoza thinks, is enough to show that ‘substance cannot be produced by anything else.’ Indeed, if you interpret Axiom IV to mean that an effect under no aspect is conceivable without the conception implying the conception of its cause; and if you take Definition III to imply that ‘substance’ is synonymous with ‘selfexistence,’ the conclusion in due course runs that no effect can be a substance, and that consequently there is only One substance effecting changes in itself. But such a process of reasoning, taken for what it is really worth, evinces no more than that from two absurd premisses there follows as usual an equally absurd conclusion.”612 Spinoza advocates a thoroughgoing monistic pantheism. God or Nature (Deus sive Natura), he does not hesitate to assert. For him, there is only one Substance, which is God, identified with Nature. Human persons, for example, are not individual substances of a rational nature in the Spinozist system; rather, they are modes of God, the one Substance. For Spinoza, “il mondo è, per la sua stessa essenza, identico a Dio (panteismo). Dio è mondo, causa ed effetto non sono due realtà, ma una sola, la realtà universale, la «natura» (che significa «genitura», produzione). Solo che, considerata come infinita attività produttrice, essa è natura naturans (Dio), considerata come infinito prodotto è natura naturata (mondo): Dio non è che la natura in quanto causa di se stessa (come sostanza e attributi), e il mondo non è che Dio come effetto di se stesso, come modificazione di se medesimo, come sistema di «modi».613 “1. Nozione generale del panteismo. – Il panteismo è essenzialmente un monismo, cioè consiste nel negare che Dio e l’universo siano realmente distinti. Questa tesi fondamentale può essere espressa in due maniere differenti. Possiamo dire, riducendo l’universo a Dio, che Dio solo è reale e che il mondo è soltanto un complesso di manifestazioni o di emanazioni di Dio, che non ha né realtà né sostanza distinta da Lui, ovvero, riducendo Dio all’universo, che il mondo solo è reale e che Dio equivale soltanto alla somma di tutto ciò che esiste. “La prima forma del panteismo è rappresentata principalmente dai sistemi di Plotino, Averroè, Spinoza, Fichte, Hegel e Taine. La seconda forma costituisce il panteismo materialistico, sostenuto nell’antichità da Parmenide, nel Medioevo da David De Dinant e, nel XIX secolo, da Vogt, Moleschott e Buchner… “3. Il panteismo realista. – Il panteismo oggettivo o realista, ancora più definito di quello plotinico, ha la sua summa nell’opera di Spinoza. Possiamo riassumerlo in queste tre proposizioni: la sostanza esiste necessariamente, questa sostanza necessaria è infinita, la sostanza infinita è unica. Per dimostrare queste tesi, Spinoza parte dalla definizione cartesiana 612 613 B. BOEDDER, op. cit., pp. 449-460. B. MONDIN, Corso di storia della filosofia, vol. 2, Massimo, Milan, 1993, p. 166. 223 della sostanza, ma lasciando cadere la restrizione che Cartesio vi aveva aggiunta per distinguere la sostanza infinita dalle sostanze finite: «Per sostanza intendo ciò che è in sé, cioè quella cosa il cui concetto, per essere formato, non ha bisogno del concetto di alcuna altra cosa». (Ethica, more geometrico demonstrata, in ed. crit. di Gentile, Bari, 2a ed., 1933 ; cfr. tr. it. con note di E. Troilo, Milano, 1914, 1. I, def. 3) (233). Per deduzione immediata da questa definizione, Spinoza afferma che è impossibile che una sostanza sia prodotta da un’altra sostanza, perché una sostanza prodotta da una altra potrebbe essere conosciuta solo per mezzo della sua causa e il suo concetto deriverebbe dal concetto di un’altra cosa, cioè essa sarebbe (per ipotesi) una sostanza e non sarebbe una sostanza, il che è contraddittorio. Se, dunque, la sostanza può essere concepita soltanto per sé, ciò dipende dal fatto ch’essa esiste soltanto per sé; non può esservi quindi che una sola Sostanza necessariamente infinita. Non esiste e non si può concepire sostanza al di fuori di Dio, e tutto ciò che esiste, esiste in Dio e niente può esistere né essere concepito senza Dio. (Cfr. Ethica, 1. I, teoremi 6-8, 14-15). “Da tutto ciò si deduce che pensiero ed estensione, se coesistono, sono soltanto attributi di una sostanza unica: ben lungi dall’escludersi reciprocamente, come cose complete ed autosufficienti, essi sono solo due aspetti parziali dell’universo, cioè, tra gli attributi in numero infinito dell’unica Sostanza infinita sono i due aspetti che si presentano alla nostra esperienza, essenze infinite l’uno e l’altro, indipendenti precisamente in quanto aspetti distinti di una stessa ed unica realtà, ma inseparabili e inconcepibili l’uno senza l’altro. Attributi di una stessa Sostanza, la quale, pur diversificandosi in modi infiniti, resta sempre identica a se stessa, il pensiero e l’estensione si identificano esattamente come due espressioni diverse d’una stessa legge universale, legge della natura divina (natura naturante). Così diremo che nella Natura (natura naturata) non esiste nulla di contingente: al contrario, tutte le cose sono determinate in virtù della necessità della natura di Dio a esistere e ad agire in una data maniera (Ethica, l. I, teorema 29).”614 “Il panteismo realista. Configurazione generale. Per panteismo realista intendiamo la concezione che riassume nell’Essere assoluto la totalità degli esistenti finiti che, in quanto tali, propriamente non hanno spessore metafisico autonomo, realmente distinto dalla sostanza divina. Tale concezione si distingue dal panteismo emanatista in quanto l’identità tra il divino ed il creaturale viene sostenuta, per così dire, immediatamente, senza ricorso a processi di derivazione del finito dall’infinito. Da questo punto di vista il panteismo realista ha valenze maggiormente statiche, considera l’Assoluto come una res, sia pure sui generis, più che un processo od un fluire necessario e, come abbiamo detto, degradante…Nella filosofia moderna espressione paradigmatica è costituita dal sistema spinoziano che proclama l’esistenza di un’unica sostanza infinita di cui tutte le realtà non sono se non manifestazioni intrinseche e costitutive. Afferma il filosofo: «Nella natura non esiste che una sola sostanza ed essa è assolutamente infinita». Tale sostanza si identifica con la divinità. Dio, infatti, «è un ente assolutamente infinito, vale a dire una sostanza che consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime un’essenza eterna ed infinita».615 Degli infiniti attributi che connotano la realtà divina due solo sono da noi conosciuti, il pensiero e l’estensione. Pur tra loro antitetici sul piano formale o quidditativo (in quanto 614 615 R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 4 (Metafisica II), Morcelliana, Brescia, 1960, nos. 390, 392. Cfr. B. SPINOZA, Ethica ordine geometrico demonstrata, I, def. 6 e prop. 10, pp. 45, 52. 224 l’estensione è, per definizione, opposta al regno del pensiero e dello spirito) non sono se non due modalità diversificate dell’unica sostanza onniglobante.616”617 Bernard Boedder, S.J.’s Critique of Pantheist Monism: “The world and its component elements are not affections of the Divine Substance and inherent in it, but are altogether distinct from it. Pantheism, therefore, is repugnant to reason. “This assertion is directed against the pantheists or monists, who maintain that the assemblage of things which we call the world is really the one Divine Absolute Being under various aspects; these aspects they are pleased to call sometimes moments, sometimes determinations, sometimes modes… “Critique of Total Pantheism. The attributes of the First Being, demonstrated by us in the preceding theses, compared with our external and internal experience, forbid us to admit that the same being is really common to God and to the things of the world. “We have seen that the First Being, called God, is one undivided essence, in no way composed of parts, and that He unites all perfections in the identity of His unchangeable existence. On the other hand, external and internal experience bear witness to the fact that the world round about us, and human beings themselves, form not really one undivided substance, but many separate individuals, each complete in its own being, differing from and not seldom opposed to one another in natural or voluntary tendencies. Is it not ridiculous to say that a cat is the same real being with the mouse which she devours, and with the dog that worries her, and that cat and dog alike are the same being with the master who with his hands restores peace between them? Is it not absurd to maintain that the depraved criminal that is sentenced is really the same being with the Judge who pronounces sentence against him? And who can accept the statement that the atheist is substantially the same Being with God, whose existence he denies and whose name he blasphemes? “Moreover, experience tells us that there is nothing in the material world known to man which is not either composed of parts, or a part itself; and that, consequently, nothing is complete and perfect in its simplicity. How then can this world be really one Being with God, of whom we have proved that He is in the highest degree simple? “Finally, reason based on experience teaches us that the purely corporeal world lacks altogether the faculties of understanding and free-will, and that these faculties, even in the most gifted of the human race, are in a state of imperfection and perfectibility. It is therefore absolutely impossible that either the corporeal or the spiritual world known to men should be one with God, who, as we have proved, is infinitely perfect, and therefore under all aspects without defect, and incapable of evolving new perfections or new modes of perfection in His own Being.”618 616 Cfr. B. SPINOZA, Ethica ordine geometrico demonstrata, I, prop. 14, p. 56: «La cosa estesa e la cosa pensante, o sono attributi di Dio, oppure (per l’assioma 1) affezioni di attributi di Dio». 617 A. ALESSI, Sui sentieri dell’Assoluto, LAS, Rome, 1997, p. 331. 618 B. BOEDDER, Natural Theology, Longmans, Green and Co., London, 1927, pp. 112-115. 225 John F. McCormick, S.J.’s Critique of Pantheism: “General Criticism of Pantheism. In opposition to Pantheism in any of its forms it must be argued in the first place that it contradicts experience in identifying the One with the many. Our experience surely shows us the ‘otherness’ of things outside ourselves, and of minds outside our minds. If ‘otherness’ is manifested in no other way, it should be apparent in the conflict of minds that makes up human history. And then there is the obstinacy with which nature resists our will, so that even the conquests we make of nature are made at the cost of conforming to nature’s way of doing. Surely the One should be at one with itself, and we cannot attribute all this opposition and strife to it. “Again, Pantheism is found to be in opposition to reason in many fundamental ways. It must predicate of the One the contradictory attributes of finite and infinite. The One must be infinite, for it is the sum of all reality, and yet it must be at the same time finite as the subject of all the limitations of all the things that make up reality. It must be immutable if it is infinite; and yet it must be subject to all the changes in nature. It must be inextended and extended; intelligent and irrational; living and non-living. “Furthermore, Pantheism takes all meaning out of morality by taking all meaning out of personal identity. All our actions can be nothing else than manifestations of the activity of the One. All of them, therefore, must be equally necessary, and consequently all must be equally good. “Pantheism removes one of the great safeguards of morality by making personal immortality meaningless. If the human individual is not a distinct reality, there can be no meaning attached to the idea of a personal survival after death. Immortality can be no more than a re-absorption into the undifferentiated unity of the One. There could be left no individual feeling or consciousness, and consequently if any being is aware of any untoward results of evil actions done in the present life, that being can be only the One. Such evil results would certainly be no concern of ours as individuals after our individual consciousness has been re-absorbed into what James calls ‘the mother-sea of consciousness.’ “…Pantheism in identifying God with the world, leads some of its adherents to the question: ‘If the world is everything, why call it God? The only story the world tells us of itself, is the story of material atoms and mechanical relations. Is not the idea of God, therefore, wholly illusory? – The Problems of Philosophy, p. 77.”619 Garrigou-Lagrange’s Critique of Pantheism: “To the infinite, pantheism says, nothing can be added; if therefore the universe is added to the being of God, as a new reality, the being of God is not infinite. “It is easy to answer this. There can be no addition made to the infinite in the same order: that is, no addition can be made to its being, its wisdom, its goodness, its power. But there is no repugnance whatever in something being added in a lower order, as an effect is added to the transcendent cause producing it. To deny this would be to refuse to the infinite Being the power of producing an effect distinct from Himself; He would then no longer be infinite. 619 J. F. McCORMICK, Scholastic Metaphysics, vol. 2 (Natural Theology), Loyola University Press, Chicago, 1943, pp. 193-194. 226 “But if this is so, the pantheist insists, more being and perfection will exist after the production of created things than before, which is equivalent to saying that the greater comes from the less. “The traditional answer given in theology is, that after creation many beings exist, but there is not more being or more perfection than before. Similarly, when a great teacher like St. Thomas has trained several pupils, there are many that are learned, but there is no more learning than before unless the pupils excel their master in knowledge. This being so, we can with even greater truth say that after creation the world has many beings but not more being, many living beings but not more life, many intellects but not more wisdom. He who is infinite being, infinite life, infinite wisdom, already existed before creation, containing in Himself in an eminent degree the limited perfections of created beings. “Such is the infinity of God, an infinity of perfection which is the plenitude not of quantity or extension, but of being, life, wisdom, holiness, and love.”620 J. A. McWilliams, S.J.’s Critique of Pantheism: “Pantheism contradicts both reason and experience. Reason and experience demonstrate nothing more clearly than the plurality of beings; but Pantheism denies the plurality of beings; therefore Pantheism contradicts both reason and experience. “Each of us is conscious that he is distinct from the world about him. A prisoner in a cell is aware that he is not imposing confinement on himself. A pugilist in the ring cannot think that his opponent is none other than himself, and that it is exactly the same thing to receive a blow as to deliver one. To shave one’s self is a different thing from having the barber do it. When the dentist pulls my tooth, I know that the patient and the agent are not one. When a rough sea tosses me about, I am quite sure that there is something besides myself in existence. Moreover, some actions are to my knowledge decidedly my own; as for instance when I hold my breath. If I cannot know these things, there is nothing I can know. “2. The world revealed to me by my external senses is clearly made up of a plurality of things. Man has intelligence; brutes have life without intelligence; plants have life without sensation; the rest of the material world has no life at all. Who can tell me that all these things are one, without asking me to abandon reason?”621 Ángel Luis González’s Description and Critique of Various Types of Pantheism. “La trascendenza di Dio. Dio è semplicità assoluta, infinitamente perfetto, immutabile ed eterno, infinito e nello stesso tempo onnipresente, uno e unico. Non ha in se stesso alcun tipo di composizione; né entra in composizione con altri esseri; si distingue da ciascun ente dell’universo e dal loro insieme detto mondo. Dio trascende il mondo: se ne distingue come ciò che è infinitamente più perfetto. “1. Concetti previ: trascendenza e immanenza. Le diverse specie di panteismo. Trascendenza significa lo stare fuori o sopra altro, eccederlo o sorpassarlo. Il termine correlativo 620 621 R. GARRIGOU-LAGRANGE, Providence, Tan Books, Rockford, IL, 1998, pp. 95-96. J. A. McWILLIAMS, Cosmology, Macmillan, New York, 1937, pp. 51-52. 227 e opposto è quello di immanenza, che indica la caratteristica per cui qualcosa rimane chiuso in se stesso. «La trascendenza presuppone, pertanto, l’immanenza come uno dei suoi momenti al quale si aggiunge il superamento indicato dal trascendere. In senso generale, i sistemi filosofici che si aprono alla trascendenza comportano una visione qualitativamente pluralista e gerarchizzata della realtà. Le filosofie dell’immanenza, invece, riducono il reale all’ambito più immediatamente accessibile alla nostra esperienza, che si concepisce come insuperabile, o perché si nega l’esistenza di realtà superiori, o almeno perché non si ammette la possibilità della loro conoscenza. Vengono così a differenziarsi due versanti fondamentali nei quali si pone il problema della trascendenza: quello gnoseologico e quello metafisico. La questione della trascendenza gnoseologica si riferisce al problema se è possibile conoscere realtà diverse dalla nostra coscienza e dalle sue rappresentazioni. La trascendenza metafisica, da parte sua, riguarda l’esistenza di realtà che superano i dati di fatto della nostra esperienza empirica, e più in concreto, l’esistenza di un essere superiore e assoluto. In quest’ambito ontologico, trascendenza significa sopramondanità».622 “La trascendenza di Dio rispetto al mondo è assoluta; Dio è l’assoluto in senso letterale, ovvero è radicalmente sciolto o slegato dalle cose. “Tuttavia, se Dio, come abbiamo visto, è presente in ogni realtà, è onnipresente, come si può sostenere che nello stesso tempo è trascendente? La trascendenza non esclude l’interiorità, non si identifica senz’altro con l’assenza, così come l’immanenza non si identifica con la presenza623; anzi, presenza e trascendenza sono compatibili senza il minimo annullamento di ciò che ciascuna di esse significa. Dio è in tutte le cose secondo una presenza ontologica, intima, ma non è ontologicamente immanente a un ente o all’insieme di tutti gli enti; è altro dal mondo, distinto e senza alcuna composizione rispetto ad esso: trascende il mondo.624 “Il problema della trascendenza divina riguarda la distinzione di Dio da tutte le cose. Il panteismo è la dottrina filosofica che nega la trascendenza di Dio, o se si preferisce, rifiuta la distinzione assoluta fra Dio e il mondo. Il termine venne utilizzato la prima volta all’inizio del secolo XVIII da J. Toland, sebbene si tratti di una dottrina antica. Nel corso della storia vi sono stati diversi tipi di panteismo: “a) panteismo acosmica o emanatista, per il quale solo Dio è veramente reale e il mondo viene assorbito nella divinità, procede ed emana necessariamente da Dio, è una teofania e non il prodotto di un atto creatore dell’Assoluto; sia pure con importanti differenze, fu questo il pensiero di Plotino, Goirdano Bruno, ecc.; “b) panteismo evolutivo e materialista, sostenuto da d’Holbach, Diderot, ecc., per il quale il fondamento e principio del mondo è immanente al mondo stesso. Solo il mondo è reale e Dio è dissolto in esso; 622 A. LLANO, Fenómeno y trascendencia en Kant, EUNSA, Pamplona, 1973, pp. 244-245, Cfr. A. GONZÁLEZ ALVAREZ, Tratado de Metafísica, t. II: Teología natural, Madrid, 1968, pp. 27-28. Si vedano qui i diversi tipi di trascendenza e immanenza e la spiegazione della compatibilità della trascendenza ontologica con l’immanenza noetica (pp. 28-30). 624 Tommaso d’Aquino scrive in In I Sent., d. 38; q. 1, a. 1: «Respondeo dicendum quod Deus essentialiter in omnibus rebus est, non tamen ita quod rebus commisceatur, quasi per alicuius rei». 623 228 “c) panteismo propriamente detto, che può essere parziale o totale: il panteismo parziale ritiene che Dio sia la forma del fondo (Amalrico di Bene e egli stoici) o la sua materia (David de Dinant); mentre quello totale sostiene che Dio è la totalità del mondo. Può assumere forme diverse: i suoi rappresentanti più significativi sono Spinoza ed Hegel col suo panteismo idealista. “Il panteismo totale di Spinoza ed Hegel è il più importante dal punto di vista filosofico e per questo lo considereremo con particolare attenzione, mentre di altri tipi parleremo nel corso della prova della trascendenza di Dio. Non si può dimenticare che il panteismo moderno esprime con radicalità il contenuto del panteismo, mentre quello antico-medioevale non ha la stessa radicalità metafisica, e molti autori non lo considerano come un vero e proprio panteismo. Secondo Fabro, il principio di immanenza, caratterizzante buona partre del pensiero moderno, sbocca e si esprime nel principio di appartenenza, che è la forma più avanzata del panteismo monista, che si risolve poi in ateismo, per la realizzazione di Dio nel mondo: l’Infinito si realizza nel finito, il Necessario e Assoluto nel contingente, l’Eternità nel tempo, l’Uno nei molti: in una parola, l’Essere negli enti.625 “Come è stato sottolineato da diversi autori, il panteismo termina (se già non inizia come tale) nell’ateismo. «Il panteismo non è altro che ateismo», come scriveva Schopenhauer.626 Tutto il famoso Pantheismusstreit (disputa intorno al panteismo) non fu altro che un Atheismusstreit (disputa sull’ateismo). “2. Dio si distingue dal mondo. «Dio, in quanto causa di tutti gli esistenti, non può essere nulla degli esistenti, e non perché manchi di qualcosa nell’essere, ma come sopraeminentemente separato da tutti».627 “a) Non è una parte del mondo. Poiché se lo fosse non potrebbe essere Primo Agente e Causa incausata. Come spiega san Tommaso, «ciò che è parte di un composto non può essere, come tale, primo agente (primo et per se agens), ma semmai è tale il composto: infatti non è propriamente la mano ad agire, ma l’uomo per mezzo della mano».628 Dio è l’Essere e la Causa prima, e pertanto Primo Agente: di conseguenza non può far parte di alcun composto. “Nessuna delle parti di un composto può essere, poiché in ogni composto vi sono almeno due elementi in reciproca relazione, che si comportano come potenza e atto, come partecipante e partecipato. Ora, abbiamo visto più volte che Dio è l’Essere e quindi la realtà originaria. Di conseguenza, «Dio non è una parte dell’universo, ma sta sopra ogni universo, in quanto ha originariamente in sé in modo eminentissimo, tutta la perfezione di quello».629 “b) Dio non è nemmeno l’«esse formale omnium». Gli stoici ed Amalrico di Bene ritenevano che Dio fosse l’essere formale di tutte le cose: l’Assoluto farebbe parte del mondo come suo principio formale. San Tommaso dimostra col seguente ragionamento perché Dio non possa essere il principio per cui ogni ente si costituisce formalmente: gli enti non di distinguono 625 Cfr. C. FABRO, Introduzione all’ateismo moderno, II ed., Roma 1969, t. II, p. 1.044. Cfr. A. SCHOPENHAUER, Parerga und Paralipomena. 627 In De div. Nom., I, 3. 628 S. Th., I, q. 3, a. 8. 629 S. Th., I, q. 61, a. 3, ad 2. 626 229 fra loro per il fatto di avere l’essere, dato che tutti lo possiedono; quindi, se si differenziano, ciò dipende o dal differenziarsi dello stesso essere per alcune determinazioni aggiunte, in modo che alla diversità delle cose corrisponda un essere diverso secundum speciem, o piuttosto dal convenire dello stesso essere a nature diverse nella specie. Delle due possibilità, la prima è impossibile, poiché all’ente non si può aggiungere nulla a modo di differenza a genere (l’ente non è un genere).630 Rimane quindi solo la seconda possibilità: le cose si differenziano perché hanno nature diverse, attraverso le quali ricevono l’essere in diverso modo. Tale soluzione, però, non è applicabile a Dio, in quanto il suo essere non si distingue dalla sua essenza, o meglio, poiché la sua essenza è il suo Essere. L’essere di Dio non viene ricevuto da un’essenza, ma si identifica totalmente con essa. Inoltre, se l’essere divino fosse l’esse formale omnium, tutte le cose sarebbero una sola, il che è manifestamente falso.631 “Dio non può essere l’esse commune, poiché questo ha un valore soltanto logico o mentale, e Dio non è un concetto, ma l’Essere realissimo. Inoltre Dio non è l’essere degli enti, ma la loro causa; l’Assoluto non è quid generale in essendo, ma solo in causando.632 “c) Dio non è la materia prima. Se nel punto precedente si trattava di un panteismo formalista (Dio forma del mondo), ora si considera Dio come la materia delle cose (panteismo materialista). Abbiamo già considerato questo errore spiegando che Dio non è corpo: in quella circostanza abbiamo detto che la materia prima è pura potenzialità mentre Dio è Atto Puro. Il rappresentante di tale panteismo materialista, David de Dinant, si guadagnò l’epiteto di ‘stupido’ da parte di san Tommaso. “Ancor meno, comunque, si può dire che il mondo è parte di Dio, dato che in Dio non vi sono parti, essendo, come si è mostrato, assolutamente semplice. “d) Dio non è la totalità di ciò che esiste. Se i precedenti tipi di panteismo, negatori della trascendenza di Dio e pertanto della sua distinzione ed alterità rispetto agli esseri del mondo, possono venire considerati come panteismi parziali, nel senso che Dio viene visto come una parte del mondo (la sua materia o la sua forma) o viceversa, rimane ancora da studiare il panteismo totale, o panteismo propriamente detto, che identifica l’intero mondo con Dio: Dio sarebbe la totalità di ciò che esiste. “Si può provare che il mondo intero non si identifica con Dio con la semplice osservazione che, se ciò fosse vero, non esisterebbero nel mondo né le imperfezioni, né alcun tipo di potenzialità. “Non appena si afferma l’identificazione del mondo intero con Dio, risulta impossibile spiegare la contingenza, la temporalità, la mutablità, ecc.: tali realtà che pur vediamo presenti nel mondo, non avrebbero più alcun senso. Poiché nel mondo si danno potenzialità e finitezza, è chiaro che la predetta identificazione non è possibile. Proprio la potenzialità e la finitezza esigono l’Atto puro infinito, il quale deve essere separato. Abbiamo caratterizzato Dio come Ipsum Esse subsistens, assolutamente semplice e assolutamente Essere. L’intera realtà escluso 630 Si veda la dimostrazione che l’ente non è un genere, svolta da san Tommaso in C.G., I, 25. C.G., I, 26. Cfr. C.G., I, 27: «Quod Deus non sit forma alicuius corporis». 632 Cfr. C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid, 1972, p. 70. 631 230 Dio non è il suo proprio essere, ma è potentia essendi,633 è per partecipazione; non è quindi l’Essere stesso sussistente, dal quale si distingue in modo essenziale: «Poiché l’essere divino è sussistente per sé e non ricevuto in altro […], Dio si distingue da tutte le altre cose, e queste nella loro totalità sono a Lui inferiori».634 “Dio è l’Assoluto in senso proprio e nello stesso tempo è la causa assoluta degli enti. Perciò se è stata compresa la dottrina della partecipazione trascendentale dell’essere, si può capire che «Dio è Tutto, ma non tutto è Dio. L’essere degli enti, pur essendo reale, non connumeratur con Dio: non può venir posto accanto all’essere divino come altro. Dio è Tutto per essenza, mentre l’universo è tutto per partecipazione (cfr. Tommaso d’Aquino, In De div. Nom. II, 6); e ogni ente altro non è che una parte della totalità partecipata […]. Anche se il partecipante non ha ragione di parte rispetto al Tutto divino, che è semplicissimo, tale tutto divino si trova nell’intimità stessa del partecipante ut intimius agens (cfr. Tommaso d’Aquino, Super Evang. Ioann., I, 5), come ciò che di più intimo agisce in esso […]. Dio non è soltanto un tutto diverso dal tutto creato, ma è il Tutto perché è il Tutto fondante, e perciò assolutamente Tutto, senza annullare la realtà del tutto partecipato: al contrario, fonda quest’ultimo proprio come reale».635 Si ricordi che nelle vie per dimostrare l’esistenza di Dio, sopratutto nella quarta, si è giunti all’esistenza dell’Esse separato. Dio è dunque sommamente trascendente il mondo. “Il panteismo metafisico di Spinoza. Secondo Spinoza si dà un’identificazione metafisica tra Dio e mondo. Le cose del mondo si distinguono tra loro e da Dio in modo fisico; ma ciò che importa per Spinoza è che sotto la distinzione fisica si dà la completa identità metafisica. Ciò dipende dalle particolari nozioni di sostanza e di causa del filosofo olandese. La sostanza è «ciò che è in sé e si concepisce per sé, ovvero in cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa dal quale debba essere formato».636 La conseguenza è, come si è già indicato in precedenza, che la sostanza non potrà essere altro che una e unica: «fuori di Dio non si può né dare né concepire altra sostanza». Le cose non saranno altro che attributi e modi dell’unica sostanza divina: Dio risulta essere la causa immanente di tutto. Spinoza intende per causa ciò che rende un effetto intelligibile, in modo chiaro e distinto: l’unico valore della causalità è di conseguenza noetico. Il monismo della causalità e il monismo della sostanza portano Spinoza a concludere che tutto è Dio, a identificare cioè Dio con il mondo. “Ben conosciuta è la famosa affermazione spinoziana: «Gli scolastici partono dagli esseri, Cartesio dal pensiero, io da Dio». La prima affermazione del suo sistema è proprio quella di Dio inteso come causa sui: «Per causa di sé intendo ciò la cui essenza comprende l’esistenza, cioè ciò la cui natura non può essere concepita se non come esistente».637 Come si può notare, questa argomentazione esprime l’argomento ontologico nella forma di una definizione. Ma tale definizione, nel suo significato più profondo, comporta il panteismo. 633 Cfr. In VIII Physic., lect. 21. S. Th., I, q. 7, a. 2, ad 3. 635 C. CARDONA, op. cit., pp. 69-70. 636 B. SPINOZA, Ethica, I, def. III. 637 B. SPINOZA, op. cit., def. I. 634 231 “La nozione di causa sui nel senso utilizzato da Spinoza è sconosciuta all’intera tradizione filosofica precedente, se si esclude Cartesio, che comunque viene del tutto superato da Spinoza quanto al contenuto significato. “Nella storia precartesiana del concetto di causa sui, due filosofi – Agostino d’Ippona e Tommaso d’Aquino – criticano tale espressione638; il fondamento comune della critica dei due autori consiste nel principio per cui nulla può venire all’esistenza se non in virtù di una causa, da cui segue come immediato corollario che tutto ciò che diviene esige la causa del proprio divenire. Per cui si comprende che un essere per sé è un essere che non dipende da altro, ovvero è incausato: l’espressione causa sui, perciò, è priva di senso. Il filo conduttore della critica è l’impossibilità del causare il proprio essere. “La considerazione dell’Assoluto come causa di se stesso così come compare il Cartesio, comporta una novità nel suo contenuto essenziale, e prepara l’apoteosi spinoziana.639 L’esistenza reale necessaria che compete a Dio è tale perché questi è causa sui, afferma con decisione Cartesio; e si deve intendere che le espressioni causa sui o ens a se non hanno solo un significato negativo (Dio non ha la propria infinita perfezione come ricevuta da altro), ma soprattutto positivo.640 L’infinita potenza di Dio è la causa per con Lui esiste; l’essenza divina ha il potere di darsi l’esistenza. E rispondendo alle obiezioni di Arnauld, Cartesio dice che se non si vuole far uso a questo proposito del termine causa efficiente, si può parlare di causa formale.641 Ma poiché in Dio causa formale e causa efficiente sono intercambiabili e in certo modo equivalenti, Dio può essere concepito come realtà che continuamente si autogenera, essendo la vera causa di se stesso. L’essenza divina è tanto feconda da darsi l’essere. “Si osservi che ciò, nella filosofia precedente Cartesio, non ha alcun senso: Dio è causa incausata. Dato il suo concetto di causalità, la nozione di causa incausata per Cartesio non significa nulla. È interessante notare che, con la considerazione di Dio come causa di se stesso, il filosofo francese pensa di dotare la causalità di un autentico valore universale, dato che, secondo lui, se tutto ha una causa, anche Dio dovrà averne una; mentre se l’Assoluto fosse incausato, il valore assoluto del principio di causalità verrebbe meno. Cartesio confonde l’esercizio della causalità con l’essenza della causa. “La nozione spinoziana di causa sui è equivalente, in primo luogo, all’esistenza necessaria; l’esistenza necessaria di Dio causa sui è il principio di tutte le affermazioni e negazioni intorno alla natura divina.642 Con la nozione di causa sui, Spinoza inverte l’intera 638 Cfr. SANT’AGOSTINO, De Trinitate, I, c. 1: «[…] non vi è assolutamente nulla che generi se stesso nell’essere». E, per Tommaso d’Aquino, ad esempio in C.G., I, 22: «[...] la causa è prima del effetto. Se un essere fosse causa del proprio essere, lo si comprenderebbe come qualcosa che è prima di essere, il che è impossibile». 639 Per tutto questo argomento mi attengo al mio lavoro, di prossima pubblicazione, El Absoluto como causa sui. 640 R. CARTESIO, Risposta alle Prime obiezioni, in A.T., VII, p. 110, trad. cit., p. 105: «Egualmente quando noi diciamo che Dio è per sé, possiamo anche, a dire il vero, intendere ciò negativamente, e non avere altro pensiero, se non che non v’è causa alcuna della sua esistenza; ma se abbiamo prima ricercato la causa per cui esso è, o per la quale non cessa di esistere, e, considerando l’immensa e incomparabile potenza che è contenuta nella sua idea, l’abbiamo riconosciuta sì piena e sì abbondante, che, in effetti, essa è la causa per cui egli è, e non cessa di essere, e non può essercene altra che quella, noi diciamo che Dio è per sé, non più negativamente, ma, al contrario, nel modo più positivo». 641 Cfr. Risposte alle quarte obiezioni, in A.T., XI, p. 188. 642 B. SPINOZA, Lettere 35 e 83. 232 tradizione filosofica a riguardo della causalità, facendo della causa di sé l’archetipo dell’intera causalità. La causa sui non è causa efficiente, né causa efficiente interna o logica. La immanenza è la nuova figura assunta dalla teoria della causalità. Ovvero, non vi è una causalità efficiente, nella quale l’effetto sia diverso dalla causa. Spinoza scopre la distinzione fra la natura divina e i suoi attributi: questi sono gli elementi formali immanenti che costituiscono la natura assoluta di Dio; e il fatto che Dio «produca» in questi stessi attributi che costituiscono la sua essenza, implica che Dio è causa di tutte le cose nello stesso senso che è causa di sé: produce nello stesso modo in cui esiste.643 La causa efficiente è assimilata alla causa sui, e non viceversa. Per questo soltanto Dio è causa. La causalità è essenzialmente immanente, cioè, rimane in sé per produrre; a differenza della causa transitiva, l’effetto non esce da essa.644 “Questa espressione di Spinoza comporta, perciò, l’identificazione in Dio di finito e infinito. Non vi è dipendenza delle cose rispetto a Dio, ma appartenenza. Se vi fosse qualche perfezione oltre a Dio, essa non sarebbe Dio. Spinoza non identifica direttamente la sostanza con gli attributi e i modi; li distingue, però, nell’appartenenza che li connette. Per questo è corretto dire sia che senza Dio il mondo non è il mondo, sia che senza il mondo Dio non è Dio.645 Schelling espresse la dottrina spinoziana con la frase seguente: Deus est res cunctas. L’accusativo di questa proposizione indica che Dio è il fondamento dell’ente mondano,646 la sua causa immanente. Dio è attività immanente perfetta. “La sostanza divina (l’unica sostanza) in quanto causa di sé è potenza, forza, energia, attività che dà l’essere a se stessa e a ciò che è altro da essa. La sostanza è assoluta volontà di dispiegamento, in sé e nei suoi attributi e modi, non può non dispiegarsi, e nulla può impedire tale dispiegamento, dato che nulla può esistere al di là della sostanza assolutamente infinita. Per Spinoza, Dio è essentia actuosa, essenza attuante o realizzatrice, ma non fuori di sé, bensì all’interno di se stessa. Per questo la causa sui esprime l’infinità totalità, «è l’espressione analitica dell’infinito in atto, dell’Uno che diviene un Tutto identico e simultaneo».647 Espressione dell’attività assoluta, Dio causa sui pone se stesso e simultaneamente pone le proprie differenze, si dispiega in modo necessario in attributi e modi; come potenza infinita è diffusiva, e in modo sommo, è pienezza che si pone come Natura. Per questo Spinoza può dire Deus sive natura. In quanto causa immanens, non vero transiens, Dio non crea un mondo fuori di sé, ma ne realizza l’essenza all’interno di se stesso, pone l’altro come pienezza propria. Poiché Dio è tutto, è autosufficienza assoluta. Siamo di fronte al panteismo più radicale. “Si è già ricordato che dalla fine del secolo XVIII il dibattito sul panteismo si è trasformato nel dibattito sull’ateismo e quest’ultimo è stato una polemica intorno a Spinoza. Le polemiche sul teismo o ateismo implicati dalla nozione di causa sui sono state dure e di lunga durata. Hegel centrò il problema di una interpretazione teocentrica di Spinoza con queste parole: «[…] lo spinozismo è accusato, per esempio dal Jacobi […], d’esser ateismo, perché Dio e il mondo non vi sono distinti: egli farebbe della natura un Dio reale ovvero abbasserebbe Dio a natura, sì che Dio sparirebbe e rimarrebbe posta soltanto la natura […]. Spinoza afferma che ciò 643 Cfr. G. DELEUZE, Spinoza, Paris 1970, p. 49. Cfr. op. cit., pp. 50-51. Cfr. dello stesso autore, Spinoza et le problème de l’expression, Paris 1968. 645 Cfr. C. FABRO, Introduzione all’ateismo moderno, cit., pp. 150 ss. 646 Cfr. W. SCHULZ, El Dios de la metafísica moderna, pp. 65-66. 647 I. FALGUERAS, La res cogitans en Spinoza, Pamplona, 1976, p. 175. 644 233 che si chiama mondo non esiste affatto: è soltanto una forma di Dio, non è niente in sé e per sé. L’universo non ha vera realtà: tutto è gettato nell’abisso dell’unica identità. Non c’è quindi nulla nella realtà finita; questa non verità alcuna; secondo Spinoza, quello che è è soltanto Dio. È adunque vero tutto il contrario di quanto si sostiene da coloro che incolpano Spinoza di ateismo: se mai in lui c’è troppo Dio».648 Tuttavia, in seguito, Hegel riconoscerà che poiché Spinoza non può concepire Dio come spirito personale, lo spinozismo è un ateismo. Dall’accusa di criptoateismo che gli venne rivolta al suo tempo, si è passati a riconoscerne chiaramente l’ateismo. Ecco al proposito la testimonianza di Feuerbach: «I filosofi e teologi cristiani accusarono Spinoza di ateismo, e con ragione. Infatti, togliere a Dio la sua cordialità, la sua bontà e giustizia, la sua soprannaturalità, la sua indipendenza, il suo potere di fare miracoli, in una parola: togliere l’‘umano’ da Dio, significa eliminare Dio stesso. Un Dio che non fa miracoli, che non produce effetti diversi da quelli naturali, questo non è affatto Dio».649 E Kant aveva dichiarato nel suo Opus postumum che lo spirito umano è il Dio di Spinoza. In fondo, il panteismo è ateismo, come abbiamo visto aveva già osservato Schopenhauer. «Si può dire che mentre il cogito cartesiano ha introdotto l’immanenza gnoseologica, e con questo l’ateismo come esigenza, Spinoza ha concepito….l’immanenza gnoseologica della ragione…E se Cartesio pensa di cominciare con l’atto di coscienza, per la certezza di presenza dell’atto (che è il cogito), Spinoza va più a fondo e vuole cominciare con il contenuto, dal ‘principio di appartenenza’ (delle parti del Tutto, del finito all’Infinito, del mondo a Dio)».650 Come abbiamo visto, tale appartenenza non è gnoseologica, ma metafisica; il pensare e il finito appartengono a Dio causa sui. “D’altra parte, causare è agire, e l’agire segue all’essere; la causa indica la dipendenza nell’essere, dipendenza che non può darsi nell’Assoluto. Dio, causa incausata, può essere causa soltanto rispetto a ciò che Lui non è, rispetto al finito. Non è piccolo lo scarto realizzato da Spinoza nella sua definizione di causa sui, allorché afferma che Dio è ciò la cui essenza implica o racchiude la sua esistenza; per i classici, invece, l’essenza di Dio è il suo essere, «L’est indica il superamento del ‘contenuto’ al modo di un’essenza qualsiasi, per affermare l’esse purum ossia ‘separato’ […]. Invece l’involvit spinoziano indica un processo di costituzione della Sostanza che è interiore al proprio essere grazie al quale essa si impadronisce del contenuto e si trova ad essere il ‘fondamento’ dei suoi attributi e modi».651 Inoltre, il Dio spinoziano, che vuole essere autosufficienza assoluta, sviluppa una autocausalità. Ora, ciò non solo non è ragionevole, ma è contraddittorio, poiché ciò che già è, non ha bisogno di nulla per essere: l’autogenerazione può realizzarsi quando ancora non si è.”652 Spinoza also rejects theistic creation ex nihilo (creatio ex nihilo). “Spinoza considera impraticabile la via della creazione perché a suo giudizio questa via è intrisa di antropomorfismi e conduce a vicoli ciechi (specialmente nei problemi del male e della libertà).”653 Spinoza “rejects the Christian idea of creation. In order to explain the transition from God’s infinity to 648 G. W. F. HEGEL, Lezioni sulla Storia della Filosofia, trad. E. Codignola e G. Sanna, vol. III, 2, Firenze 1949, pp. 134-136. 649 L. FEUERBACH, Geschichte der neueren Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedict Spinoza, Stuttgart 1906, Bd. III, p. 383. 650 C. FABRO, Introduzione all’ateismo moderno, vol. 1, II ed., Studium, Roma 1969 pp. 140-141. 651 C. FABRO, op. cit., vol. II, pp. 1050-1051. 652 Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, pp. 189-199. 653 B. MONDIN, Storia dell’Antropologia Filosofica, vol. 1, ESD, Bologna, 2001, p. 446. 234 finite creatures Spinoza uses the concept of modi, through which God’s nature is expressed. These modi affect God as finite modifications of his being.654 The world and man are immanent in God and result from him with the same necessity by which the three angles of a triangle are equal to two right angles.655 Things do not depend on God’s will but come forth from God with the necessity of a logical deduction.”656 Against the position of the monistic pantheist Spinoza, Battista Mondin writes: “La creazione è un’azione libera. Un altro argomento assai discusso non solo dai medievali ma anche da alcuni pensatori moderni (per esempio Spinoza, Schelling, Hegel) è se la creazione sia un’azione libera o necessaria. Quando Dio crea lo fa necessariamente come quando l’uomo respira, o liberamente come quando l’uomo parla, scrive, lavora, gioca? Il creare è una conseguenza necessaria della natura divina, oppure è il risultato di una libera scelta? In altre parole Dio poteva far a meno di creare senza cessare di essere Dio? “Secondo Spinoza (ma anche secondo Plotino, Avicenna, Schelling, Hegel) tutto quello che fa la Sostanza divina, lo fa necessariamente. D’altronde per Spinoza la libertà consiste nell’agire secondo le leggi della propria natura: «Libera è quella cosa che esiste in forza della sua natura semplicemente ed è determinata ad agire solo da se stessa».657 Ma Spinoza, per ottenere un sistema in cui tutto funziona con rigore matematico, distorce gravemente sia il concetto di libertà sia il concetto di Dio; perché, contrariamente a quanto afferma Spinoza, la libertà è essenzialmente elezione, scelta di ciò che può anche non essere, e, in secondo luogo, Dio non è primariamente e principalmente sostanza, bensì persona. Inoltre Dio non è l’insieme degli attributi del pensiero e della materia o della natura e dello spirito (come affermano Spinoza e gli idealisti), ma è purissimo spirito ed in quanto spirito ed in quanto persona egli è sommamente libero. “La creazione non è un’azione necessaria ma libera. Libera anzitutto perché liberissimo è il suo autore e, in secondo luogo, perché non esiste nulla nella creatura che possa avere indotto Dio a produrla. Infatti, in che modo avrebbe potuto costringere Dio ad agire ciò che ancora non esiste? Pertanto Dio non vuole i suoi effetti necessariamente ma liberamente. “A dimostrazione della libertà della creazione san Tommaso adduce due argomenti principali: pluralità degli effetti (e questo non è consentito alle cause necessarie) e natura spirituale, ossia intelligente e libera, del creatore. «È necessario asserire che la volontà di Dio è causa delle cose e che Dio agisce per volonta e non per necessità di natura, some alcuni hanno pensato. E ciò si prova dal concetto di causa naturale, cui spetta il produrre un effetto unico: perché la natura, salvo impedimento, agisce sempre allo stesso modo. E questo perché la causa naturale opera in quanto è tale: per cui, finché è tale, non produce che quel particolare effetto. Ora, ogni agente naturale ha un essere delimitato o determinato. Quindi, siccome l’essere di Dio non è limitato, ma contiene in sé tutta la pienezza dell’essere (totam perfectionem essendi), non si può ammettere che operi per necessità di natura: eccetto il caso che venisse a produrre un effetto illimitato ed infinito nell’essere; e ciò è affatto impossibile, come si è visto sopra. Non agisce dunque per necessità di natura; ma dall’infinita sua perfezione procedono effetti determinanti in conformità della determinazione del suo volere e del suo intelletto». 654 Ethica, I, prop. 28. Ethica, II, 62, 656 L. J. ELDERS, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Brill, Leiden, 1990, p. 283. 657 B. SPINOZA, Ethica, I, Def. 7. 655 235 “«La stessa verità si dimostra dal rapporto degli effetti con la causa. Gli effetti derivano dalla causa agente in quanto preesistono in essa; perché ogni agente produce qualcosa che gli somiglia. Ma gli effetti preesistono nella causa secondo il modo di essere della medesima. Perciò, siccome l’essere di Dio si identifica con la sua intelligenza, gli effetti preesistono in lui come intelligibili. Quindi deriveranno pure da lui alla stessa maniera. Per conseguenza deriveranno come oggetto di volontà: perché appartiene alla volontà l’impulso a compiere quello che è stato concepito dall’intelligenza. Quindi la volontà di Dio è causa delle cose».658”659 Answer to Spinoza’s Monistic Pantheism: Ángel Luis González on Creation Ex Nihilo. “La creazione. 1. Introduzione. Il termine creazione esprime, nel suo senso più radicale, l’azione produtrice per antonomasia, mediante la quale Dio produce le cose dal nulla (creatio ex nihilo). Per comprendere il significato di questo concetto, occorre separarlo da altre accezioni o termini e risolvere gli equivoci che tale vocabolo possiede. “L’uso del termine creazione è usuale quando si indica la produzione umana di un ente a partire da qualcosa di dato in precedenza (per esempio: creazione artistica o practica); inoltre, «si parla di creare un’associazione, di immaginazione creatrice, di psicoanalisi dei processi creativi (Freud, Baudouin, Wallas), di letteratura creazionista (Huidobro, Reverdy, Gerardo Diego) ecc. Evidentemente nessuna delle espressioni ricordate si riferisce a un attributo che sia specifico di Dio, giacché con esse si prendono in considerazione delle attività che può esercitare l’uomo, ovvero quella che produce una novità, quella che ripete il già fatto. Insomma, la parola ‘creazione,’ in tutti questi contesti è sinonimo di ‘innovazione’...Solo Dio può fare qualcosa senza valersi di materiali disponibili, che si prestino, per la loro plasticità, a ricevere una nuova forma. L’uomo, invece, si limita a ri-formare una realtà già data, cioè si limita a dare una forma nuova a un ente che gli sta già di fronte, modellabile, duttile, disponibile alla volontà e al potere umani di trasformarlo».660 “Il potere creativo dell’uomo implica sempre come presupposto, in ogni sua manifestazione qualcosa di preesistente, per il quale si può dire che si tratta di un relativo creare; mentre il creare assoluto, che è proprio di Dio, è un creare senza alcun presupposto.661 Non si può iniziare a comprendere il concetto metafisico di creazione se non si inizia a distinguerlo radicalmente da qualunque altro tipo di produzione, dato che la creazione realizzata dall’Assoluto non è né la strutturazione di qualcosa di precedente, né informazione di una materia preesistente: è produzione dal nulla. “La creazione non è, quindi, eduzione, poiché in quest’ultima l’agente estrae la forma inserita nella materia passiva. La creazione non è nemmeno emanazione: in questa, l’agente 658 Summa Theologiae, I, q. 19, a. 4. B. MONDIN, Dio: chi e?, Massimo, Milan, 1990, pp. 349-350. 660 A. MILLÁN-PUELLES, Léxico filosófico, Madrid 1984, p. 184. 661 Scrive Millán-Puelles, ibid., che «il relativo creare attuabile dall’uomo consiste sempre in un mutamento o, detto altrimenti, nel fare che qualcosa passi dall’essere-in-un-certo-modo all’essere in un altro modo. Di fronte a ciò, l’assoluto creare, proprio di Dio, è fare che qualcosa passi dall’assoluto non-essere al rispettivo essere in atto. Soltanto in modo metaforico, questo fare può essere considerato un mutamento. L’assoluto non-essere non è realmente una situazione effettiva, un vero e proprio stato, di qualcosa che è già qui come un determinato materiale suscettibile di ricevere una nuova forma. Il non-essere in atto non è una forma di essere e, di conseguenza, non è possibile sostituirlo con un essere avente un’altra forma». 659 236 estrae da sé un essere simile (il risultato di questa produzione di tipo emanativo può essere sia qualcosa di sostanzialmente legato all’agente, sia qualcosa di non necessariamente a lui connesso); ciò che emana è della stessa natura del principio da cui procede, è suo effetto necessario, non è altro che un dispiegamento della ricchezza del principio da cui procede. Il concetto di emanazione è fondamentale nel neoplatonismo di Plotino, Giamblico e Proclo, in Scoto Eriugena e in alcune forme di panteismo. “La creazione non è nemmeno una processione, ovvero la comunicazione di una natura immutabile a un’altra persona; con questo vocabolo si spiegano le relazioni delle Persone divine nella Trinità. “La creazione non è, quindi, né processione, né eduzione, né emanazione, né generazione, né trasformazione, né qualsiasi altro tipo di produzione umana. La creazione è la produzione divina di qualcosa a partire dal nulla. Come prima introduzione all’argomento, servono le seguenti definizioni classiche: “ – productio ex nihilo; “ – transitus de non ente simpliciter ad ente simpliciter; “ – productio alicuius rei secundum suam totam substantiam. “Queste definizioni, pur essendo in se stesse certe, non esauriscono però il contenuto metafisico della creazione. Esse sono comuni alla maggior parte della metafisica classica e vengono difese da autori che hanno opinioni fra loro differenti quanto agli elementi metafisici del creato e del Creatore. Per questo è necessario approfondire la metafisica della creazione fino a coglierne il significato più proprio. Prima però occorre mostrare la realtà della creazione. “2. Esistenza della creazione. Dio è causa efficiente del mondo: la partecipazione trascendentale dell’essere nella creazione. “a) La potenza creatrice. La capacità di creare che l’Assoluto possiede deriva dalla sua onnipotenza. La possibilità di produrre le cose nell’essere senza materia previa fa parte dell’infinitezza di Dio, del potere infinito che costituisce lo stesso Assoluto. Anzi, la potenza divina è potenza creatrice in quanto il modo peculiare e proprio dell’azione di Dio si fonda nella non necessità di materia previa o di una qualche cosa preesistente.662 Dio, per agire, non ha bisogno di nulla, di nulla che non sia il suo potere infinito. “b) Dio, causa dell’essere delle cose. Ogni essere partecipato è causato immediatamente dall’Esse per essenza. Se si ha compreso bene la nozione di partecipazione e si afferra, nella misura del possibile, il suo nucleo teoretico, si può comprendere che la partecipazione non si dà senza una relazione di causalità. Le espressioni utilizzate dall’Aquinate: quod per essentiam dicitur, est causa omnium quae per partecipationem dicuntur (Summa Contra Gentiles, II, 15), omne quod est per partecipationem, causatur ab eo quod est per essentiam (Summa Theologiae, I, q. 61, a. 1), trovano il loro senso ultimo una volta comprese le nozioni di essere per essenza e 662 Cfr. i diversi argomenti segnalati da san Tommaso in Summa Contra Gentiles, II, 16. 237 di essere per partecipazione in funzione della nozione di essere come atto, esse ut actus, dell’actus essendi tomista. L’esse che attua la potentia essendi, infatti, che è l’essenza ricevente, è un esse partecipato: «pertanto, questo atto risulta fondato, poiché proprio in quanto partecipato è intrinsecamente dipendente dall’Esse per essentiam, nella sua stessa posizione di realtà».663 Ma bisogna aggiungere che la partecipazione non annulla la causalità. Come si è visto nella presentazione della quarta via tomista, l’actus essendi deve essere inteso come atto metafisico intrinseco e costitutivo della realtà; in virtù di questo actus essendi, la stessa risoluzione formale delle diverse partecipazioni che troviamo nelle cose significa già la fondazione e dipendenza causale degli enti per partecipazione nel maximum o primo, cioè l’esse per essentiam. Tutto questo si realizza, torniamo a ripeterlo, grazie alla resolutio di tutte le diverse perfezioni nelle perfezione dell’essere. L’esse è il presupposto universale; per questo, la fondazione e dipendenza formale delle diverse perfezioni implica virtualmente la fondazione reale completa, in virtù dell’esse intensivo, che è id quod est formalissimum omnium. “Che Dio sia causa dell’essere si può provare in molteplici modi, come per altro fa anche san Tommaso. Tuttavia, la prova teoreticamente ultima è quella realizzata in funzione dell’atto di essere e della partecipazione. Ogni esse partecipato è causato immediatamente dall’Esse per essenza (quarta via). Questa dimostra che soltanto l’Esse ipsum è causa dell’ente in quanto ente, o meglio, che l’atto di essere, per il quale l’ente sussiste, è causato dall’Essere che è Atto puro di essere. Perciò l’essere delle cose create, come dice Tommaso d’Aquino, non può intendersi se non come dedotto dall’essere divino, così come nemmeno l’effetto proprio può intendersi se non come procedente dalla propria causa.664 «L’essere delle cose che agisce sull’essenza, postula necessariamente un essere che sia in sé e per sé, che non abbia iniziato ad essere, che sia assolutamente completo, che sia l’Essere, la Verità, il Bene, la Bellezza e l’Unità, che sia Identità perfetta senza composizione né relazione alcuna se non verso se stesso, che sia l’Essere: l’Ipsum Esse subsistens, del cui essere partecipano gli enti, dei quali, soltanto per analogia, si dice che sono».665 “Come corollario a tutto ciò che stiamo considerando, si legga il seguente testo di san Tommaso: «Bisogna affermare che tutto ciò che in un certo modo esise, esiste grazie a Dio. Se infatti si trova qualcosa per partecipazione in un ente, necessariamente quello deve essere stato causato in questo da colui cui appartiene essenzialmente, così come il ferro diviene incandescente a causa del fuoco. Ora, si è dimostrato in precedenza, parlando della semplicità divina, che Dio è l’essere sussistente, e di è provato che l’essere sussistente non può che essere uno, allo stesso modo che, se la bianchezza fosse sussistente, non potrebbe essere che una, dato che diviene molteplice in ragione dei soggetti nei quali è ricevuta. È necessario, quindi, che tutte le cose, eccetto Dio, non siano il proprio essere, ma partecipino dell’essere, e di conseguenza tutti gli enti, che sono più o meno perfetti in ragione in questa diversa partecipazione, devono avere per causa un primo essere che sia sommamente perfetto».666 “Tommaso d’Aquino dedica espressamente il capitolo XV del secondo libro della Summa contra Gentiles (quod Deus sit omnibus causa essendi) per provare che Dio è causa dell’essere di 663 C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Rialp, Madrid 1973, p. 117. Cfr. De Potentia, q. 3, a. 5, ad 1. 665 C. CARDONA, op. cit., p. 52. 666 Summa Theologiae, I, q. 44, a. 1. 664 238 tutte le cose. Le diverse argomentazioni qui addotte trovano la loro formulazione più completa in ciò che abbiamo appena indicato: «Ciò che si predica essenzialmente è causa di tutto ciò che si predica per partecipazione, come il fuoco è causa di tutto ciò che è igneo in quanto tale. Ora, Dio è ente per essenza poiché è l’essere stesso, e ogni altro ente è per partecipazione; poiché l’ente che è il suo proprio essere non può che essere uno, come abbiamo già dimostrato. Quindi Dio è causa dell’essere di tutto ciò che si distingue da Lui». “c) Dio è Causa prima: le cause seconde producono il «fieri» dell’effetto e non l’«esse». Le cause seconde agiscono solo sul piano della causalità predicamentale: intrinseca (materia e forma) ed estrinseca (efficiente e finale). La causalità predicamentale intrinseca ci rimanda alla causalità trascendentale, che mostra la costituzione intrinseca di un ente composto di essenza e atto di essere; e la causalità trascendentale estrinseca è la causa totius esse, la causa essendi. La partecipazione trascendentale costitutiva trova il proprio fondamento in quella costituente o causale.667 “Nella produzione o causazione dell’esse bisogna, perciò, distinguere due momenti: il primo, predicamentale, nel quale esse sequitur formam, e il secondo trascendentale, nel quale l’esse di ogni ente in quanto tale è causato direttamente da Dio. L’esse, atto ultimo dell’ente fondamento della sua unità e principio ultimo della sua distinzione da tutto il resto, non viene raggiunto da una causa seconda. Quest’ultima raggiunge il principio dell’esse di un composto, cioè la forma; ma questa non è l’essere. “3. La natura della creazione. “a) La creazione dell’essere è creazione dal nulla. L’effetto proprio della causalità divina è l’essere di ogni ente. Tommaso d’Aquino considera la creazione riferendola direttamente all’essere668: ciò è tanto vero che dà ragione alla famosa proposizione VIII del Liber de Causis, la quale sostiene che solo l’essere è creato, mentre tutte le altre cose sono informate. «La creazione mira propriamente all’essere della cosa; e per questo si dice nel De Causis (prop. VIII) che l’essere si produce per creazione e le altre cose, invece, per informazione».669 Dio può essere chiamato Creatore proprio perché dà l’esse alla creatura.670 Appartiene alla ratio specifica della creazione la produzione dell’essere in modo assoluto, e non in quanto questo o quello.671 L’essere è, per così dire, il punto di contatto fra l’Essere per essenza e gli enti per partecipazione, posto che l’effetto proprio della causalità divina creatrice è l’esse di ogni ente.672 L’essere è il 667 Cfr. il mio lavoro, già citato, Ser y Participación, pp. 213 ss. Per questo argomento, seguo il mio lavoro Notas sobre creación y cuarta vía, in Atti dell’VIII Congresso tomistico internazionale, Roma 1982, pp. 49 ss. 669 In III Sent., d. 11, q. 1, a. 2. 670 «Deus, per hoc quod dat esse creaturae, dicitur Creator» In I Sent., d. 9, exp. 671 «Producere autem esse absolute, non in quantum est hoc vel tale, pertinet ad rationem creationis» Summa Theologiae, I, q. 45, a. 5. E un poco più avanti: «Illud autem quod est proprius effectus Dei creantis, est illud quod praesupponitur omnibus aliis, scilicet esse absolute». 672 «Ipse Deus est proprie causa ipsius esse universalis in rebus omnibus, quo inter omnia est magis intimum rebus» Summa Theologiae, I, q. 10, a. 5. 668 239 termine adeguato della causalità divina.673 «Il primo effetto di Dio nelle cose è l’essere, poiché tutti gli altri effetti lo presuppongono e su esso si fondano».674 “Se l’influentiam essendi è ciò che caratterizza la creazione, come l’analisi dei testi tomisti ha mostrato, ne segue che la creazione divina è produzione ex nihilo, dato che fuori dell’essere non vi è nulla che abbia l’essere (l’essere non è un contenuto, ma l’atto di ogni atto; in senso proprio, l’esse non ha un’essenza, ma è l’essenza che ha l’esse); né precedente all’essere, poiché non vi è un termine a partire dal quale possa venir fatto, dato che l’essere è implicato in tutto ciò che è. L’oggetto proprio della creazione è l’essere; la produzione dell’essere ex nihilo si chiama creazione. «Quanto più universale è una causa, tanto più universale è il suo effetto […]. Ogni causa che fa essere qualcosa in atto, presupposto ciò che sta in potenza rispetto a quell’atto, è causa particolare rispetto a una causa più universale. Ciò non riguarda Dio, dato che è Causa prima e quindi non ha bisogno di una materia per la sua azione. Di conseguenza, gli è proprio produrre le cose nell’essere a partire dal nulla (producere res in esse ex nihilo), il che si chiama creare».675 “b) Essenza, essere e creazione. Poiché l’essenza senza l’essere corrispondente non è nulla, non soltanto l’essere ma anche l’essenza deve dirsi creata: «Dio, mentre dà l’essere, produce ciò che riceve l’essere».676 «Cioè, nemmeno l’essenza o quidditas preesiste all’esse, poiché senza questo essa non è. Tuttavia, non si tratta di una specie di doppia produzione, come se la creazione fosse, per la creatura, il risultato di due azioni divine, una per l’essere e l’altra per l’essenza. Non sono due ‘cose’ create che si uniscono, ma un esse (partecipazione, somiglianza parziale, dell’Essere di Dio) che, proprio perché partecipato, viene ricevuto in un’essenza; è atto di una determinata potenza (essenza) che limita questo atto. “Ciò non significa, tuttavia, che l’essenza sia semplice negatività, giacché è atto (positività metafisica) a livello formale».677 L’essenza degli enti non deve essere intesa come negatività, né come privazione o limite privativo dell’essere; la positività dell’essenza deve venire salvaguardata: essa comporta, infatti, un esercizio determinato, mediato, della perfezione dell’essere. “Non è comunque inutile insistere sul primato dell’essere sull’essenza, in ordine ad una corretta comprensione della metafisica della creazione. Tommaso d’Aquino dice che, proprio perché all’essenza viene attribuito l’essere, non bisogna riconoscere soltanto a quest’ultimo, ma anche all’essenza, di essere il termine dell’atto creativo. La partecipazione, però, va riferita direttamente all’essere, poiché una creatura senza essere è nulla, a meno di non essere e nell’intelletto del Creatore, dove non è una creatura, non è qualcosa di diverso dall’essenza 673 «Causa primi gradus est simpliciter universalis: eius enim effectus proprius est esse; una quidquid est, et quaecumque modo est, sub causalitate et ordinatione illius causae proprie continetur» In IV Metaph., lect. 3; cfr. Summa Contra Gentiles, II, 22; Quodl. 12, q. 5, a. 5. 674 Comp. Theol., I, c. 68; cfr. Summa Contra Gentiles, III, 66. 675 Comp. Theol., I, c. 69. 676 De Potentia, q. 3, a. 1, ad 17. 677 F. OCÁRIZ, Cuestiones de metafísica tomista en torno a la creación, in «Divus Thomas» (1974), p. 405. 240 creatrice.678 L’essenza senza l’essere è nulla: ciò indica che l’essenza non può essere concepita senza far riferimento all’essere, che si costituisce, pertanto, come l’oggetto primario dell’azione di creazione. Quando si afferma che prima rerum creatarum est esse non si vuole dire che la realtà creata è solo essere: infatti, viene creato il tutto (l’ente, composto di essenza ed essere), ma la creazione ha essenzialmente come termine di riferimento l’essere stesso della cosa creata, e attraverso l’essere, la cosa (essenza).679 A forza di discorsi razionali e astrazioni, siamo fortemente tentati – nella storia della filosofia le cadute sono state quasi continue – di concepire le essenze senza riguardo all’essere, come idee pure (perfino eterne!). “Al contrario, per san Tommaso, «l’essenza non designa qualcosa che possa essere compreso indipendentemente dal suo riferimento all’essere che è il suo atto […] Il concepire l’essenza come una realtà in attesa di ricevere, quasi dall’esterno, l’esistenza, e che pertanto in un certo senso reclama tale esistenza dalla bontà divina, è un crasso errore».680 Ciò è avvenuto ogni volta che si è considerata l’essenza come l’elemento primordiale, il che, d’altra parte suole avvenire quando l’essere come atto viene ridotto a factum, a esistenza. “Paradigma di tale visione essenzialista è Leibniz, per il quale la realtà, la creatura reale, può essere reale solo se prima è stata possibile. Consideriamo ora brevemente il primato dell’essenza nel razionalismo leibniziano e le sue conseguenze quanto all’origine radicale delle cose, per dirlo con il termine utilizzato da Leibniz. “Per il filosofo tedesco, essenza e realtà si identificano, essendo reali sia l’esistente sia il possibile. La risposta alla domanda perché c’è l’ente e non piuttosto il nulla, cioè il fatto che vi siano enti, e non piuttosto il nulla, può trovarsi soltanto nell’essenza o possibilità: ciò che può esistere diviene attuale. La perfezione non è altro che la quantità o grado di realtà; e l’esistenza è un complemento. Non ci si deve dimenticare che per il razionalismo – erede diretto anche in questo della tarde scolastica – l’essenza è il concetto oggettivo. “Zubiri ha spiegato con chiarezza la determinazione dell’essenza come concetto oggettivo; l’essenza equivale a ciò che si ri-presenta oggettivamente nel concetto: «si tratterebbe di una cosa che, sebbene priva di esistenza reale avrebbe sempre un’esistenza, quella ideale. Di fronte ad essa, la cosa reale sarebbe la realizzazione fattica della cosa ideale. In quanto capace di essere resa cosa reale, la realtà ideale potrebbe anche chiamarsi ‘cosa possibile.’ L’esistenza sarebbe qualcosa che si ‘aggiunge’ a questa realtà previa che è l’essenza come cosa ideale; realizzare significherebbe conferire l’esistenza a una cosa ideale. L’essere fondamentale sarebbe l’essenza, e su di essa dovrebbe inesorabilmente appoggiarsi l’esistenza. Poiché, poi, tale essenza è un concetto oggettivo della ragione, ne segue che l’essere fondamentale e assoluto è l’oggettività razionale: è il razionalismo».681 Si deve tener conto che le essenze eterne sono reali, non astratte, nella regio idearum; l’esistenza possibile è la stessa essenza; e l’esistenza di un essere finito non si sviluppa di per se stessa a partire dall’essenza, ma Dio l’aggiunge con un atto 678 «Ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse sed et ipsa quidditas creari dicitur, quia antequam esse habeat nihil est nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia» De Potentia, q. 3, a. 5, ad 3. 679 «Creatio terminat respectum per se ad ipsum esse rei creatae et ad rem per ipsum esse» De quattuor oppositis, c. 4. 680 C. CARDONA, Introducción a la Quaest. Disp. De Malo, in «Scripta Theologica», VI, 1 (1974), pp. 122-123. 681 X. ZUBIRI, Sobre la esencia, Madrid 1962, p. 62. 241 di creazione.682 Per Leibniz, la realtà delle essenze precede l’azione creatrice e l’effettività del mondo attuale: tutto il possibile è reale nella regio idearum; e l’esistenza, in se stessa considerata, è un essentiae exigentia.683 Principio fondamentale del filosofo tedesco è proprio che omne possibile exigit existere, che ritiene indubitabile, posto che se non esistesse nella natura dell’essenza una inclinatio ad existendum, non esisterebbe nulla.684 Lo stesso Leinniz, nel suo De rerum originatione radicali, ha presentato con chiarezza il proprio pensiero a riguardo della tendenza ad esistere posseduta dai possibili: «Per spiegare con maggior precisione come dalle verità eterne, essenziali o metafisiche abbiano origine le verità temporali, contingenti o fisiche, dobbiamo innanzitutto notare che, poiché esiste qualcosa e non il nulla, vi è nelle cose possibili, ossia nella stessa possibilità o essenza, una esigenza di esistenza o, per così dire, una pretesa ad esistere e, per dirlo perfettamente, l’essenza tende per se stessa all’esistenza. Da questo segue certamente che tutti i possibili, cioè tutto ciò che esprime un’essenza o realtà possibile, tendono all’esistenza con un diritto che dipende dalla loro quantità di essenza o di realtà, cioè per il grado di perfezione che implicano; la perfezione non è altro, infatti, che la quantità di essenza».685 Si tratta di un testo che mostra chiaramente la profonda trasformazione che l’intera metafisica ha subito: primato dell’essenza, dissolvimento dell’essere, ridotto a esistenza fattica; l’essenza non è più la potentia essendi, potenza di essere, ma è compresa come possibilità logica; e tuttavia Leibniz continuerà a giudicare la creazione come una produzione ex nihilo, anche se «presuppone» questi possibili o essenze. Si tratterebbe allora, più che di causalità trascendentale, di un cambiamento di stato dei possibili in virtù dell’atto creato di Dio: quod existere potest diviene ens in actu. “Conviene insistere sul fatto che la creazione non è una traslazione di essenze dalla regio idearum all’esistenza fattica di questo mondo concreto e sperimentabile. Allorché Dio dà l’essere, produce anche ciò che lo riceve. Anche l’essenza è creata. La creazione costituisce, pertanto, anche l’essenza, che è una potentia essendi, la quale – ripetiamolo – non esiste prima di ricevere l’essere. Nel razionalismo, al contrario, la potentia essendi si identifica, come abbiamo visto, con la possibilità logica, e l’esistenza deve essere intesa come il mero complemento della possibilità.686 “…e) La libertà di Dio nella creazione. Dio crea il mondo liberamente, non per necessità. Che Dio abbia prodotto i suoi effetti liberamente, che la creazione sia frutto non di una necessità naturale, ma della libertà divina, è un’idea frequentemente ribadita da san Tommaso, tanto da dare l’impressione di non sapere trovare il modo giusto per trasmetterla. Dio non può agire per 682 «Nos autem Existentiam intelligimus…aliquid superadditum possibilitati sive Essentiae». G. W. LEIBNIZ, Opuscules et Fragments inédits, Paris 1903, p. 376. 683 «Si existentia esset aliud quiddam quam essentiae exigentia, sequeretur ipsam habere quandam essentiam seu aliquid novum superaddere rebus, de quo rursus quaeri posset, aut haec essentia existat, et cur ipsa potius quam alia». G. W. LEIBNIZ, Die Philosophischen Schriften, Gerhardt, t. VII, p. 195, nota. 684 «Haec propositio: omne possibile exigit existere, probari potest a posteriori, posito aliquid existere; nam, vel omnia existunt, et tunc omne possibile adeo exigit existere, ut etiam existat, vel quaedam non existunt, tunc ratio reddi debet, cur quaedam pro aliis existant. Haec autem aliter reddi non potest quam ex generali essentiae seu possibilitatis ratione, posito possibile exigere sua natura existentiam, et quidem pro ratione possibilitatis seu pro essentiae gradu. Nisi in ipsa Essentiae natura esset quaedam ad existendum inclinatio, nihil existeret». G. W. LEIBNIZ, op. cit., t. VII, pp. 194-195. 685 G. W. LEIBNIZ, op. cit., t. VII, p. 303. 686 È questa la definizione che si trova in Wolff: «Hinc existentiam definio per complementum possibilitatis» Ontologia, n. 174. 242 necessità perché, contenendo in sé tutta la perfezione dell’essere, ciò che lo farebbe agire in tal modo non potrebbe essere che un essere illimitato e infinito, il che è impossibile.687 Il creato non può essere mai infinito, proprio per il fatto di essere creato,688 e, come abbiamo visto parlando dell’Assoluto come Causa sui, non è nemmeno possibile un’autoproduzione di Dio stesso. “Inoltre, come si è indicato nel paragrafo precedente, l’azione divina in quanto creatrice si identifica con la stessa volontà di Dio rispetto al mondo. Tale volontà è libera: Dio non vuole i suoi effetti necessariamente, ma liberamente, poiché la bontà delle creature non aggiunge nulla all’infinita bonta di Dio. “La potenza attiva infinita di Dio non deve necessariamente adeguarsi ad un effetto finito. La libertà divina nella creazione deve rimanere assolutamente salvaguardata; e si riferisce sia all’esercizio della creazione (potrebbe aver creato o non averlo fatto) sia alla specificazione e elezione (potrebbe aver creato questo mondo o un altro qualsiasi). Come è stato giustamente indicato «la creazione del mondo o è libera o non è in assoluto».690 A questa libertà assoluta nel suo esercizio ed elezione non si oppongono né l’onnipotenza né la bontà divina. «L’onnipotenza è certamente un potere di creare. Ma non è meno certo che è anche un potere di non creare. Il sì e il no sono in questo caso correlativi […]. All’essenza della potenza divina appartiene non soltanto il potere di fare, ma anche quello di non fare. A maggior ragione ciò vale per l’onnipotenza divina. La libertà si estende ai due momenti dell’alternativa. La creazione attivamente considerata non deve intendersi nel senso che Dio dovrebbe creare necessariamente il mondo; deve invece intendersi anche come il potere di non creare alcun mondo. Dio gode della libertà di creare e non creare».691 Quando i panteisti, ad esempio Spinoza o Hegel, parlano di ‘creazione necessaria’ o non si riferiscono alla creazione rettamente intesa (perché le creature sono Dio stesso o un aspetto parziale di Dio), o non ammettono la libertà in Dio (poiché tutto deriva necessariamente dall’Assoluto): Dio sarebbe obbligato a creare. Per Spinoza, la libertà si fonda nell’assenza di coazione esterna e per questo afferma che soltanto Dio è libero: la Sostanza è libera perché agisce per necessità della propria natura senza essere obbligata da nulla di esterno.692 L’Assoluto spinoziano non esternamente, ma internamente crea per necessità della propria natura693: la creazione sarebbe, così, assolutamente necessaria. Il fatto che non vi sia alcuna costrizione esterna non comporta nello spinozismo assenza di necessità; per questo, nel pensiero di Spinoza non c’è posto per la creazione (come avviene, del resto, in ogni altra forma di panteismo): si tratta in ogni caso di un’emanazione necessaria. 689 “Se la creazione non fosse libera, propriamente non potrebbe essere affatto. Perciò, di fronte alla domanda leibniziana sul perché esiste l’essere e non piuttosto il nulla, è stato detto 687 Cfr. Summa Contra Gentiles, II, 23; De Potentia, q. 3, a. 15; Summa Theologiae, I, q. 19, a. 4. «Un infinito creato sarebbe, in quanto infinito in un modo assoluto, Dio stesso nella sua infinitezza assoluta, ma in quanto creato non potrebbe essere Dio, né, in conclusione, infinito in modo assoluto» A. MILLÁN-PUELLES, op. cit., p. 189. 689 Cfr. De Potentia, q. 3, a. 16, dove san Tommaso offre una spiegazione della libertà divina nella creazione basandosi sulla specifica causalità di ciascuna delle cause; cfr. il commento di F. Ocáriz, art. cit., pp. 423-424. 690 Cfr. G. M. MANSER, Das Wesen des Thomismus, cit., pp. 61-63. 691 Á. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Tratado de metafísica, t. II: Teología natural, Madrid 1968, p. 483. 692 B. SPINOZA, Ethica, I, 18: «Solo Dio agisce per necessità di natura, non costretto da nulla». 693 B. SPINOZA, op. cit., I, 18, 16 coroll.: «Deus enim solus ex suae naturae necessitate agit ». E nella stessa proposizione: «Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis sequi debent». 688 243 giustamente che una tale posizione «mostra la propria povertà metodologica. A riguardo della riserva originaria, l’opzione fra l’essere e il nulla è priva di senso. Con essa si indica la perfetta libertà dell’opzione causale: Dio è libero di creare in quanto crea».694 “Dio è libero di creare o non creare, è libero di creare questo mondo o un altro migliore o peggiore, dato che non ha bisogno di nulla per creare (eccetto la sua infinita potenza attiva, che non è perfezionabile). Anche se Leibniz afferma che Dio è libero nell’atto creativo (come scrive nel suo De rerum originatione radicali), non salva però l’assoluta libertà di Dio nella creazione, poiché secondo lui Dio deve scegliere il meglio: questo è il migliore dei mondi possibili. Tale discorso in una metafisica dell’essere non ha alcun senso, poiché Dio non è in alcun modo sottomesso alle cose che crea. Che Dio possa creare qualcosa non significa affatto che qualcosa puo essere creato da Dio: se così fosse, o dovrebbe esistere una potenza eterna della creatura, o Dio non potrebbe creare nulla.695 L’ottimismo metafisico di Leibniz intorno al decreto divino sul migliore dei mondi possibile è una limitazione della libertà di scelta nella creazione da parte di Dio. Dio non si costringe a scegliere il meglio, ma crea ciò che vuole e perché vuole.”696 Critique of Locke on Substance. For the immanentist empiricist Locke, substance is the unknown substrate of qualities (accidents). Copleston observes that, for Locke, “the mind supplies the idea of a substratum, a support for qualities. More accurately, the mind supplies the idea of a substratum or support in which the primary qualities inhere and which has the power of producing in us, by means of the primary qualities, simple ideas of secondary qualities. The general idea of substance is ‘nothing but the supposed but unknown support of those qualities we find existing, which we imagine cannot subsist sine re substante, without something to support them, (and) we call that support substantia, which, according to the true import of the word, is in plain English ‘standing under’ or ‘upholding.’697”698 Krapiec explains that, for Locke, “ideas made up of a number of simple ideas given to us in perception are subjective ideas, assisting us in our conceptual operations. These complex ideas, according to Locke, also include the idea of substance, which, consequently, has a subjective value. The idea of substance represents a kind of amorphous substrate in which the basic qualities of extension and motion inhere. These qualities combine into one thanks to the idea of substance. If, however, we were to separate these qualities from the hypothetical substance, the very idea of substance would disappear.”699 Locke’s immanentist (the immediate object of perception is not the extramental thing but rather our idea700), sensist (abstract thought, in empiricism, suffers a reduction to a refined elaboration of sensible perception), psychological account of the formation of the idea of substance in general (which is not clear and distinct), would eventually pave the way for the Humean and Kantian agnostic positions on the objectivity of extra-mental substances. Gilson and Langan write that Locke’s “description of how the ideas of substances are concocted seems to make Hume’s eventual position – and that of Kant – absolutely inevitable. ‘The mind being furnished with a great number of the simple ideas conveyed in by the senses, as they are found in 694 L. POLO, El Ser, Pamplona 1966, p. 79. De Veritate, q. 2, a. 10, ad 2. 696 Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 228-238, 242-244. 697 J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, II, 23, 2. 698 F. COPLESTON, A History of Philosophy, Book II, vol. 5, Image Doubleday, New York, 1985, p. 91. 699 M. KRAPIEC, Metaphysics, Peter Lang, New York, 1991, p. 289. 700 Cf. J. LOCKE, op. cit., II, 8, 8. 695 244 exterior things, or by reflection on its own operations, takes notice also, that a certain number of these simple ideas go constantly together; which being presumed to belong to one thing, and words being suited to common apprehensions, and made use of for quick dispatch, are called, so united in one subject, by one name; which, by inadvertency, we are apt afterward to talk of and consider as one simple idea, which indeed is a complication of many ideas together: because, as I have said, not imagininig how these simple ideas can subsist by themselves, we accustom ourselves to suppose some substratum wherein they do subsist, and from which they do result, which therefore we call substance.’701 “Descartes had suggested that the various qualities are welded into a single thing by the clear and distinct idea of substance which the mind ‘intuits.’ As part of his program of criticizing what he considers the illusory innate ideas, Locke is led to show that there is no such ‘clear and distinct idea’ of substance at all, but only ‘a supposition of one knows not what support of such qualities,’702 a supposition produced by the imagination to give body to the accustomed ‘going constantly together’ of a number of simple ideas. Much of what Hume and then Kant will have to say of the problem is here quite clearly stated by Locke. Hume’s argument that the association of ideas, whether it be the grouping of accidents about the core of a ‘substance,’ or whether it be the effect’s always following a cause, are creatures of habitual juxtapositions of ideas, only explicates the fact that, upon seeing a number of simple ideas regularly together, we gather them under a single word and ‘accustom ourselves to supposing some substratum wherein they do subsist.’ Locke then had clearly seen that the thing in itself, or substance, is not an idea that adds anything to the qualities, but is only an Etwas ueberhaupt or X, as Kant will say in the first edition of the Critique of Pure Reason, which, because it adds nothing essentially to the content of impressions, can be said to be, as Kant bluntly puts it, Nichts.”703 For Locke, “what we know, as objects of knowledge, are not things, but ideas. All ideas, according to Locke, originate in ‘experience’ of which there are two and only two sources, namely sensation and reflection. Ideas of sensation are those furnished to us from without and in regard to which the mind is completely passive. Once the mind is supplied with its initial materials through the ‘outside’ channels of sensation, it tends thereafter to weave for itself certain complex ideas whose source is the operations of the mind itself, and among these is the idea that we have of substance. “While it is true, then, that in the doctrine of Locke certain ideas do have their origin from without, notably our ideas of the ‘primary qualities’ of objects,704 the idea of substance is definitely not included in this group. According to the testimony of Locke himself, no matter how hard he looks for the origin (of the idea) of substance, there is nothing given in sensation to 701 Ibid., II, 23, 1. Ibid., II, 23, 2. 703 É. GILSON and T. LANGAN, Modern Philosophy: Descartes to Kant, Random House, New York, 1963, pp. 202-203. 704 Here it must be pointed out, however, that in Locke’s view not all sensible qualities are formally real. Only the ‘primary qualities’ of bodies – for example, extension, solidity, and so forth – are real in a full-fledged sense of the term. The ‘secondary qualities’ such as color, taste, sound, and so forth – have only a basis in reality. “Take away the sensation of them (i.e., secondary qualities)…and all colors, tastes, odors, and sounds, as they are such particular ideas vanish and cease, and are reduced to their causes, i.e., bulk, figure, and motion of parts.”(Essay Concerning Human Understanding, II, 8, 17. 702 245 which this idea can be traced. Hence, in accounting for this idea he had to have recourse to the doctrine that the idea of substance is supplied from within – by the operations of the mind itself. ‘Not imagining how simple ideas (i.e., of primary qualities) can subsist by themselves, we accustom ourselves to suppose some substratum wherein they do subsist, and from which they do result, which therefore we call substance. So that if anyone will examine himself concerning his notion of pure substance in general, he will find no other idea of it at all, but only a supposition of he knows not what support of such qualities which are capable of producing simple ideas in us; which qualities are commonly called accidents.’705 “The notion of substance for Locke is not given in our sensible experience, although our ideas of certain basic qualities are. Since it is unreasonable to suppose that these qualities can exist by themselves, we must ‘assume’ that there is a support of these qualities which Locke identifies with ‘substance.’ Hence our general notion of substance is nothing more than an unknown substrate of accidents, and this notion is produced by the mind.706”707 Locke writes the following in his An Essay Concerning Human Understanding: “The notion one has of pure substance is only a supposition of he knows not what support of such qualities, which are capable of producing simple ideas in us; which qualities are commonly called accidents…The idea that we have, to which we give the general name substance, being nothing but the supposed, but unknown support of those qualities we find existing, which we imagine cannot subsist, ‘sine re substante,’ without something to support them, we call that support substantia.”708 “Whatever therefore be the secret abstract nature of substance in general, all the ideas we have of particular distinct sorts of substances, are nothing but several combinations of simple ideas, co-existing in such, though unknown, cause of their union, as makes the whole subsist of itself.”709 Thonnard notes that “Locke concedes that we legitimately assert the existence of this substratum distinct from its properties, for one cannot conceive of modes without a subject which bears them up; we are, however, totally ignorant of its nature or quiddity, for our ideas, coming from experience, do not allow us to know simple qualities and their diverse combinations in any proper sense. It is clear in this theory that substance, in the ordinary sense of the word, designates a vague something of which we have no clear idea and whose essence it is impossible to penetrate”710 Mondin observes: “Da questa critica della conoscibilità della sostanza alla negazione della sua esistenza, cioè alla negazione dell’esistenza di ogni realtà soggiacente ai fenomeni dei sensi, il passo è breve; però Locke non ha fatto questo passo, accontentandosi di affermare che la sostanza non è inconoscibile in se stessa ma solo per 705 J. LOCKE, op. cit., II, 23, 1, 2. Here it must be understood that Locke himself never denied the fact that substances (material and spiritual) exist. Yet the peculiar definition he had given did lead others to make these denials. 706 To appreciate what Locke has in mind we must consider that for him we have no (external) experience of substance. All that we do experience from without are the impressions that we have of certain sense qualia. For example, when we perceive the impressions of a ‘turtle’ we are not aware of anything beyond its sense qualities, such as its shape, hardness, and so forth. Whatever might be the substance of the turtle – as something distinct from its sensible qualities – of that we have no experience. Nevertheless we must imagine it (the substance or turtle) ‘to be there,’ since these qualities cannot exist by themselves. 707 R. J. KREYCHE, First Philosophy, Henry Holt and Co., New York, 1959, pp. 278-280. 708 J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, book II, ch. 23, section 2. 709 Ibid. 710 F. J. THONNARD, A Short History of Philosophy, Desclée, Tournai, 1956, pp. 601-602. 246 l’inettitudine della mente umana. Lo faranno dopo di lui Berkeley e Hume: Berkeley per ciò che riguarda la sostanza materiale; Hume per ciò che riguarda anche la sostanza spirituale.”711 McCormick’s Critique of Locke on Substance. Criticizing Locke on substance in the first volume of his Scholastic Metaphysics, John F. McCormick observes that, “for Locke, substance was the ‘unknown substrate of accidents.’ This definition really arises from his false interpretation of experience, as if we knew only qualities or accidents by experience, and brought in the idea of substance merely because we could not imagine accidents existing without something to inhere in. He always maintained that he did not deny that substance had reality. He claimed that he called in question only the idea of substance, not its reality. But if our idea is questionable, if it does not correspond with any reality, then we should have no right to assert that real substance existed at all. Locke was neither very clear nor very consistent in his thinking…”712 Thus, Locke paves the way for the radical skepticism of Hume on substance. Hart’s Critique of Empiricism and Phenomenalism on Substance. Of the substancedestructive phenomenalism of immanentist empiricism, Charles Hart observes that: “few philosophers in modern times have been more influential in destroying any sound notion of substance in modern thought, and therefore building up opposition to metaphysics, than the empiricists Locke, Hume, and Mill. This empiricist school is generally characterized by a denial of any real distinction between intellectual acts and sense impressions. This amounts, for all practical purposes, to a denial of the intellect as a distinct faculty capable of making its own distinctive report on reality. Thus knowledge is limited to the appearances of things (phenomena), as opposed to the being of things (noumena). Hence the many philosophers taking this general attitude are known as phenomenalists as well as empiricists. We have already shown how such a theory of knowledge necessarily leads to a rejection of the notion of substance, a notion which is a demand of the intellect when it is considering its own proper object. “Nevertheless, so strong is common sense and the tradition it establishes that Locke, the founder of this school (really a continuation of the philosophy of William of Occam of the Middle Ages), inconsistently continued to hold for a reality of substance. However, more logically, he immediately reduced it to the ‘unknown substrate’ of things. He thus expresses himself: ‘If anyone will examine himself concerning this notion of substance in general, he will find that he has no other idea of it at all, but only a supposition of he knows not what support of such qualities which are capable of producing simple ideas in us; which qualities are commonly called accidents.’713 “For Locke an idea was simply a name to designate any form of mental activity indiscriminately. Therefore the substance of a horse or stone will be simply a ‘collection of several simple ideas of sensible qualities which we used to find unity in the thing called horse or stone.’714 This is the result of a combination of simple ideas or, more exactly, sense impressions, and is therefore called a complex ‘idea.’ 711 B. MONDIN, Corso di storia della filosofia, vol. 2, Massimo, Milan, 1993, p. 226. J. F. McCORMICK, Scholastic Metaphysics, vol. 1: Being, Its Division and Causes, Loyola University Press, Chicago, 1940, pp. 101-102. 713 J. LOCKE, Essay Concerning Human Understanding, p. 391. 714 Ibid., p. 395. 712 247 “Quite logically the Scottish philosopher, David Hume, goes farther, to deny entirely the reality of substance of any kind. ‘The idea of substance as well as that of a mode, is nothing but a collection of simple ideas that are united by the imagination and have a peculiar name assigned to them by which we are able to recall either to ourselves, or to others, that collection.’715… “Substance, whether material or spiritual, is simply a name for a collection of actions, that is, actions without a subject of actions. Following out to the full the postulates of such subjectivism and phenomenalism, the logician John Stuart Mill, reduces all reality to present sensations of the individual consciousness plus the permanent possibility of sensations, which latter were merely a certain tone or quality of the present sensations. Thus does the whole system of subjective idealism reach its final absurdity in a sheer solipsism. “Criticism of Empiricism. Actually what all these empiricist philosophers do is to substantialize accidents, which supposedly can be reached by the senses directly. This endows each action with the character of substance as something existing in itself. The senses, of course, are completely incapable of knowing being as such and therefore of knowing substance, because substance is simply being in the full and proper sense of the term as being requiring existence in itself. Nor can the senses really experience any isolated accidents. Rather they receive some external manifestation of the whole being. Further, accident as accident, can only be known by the intellect because only the intellect is capable of finally distinguishing between what requires existence in itself and that which does not have any such need. Only when the intellect is permitted to perform its proper role in the knowing process can the mind see the need of such a real distinction. But it never makes the mistake of thinking that this distinction between substance and accidents is anything like the full or major real distinction between one being and another. “Ultimately, therefore, the more fundamental issue between Thomism and empiricism is on the nature of human knowledge. Actually, it is very hard for empiricists so to divest themselves of this fundamental intuition of their intellect and of their common sense. They still go on speaking of the ego, of the mind, of bodies, despite their professed denial of the reality of such substances. For example, Hume does not hesitate to say: ‘Upon the whole necessity is something that exists in the mind, not in objects.’716 This is but one of a multitude of similar observations. Evidently this while school, having publicly exorcised all such metaphysical notions, such as substance, from their thinking, still feels the need of what William James called ‘clandestine metaphysics,’ because the intellect cannot exorcise itself. On the whole, however, there have been no more potent influences in the establishing of the antimetaphysical attitude in the contemporary mind, and particularly the English speaking mind, than this group of philosophers, with the possible exception of the German transcendental idealist Immanuel Kant.”717 Tyn, O.P.’s Critique of Locke on Substance: “La sostanza come proiezione mentale. L’epoca moderna che segue immediatamente la dissoluzione della scolastica fa sue tutte le premesse nominalistiche portandole radicalmente alle loro ultime conseguenze nel quadro di una 715 D. HUME, Treatise on Human Nature, p. 222. D. HUME, op. cit., p. 165. 717 C. HART, Thomistic Metaphysics, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, NJ, 1959, pp. 196-197. 716 248 filosofia che non solo non nasconde il suo carattere antimetafisico, ma se ne fa un vanto. La rinuncia a considerare l’ente nella sua natura universale che, come tale, è profondamente analogica, non può non essere accompagnata da un abbandono consapevole e deciso della partecipazione che rinuncia non solo a ciò che è partecipato (ratio entis), ma anche a ciò in cui è primariamente partecipato (sostanza distinta dagli accidenti). “Tale tendenze appare chiaramente negli scritti di John Locke, esponente tipico di quella corrente che comunemente viene denominata empirismo inglese. La negazione della realtà degli universali che scaturisce coerentemente dalle premesse empiristiche riducenti il reale alla particolarità del dato percettibile, porta dall’altra parte alla derealizzazione non solo delle essenze, ma anche delle relazioni tra le cose, della causalità e, anzitutto, della sostanzialità. Verso questa ultima Locke manterrà sempre un atteggiamento ambivalente: da un lato si rende conto che, se non altro, almeno il nostro pensiero esige un’unità della qualità sensibili in un sostrato, dall’altro sempre dubita della legittimità di una simile proiezione mentale. “Se le cose sono tutte particolari, l’universale non può situarsi se non a livello di idee e di termini verbali che le esprimono; non si tratta di altro che di «invenzioni e creazioni delle mente»718 riguardanti non già i significati, ma esclusivamente i segni, sia parole che rappresentazioni mentali. E come nella realtà delle cose scomparirà l’aspetto partecipativo fondato sulla trascendenza della dimensione universale su quella singolare, così nel pensiero svanirà ogni analogicità, di cui c’è bisogno solo se i concetti rappresentano l’uno nel molteplice, non certo se si limitano a costruirsi l’uno al di là del molteplice secondo il proprio piacimento. In tal modo la partecipazione viene sacrificata alla realtà del particolare e l’analogia si trova assorbita dall’universalità d’un concetto che non comprende in sé i propri inferiori, ma viene elaborato, certo, in dipendenza da essi, ma anche al di là di essi e prescindendo da essi. “D’altra parte tra l’universale e il particolare non vi può essere nessun legame reale sia perché, come abbiamo visto, l’universale è un elaborato della mente, sia anche perché la relazione, ogni relazione, non è a sua volta nient’altro che qualcosa di puramente ideale.719 Evidentemente una simile concezione non annulla soltanto i rapporti tra universale e particolare, ma ogni rapporto in genere, anche quello tra gli stessi particolari. D’altra parte ammettere reali somiglianze tra le cose costituisce una via sicura che porta infallibilmente alla realtà dell’universale e alla partecipazione di esso nel particolare. Data l’idealità sia dell’essenza che della relazione, l’ente si trova frantumato in individui a sé stanti e perfettamente isolati. “La dissoluzione dell’ente e in particolare della sua suprema istanza che è la sostanza avviene allora tramite l’idealizzazione della relazione. Se questa è puro concetto, la realtà si trova di colpo sprovvista e di unità e di molteplicità: non è una, perché tra le singole cose non c’è nulla di comune; non è però nemmeno molteplice poiché ogni singolo è un assoluto che non ha senso porre in rapporto con altri singoli. Il realismo dell’essenza, dell’universale, poggia su quello della relazione, della somiglianza formale, ed entrambi costituiscono la base della concezione analogico-partecipativa dell’ente, dimodoché la loro nominalistica soggettivizzazione 718 J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Fraser, Oxford, 1894, 3, 3, 11, vol. 2, p. 21. “Not contained in the real existence of things, but something extraneous and superinduced,” ibid., 2, 25, 8, vol. 1, p. 430. 719 249 porta alla dissoluzione univoco-equivocista, in cui l’unità del concetto si impone a una realtà per sé dispersa. “Nell’empirismo lockiano tale dispersione è spinta sino all’estremo dalla distinzione di idee semplici e complesse, delle quali ovviamente solo le prime descrivono la realtà la quale dunque, date le premesse epistemologiche, non potrà risultare che un insieme di singoli assoluti. Il fervore nominalistico-empiristico non si ferma però qui, ma distruggendo e l’essenza e la relazione, giungerà a negare la realtà e della sostanza e della causalità, le quali sono, inutile dirlo, entrambe vitalmente unite alla partecipazione. Infatti, non è forse la sostanza ciò che in ultima analisi partecipa e non è parimenti la causalità ciò per cui una realtà diventa partecipe dell’altra? Ebbene, Locke metterà in dubbio l’una e l’altra. “Quanto alla causalità, il suo stesso carattere relazionale fa sì che essa non potrà più essere considerata quale legge sic et simpliciter dell’essere reale. Locke tuttavia non se la sente di negarla apertis verbis,720 ma, mentre ne dichiara il carattere globalmente ideale, si vede costretto ad ammettere la realtà del suo fondamento, che è la forza ossia la capacità della sostanza di produrre delle idee nella mente. L’inconsistenza di tale fondamento però viene subito alla luce in quanto anch’esso non sembra costituire altro che una relazione: «I confess power721 includes in it some kind of relation, a relation to action or change». “Per nulla migliore è la sorte della sostanza. Di essa infatti non si ha esperienza immediata, ma la si ricava ragionando sul dato esperienziale. Siccome però secondo i canoni dell’empirismo il raziocinio non descrive la realtà, ma piuttosto proietta su di essa degli schemi mentali interamente soggettivi, la sostanza sarà ridotta, quasi anticipando la critica ancora più radicale di Hume, a un’abitudine che tende a supporre dietro le qualità sensibili un sostrato che le unisce e le sostiene.722 Il sistema lockiano sorprende a prima vista per quel che potrebbe essere chiamato il suo noocentrismo: tutto è ordinato alla mente umana, sembra che la realtà non abbia altra funzione che quella di impressionare (empiricamente si intende) il soggetto conoscente. Locke è tanto affascinato da una simile capacità attiva (power) delle cose, da ridurre la causalità quasi esclusivamente a essa. Ed è in questo quadro di pensiero che ci si imbatte nella sostanza: le qualità primarie (che sole sono oggettive) impressionano la mente mediante quelle secondarie. Ma la loro molteplicità esige un principio unificatore e la loro azione di produrre sensazioni nel soggetto reclama un sostrato. Tutto ciò si collega a perfezione con la scoperta aristotelica della sostanza nel suo duplice aspetto di essenza e di ipostasi, ma in Locke tale «esigenza» non è necessariamente reale, anzi, tutto fa pensare che sia solo un modo in cui la mente è solita considerare le cose. Per sé, ciò che esiste, ciò che corrisponde alle idee semplici e immediate, non è né l’unità né un immaginario supporto delle qualità, bensì sono le qualità (primarie) stesse. “L’idea generica della sostanza è dunque quella del supporto ontologico degli accidenti, mentre l’idea più concreta della medesima è quella di una combinazione di proprietà sensibili unificate.723 Ma l’una e l’altra funzione della sostanza – sia del supportare che dell’unificare le 720 Cfr. ibid., 2, 21, 2, vol. 1, p. 310. Con questo termine Locke intende la capacità attiva delle cose (N.d.C.). 722 Ibid., 2, 23, 1, vol. 1, pp. 390-391: “Not imagining how these simple ideas can subsist by themselves, we accustom ourselves to suppose some substratum wherein they do subsist and from which they result.” 723 “(Particular substances are) nothing but several combinations of simple ideas,” ibid., 2, 23, 6, vol. 1, p. 396. 721 250 proprietà – non si sa fino a che punto abbiano attendibilità ontologica obiettiva. Il Copleston,724 con il suo consueto spirito di apertura che, a onor del vero, talvolta rasenta l’ingenuità, constata ottimisticamente «it is not to say that substance is a mere figment of the imagination». “Di fatto risulta innegabile quella tendenza che spianerà la strada a Hume prima e a Kant poi, tendenza risoluta a negare l’immediatezza della conoscenza e quindi anche l’oggettività della sostanza. Questa è un elaborato mentale e come tale ha una funzione riguardante più il pensiero (condizioni del pensare la realtà) che la realtà stessa. E in questa prospettiva che si comprende l’attegiamento apparentemente ambiguo di Locke descritto molto bene da H. Höffding725: il suo approccio alla sostanza è pieno di spressante ironia, ma nel contempo non ne può fare a meno.”726 Critique of Hume on Substance. For Locke substance was the unknown substrate of qualities (accidents). For the sensist pan-phenomenalist Hume, “we have no idea of substance distinct from that of a collection of particular qualities, nor have we any other meaning when we either talk or reason concerning it…The idea of substance as well as that of a mode, is nothing but a collection of simple ideas, that are united by the imagination, and have a particular name assigned them, by which we are able to recall, either to ourselves or others that collection.”727 Louis de Raeymaeker writes that “Hume pushed empiricism to the limit, and derived phenomenalistic conclusions from it. The concept of substance has no intelligible content; it is not possible to distinguish the substance of things from the immediate data which these things furnish us, for in this case it would have to be possible likewise to separate them from this substance. But if we make an abstraction from these data there is nothing left to know.728 What we call substance is only a collection of the data which we consider as constant, because we can discover them at will in our experiments. The ego is not a privileged instance; it, too, is merely a flux of impressions and feelings, which through memory we gather up into a peculiar and ‘substantial’ unity.729”730 Although Hume dismisses Locke’s substance as the unknown substrate 724 F. COPLESTON, A History of Philosophy, vol. 5/1, p. 102. Cfr. Geschichte der neueren Philosophie, vol. 1, Leipzig, (Reisland), 1921, p. 388. 726 T. TYN, Metafisica della sostanza, Fede e Cultura, Verona, 2009, pp. 300-304. 727 D. HUME, A Treatise of Human Nature, book I, p. I, sect. 6, Oxford, 1896, p. 16. 728 “We have no impression of self or substance, as something simple and individual. We have therefore no idea of them in that sense. “Whatever is distinct is distinguishable; and whatever is distinguishable is separable by the thought or the imagination. All perceptions are distinct. They are, therefore, distinguishable and may be conceived as separately existent, and may exist separately, without any contradiction or absurdity.”(D. HUME, A Treatise of Human Nature, book I, appendix, Oxford, 1896, pp. 633-634). 729 “The idea of substance must therefore be derived from an impression of reflexion, if it really exists. But the impressions of reflexion resolve themselves into our passions and emotions; none of which can possibly represent a substance. We have therefore no idea of substance distinct from that of a collection of particular qualities, nor have we any other meaning when we either talk or reason concerning it… “The idea of substance as well as that of a mode, is nothing but a collection of simple ideas, that are united by the imagination, and have a particular name assigned them, by which we are able to recall, either to ourselves or others that collection.”(D. HUME, op. cit., book I, p. I, sect. 6, p. 16). “We readily suppose an object may continue individually the same, though several times absent from and present to the senses; and ascribe to it an identity, notwithstanding the interruption of the perception, whenever we conclude that if we had kept our eye or hand constantly upon it, it would have conveyed an invariable and uninterrupted perception. But this conclusion beyond the impressions of our senses can be founded only on the connexion of cause and effect; nor can we otherwise have any security, that the object is not changed upon us, however much the new 725 251 of accidents as a fiction, nevertheless, he erroneously attempts a substantialization of accidents. He writes: “Every perception is a substance and every distinct part of a perception is a distinct substance.”731 Hume denies the real distinction between substance and accidents and reifies or substantializes accidents. For Hume, “that which exists per se…is proper to every clear and distinct perception, that is, to that which one calls phenomenon or accident.”732 Now, against Hume, it must be said that there is a real distinction between substance and accidents. Alvita, Clavell, and Melendo write: “A substance and its accidents are really distinct from one another. This can be clearly seen by observing accidental changes, in which certain secondary perfections disappear and give way to other new ones without the substance itself being changed into another substance. Such alterations are only possible if the accidents are really distinct from the substance which they affect. The color of an apple, for instance, is something really distinct from the apple itself, since the apple changes in color when it ripens, but does not cease to be an apple. “The readily-changeable accidents are not the only ones really distinct from the substance. All the accidents, by virtue of their very essence, are distinct from their subject. For instance, to be divisible is by nature proper to quantity whereas substance is by itself both one and indivisible. Relation is a reference to another; in contrast, substance is something independent. “Substance has its own consistency, truly distinct from that of the accidents, and superior to it. Substance determines the basic content of things and makes them to be what they are (a flower, an elephant, a man). In contrast, accidents depend on the substantial core, and at the same time constitute its determining aspects.”733 Describing how this real distinction between substance and accidents, nevertheless, does not destroy the unity of a concrete being (ens), Alvira, Clavell and Melendo point out: “The real distinction between substance and accidents may seem to undermine the unity of a concrete being. This, in fact, is the result that emerges from theories which regard the substance as a substratum disconnected from the accidents, and merely juxtaposed to them in an extrinsic fashion. It must, however, be stressed that the real distinction between substance and accidents does not destroy the unity of the being. Substance and accidents are not several beings put together to form a whole, just as various decorative elements are combined to constitute a room. There is only one being (ens) in the strict sense, namely, the substance; all the rest simply ‘belong to it.’ A tree, for instance, does not cease to be a single thing even though it has many accidental characteristics. The accidents are not complete, autonomous realities added to a substance; they are only determining aspects of the substance, which complete it and do not, therefore, give rise to a plurality of juxtaposed things. object may resemble that which was formerly present to the senses.”(D. HUME, op. cit., book 1, p. III, section 2, p. 74). “Setting aside some metaphysicians of this kind, I may venture to affirm of the rest of mankind that they are nothing but a bundle or collection of different perceptions, which succeed each other with an unconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement.”(D. HUME, op. cit., book I, p. IV, sect. 6, p. 252). 730 L. DE RAEYMAEKER, The Philosophy of Being, B. Herder, St. Louis, 1957, pp. 189-190. 731 D. HUME, op. cit., I, p. IV, sect. 5. 732 F.-J. THONNARD, op. cit., p. 639. 733 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 52. 252 “The unity of the composite also becomes evident in the case of operations. An animal, for instance, carries out many different actions, which do not hamper its unity. On the contrary, its entire activity forms a harmonious unified whole precisely because there is a single subject that acts. In the case of man, it is neither the intelligence which understands, nor the will that desires; rather, it is the person who understands and desires by means of these respective powers, and consequently all his operations are imbued with an underlying unity.”734 Errors of Hume Concerning Substance. Hume maintained that the very notion of substance as a support or substrate of accidents was merely a fiction of the imagination that needed to be discarded or abandoned. Hume writes in his A Treatise of Human Nature: “When we gradually follow an object in its successive changes, the smooth progress of the thought makes us ascribe an identity to the succession…When we compare its situation after a considerable change the progress of the thought is broken; and consequently we are presented with the idea of diversity: In order to reconcile which contradictions, the imagination is apt to feign something unknown and invisible, which it supposes to continue the same under all these variations; and this unintelligible something it calls a substance…”735 Hume explains in his A Treatise of Human Nature that “the idea of substance as well as that of a mode, is nothing but a collection of simple ideas that are united by the imagination and have a peculiar name assigned to them by which we are able to recall either to ourselves, or to others, that collection.”736 “I would fain ask those philosophers, who found so much of their reasonings on the distinction of substance and accident, and imagine we have clear ideas of each, whether the idea of substance be derived from the impressions of sensation or reflection? If it be conveyed to us by our senses, I ask, which of them; and after what manner? If it be perceived by the eyes, it must be a color; if by the ears, a sound; if by the palate, a taste; and so for the other senses. But I believe none will assert, that substance is either a color, sound or taste. The idea of substance must therefore be derived from an impression of reflection, if it really exist. But the impressions of reflection resolve themselves into our passions and emotions; none of which can possibly represent a substance. We have, therefore, no idea of substance, distinct from that of a collection of particular qualities, nor have we any other meaning when we talk or reason concerning it.”737 Robert J. Kreyche’s Critique of Locke and Hume Concerning our Knowledge of Substance: “The very existence of metaphysics is contingent on the fact that substances exist and that we have knowledge of them. Should we suppose, as did Locke, that the notion of substance is not drawn from things and nevertheless hold that substance is real, then our philosophy would rest on a blind act of faith. On the other hand, should we suppose with Hume that philosophy has no way of establishing an objective counterpart for the ‘idea’ that we have of substance, we would be led down the path of phenomenalism. On either supposition the human mind would be deprived of any direct, existential contact with an order of really existing things. 734 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 52-53. D. HUME, A Treatise of Human Nature, ed. P. H. Nidditch, Clarendon Press, Oxford, 1978, p. 220. 736 D. HUME, op. cit., I, Section VI (Of Modes and Substances), p. 222. 737 Ibid. 735 253 “To refute these denials it is necessary to give some consideration to the origin of our notion of substance, and the first question we must ask is this: Does an empirical knowledge of substance require that we have an ‘experience’ of substance ‘all by itself ?’ From reading the Essay of Locke one certainly gets the impression that unless we can ‘isolate’ substance and view it ‘all by itself’ with our senses, then we can have no real knowledge of substance at all. In other words, either we must be able to ‘lift up the veil’ of accidents and in so doing to experience substance as a thing by itself, or we have no knowledge of substance except as an unknown ‘X’ – as an unknown substrate of accidents. This is the fundamental dilemma of the Essay and, in his theory of knowledge, Locke has no means of escaping its horns. “In recognition, then, of the difficulty experienced by Locke it is to be noted as a matter of fact that we have no ‘experience’ of substance in the way Locke would have us experience it, for two reasons: 1. substance as substance is not a per se object of sensation, and 2. when we do experience substance it is precisely in connection with, and not apart from, its concrete accidental characteristics or modes. “The importance of both these points requires that we take them up separately. In reference to (1) above, when we say that substance is not a per se object of sensation we mean that our powers of sensation do not know substance formally, or, what amounts to the same thing, they have no knowledge of substance as such. Yet granting this, we need not assume (as did Locke) either that an ‘experience’ of substance would be limited to sensation alone or that the senses do not know substance at all. Both of these suppositions are contrary to fact, and in a few moments we shall see why. “Regarding (2) it is no more possible to experience substance as a thing apart from its accidents than it is to perceive accidents ‘all by themselves.’ However, this fact alone does not imply an inability on our part to abstract the given contents of experience, even though these contents are not given in a ‘pure’ state. Substance, in other words, is not given ‘by itself,’ but this is not to say that it cannot be known by itself, as something that has been abstracted from experience. “Contrary, then, to the doctrine of Locke, our knowledge that substances exist is not a product of inference. Substance rather is something that we experience, and we experience it the moment we perceive it. Now it is true, as we have already indicated, that substance is not a per se object of sensation, but it would be false to suppose that we do not perceive substance at all. That we do have a perception of substance may be seen from the fact that our sensible knowledge of accidents (color, shape, weight, and the rest) is never a knowledge of accidents all by themselves. Rather, what we perceive is the thing itself together with its accidental modes (for example, something like a live, slippery fish that is speckled in color and oval in shape). It is this concrete thing existing under these concrete determinations of color, shape, and the like, that constitutes the object of perception. In our concrete perception of the sensible qualities of objects we perceive incidentally but really the reality of the substance itself. “Substance, then, is given in perception, and it is incidentally perceived by the senses themselves. This means that in the process of experiencing ‘accidents’ in their concrete form we cannot avoid also experiencing the substance itself. However, beyond this point we must also 254 recognize that a human awareness of objects is not limited to sensation alone. Except in the case of infants our human awareness of objects is at one and the same time both sensory and intellectual. Whenever we experience an object, the intellect too is ‘involved’ so as to discover whatever element of meaning (or intelligible significance) the object itself might convey. As regards, then, our knowledge of substance, the very least we can say is this: the moment we perceive a thing with our senses (for example, a rock, a tree, a frog) we immediately know through an act of understanding that what we perceive is a thing or a substance of a definite kind. Hence, even though we may be ignorant of the precise nature of the object at hand, we at least know on the level of understanding that what we experience is a thing. “To understand this point well we must consider that in man there are two levels of knowing – sensation and intellection – and that in a normal human experience we do not operate on either of these levels to the absolute exclusion of the other. On the one hand, our understanding of things is always in some way related to the order of our sensible experience, and for this reason even such exalted notions of God are based on the analogy of experience. Conversely, whenever we (as adult humans) perceive an object with our senses, our understanding too is simultaneously present in that act of perception. Every human experience, unlike the bare sensory perception of brutes, is fraught with some meaning, and to that extent also involves an intellectual grasp, however imperfect, of the nature of the object perceived. This, then, is the nature of our knowledge of substance.”738 Henry J. Koren’s Critique of Hume on Substance: “When Hume reasons that substance is nothing but a name by which we recall a collection of conjoined phenomena, he labors under the false impression that substance and accidents, as such, must be objects of sense knowledge. Hence it was natural for him to argue: If I enumerate all phenomena (sense perceptible accidents) of a thing, there will be nothing left to which we can attribute the function of acting as a support of these phenomena; therefore, there is no such support. However, our external senses reveal to us neither substance nor accidents as such, but only this or that concrete whole which impresses itself upon the senses as, say, fragrant, soft, warm, etc. It is the intellect which interprets these sense impressions and abstracts from them the concepts of accident as existing in something else, and of substance as existing in itself and supporting accidents…The phenomenalists are right when they claim that sense experience itself does not teach us anything about the nature of substance…but they deny or forget that we have the power to analyze the data of sense experience with our intellect, and thus to arrive at an abstract but valid knowledge of substance.”739 Benignus Gerrity’s Critique of Hume’s Sensism as Regards the Knowledge of Substance. “Sensism. Hume’s original error, which led to his rejection of substance and causality as valid philosophical concepts, was sensism. He considered experience as the sole ultimate source of valid human knowledge, which it is, but by experience he meant pure sensation, or at very best perception, and nothing more. Impressions of sense and their less vivid relics in the mind, namely, ideas, are the only data of knowledge for which experience vouches, according to Hume. We have no impression of causality or substance; therefore, he argues, these are not given in experience. 738 739 R. J. KREYCHE, op. cit., pp. 282-285. H. J. KOREN, Introduction to the Science of Metaphysics, B. Herder, St. Louis, 1965, p. 194. 255 “Hume mistakes an analysis of the factors in perception for an account of the perceptive act. The data of pure sensation are, as he says, fragmentary and intermittent sense impressions. But the act which he is analyzing is not an act of pure sensation. What I perceive is not these fragmentary impressions, but the things of which they are accidents. It is doubtful that even animals perceive merely sensory qualities. Substances (i.e., particular, concrete) are the data of perception. They are incidental sensibles immediately perceived by means of internal sense cooperating within external sense. In his analysis Hume takes as the immediate datum of perception something which is actually known only as a result of a difficult abstraction, namely, the pure sensation. Then his problem is to discover how, starting from pure sensations, we come to believe in objective substances which exist unperceived and permanently. It is a false problem. “Human Experience Includes Understanding. Hume is right in saying that we never have a sensory impression of causality or substance. But he is wrong in saying that we never experience causes or substances. Efficient causes are immediately experienced every time we observe anything physically influencing anything else, every time, for example, we see a hammer driving a nail. But the cause qua cause is never sensed directly; cause, like substance, is only sensed per accidens. The cause as a sensible object, its movement, and the subsequent movement of the object acted upon are the immediate data of sense. But to limit experience to the sensible data perceived is to imply that man perceives without ever at the same time understanding what he perceives. When I perceive a hammer descending upon a nail and the nail moving further into the wood, I also understand that the hammer is something and is driving the nail into the wood. Both perception and understanding are equally parts of the experience. To exclude the understanding is to reduce all human experience to uncomprehending sense awareness. Not only is this not the only kind of human experience, but, at least in the case of adults, it never normally occurs at all. We simply do not perceive without some understanding of what we are perceiving; we do not perceive phenomena without perceiving them as the phenomena of something; nor do we perceive one thing acting upon another without at the same time understanding the former as a cause of the effect produced in the latter. “Understanding in Perception. There is surely a crystal-clear distinction between mere perceiving and understanding. The domestic animals of the battlelands of Europe are no more spared the bombing and the fire, the hunger and the cold, the noise and the stench, than are their human owners. But they have no understanding of what is going on; no reason for what is happening is known to them, and none is sought. Their minds do not grope for reasons the way their parched tongues crave for water. The darkness that their eyes suffer when they are driven in the midst of the night through strange lands is matched by no darkness of intellect seeking a reason which it cannot find – that awful darkness which is so often the lot of man. Failure to understand could no more be a privation and a suffering in man if his intellect were not made for grasping the reasons and causes of things, than blindness would be a suffering if sight never grasped the visible. A man who does not understand feels frustrated, because his mind is made for understanding; he suffers when he cannot grasp the reason, because he knows that there is a reason. Perception is not understanding; but normally some understanding occurs together with perception: we could not possibly have the experience of failing to understand what we perceive, if we did not have the prior experience of understanding what we perceive. 256 “Cause is ‘Given’ to the Intellect. Cause is something that we grasp intellectually in the very act of experiencing action – whether our own action or another’s. We understand the cause as producing the effect: the hammer as driving the nail, the saw as cutting the wood, the flood as devastating the land, the drill as piercing the rock, the hand as molding the putty, ourselves as producing our own thoughts, words, and movements, our shoes as pinching our feet, a pin as piercing our finger, our fellow subway travelers as pressing our ribs together. We do not think that the nail will ever plunge into the wood without the hammer, the marble shape up as a statue without a sculptor, the baby begin to exist without a father, the acorn grow with no sunlight; if something ever seems to occur in this way, we do not believe it, or we call it a miracle (i.e., we attribute it to a higher, unseen cause). In a similar manner, substance is given directly to the intellect in the very act of perception; the substance is grasped as the reason for the sensible phenomena.”740 Peter Coffey’s Critique of Hume and Phenomenalism on Substance: “The Phenomenist Attack on the Traditional Doctrine of Substance. – Passing now to the question of the existence and nature of substances, and their relation to accidents, we shall find evidences of misunderstandings to which many philosophical errors may be ascribed at least in part. It is a fairly common contention that the distinction between substance and accident is really a groundless distinction; that we have experience merely of transient events or happenings, internal and external, with relations of coexistence or sequence between them; that it is an illusion to suppose, underlying these, an inert, abiding basis called ‘substance’; that this can be at best but a useless name for each of the collections of external and internal appearances which make up our total experience of the outer world and of our own minds. This is the general position of phenomenists. ‘What do you know of substance,’ they ask us, ‘except that it is an indeterminate and unknown something underlying phenomena? And even if you could prove its existence, what would it avail you, since in its nature it is, and must remain, unknown? No doubt the mind naturally supposes this ‘something’ underlying phenomena; but it is a mere mental fiction the reality of which cannot be proved, and the nature of which is admitted, even by some who believe in its real existence, to be unknowable.’ “Now there can be no doubt about the supreme importance of this question: all parties are pretty generally agreed that on the real or fictitious character of substance the very existence of genuine metaphysics in the traditional sense depends. And at first sight the possibility of such a controversy as the present one seems very strange. ‘Is it credible,’ asks Mercier,741 ‘that thinkers of the first order, like Hume, Mill, Spencer, Kant, Wundt, Paulsen, Littré, Taine, should have failed to recognize the substantial character of things, and of the Ego or Self? Must they not have seen that they were placing themselves in open revolt against sound common sense? And on the other hand is it likely that the genius of Aristotle could have been duped by the naïve illusion which phenomenists must logically ascribe to him? Or that all those sincere and earnest teachers who adopted and preserved in scholastic philosophy for centuries the peripatetic distinction between substance and accidents should have been all utterly astray in interpreting an elementary fact of common sense?’ 740 741 B. GERRITY, op. cit., pp. 337-339. D. MERCIER, Ontologie, 138, 3rd edit., p. 263, 257 “There must have been misunderstandings, possibly on both sides, and much waste of argument in refuting chimeras. Let us endeavour to find out what they are and how they gradually arose. “Phenomenism has had its origin in the Idealism which confines the human mind to a knowledge of its own states, proclaiming the unknowability of any reality other than these; and in the Positivism which admits the reality only of that which falls directly within external and internal sense experience. Descartes did not deny the substantiality of the soul, nor even of bodies; but his idealist theory of knowledge rendered suspect all information derived by his deductive, a priori method of reasoning from supposed innate ideas, regarding the nature and properties of bodies. Locke rejected the innatism of Descartes, ascribing to sense experience a positive role in the formation of our ideas, and proving conclusively that we have no such intuitive and deductively derived knowledge of real substances as Descartes contended for.742 Locke himself did not deny the existence of substances,743 any more than Descartes. But unfortunately he propounded the mistaken assumption of Idealism, that the mind can know only its own states; and also the error of thinking that because we have not an intuitive insight into the specific nature of individual substances we can know nothing at all through any channel about their nature: and he gathered from this latter error a general notion or definition of substance which is a distinct departure from what Aristotle and the medieval scholastics had traditionally understood by substance. For Locke substance is merely a supposed, but unknown, support for accidents.744 Setting out with these two notions – that all objects of knowledge must be states or phases of mind, and that material substance is a supposed, but unknown and unknowable, substratum of the qualities revealed to our minds in the process of sense perception – it was easy for Berkeley to support by plausible arguments his denial of the reality of any such things as material substances. And it was just as easy, if somewhat more audacious, on the part of Hume to argue quite logically that if the supposed but unknowable substantial substratum of external sense phenomena is illusory, so likewise is the supposed substantial Ego which is thought to underlie and support the internal phenomena of consciousness. 742 Cf. An Essay Concerning Human Understanding, book IV,, ch. VI., § 11: “Had we such ideas of substances, as to know what real constitutions produce those sensible qualities we find in them, and how these qualities flowed from thence, we could, by the specific ideas of their real essences in our own minds, more certainly find out their properties, and discover what properties they had or had not, than we can now by our senses: and to know the properties of gold, it would be no more necessary that gold should exist, than it is necessary for the knowing the properties of a triangle, that the triangle should exist in any matter ; the idea in our minds would serve for the one as well as the other.” 743 “Sensation convinces us that there are solid, extended substances; and reflection, that there are thinking ones: experience assures us of the existence of such beings.” – ibid., book II., ch. XXIII, 29. Locke protested repeatedly against the charge that he denied the existence of substances. 744 The notion one has of pure substance is “only a supposition of he knows not what support of such qualities, which are capable of producing simple ideas in us; which qualities are commonly called accidents. . . . The idea then we have, to which we give the general name substance, being nothing but the supposed, but unknown support of those qualities we find existing, which we imagine cannot subsist, ‘sine re substante,’ without something to support them, we call that support substantia” book II, ch. XXIII, 2. In the following passage we may detect the idealistic insinuation that knowledge reaches only to “ideas” or mental states, not to the extramental reality, the “secret, abstract nature of substance”: “Whatever therefore be the secret abstract nature of substance in general, all the ideas we have of particular distinct sorts of substances, are nothing but several combinations of simple ideas, co-existing in such, though unknown, cause of their union, as makes the whole subsist of itself.” It belongs, of course, to the Theory of Knowledge, not to the Theory of Being, to show how groundless the idealistic assumption is. 258 “Hume’s rejection of substance is apparently complete and absolute, and is so interpreted by many of his disciples. But a thorough-going phenomenism is in reality impossible; no philosophers have ever succeeded in thinking out an intelligible theory of things without the concepts of ‘matter,’ and ‘spirit,’ and ‘things,’ and the ‘Ego’ or ‘Self,’ however they may have tried to dispense with them; and these are concepts of substances. Hence there are those who doubt that Hume was serious in his elaborate reasoning away of substances. The fact is that Hume ‘reasoned away’ substance only in the sense of an unknowable substratum of phenomena, and not in the sense of a something that exists in itself.745 So far from denying the existence of entities that exist in themselves, he seems to have multiplied these beyond the wildest dreams of all previous philosophers by substantializing accidents.746 What he does call into doubt is the capacity of the human mind to attain to a knowledge of the specific natures of such entities; and even here the arguments of phenomenism strike the false Cartesian theory of knowledge, rather than the sober and moderate teachings of scholasticism regarding the nature and limitations of our knowledge of subtances. “The Scholastic View of Our Knowledge in Regard to the Existence and Nature of Substances. – What, then, are these latter teachings? That we have a direct, intellectual insight into the specific essence or nature of a corporeal substance such as gold, similar to our insight into the abstract essence of a triangle? By no means; Locke was quite right in rejecting the Cartesian claim to intuitions which were supposed to yield up all knowledge of things by ‘mathematical,’ i.e. deductive, a priori reasoning. The scholastic teaching is briefly as follows: “First, as regards our knowledge of the existence of substances, and the manner in which we obtain our concept of substance. We get this concept from corporeal substances, and afterwards apply it to spiritual substances; so that our knowledge of the former is ‘immediate’ only in the relative sense of being prior to the latter, not in the sense that it is a direct intuition of the natures of corporeal substances. We have no such direct insight into their natures. But our concept of them as actually existing is also immediate in the sense that at first we spontaneously conceive every object which comes before our consciousness as something existing in itself. The child apprehends each separate stimulant of its sense perception – resistance, colour, sound, etc. – as a ‘this’ or a ‘that,’ i.e. as a separate something, existing there in itself; in other words it apprehends all realities as substances: not, of course, that the child has yet any reflex knowledge of what a substance is, but unknowingly it applies to all realities at first the concept which it undoubtedly possesses of ‘something existing in itself.’ It likewise apprehends each such reality as ‘one’ or ‘undivided in itself,’ and as ‘distinct from other things.’ Such is the child’s 745 Inquiring into the causes of our “impressions” and “ideas,” he admits the existence of “bodies” which cause them and “minds” which experience them: “We may well ask, What causes induce us to believe in the existence of body? But ’tis vain to ask, Whether there be body or not? That is a point, which we must take for granted in all our reasonings.” A Treatise on Human Nature, part IV, § 2. 746 Of the definition of a substance as something which may exist by itself, he says: “this definition agrees to everything that can possibly be conceiv’d; and will never serve to distinguish substance from accident, or the soul from its perceptions….Since all our perceptions are different from each other, and from everything else in the universe, they are also distinct and separable, and may be consider’d as separately existent, and may exist separately, and have no need of anything else to support their existence. They are, therefore, substances, as far as this definition explains a substance.” ibid., § 5. “We have no perfect idea of substance, but . . . taking it for something that can exist by itself, ’tis evident every perception is a substance, and every distinct part of a perception a distinct substance.” – ibid. 259 immediate, direct, and implicit idea of substance. But if we are to believe Hume, what is true of the child remains true of the man: for the latter, too, ‘every perception is a substance, and every distinct part of a perception a distinct substance.’747 Nothing, however, could be more manifestly at variance with the facts. For as reason is developed and reflective analysis proceeds, the child most undoubtedly realizes that not everything that falls within its experience has the character of ‘a something existing in itself and distinct from other things.’ ‘Walking,’ ‘talking,’ and ‘actions’ generally, it apprehends as realities, – as realities which, however, do not ‘exist in themselves,’ but in other beings, in the beings that ‘walk’ and ‘talk’ and ‘act.’ And these latter beings it still apprehends as ‘existing in themselves,’ and as thus differing from the former, which ‘exist not in themselves but in other things.’ Thus the child comes into possession of the notion of ‘accident,’ and of the further notion of ‘substance’ as something which not only exists in itself (ὀυσία, ens in se subsistens), but which is also a support or subject of accidents (ὑποκείμενον, substans, substare).748 Nor, indeed, need the child’s reason be very highly developed in order to realize that if experience furnishes it with ‘beings that do not exist in themselves,’ there must also be beings which do exist in themselves : that if ‘accidents’ exist at all it would be unintelligible and self-contradictory to deny the existence of ‘substances.’ “Hence, in the order of our experience the first, implicit notion of substance is that of ‘something existing in itself’ (ὀυσία) ; the first explicit notion of it, however, is that by which it is apprehended as ‘a subject or support of accidents’ (ὑποκείμενον, sub-stare, substantia); then by reflection we go back to the explicit notion of it as ‘something existing in itself.’ In the real or ontological order the perfection of ‘existing in itself’ is manifestly more fundamental than that of ‘supporting accidents.’ It is in accordance with a natural law of language that we name things after the properties whereby they reveal themselves to us, rather than by names implying what is more fundamental and essential in them. ‘To exist in itself’ is an absolute perfection, essential to substance; ‘to support accidents’ is only a relative perfection; nor can we know a priori but a substance might perhaps exist without any accidents: we only know that accidents cannot exist without some substance, or subject, or power which will sustain them in existence. “Can substance be apprehended by the senses, or only by intellect? Strictly speaking, only by intellect: it is neither a ‘proper object’ of any one sense, such as taste, or colour, or sound; nor a ‘common object’ of more than one sense, as extension is with regard to sight and touch: it is, in scholastic language, not a ‘sensibile per se’ not itself an object of sense knowledge, but only ‘sensibile per accidens,’ i.e. it may be said to be ‘accidentally’ an object of sense because of its conjunction with accidents which are the proper objects of sense: so that when the senses perceive accidents what they are really perceiving is the substance affected by the accidents. But strictly and properly it is by intellect we consciously grasp that which in the reality is the substance: while the external and internal sense faculties make us aware of various qualities, activities, or other accidents external to the ‘self,’ or of various states and conditions of the ‘self,’ the intellect – which is a faculty of the same soul as the sense faculties – makes us simultaneously aware of corporeal substances actually existing outside us, or of the concrete substance of the ‘ego’ or ‘self,’ existing and revealing itself to us in and through its conscious activities, as the substantial, abiding, and unifying subject and principle of these conscious activities. 747 748 Cf. MERCIER, op. cit., § 142, p. 272. Cf. KLEUTGEN, op. cit., Dissert, vi., ch. 3, 2 § 592. 260 “Thus, then, do we attain to the concept of substance in general, to a conviction of the concrete actual existence of that mode of being the essential characteristic of which is ‘to exist in itself.’ “In the next place, how do we reach a knowledge of the specific natures of substances?749 What is the character, and what are the limitations, of such knowledge? Here, especially, the very cautious and moderate doctrine of scholasticism has been largely misconceived and misrepresented by phenomenists and others. About the specific nature of substances we know just precisely what their accidents reveal to us – that and no more. We have no intuitive insight into their natures; all our knowledge here is abstractive and discursive. As are their properties – their activities, energies, qualities, and all their accidents – so is their nature. We know of the latter just what we can infer from the former. Operari sequitur esse; we have no other key than this to knowledge of their specific natures. We have experience of them only through their properties, their behaviour, their activities; analysis of this experience, a posteriori reasoning from it, inductive generalization based upon it: such are the only channels we possess, the only means at our disposal, for reaching a knowledge of their natures. “Phenomenist Difficulties Against This View. Its Vindication. – Now the phenomenist will really grant all this. His only objection will be that such knowledge of substance is really no knowledge at all; or that, such as it is, it is useless. But surely the knowledge that this mode of being really exists, that there is a mode of being which ‘exists in itself,’ is already some knowledge, and genuine knowledge, of substance? No doubt, the information contained in this very indeterminate and generic concept is imperfect; but then it is only a starting point, an allimportant starting point, however; for not only is it perfectible but every item of knowledge we gather from experience perfects it, whereas without it the intellect is paralysed in its attempt to interpret experience: indeed so indispensable is this concept of substance to the human mind that, as we have seen, no philosopher has ever been really able to dispense with it. When phenomenists say that what we call mind is only a bundle of perceptions and ideas; when they speak of the flow of events, which is ourselves, of which we are conscious,750 the very language they themselves make use of cries out against their professed phenomenism. For why speak of ‘we,’ ‘ourselves,’ etc., if there be no ‘we’ or ‘ourselves’ other than the perceptions, ideas, events, etc., referred to? “Of course the explanation of this strange attitude on the part of these philosophers is simple enough; they have a wrong conception of substance and of the relation of accidents thereto; they appear to imagine that according to the traditional teaching nothing of all we can discover about accidents – or, as they prefer to term them, ‘phenomena’ – can possibly throw any light upon the nature of substance: as if the rôle of phenomena were to cover up and conceal from us some sort of inner core (which they call substance), and not rather to reveal to us the nature of that ‘being, existing in itself,’ of which these phenomena are the properties and manifestations. 749 Assuming for the moment that we can know substance to be not one but manifold: that experience reveals to us a plurality of numerically or really, and even specifically and generically, distinct substances. Cf. infra, p. 221, 750 Cf. HUXLEY, Hume, bk. II., ch. 2. TAINE, De L’Intelligence, t. I., Preface, and passim, 261 “The denial of substance leads inevitably to the substantializing of accidents. It is possible that the manner in which some scholastics have spoken of accidents has facilitated this error.751 Anyhow the error is one that leads inevitably to contradictions in thought itself. Mill, for instance, following out the arbitrary postulates of subjectivism and phenomenism, finally analysed all reality into present sensations of the individual consciousness, plus permanent possibilities of sensations. Now, consistently with the idealistic postulate, these ‘permanent possibilities’ should be nothing more than a certain tone, colouring, quality of the ‘present’ sensation, due to the fact that this has in it, as part and parcel of itself, feelings of memory and expectation; in which case the ‘present sensation,’ taken in its concrete fulness, would be the sole reality, and would exist in itself. This ‘solipsism’ is the ultimate logical issue of subjective idealism, and it is a sufficient reductio ad absurdum of the whole system. Or else, to evade this issue, the ‘permanent possibilities’ are supposed to be something really other than the ‘present sensations.’ In which case we must ask what Mill can mean by a ‘permanent possibility.’ Whether it be subjective or objective possibility, it is presumably, according to Mill’s thought, some property or appurtenance of the individual consciousness, i.e. a quality proper to a subject or substance.752 But to deny that the conscious subject is a substance, and at the same time to contend that it is a ‘permanent possibility of sensation,’ i.e. that it has properties which can appertain only to a substance, is simply to hold what is self-contradictory. “After these explanations it will be sufficient merely to state formally the proof that substances really exist. It is exceedingly simple, and its force will be appreciated from all that has been said so far: Whatever we become aware of as existing at all must exist either in itself, or by being sustained, supported in existence, in something else in which it inheres. If it exists in itself it is a substance; if not it is an accident, and then the ‘something else’ which supports it, must in turn either exist in itself or in something else. But since an infinite regress in things existing not in themselves but in other things is impossible, we are forced to admit the reality of a mode of being which exists in itself – viz. substance. “Or, again, we are forced to admit the real existence of accidents – or, if you will, ‘phenomena’ or ‘appearances’ – i.e. of realities or modes of being whose nature is manifestly to modify or qualify in some way or other some subject in which they inhere. Can we conceive a state which is not a state of something? a phenomenon or appearance which is not an appearance of something? a vital act which is not an act of a living thing? a sensation, thought, desire, emotion, unless of some conscious being that feels, thinks, desires, experiences the emotion? No; and therefore since such accidental modes of being really exist, there exists also the substantial mode of being in which they inhere. “And the experienced realities which verify this notion of ‘substance’ as the ‘mode of being which exists in itself,’ are manifestly not one but manifold. Individual ‘persons’ and 751 Cf. § 65, infra. Such terms as “corruptible,” “destructible,” etc., imply certain attributes of a thing which can be corrupted, destroyed. Conceiving this attribute in the abstract we form the terms “corruptibility,” “destructibility,” etc. So, too, the term “possibility” formed from the adjective “possible,” simply implies in the abstract what the latter implies in the concrete – an active or passive power of a thing to cause or to become something; or else the mind’s conception of the non-repugnance of this something. To substantialize a possibility, therefore, is sufficiently absurd; but to speak of a possibility as real and at the same time to deny the reality of any subject in which it would have its reality, is no less so. 752 262 ‘things’ – men, animals, plants – are all so many really and numerically distinct substances (38). So, too, are the ultimate individual elements in the inorganic universe, whatever these may be (31). Nor does the universal interaction of these individuals on one another, or their manifold forms of interdependence on one another throughout the course of their ever-changing existence and activities, interfere in any way with the substantiality of the mode of being of each. These mutual relations of all sorts, very real and actual as they undoubtedly are, only constitute the universe a cosmos, thus endowing it with unity of order, but not with unity of substance (27)… “…We cannot help thinking that this phenomenist denial of substance, substance, with its consequent inevitable substantialization of accidents, is largely due to a mistaken manner of regarding the concrete existing object as a mere mechanical bundle of distinct and independent abstractions. Every aspect of it is mentally isolated from the others and held apart as an ‘impression,’ an ‘idea,’ etc. Then the object is supposed to be constituted by, and to consist of, a sum-total of these separate ‘elements,’ integrated together by some sort of mental chemistry. The attempt is next made to account for our total conscious experience of reality by a number of principles or laws of what is known as ‘association of ideas.’ And phenomenists discourse learnedly about these laws in apparent oblivion of the fact that by denying the reality of any substantial, abiding, self-identical soul, distinct from the transient conscious states of the passing moment, they have left out of account the only reality capable of ‘associating’ any mental states, or making mental life at all intelligible. Once the soul is regarded merely as ‘a series of conscious states,’ or a ‘stream of consciousness,’ or a succession of ‘pulses of cognitive consciousness,’ such elementary facts as memory, unity of consciousness, the feeling of personal identity and personal responsibility, become absolutely inexplicable.753 “Experience, therefore, does reveal to us the real existence of substances, of ‘things that exist in themselves,’ and likewise the reality of other modes of being which have their actuality only by inhering in the substances which they affect. ‘A substance,’ says St. Thomas, ‘is a thing whose nature it is to exist not in another, whereas an accident is a thing whose nature it is to exist in another.’754 Every concrete being that falls within our experience – a man, an oak, an apple – furnishes us with the data of these two concepts: the being existing in itself, the substance; and secondly, its accidents. The former concept comprises only constitutive principles which we see to be essential to that sort of being: the material, the vegetative, the sentient, the rational principle, in a man, or his soul and his body; the material principle and the formal or vital principle in an apple. The latter concept, that of accidents, comprises only those characteristics of the thing which are no doubt real, but which do not constitute the essence of the being, which can change or be absent without involving the destruction of that essence. An intellectual analysis of our experience enables us – and, as we have remarked above, it alone enables us – to distinguish between these two classes of objective concepts, the concept of the principles that are essential to the substance or being that exists in itself, and the concept of the attributes that are accidental to this being; and experience alone enables us, by studying the latter group, the accidents of the being, whether naturally separable or naturally inseparable from the latter, to infer from those accidents whatever we can know about the former group, about the principles that constitute the specific nature of the particular kind of substance that may be under investigation. 753 Cf. MAHER, Psychology, ch. XXII, for a full analysis and refutation of phenomenist theories that would deny the substantiality of the human person. 754 Quodlib., IX, a. 5, ad 2. 263 “It may, perhaps, be urged against all this, that experience does not warrant our placing a real distinction between the entities we describe as ‘accidents’ and those which we claim to be constitutive of the ‘substance,’ or ‘thing which exists in itself’; that all the entities without exception, which we apprehend by distinct concepts in any concrete existing being such as a man, an oak, or an apple, are only one and the same individual reality looked at under different aspects; that the distinction between them is only a logical or mental distinction; that we separate in thought what is one in reality because we regard each aspect in the abstract and apart from the others; that to suppose in any such concrete being the existence of two distinct modes of reality – viz. a reality that exists in itself, and other realities inhering in this latter – is simply to make the mistake of transferring to the real order of concrete things what we find in the logical order of conceptual abstractions. “This objection, which calls for serious consideration, leads to a different conclusion from the previous objection. It suggests the conclusion, not that substances are unreal, but that accidents are unreal. Even if it were valid it would leave untouched the existence of substances. We hope to meet it satisfactorily by establishing presently the existence of accidents really distinct from the substances in which they inhere. While the objection draws attention to the important truth that distinctions recognized in the conceptual order are not always real, it certainly does not prove that all accidents are only mentally distinct aspects of substance. For surely a man’s thoughts, volitions, feelings, emotions, his conscious states generally, changing as they do from moment to moment, are not really identical with the man himself who continues to exist throughout this incessant change; yet they are realities, appearing and disappearing and having all their actuality in him, while he persists as an actual being ‘existing in himself.’”755 For Coffey’s treatment of the real distinction between substance and accidents, see section 67, pages 240-245 of his Ontology. Tomas Tyn, O.P.’s Critique of Hume on Substance: “La dissoluzione della causalità trova la sua controparte, condotta a termine con una conseguenza e veemenza non minori, in quella della sostanza. Il fatto non sorprende, perché il parallelismo della duplice critica non fa altro che rivelare un importante dato di fatto consistente in una reale analogia tra causalità e sostanzialità. Si potrebbe dire che quel che rappresenta la causalità nell’ambito dinamico del divenire, la sostanzialità lo significa nell’ambito statico dell’essere. La dipendenza dell’effetto dalla causa è simile a quella dell’accidente dalla sostanza cui inerisce: come la causa fonda e costituisce l’effetto, così la sostanza sostiene e riceve in sé le sue proprietà. In entrambi i casi è evidente la dualità complementare dell’aspetto essenziale e di quello esistenziale. L’effetto non solo procede de facto dalla causa, ma procede da essa secondo una certa somiglianza; similmente la sostanza non solo sottostà alle sue proprietà, ma le riceve secondo il modo suo proprio corrispondente alle esigenze della sua essenza costitutiva. L’effetto richiama la causa come origine del suo esserci e del suo essere tale, la proprietà accidentale a sua volta esige un soggetto di inesione che le permette di esistere e un’essenza da cui risulta e che le conferisce consistenza formale. La dipendenza da una causa rivela la finitezza dell’essere, quella da un soggetto di inesione è indice della limitatezza dell’essenza stessa. Infatti, il limite, dato dalla potenzialità di essere, consiste nell’essenza che, realmente distinta da esso, ne partecipa; quello dell’essenza invece consiste nel fatto di non poter sussistere in sé ma di dipendere da un altro soggetto di inesione. 755 P. COFFEY, op. cit., pp. 213-225. 264 “La dipendenza dell’ente nell’essere quanto alla causalità e quella dell’essenza nel sussistere quanto alla sostanzialità è realmente data nelle cose sensibili, anche se non può essere colta se non tramite l’intelletto il quale, avvertendo il limite nell’uno e nell’altro caso, risale dalla parte al tutto di cui la parte è partecipe. Tale via rimane assolutamente preclusa a Hume, dimodoché un’altra volta risalta con ogni evidenza il legame che connette l’epistemologia all’ontologia e il realismo in un ambito a quello nell’altro. La divisione dicotomica in idee derivanti da impressioni e quelle originate da riflessioni riduce il reale (oggettivo) all’empirico e il razionale o intelligible all’intenzionale (soggettivo, psicologicamente parlando). La sostanza non è abbordabile empiricamente e quindi viene relegata nel mondo delle rappresentazioni soggettive dovute particolarmente all’immaginazione: «The idea of a substance […] is nothing but a collection of simple ideas, that are united by the imagination».756 Ancora una volta si tratta non già della legge obiettiva dell’ente, ma di un modello ideale al quale si è abituato il pensiero. Ma, mentre tale abitudine era una convenzione assolutamente necessaria quanto alla causalità, essi risulta quasi superflua rispetto alla sostanzialità, poiché rinunciando alla «finzione» di un soggetto comune, le nostre percezioni sono comunque unificabili tramite la contiguità e la derivazione causale.757 Inutile dire che tale unità risulta ontologicamente del tutto insufficiente, poiché la riduzione humiana equivale a un’abdicazione decisa a ogni ontologia a favore della psicologia del soggetto conoscente, sicché, soddisfatte le esigenze di quest’ultima, tutto sembra essere detto. “L’analogia di proporzionalità che differenzia e accomuna nell’ambito dell’ente trascendentale la molteplicità dei predicamenti e che primariamente si dirime in quel duplice ordine delle essenze, il primo dei quali risulta suscettibile di sussistere in sé, mentre l’altro abbisogna di un’altro soggetto di inesione – sostanziale il primo, accidentale il secondo, viene pure sottoposta a una critica tanto radicale in apparenza, quanto pretestuosa e sofistica in realtà. Innanzitutto viene dichiarato senza mezzi termini che ogni idea concepibile, quanto alla possibilità, è suscettibile di sussistere in sé, dimodoché la caratteristica di esclusione di ogni altro soggetto di inesione sarebbe del tutto priva di specificità rispetto alla sostanza e dunque inadatta a definirla. “Questo punto è più rilevante di quanto non appaia a prima vista, perché rivela il punto di vista decisamente soggettivistico pervadente tutte le speculazioni humiane. Infatti, l’idea dell’oggetto nel suo essere astratto coglie la sua essenza, ma prescinde dal suo modo di esistere. Se il modo di pensare coincide con quello di essere; se, in breve, ogni realtà è riducibile alla rappresentazione mentale, non c’è dubbio che Hume ha allora ragione, come l’avrebbe d’altronde anche Platone, seppure per motivi diametralmente opposti, giacché come Hume riduce il reale all’ideale, Plato riduce l’ideale al reale e né l’uno né l’altro sono in grado di distinguire i diversi modi di essere al di la della differenza delle essenze. “Tutto dunque può essere sostanziale, dato che ogni idea è pensabile separatamente da ogni altra, come pure tutto può risultare accidentale a modo dei sensibili platonici sussistenti solo per partecipazione alle idee, le quali invece, qualsiasi cosa rappresentino, sono tutte dotate di sussistenza intrinseca. Il pensiero tuttavia ha in sé la capacità di chiarire l’equivoco, purché sappia distinguere tra il modo di pensare e quello di essere ponendo al di là dell’essenza, che è 756 757 D. HUME, A Treatise of Human Nature, 1, 1, 6; p. 16. Cfr. ibid., I, 4, 5; pp. 234-239. 265 comune nell’essere e nel pensare, il problema del suo modus essendi ovviamente diverso nel campo intenzionale e in quello reale e altrettanto evidentemente differenziato, in quest’ultimo ambito, in essenze sussistenti in sé e sussistenti in altro. Per giungere a tale consapevolezza basta ricollegare l’idea col dato empirico corrispondente: nel pensiero astratto sussiste sia l’uomo che il suo agire, nella realtà concreta solo l’uomo esiste in sé, il suo agire non può esserci se non in lui come in un altro da sé. E tanto basti a titolo d’esempio. “Non meno pretestuosa è la critica del concetto di inesione. Dire che le percezioni non esistono nei corpi è una banalità indegna d’una mente filosofica, ma non tutto è percezione e quindi forsa qualità corporee ineriranno ai corpi e qualità psichiche, come appunto le percezioni, all’anima. Ma Hume insiste continuando ad affermare che nemmeno nell’anima può esistere la percezione. Per rendere forte more sophistarum un’affermazione assai debole ricorre a una trasparente anàbasis eis allos ghenos (o, per dirla più volgarmente, «cambia le carte in tavola») passando con sbalorditiva facilità, dal modo di essere soggettivo a quello oggettivamente conveniente al contenuto rappresentato: la quantità e il quantificato rappresentati nella mente non sussisterebbero in essa come in un soggetto immateriale, perché il quanto si dice solo del corpo materiale. Vediamo qui in questo sofisma di Hume un segno che la capacità di distinguere propria del sapiente si è quasi estinta nel pensiero moderno. “Se le premesse sono vere, l’inesione non ha più ragione di essere, ma data la debolezza dei presupposti di questa filosofia che pretende di essere ‘critica,’ è meglio rimanere sulle posizioni ben più salde di quel pensiero che, per quanto deriso come ‘precritico,’ riesce ancora a distinguere tra essere e pensare, tra essere sostanziale ed essere accidentale. Ad ogni modo, sebbene negativamente, Hume fornisce un’esemplificazione più che convincente del legame tra il realismo epistemologico e quello ontologico degli universali, come pure tra quest’ultimo e la concezione partecipativa dell’ente fondata sul realismo della causalità e della sostanzialità.”758 Critique of Kant on Substance. Errors of Kant Concerning Substance. For Kant ‘substance’ is not anymore the first substance (prima substantia) existing in reality (e.g., that real dog in front of me that exists, and will continue to exist even when I am not perceiving it); rather, it is an a priori subjective category of the understanding, one of a number of innate a priori organizing principles of understanding. The Kantian category of substance, like the other categories of the understanding, are imposed upon previously organized sense data (sense stimuli being initally molded by the two a priori forms of sensibility, namely, space and time, which are purely subjective) for a further and ultimate organization of the initially molded data. When imposed upon the intuitions of sensibility, the a priori category substance gives the effect of permanence of an object in time, a permanent and stable subject for the changing appearances. Copleston writes that, for Kant, “turning to the categories of relation, we are told that the schema of the category of substance is ‘…the representation of it as a substratum of the empirical determination of time; as a substratum, therefore, which remains, while all else changes.’759 That is to say, in order that the concept of substance should be applicable to the data of perception, it must be schematized or determined by the schema of the imagination; and this involves representing substance as a permanent substratum of change in time. Only in this schematized 758 759 T. TYN, op. cit., pp. 316-319. B, 183; A, 144. 266 form is the category applicable to appearances.”760 Regarding Kant’s substance as an a priori category of the understanding treated in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason, Gilson and Langan write: “What, then, are those primordial conceptions of the understanding – those twelve ‘categories’ as Kant calls them? They correspond to all the possible kinds of judgment.” Kant’s list of 12 Judgments [a) Quantity: (1) Universal, (2) Particular, (3) Singular; b) Quality: (4) Affirmative, (5) Negative, (6) Infinite; c) Relation: (7) Categorical, (8) Hypothetical, (9) Disjunctive; d) Modality: (10) Problematic, (11) Assertoric, (12) Apodeictic] and 12 Categories [a) Quantity: (1) Unity, (2) Plurality, (3) Totality; b) Quality: (4) Reality, (5) Negation, (6) Limitation; c) Relation: (7) Subsistence and Inherence (Substance and Accident), (8) Causality and Dependence (Cause and Effect), (9) Community (reciprocity between agent and patient); d) Modality: (10) Possibility-Impossibility, (11) Existence-Nonexistence, (12) Necessity-Contingency] “purports to be a complete enumeration of the whole system of possible judgments and the fundamental conceptions (categories) of the understanding corresponding to them. In other words, we should be able to see the cogito’s power of unification threading through all these functions of bringing together representations. With this list Kant felt he had replaced the categories of Aristotle, exchanging for the Stagirite’s list of possible objective forms a system of intentional functions on the part of the subject, so that the ‘being’ of the things of our experience is seen to reside, not in principles within them, but in the power of representation on the part of a subject making them to be for us. “Having just read the history of modern philosophy, we should recognize some old friends in that list: ‘substance’ and ‘cause and effect’ should especially jump to our attention. Let us see, as a means of understanding something of the ‘Copernican revolution’ Kant effected in philosophy, what he has done with these troublesome notions. “He has identified them as two among twelve kinds of unifying conceptions; i.e., as two of the functions of the understanding that make thought possible by unifying representations. Now let us recall Descartes’ exact words when he sought to describe how the substance remains the same throughout the transformation of all the accidents of a piece of wax as it grows warm: ‘Abstracting from all that does not belong to the wax, let us see what remains. Certainly nothing remains excepting a certain extended thing which is flexible and movable. But what is the meaning of flexible and movable? Is it not that I imagine that this piece of wax being round is capable of becoming square and of passing from a square to a triangular figure? No, certainly it is not that, since I imagine that it admits of an infinitude of similar changes, and I nevertheless do not know how to encompass this infinitude by my imagination, and consequently this conception which I have of the wax is not brought about by the imagination…We must then grant that I could not even understand through the imagination what this piece of wax is, and that it is my understanding alone which perceives it…It is certainly the same that I see, touch, imagine, and finally it is the same which I have always believed it to be from the beginning. But what must particularly be observed is that its perception is neither an act of vision, nor of touch, nor of imagination, and has never been so even though it may have formerly appeared to be so, but only an intuition (inspectio) of the mind, which may be imperfect and confused as it was formerly, or clear and distinct as it is at present, according as my attention is more or less directed to the elements which are found in it, and of which it is composed.’761 760 761 F. COPLESTON, op. cit., p. 258. R. DESCARTES, Meditations on First Philosophy, Second Meditation. 267 “Through what long travails has the Cartesian idealist conception of substance passed before finally, in the Critique of Pure Reason, coming into its own! All the elements of Kant’s solution are there in the Second Meditation: sensibility, imagination, understanding; but the greatest of these, when it comes to understanding the substantial unity that endures throughout the changes of accidents, is the intuition of the understanding. Moreoever, there is already a suggestion of critique lurking at the end of the passage: Before being explicitly analyzed, the unity of apperception functions, to be sure, but confusedly; now that we have discovered the intuition of the understanding at work, ‘substance’ becomes a clear and distinct idea. I quote Kant – the text is the one introducing the table of categories: ‘The synthesis of a diversity is the first requisite for the production of a cognition, which in its beginning, indeed, may be crude and confused, and therefore in need of analysis.’762 “All that remained for Kant to do was to effect the final translation of ‘substance’ into terms of time, so that it could accord with his exposition of experience as essentially temporal. ‘All phenomena exist in time, wherein alone as substratum, that is, as the permanent form of the internal intuition, co-existence and succession can be represented. Consequently time, in which all changes of phenomena must be cogitated, remains and changes not, because it is that in which succession and co-existence can be represented only as determinations thereof. Now time in itself cannot be an object of perception. It follows that in objects of perception, that is, in phenomena, there must be found a substratum which represents time in general.’763 “Kant goes on to explain that this ‘substance’ is the ‘real’ in the world of phenomena, that which does not change, and which, therefore, is subject in itself to no increase or diminuition – a neat explanation of the truth of Leibniz’ metaphysical assertion that the quantity of substances always remains the same!”764 Do individual substances with definite natures actually exist in extra-mental reality for Kant? His answer is that, although the noumenon exists, we cannot know anything about it; therefore, he maintains that we cannot know if individual substances with definite natures really exist in noumenal reality. The “substance” that we utilize in thinking is, for Kant, merely a subjective a priori categorical imposition upon initally molded sense data in order to endow initially molded sense data with the characteristic of permanence of an object in the midst of all changes of appearances in time. Criticizing the erroneous position of Kant’s transcendental idealism on substance as a subjective a priori category of the mind, while the noumenon would remain unknowable, Hart writes: “Such a view is obviously a rejection of the possibility of establishing the objective reality of substance. It is due entirely to the subjectivism of Kant’s theory of knowledge, which consists of sensation caused by the appearances of things as the matter of knowledge, plus the imposition of innate organizing categories of sense and intellect as its form. Since metaphysical notions like substance and cause do not give sensations we cannot know whether they are real. They are therefore reduced to the level of innate forms of intellectual knowledge. 762 I. KANT, Critique of Pure Reason, Transcendental Analytic, para. 6. I. KANT, op. cit., Transcendental Doctrine of Judgment, First Analogy. 764 É. GILSON and T. LANGAN, Modern Philosophy: Descartes to Kant, Random House, New York, 1964, pp. 422-424. 763 268 “Kant has not escaped the subjectivism of Hume, which he set out to criticize. He gives no evidence for the existence of innate forms in the mind which must be prior to all mental activity. Indeed in the nature of things, he could not give evidence of such innate forms. They are arbitrary assumptions which Kant is compelled to make as a consequence of his theory of the nature of knowledge. It is a theory which gives to the intellect itself no proper object in the being of things, which Kant insists cannot be known. Such an assumption dividing being into its appearances, as though the latter were for the purpose of concealing rather than revealing the nature of the being, would not be necessary in a more rational understanding of the complementary character of sense knowledge and intellectual knowledge.”765 Answer to Leibniz (and Descartes, Spinoza, Locke, Hume and Kant) on Substance: Metaphysical Realism/Methodical Realism/Moderate Realism on Substance and Accidents. Substance. Substance is that reality to whose essence or nature it is proper to be in itself (esse in se) and not in another subject. There are two basic aspects of predicamental substance: 1. The substance is the substratum, the subject, that supports the accidents; and 2. This function of substance is based upon the fact that the substance is the subsistent. This means that it does not exist in something else but is in itself, not needing to inhere in another like the accidents do, which need the support of a subject, namely, the substance, in order to be. A horse, for example, is a substance because, in view of its nature or essence it is proper to it to subsist in itself (in se), having its own being distinct from the being of anything else. The weight of this horse, however, doesn’t subsist in itself (in se), but is an accident that needs to inhere in an existing subject. We say “This hundred and fifty kilo horse.” Accidents. An accident is that reality to whose essence it is proper to be in something else, as in its subject. If what is most characteristic of the substance is subsistence (to subsist), that which is most characteristic of accidents is to be in another (their being esse in or inesse). Take for example a cat. The substance here would be the substance cat, while its accidents would be the various perfections inhering in the substance cat (a substance that, though modified by its accidents, nevertheless does not change into another substance), accidents such as its shape, size, colour, fluffiness of its fur, etc. Classification of Accidents. Classification of Accidents According to Origin. Alvira, Clavell, and Melendo classify the various accidents into four groups according to their origin, writing: “a) accidents which belong to the species: these are accidents which spring from the specific principles of the essence of a thing, and are therefore properties common to all individuals of the same species (e.g., the shape of a horse, the powers of understanding and willing in man); b) accidents which are inseparable from each individual: these accidents stem from the specific way the essence is present in a given individual, for instance, being tall or short, being fair or dark-complexioned, being a man or a woman – these are all individual characteristics which have a permanent basis in their subject; c) accidents which are separable from each individual: these accidents, such as being seated or standing, walking or studying, stem from the internal principles of their subject, but they affect it only in a transient manner; d) accidents which stem from an external agent: some of these may be violent, that is, they are imposed upon the subject against the normal tendency of its nature (e.g., a viral disease); others, 765 C. HART, op. cit., p. 198. 269 in contrast, may actually be beneficial to the subject which receives them (e.g., instruction received from another person).”766 The Nine Accidents. The nine accidents enumerated by the Stagirite are quantity, quality, relation, when, where, posture, action, passion, and habitus. Concerning the classification of the nine accidents, Grenier explains: “The secondary form added to substance, i.e., accident can affect substance absolutely, i.e., in itself, or relatively, i.e., in relation to another subject: 1. If absolutely: a) it renders substance distinct and determinate: quality; b) or it extends substance into parts: quantity; 2. If relatively: a) it relates substance to a term: relation; b) or it modifies substance in relation to an external subject; 3. This extrinsic subject may be: a) totally extrinsic, b) or partially extrinsic; 4. If the extrinsic subject is totally extrinsic, a) it is not a measure of substance: habit; b) or it is a measure of substance; 5. If it is a measure of substance, a) it is a measure of time: when; b) or it is a measure of place, either without reference to the disposition of parts in the place: where; or with reference to the disposition of parts in the place: posture; 6. If the extrinsic subject is only partially extrinsic, a) it is intrinsic as regards its principle: action, which derives its name from passion, of which it is a principle; b) or it is intrinsic as regards its term: passion, which derives its name from action, of which it is a term.”767 Answer to Leibniz (and Descartes, Spinoza, Locke, Hume and Kant) on Knowledge of Substance and Accidents: Metaphysical Realism/Methodical Realism/Moderate Realism on Our Knowledge of Substance and Accidents. Explaining how the substance-accidents composition is known with the intelligence starting from the data offered to it by the senses, and how, in our knowledge of the singular and concrete being (ens), we find ourselves in a continuous going back and forth between the substance and its accidents, Alvira, Clavell and Melendo write: “Our way of knowing substance and accidents is determined by their respective natures and their mutual relation. “In the first place, the substance-accident composite is known through the intelligence on the basis of the data provided by the senses. Sense knowledge always refers directly to the accidents of a thing; in contrast, the intelligence grasps, through the accidents, their source and basis, which is the substance. This, of course, is possible because the accidents are not like a veil that hides the substance: on the contrary, the accidents reveal the substance. “Since its proper object is being (ens), the intellect is not limited to grasping the more peripheral aspects of things, so to speak, but knows ‘everything that is,’ i.e., the entire being (ens) with all its real characteristics. Thus, the intellect perceives being (ens) as a whole, composed of substance and accidents and which is not merely the result of putting together various aspects of the thing. The distinction between substance and accidents can only be grasped through the intellect. It cannot be obtained through the external or internal senses because these faculties perceive only the accidents.768 766 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 48-49. H. GRENIER, op. cit., pp. 188-189. 768 The senses are said to perceive the substance, not in the strict sense, but only in a certain way (“per accidens”). Thus, the eye does not see a color as such and as a separate reality; what it always perceives is a colored object. Likewise, the sense of touch does not grasp a separated extension, but an extended thing. Nevertheless, the intelligence alone grasps the substance precisely as substance, differentiating from the accidents. 767 270 “In the process of knowing the specific individual being (ens), we constantly go back and forth from the substance to the accidents, and vice-versa. For the sake of clarity, we may distinguish three stages in this knowledge. “a) First, what we have is an indistinct or vague knowledge of the composite. Whenever we encounter an unknown object, whose nature we are not familiar with, we immediately understand that the qualities perceived by our senses (e.g., color, shape, size) are not independent realities, but a unified whole by virtue of their belonging to a single substance. Even at this initial stage of knowing an object, we know that the accidents are secondary manifestations of a subject that subsists by itself, notwithstanding our inability to know as yet what sort of substance it is. Indeed, since being (ens) is what is first known by the intelligence, and in the strict sense the substance alone is being (ens), our intellect cannot grasp accidents without simultaneously perceiving their subject. “b) Then from the accidents we move on to the substance. Once the subject of the accidents is known in an indistinct way, the accidents, which reveal the substance, become the natural path to know what the substance is, i.e., its nature or essence. The accidents of a man (his shape, his proper operations), for instance, lead us to his essence: rational animal. Thus, starting from the more external aspects of a being, so to speak, we gradually come to grasp its deeper, more internal aspects. We penetrate its substantial core through its more peripheral manifestations. “c) From the substance, we go back to the accidents. Once we have discovered the essence of a thing, this knowledge becomes a new, more intense light which illumines all the accidents arising from the substance. It enables to acquire a more adequate notion of each of the accidents and of their mutual relationships. No longer are we merely aware of them as mere external manifestations of ‘something,’ whose nature is not yet distinctly known to us. Rather, we recognize them as the proper natural manifestations of a specific way of being. Once we have come to know the essence of man, for instance, we can fit together in a better way his diverse accidents, since we are aware that they stem from his nature and are dependent on it. This helps us to have a better grasp of their real meaning. We can, for instance, perceive the many activities of man as the result of a free rational activity, which is itself a consequence of his specific essence, and as a result, we are able to grasp them in their true dimension. Otherwise, even though we might obtain a very detailed description of human activities and succeed in measuring many aspects of human behavior, our knowledge of the human person would remain extremely poor; we would even fail to realize that man has a spiritual and immortal soul. “Summing up, we can say that our knowledge begins from the sense-perceptible properties of things, perceived as manifestations of a thing which has being (esse). These properties reveal the essence to us, and the accidents, in turn, are seen as stemming from this substance, which provides the light for a better knowledge of them. This process is not, of course, undergone and completed once and for all in an instant. In fact, an unending flux characterizes our knowledge, as we move on from the accidents to the substance, and from the substance to the accidents, thus gradually acquiring a deeper knowledge of both.”769 769 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 55-57. 271 Answer to Leibniz (and Descartes, Spinoza, Locke, Hume and Kant) on Knowledge of Substance: Alejandro Llano on Our Knowledge of Substance. “La conoscenza della sostanza. La sostanza è l’ente che è di per sé (per se): essa è l’ente in senso proprio. La sostanza è ciò che ha l’essere e sussiste in virtù del proprio atto di essere. Gli accidenti, invece, non sono enti in se stessi, sono enti di un ente (entis entia) o, secondo Aristotele, germogli che accompagnano l’essere770: essi ineriscono alla sostanza e partecipano del suo atto di essere. “Nella realtà naturale, la sostanza e gli accidenti formano un’unità composta: l’ente singolare e concreto. La sostanza non si dà mai senza gli accidenti, poiché sussiste sempre accidentalmente determinata; e gli accidenti non si danno mai senza la sostanza, poiché di per sé non hanno l’essere. “Le dicotomie cui porta il metodo razionalista tendono ad isolare la sostanza dagli accidenti. Ma è un errore pensare che si potrebbe conoscere la sostanza soltanto se la si potesse separare dagli accidenti: così posto il problema, la sostanza viene dichiarata necessariamente inconoscibile, dato che tale separazione non potrà mai avvenire. Le contrapposizioni dei razionalisti portanto ad identificare l’accidente con il sensibile e la sostanza con il pensabile.771 “La conoscenza della realtà della sostanza non è separabile dall’esperienza del tutto reale, cioè dell’ente che viene conosciuto con i sensi e l’intelletto, e che comprende sia la sostanza sia l’accidente, poiché è un unum composto da entrambi i principi. La sostanza delle cose materiali non è direttamente conoscibile attraverso i sensi, ma viene conosciuta immediatamente dall’intelligenza attraverso i dati sensibili nei quali la sostanza appare. La sostanza – cio che è di per sé – non si riduce a quanto viene offerto direttamente dall’esperienza sensibile, tuttavia si può scoprire soltanto in questa. “La conoscenza della sostanza inizia dai suoi accidenti, i quali la fanno conoscere perché partecipano del suo essere. Gli accidenti non celano la sostanza, quasi fossero una specie di crosta opaca che la ricopre, come ritiene una grossolana rappresentazione immaginaria di questa teoria, sulla quale si basano non poche critiche ingiustificate. La conoscenza degli accidenti porta con sé, invece, una certa conoscenza della sostanza, dato che ogni accidente non può che essere compreso nella sua intrinseca relazione alla sostanza, che l’intelligenza coglie confusamente e in modo immediato in ogni determinazione accidentale. Ad esempio, quando conosco il color bianco, ciò che ho dinanzi non è «un bianco» isolato e sussistente, ma «questa cosa bianca», sia essa un gessetto, un pezzo di carta, un fascio di luce o qualunque altra realtà. Per questo, come ha mostrato la filosofia analitica, non si può contare numericamente facendo riferimento a termini aggettivi, ma solo a termini sostantivi.772 770 Cfr. Etica a Nicomaco, I, 6, 1096a 22. Su questa linea si muove la netta distinzione kantiana di fenomeno e noumeno (intorno alla sostanza e agli accidenti Kant svolge una trattazione logico-trascendentale, limitata alla conoscenza del fenomenico). Nella teoria kantiana dell’oggetto non c’è possibilità alcuna di riconoscere il costitutivo riferimento di ciò che appare a ciò che è. Fra le due dimensioni si dà un’insanabile frattura. È certo, tuttavia, che fenomeno ed essere si trovano in una fondamentale correlazione; vi è un’omogeneità essenziale fra ciò che si manifesta e il suo manifestarsi. L’essere si manifesta per sé nel fenomeno, che non è se non «l’essere per noi». Il fenomeno è una dimensione dell’essere, attraverso la quale l’essere si manifesta. Infatti il fenomeno non è se non la limitata manifestazione dell’essere ad un soggetto conoscente (cfr. A. LLANO, Fenómeno y trascendencia en Kant, EUNSA, Pamplona, 1973, pp. 274-275). 772 P. GEACH, Reference and Generality, Cornell University Press, Ithaca, 1962, pp. 38-40. 771 272 “In un primo momento, la sostanza viene conosciuta come il sostrato degli accidenti, dei cambiamenti e delle proprietà delle cose. Tuttavia, questa considerazione, come ha notato acutamente Aristotele,773 è insufficiente. In seguito la si coglie come l’essenza della cosa, come ciò che ogni singola realtà è in sé, come un atto dal quale emanano delle proprietà. Infine, si perviene ad afferrare il costitutivo reale della sostanza: il sussistere. Essa è ciò che sussiste come determinato e separato,774 come ciò che ha l’essere in se stesso, come il soggetto dell’atto di essere.”775 773 ARISTOTELE, Metafisica, VII, 3, 1029a 28. Id., Metafisica, VII, 3, 1029a 28. 775 A. LLANO, Filosofia della conoscenza, Le Monnier, Florence, 1987, pp. 124-126. 774 273 CHAPTER 4 CRITIQUE OF LEIBNIZ ON SPACE AND TIME In his critique of Leibniz’s idealist-subjectivist descriptions of space and time, James Daniel Collins writes that “since the monads constituting the real foundation are related to each other only in an ‘ideal’ or nonphysical way, through the mutual reference of their perceptions, he does not secure a foundation for space and time beyond the order of perceptions. Hence it is customary for Leibniz to shift attention from the monadic foundation in the world to the conditions of perception found in the perceiver himself. He observes that the mind’s own acts of perceiving display the traits of psychological quantity, togetherness and succession. This involves a substitution, once more, of the conditions of perceiving for the objects of perception. The latter collapse into the former, thus rendering doubtful the establishment of the foundation for the phenomena of space and time.”776 Nys’s Critique of Leibniz on Space: “Ultrasubjective Theories of Space: System of Gottfried Leibniz. Leibniz’s definition of space is perhaps one of the best known. ‘Space,’ he says, ‘is the order of coexistents. Like time, it is something relative. It denotes an order of things which exists at the same time in so far as they exist together, although it does not enter into their mode of being.’ In his fourth letter to Clarke, Leibniz clarifies still further the above definition. ‘As far as temporal duration is concerned only instants exist, and an instant is not even a part of time…Time is in the ideal order, and the analogy between time and space clearly shows that the one is as ideal as the other.’ “Leibniz’s idealistic conception of time is the logical consequence of the master ideas of his cosmology. In a world composed entirely of unextended monads, concrete relations of distance, which necessarily presuppose extended elements, are entirely out of place. Leibniz, moreover, discounts completely the idea of a continuum. Extension is a fiction of the imagination; a concept involving a contradiction. Every continuum, he says, is a composite, and every composite presupposes component parts. The latter in turn are either simple or composite. If we accept the second alternative, we become involved in an infinite series which will never throw any light on the real constituent elements of extension. Therefore, the apparent continuum is made up of simple indivisible points, equally distant from one another, since two indivisible points cannot meet without fusing into a mathematical point.777 “Criticism of the Leibnizian theory. Space is not a purely ideal representation. According to Leibniz, space is an inner perception resulting from our contemplation of unextended monads.778 This theory, we maintain, does not harmonize with the data of experience and the testimony of consciousness. That there is a subjective element in our elaboration of the concept of space no one will deny; but it does not follow that we must relegate space to the domain of pure chimeras. The science of geometry measures space, and physical objects move in space. 776 J. D. COLLINS, The Continental Rationalists: Descartes, Spinoza, Leibniz, Bruce, Milwaukee, 1967, p. 150. G. W. LEIBNIZ, Monadologie, nos. 2 and 3. 778 JANET, Oeuvres philosophiques de Leibniz, vol. II, pp. 639, 675, and passim. See also G. W. LEIBNIZ, Monadologie, nos. 2 and 3. 777 274 The science of mechanics assigns to space a very important part in the calculation and determination of movement, as well as in the development of forces. Finally, consciousness testifies that we do not create the relations of distance between the material objects, but rather represent them in consciousness as they exist outside of us.”779 Jolivet’s Critique of Clarke, Newton and Descartes on Space: “1. Lo spazio confuso con l’immensità divina. “a) La teoria di Clarke. L’opinione che identifica lo spazio con l’immensità divina, è stata attribuita a Newton ed infatti è stata sostenuta dal suo discepolo Samuele Clarke in una sua opera su La dimostrazione dell’esistenza e degli attributi di Dio (1704). Clarke, movendo da un testo in cui Newton, senza precisare il suo pensiero, parla dello spazio come di un sensorium Dei, afferma che lo spazio a causa della sua immensità e immutabilità non può essere che la manifestazione sensibile dell’Essere immutabile e infinito per essenza.780 Clarke pretende così di servirsi dello spazio per provare fisicamente l’esistenza di Dio. (Malebranche dal canto suo, propone una dottrina che si avvicina a quella di Clarke: Entretiens sur la métaphysique, I, n. 9). “b) Critica. La teoria di Clarke riposa su una falsa interpretazione di Newton, il quale voleva uno ‘spazio reale’ per fondare il ‘movimento assoluto’ da lui ritenuto necessario alle sue teorie fisiche. Presa in sé l’opinione di Clarke non si può sostenere, come dimostrò Leibniz nella sua polemica con Clarke: da una parte lo spazio è legato ai corpi e dall’altra non lo si può identificare con l’immensità divina perché ne conseguirebbe che identificandosi Dio con i suoi attributi - la divinità è divisibile e estesa, il che è assurdo.781 “2. Lo spazio sostanza. - Altri filosofi hanno fatto dello spazio un ente reale, concependolo o come un vuoto o come un ricettacolo indipendente dai corpi, o come una realtà sussistente per sé indipendentemente da essi. “a) Lo spazio come vuoto o come ricettacolo. Questa è l’opinione degli atomisti greci (Leucippo e Democrito) che realizzano il vuoto definendolo come una realtà esistente a parte dagli atomi.782 La concezione di Gassendi si avvicina molto a quella degli atomisti: egli considera infatti lo spazio come un puro ricettacolo, anteriore alla creazione dell’universo, ed anche eterno e increato. “Queste opinioni non possono trattenerci a lungo. È evidentemente impossibile identificare lo spazio con il vuoto assoluto: esso non è niente, non comporta né dimensione né estensione e non può contenere nulla. Anche lo spazio di Gassendi è inconcepibile, perché si confonde con Dio e cade sotto la stessa critica dello spazio di Clarke. 779 D. NYS, Cosmology, vol. 2, Bruce, Milwaukee, 1942, pp. 357-358. Il sensorium commune è l’organo del senso comune, cioè la coscienza sensibile, luogo comune di tutte le sensazioni. Lo spazio infinito, concepito come il sensorium Dei, spiegava, per Clarke, l’onnipresenza e l’onniscienza divina. 781 Cfr. H. METZGER, Attraction universelle et religion naturelle, chez quelques commentateurs de Newton, Parigi, 1938, C.V.: Samuel Clarke (p. 115 sgg.). 782 Cfr. ROBIN, La pensée grecque, Parigi, 1923, p. 139: Sembra vi siano alla base del sistema di Democrito, «due estensioni, quella che non resiste o il vuoto, quella che resiste o l’atomo». 780 275 “b) Lo spazio assoluto di Newton. Secondo Newton esiste al di là dello spazio relativo, legato al corpo e accessibile ai sensi, uno spazio assoluto, che, egli dice, ‘non ha relazione con le cose esterne’ e ‘resta per sua natura sempre simile a sé e immobile’ (Philosophiae naturalis principia mathematica, Londra, 1726, Scolio 2, p. 6). Ma un tale spazio non potrebbe essere che una cosa sussistente, analoga allo spazio vuoto degli atomisti greci e filosoficamente altrettanto poco intelligibile. Per Newton, si tratta di una concezione realista e non soltanto di una ipotesi matematica o fisica,783 ma la fisica classica moderna ha ritenuto invece solo a titolo di postulato ipotetico la concezione newtoniana di uno spazio omogeneo, assolutamente identico in ogni punto e continuo, come condizione del determinismo universale.784 “3. Lo spazio confuso con i corpi. – È l’opinione di Cartesio che, come sappiamo, identifica i corpi con la pura estensione geometrica. Ne consegue immediatamente che lo spazio si riduce alla totalità dei corpi. Cartesio ne deduce anche l’impossibilità del vuoto e l’infinità dello spazio e del mondo corporeo (che non formano che una sola cosa).785 Balmes, nel XIX secolo, riprese questa teoria cartesiana, considerando lo spazio e l’estensione come due nozioni identiche. “Questa concezione incontra gravi difficoltà. Anzitutto va contro il senso comune e l’esperienza, che distinguono costantemente il corpo dallo spazio. L’espressione ‘muoversi nello spazio’ per esempio, mette in evidenza la convinzione del senso comune che attribuisce allo spazio reale la parte di contenere i corpi; nella teoria cartesiana questa espressione non ha senso. D’altra parte, se lo spazio è identico all’estensione non vi è spazio reale oltre l’estensione reale e perciò ogni corpo risiede nella sua propria estensione, ciò che significa che esso è insieme contenente e contenuto, il che è contraddittorio.”786 Jolivet’s Critique of Leibniz and Kant on Space: “Teorie idealiste. “Le teorie idealiste o soggettiviste rifiutano allo spazio ogni specie di realtà oggettiva e ne fanno una costruzione a priori dell’intelletto o della sensibilità. Questa opinione ha preso numerose forme che si possono ridurre a due principali. “1. Lo spazio come ‘ordine dei coesistenti.’ - Leibniz definisce lo spazio come la coesistenza delle cose corporee (ordo corporum coexistentium) osservando che non si deve intendere con ‘coesistenza’ un ordine ontologico, ma solo un ordine ideale. Infatti Leibniz dice 783 Cfr. A. SESMAT, Le système absolu classique et les mouvements réels, Parigi, 1935, n. 253. Cfr. E. GOBLOT, Traité de Logique, n. 204, p. 320: «Non vi è ragione perché ciò che accade in un tempo e in un luogo determinato sia modificato per il fatto solo di accadere in un altro tempo e in un altro luogo», vale a dire che «il tempo e lo spazio sono indifferenti a quanto accade in essi». La stessa osservazione in I. MEYERSON, Identité et réalité, p. 27 sgg. 785 Cfr. R. DESCARTES, Principi della filosofia, II, c. XXI: «Noi sapremo anche che questo mondo o la materia estesa che compone l’universo, non ha limiti, perché se li volessimo immaginare, potremmo pensare al di là di essi spazi estesi all’infinito, che noi non solo immaginiamo ma concepiamo essere in realtà quali li immaginiamo; in modo che essi contengono un corpo esteso all’infinito, perché l’idea di estensione che noi concepiamo in qualsiasi spazio, è la vera idea che dobbiamo avere del corpo». 786 R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 2 (Cosmologia), Morcelliana, Brescia, 1957, nos. 20-22. 784 276 che le monadi non hanno tra loro alcuna relazione spaziale ed è soltanto il nostro spirito che se le rappresenta distribuite esteriormente le une in rapporto alle altre, secondo un certo ordine. Lo spazio si riduce a questa rappresentazione.787 “Questa teoria deriva dalla negazione leibniziana dell’estensione: abbiamo visto infatti che Leibniz ritiene l’estensione una nozione contraddittoria (10). Definendo lo spazio come la totalità dei rapporti di posizione e di distanza dei diversi corpi, Leibniz mette evidentemente in valore un aspetto autentico della nozione di spazio, ma, il fatto che egli neghi la realtà dell’estensione e riduca lo spazio a una pura rappresentazione di coesistenza, impedisce di comprendere come mai gli spiriti, che pure sono coesistenti, non costituiscano anch’essi uno spazio come le monadi corporee. “2. Lo spazio come forma a priori della sensibilità. Leibniz riteneva lo spazio come un ordine prodotto dallo spirito. Kant lo considera come un fenomeno risultante dalla struttura della percezione sensibile. I sensi, secondo lui, sono fatti in modo da imporre a tutti gli oggetti percepiti la forma spaziale, detta per questo motivo ‘forma a priori della sensibilità.’788 “a) Gli argomenti kantiani. La dottrina di Kant riposa, da un lato, sui principi generali della sua Critica (l’esposto e l’esame della quale appartengono alla critica della conoscenza) e in particolare sulla teoria dei giudizi sintetici a priori, di cui abbiamo già notato il carattere sofistico (I, 58), e dall’altro, sui seguenti argomenti: Kant osserva che l’esperienza esterna non è possibile che mediante lo spazio, nel senso che solo presupponendo lo spazio io posso riferire certe sensazioni a oggetti esteriori. Inoltre, egli dice, ‘è impossibile pensare non vi sia spazio, benché si possa concepire che in esso non vi siano oggetti’: esso è dunque la condizione della possibilità dei fenomeni. (Critica della ragion pura. Estetica trascendentale, la sezione, § 2). Infine il concetto di spazio è contraddittorio (antinomia della nozione di spazio) perché esige che si consideri lo spazio nello stesso tempo come finito e come infinito: come finito perché una quantità deve essere necessariamente concepita come finita (tesi) e come infinito perché lo spazio non può essere limitato che dai corpi, dati essi pure nello spazio, (e così di seguito), il che implica che lo spazio sia infinito (antitesi). (Critica della ragion pura. Dialettica trascendentale, 1a antinomia). “b) Critica. Il primo argomento è una pura petizione di principio perché si potrebbe anche affermare (e molto meglio) che la nozione di spazio si ha a partire dalla sensazione e dalla percezione di oggetti corporei diversi da me, o ‘esteriori’ a me, l’‘esteriorità’ essendo qui formalmente distinta dallo spazio e il principio della rappresentazione dello spazio. 787 Cfr. Epistula ad P. Des Brosses (Ed. Janet, p. 682): «Spatium fit ordo coexistentium phaenomenorum, ut tempus successivorum, nec ulla monadum propinquitas, aut distantia spatialis, vel absoluta, dicereque esse in puncto conglobatas, aut in spatio disseminatas est quibusdam fictionibus animi nostri uti, dum imaginari libenter vellemus quae tantum intelligi possunt». 788 Cfr. I. KANT, Critica della ragion pura. Estetica trascendentale, 1.a sezione, § 4: «Lo spazio non è altro che la forma di tutti i fenomeni dei sensi esteriori, cioè la sola condizione soggettiva della sensibilità per cui ci è possibile una intuizione esteriore. Siccome la recettività, in forza della quale il soggetto può essere affetto da oggetti, precede necessariamente tutte le intuizioni di questi oggetti, si comprende facilmente come la forma di tutti i fenomeni possa essere data anteriormente a tutte le percezioni reali, di conseguenza a priori, e come, essendo una intuizione pura, in cui tutti gli oggetti devono essere determinati, possa contenere, anteriormente ad ogni esperienza, i principi dei loro rapporti». 277 “Il secondo argomento non può servire a dimostrare il carattere a priori della rappresentazione dello spazio, ma implica al contrario il suo carattere a posteriori, poiché la rappresentazione vuota (o spazio immaginario) di cui parla Kant non è (come dice lui stesso senza afferrare il carattere contraddittorio della sua affermazione) che uno spazio ‘senza oggetti in sé,’ uno spazio cioè che implica i corpi (negare i corpi è porli). “Infine non vi è antinomia della nozione di spazio perché la prova della sua infinità (antitesi) non è valida: essa prova l’infinità o, più esattamente, l’illimitatezza dello spazio immaginario, ma non quella dello spazio reale. In quanto alla tesi essa non vale che per lo spazio identificato con la quantità astratta, così che si deve opporre alla tesi di Kant (come vedremo più avanti) che lo spazio può essere indifferentemente finito o infinito.”789 Answer to Leibniz (and Descartes, Newton, Clarke and Kant) on Space: Sanguineti and Artigas on the Nature of Space. “El espacio. La noción de espacio siempre ocupó un lugar importante en la reflexión filosófica y en las ciencias. Ante la variedad de sentidos en que puede tomarse, consideraremos por separado su significación ontológica - muy relacionada con la noción de «lugar» -, y la que tiene en las matemáticas y en las ciencias experimentales. “La realidad del espacio. La reflexión filosófica se dirige principalmente, en este caso como en otros, a la determinación ontológica de la noción de «espacio», o sea, a señalar qué corresponde en la realidad a esa noción. Es fácil advertir que la noción de espacio se utiliza primariamente para designar relaciones de distancia entre entes extensos. En este sentido, se habla del espacio recorrido por un móvil, del espacio que separa a dos cuerpos, etc. “Esas relaciones de distancia se dan en la realidad. Los cuerpos tienen extensión, y por tanto hay distancias reales entre sus partes, y entre unos cuerpos y otros; los diversos cuerpos y sus partes están localizados dimensionalmente, y podemos considerar las dimensiones haciendo abstracción de los cuerpos concretos. De este modo, obtenemos relaciones puramente dimensionales, como las que se refieren a las longitudes, superficies y volúmenes: la distancia en línea recta entre dos puntos, el volumen de un cuerpo, etc. “Las relaciones de distancia entre los cuerpos o entre las partes de un mismo cuerpo son, pues, reales, pero cuando se consideran de modo abstracto, prescindiendo de la materia concreta, se obtiene una noción de espacio que, aunque se apoya en la realidad, en un concepto ideal que no corresponde directamente a una realidad material. “Se puede afirmar, por tanto, que el espacio real se identífica con la misma extensión corpórea, en cuanto a sus relaciones de distancia entre diversos lugares. Pero, en cuanto concepto general que abstrae de la materia concreta, el espacio es un ente de razón que, como tal, existe sólo en la mente, y se refiere a relaciones sólo representables por la imaginación o bien sólo matemáticamente pensables. “a) El espacio concebido como un vacío infinito, que sería el lugar en el que en último término se encuentran localizados los cuerpos, es sólo una abstracción. Esta es la noción de «espacio absoluto» propuesta por Newton, y que ha sido ampliamente utilizada por la física 789 R. JOLIVET, op. cit., nos. 23-25. 278 clásica. Ese espacio vacío, homogéneo, infinito, lugar de todo el universo corpóreo y de cada una de sus partes, no existe en la realidad: es una construcción de la mente que, primero, abstrae las dimensiones considerándolas sin relación a los entes materiales concretos, y luego contruye una noción en la que esas dimensiones se consideran extendidas indefinidamente. “Por una parte, un tal espacio absoluto no es percibido por los sentidos. Por otra, tampoco responde a exigencias racionales: en la física experimental basta referir los movimientos a determinados sistemas de referencia, y la posición de un cuerpo siempre es relativa a otros cuerpos; tampoco cabe argumentar que todo cuerpo necesita un «receptáculo», pues ese espacioreceptáculo, al ser extenso, necesitaría a su vez otro, y así indefinidamente. Además, ese espacio absoluto no es concebible ni como una substancia material (por ser el continente de todas ellas) ni como un accidente (pues se toma como independiente de todo cuerpo); no pude tener, pues, una realidad positiva.790 “En la física clásica y en diversas interpretaciones filosóficas relacionadas con ella, se atribuyó un carácter real a ese «espacio absoluto» (independiente de los cuerpos), concedién dole unas propiedades que prácticamente lo identificaban con el espacio de la geometría euclídea.791 Al advertir que esa realidad del espacio absoluto no era sostenible, pensando a la vez que la geometría euclídea era la «geometría natural» y única, Kant trasladó las propiedades del espacio absoluto de Newton a la estructura misma del conocimiento humano, afirmando que el conocimiento sensible aplica necesariamente esa noción de espacio para ordenar las sensaciones; así, el espacio sería una «forma a priori» de la sensibilidad. “b) El espacio no es una forma a priori (independiente de la experiencia) en el sentido kantiano. Las relaciones de distancia se dan en la realidad, y mediante la noción de espacio las consideramos en su aspecto puramente dimensional: por tanto, la noción de espacio depende de la realidad y de la experiencia y no es algo que «pone» el sujeto «a priori» (no obstante, como veremos luego, en el espacio absoluto hay elementos constructivos). “La concepción kantiana, según la cual el espacio es una forma a priori de la sensibilidad, que sirve para ordenar las sensaciones, proviene - en parte - del hecho de que Kant, al hablar del espacio, lo identifica con la idea de espacio propia de la geometría euclídea; además, él considera que esa geometría es «la» verdadera geometría y, al advertir que sus nociones no se derivan sin más de la experiencia, les atribuye un valor que no tienen realmente: las considera como nociones que, independientemente de la experiencia, el hombre utiliza necesariamente en su conocimiento. Además de encontrar otras dificultades, la noción kantiana de espacio cae por su base si se tiene presente la posiblidad de construir geometrías no-euclídeas, que se aplican también al estudio científico de la realidad.792 790 Cfr. R. MASI, Cosmologia, cit., pp. 359-364. Sería un espacio homogéneo, continuo, tridimensional e infinito, en el que pueden demostrarse los teoremas de la geometría «ordinaria» a partir de los axiomas de Euclides. 792 20. Cfr. R. VERNEAUX , I. Kant: Crítica de la razón pura, Emesa, Madrid 1978; J. VUILLEMIN, Physique et métaphysique kantiennes, P .U .F ., París 1955; R. MASI, Cosmología, cit., pp. 364-375. 791 279 “c) En definitiva, la realidad ontológica del espacio abstracto se encuentra en su fundamento (las relaciones de distancia que se dan en la realidad), y como tal no tiene una realidad propia.    “Ciertamente, nos representamos todos los entes materiales con una configuración espacial; esto se debe a que todo lo material es extenso, y la representación de los entes materiales se ha de efectuar, por tanto, incluyendo unas ciertas dimensiones. Pero las maneras concretas de construir esas representaciones espaciales no exigen una determinada «geometría», y la determinación concreta de esas representaciones es un problema complejo en el que han de intervenir, entre otros datos, los provenientes de la psicología experimental. Puede advertirse fácilmente, por ejemplo, que atribuimos a los entes materiales unas dimensiones y formas geométricas que no coinciden directamente con los datos visuales, y que en estos procesos intervienen numerosas experiencias y conceptualizaciones: así, pensamos que un edificio determinado tiene sus aristas principales en forma de línea recta, aunque mediante la vista no percibimos en realidad tales líneas rectas. “d) Hay que advertir también, como hemos señalado en otras ocasiones, que no existe el vacío ontológico el cual, por definición, sería la «nada». Cuando en las ciencias experimentales se habla del «vacío», se expresa la ausencia de unas determinadas propiedades materiales experimentales, pero eso no excluye la existencia de toda propiedad material; realmente nunca se podrá afirmar la existencia del vacío ontológico, ya que las posibilidades de experimentación serán siempre relativas a los conocimientos y técnicas - siempre superables - de un determinado momento. Si se pregunta por la posible existencia de un «espacio» vacío en el que no hubiera «nada» esta posibilidad carece de sentido (la «nada» no significa nada real, y no puede haber un espacio real donde no hay nada). “Las explicaciones «corpusculares» de la materia no significan que entre las partículas físicas exista un vacío ontológico. Por una parte, esas partículas no se pueden représentar (moléculas, átomos, partículas elementales) como «espacio lleno» al modo mecanicista. Y por otra, el progreso científico lleva a admitir diversas propiedades físicas experimentables en cualquier lugar, propiedades que no se pueden representar imaginativamente: las representaciónes «corpusculares» no significan que haya una discontinuidad real entre «partículas» y «vacío».”793 Nys’s Critique of Leibniz on Time. “Exposition of Leibniz’s Theory of Time. Leibniz opposed the ultrarealistic system of Clarke and Newton; yet was unable to avoid the pitfalls of idealism. In many passages of the author’s works his thoughts are far from precise; in others he leaves no doubt as to their true meaning. The explanation of this fact lies in the intrinsic difficulty of the task which confronted him. Because he professed idealistic monism, Leibniz was forced to reduce both space and time to states or acts of the thinking subject, and yet to safeguard and explain the elements of time which appear heterogeneous and irreducible. “The Leibnizian definition of time is well known. ‘Time,’ he says, ‘is the order of successions.’794 Time, a relation between things which succeed one another, and space are purely 793 794 M. ARTIGAS and J. J. SANGUINETI, Filosofía de la naturaleza, EUNSA, Pamplona, 1989, pp. 178-182. G. W. LEIBNIZ, Philosophical Works, p. 600. 280 subjective, existing only in the ideal order. ‘How can we say that a thing exists when no part of that thing exists? In ‘time’ only a few seconds exist, and a second is not even a part of time. Anyone who ponders these observations will understand that time exists only in the ideal order.’ In another portion of his works he has the same thought. ‘Uniform things or things which admit of no variations are mere abstractions like time, space, and the other purely mathematical beings.’795 “General Criticism. Some writers have sought to harmonize Leibniz’s theory of time with that of St. Thomas. In our opinion the radical differences between the two theories make such a task impossible. Leibniz sees in the complex motion of time only the formal or ideal element and purposely excludes any real element. For this reason his theory is purely idealistic or subjective. “We arrive at the notion of time by distinguishing ‘before’ and ‘after’ parts in a real objective movement. In such a movement the parts are intrinsically united, and constitute what is known as a continuum. Because the process which brings out the element of formal succession in movement is accomplished by the intellect, the formal aspect of time rightly belongs to the ideal order, and from this standpoint any Thomist may subscribe to Leibniz’s theory. “However, besides the process there is the actual and undeniably real movement, which, while it is essentially fleeting in character, is nevertheless independent of the mind conceiving it. The parts of this movement cannot flow from the past into the future without enjoying a moment of actuality like all other continuous realities. Therefore, the successions spoken of by Leibniz have for their object successive realities, and the relation of ‘before’ and ‘after’ or ‘the order of successions’ is far from being a purely idealistic one. On the contrary it is real both in itself and in its terms, because the bond which unites the various parts is continuous movement. Leibniz sees in this order only a mental relation. When he ignores the material aspect of time, he deprives it of an essential note, that of continuity. “Leibniz also does away with the essential distinction between our physical time and the duration of spiritual beings. According to him, all bodies are composed of monads, i.e., simple, unextended elements which do not occupy any set portion of space. Moreover, the activity of all monads is essentially immanent and can be reduced to acts of perception and appetition. In his universe, place, extension, local movement, and continuous movement have no raison d’être. The terms of all conceivable relations are simple elements, and possible successions can occur only between acts, i.e., between unextended, immaterial realities. In this world of matter, continuous time is replaced by discrete time.”796 Jolivet’s Critique of Leibniz on Time: “Teorie soggettiviste. “a) Il tempo come ordine delle posizioni successive. Leibniz propone una teoria che risponde esattamente a quella dello spazio. Riducendo tutto il reale a un sistema di sostanze 795 796 G. W. LEIBNIZ, New Essays, passim. D. NYS, op. cit., pp. 331-332. 281 immateriali (monadi) Leibniz non può considerare lo spazio e il tempo come realtà distinte dalle monadi. Ma, a queste condizioni, come spiegare la realtà psicologica dello spazio e del tempo? Abbiamo visto prima (23) che per Leibniz lo spazio non è altro che “l’ordine dei coesistenti”, esso non si confonde con i corpi e neppure con una data posizione dei corpi: è l’ordine stesso, grazie al quale i corpi sono situabili, hanno tra loro posizioni relative e coesistono. Nello stesso modo non si deve fare del tempo una determinata successione di fenomeni, perché il tempo non è altro che “l’ordine delle posizioni successive aventi fra loro connessione” (Nuovi Saggi, 1. II, c. XIII-XV). Il tempo è dunque pura relazione e si compone di istanti che sono indivisibili (come le parti dell’estensione). Ma gli istanti, fuori di noi, non sono nulla e di conseguenza il tempo non è nulla al di fuori dello spirito: ha solo esistenza ideale e rappresenta semplicemente l’ordine delle successioni possibili che noi attribuiamo alle cose. “Questa teoria incontra le stesse difficoltà incontrate dalla teoria dello spazio. Anzitutto non dà alcun fondamento alla rappresentazione del tempo e questa rappresentazione, ridotta da Leibniz alla rappresentazione di un ordine determinato e fisso di successione, diventa identica all’ordine logico stesso e quindi non ha altra realtà, come tempo, che quella dello spirito che misura o conta. La successione non è dunque una realtà oggettiva ma un atto dello spirito. Il tempo misura l’anima e non le cose. Ma perché l’anima è così soggetta al tempo? “Inoltre, la teoria di Leibniz, incapace di spiegare la successione temporale (se non, come abbiamo visto, con una petizione di principio) fallisce anche nel render conto della continuità del tempo (o, più esattamente, della continuità della sua rappresentazione). Infatti, se il tempo è più di una pura misura, è anche più di una successione nei corpi, come lo spazio è più di una coesistenza dei corpi. Il tempo è una successione continua e uniforme e non, come suppone la tesi di Leibniz, una pluralità di istanti, contati successivamente dallo spirito. L’istante non è che un taglio arbitrario fatto nel tessuto continuo della durata temporale e non esiste in atto come tale, cioè come indivisibile. Leibniz, considerandolo come dato in atto, in quanto indivisibile, rende inintelligibile la continuità del tempo: ridotto all’atto di contare, il tempo, nella sua teoria, non ha più continuità reale della serie dei numeri.”797 Answer to the Subjectivism of Leibniz on Time: Artigas and Sanguineti on Time. “La noción de tiempo. “Después de haber examinado los aspectos más metafísicos del ser temporal de los entes materiales, pasamos al estudio de las características propias del tiempo. Como hemos visto, la duración sucesiva es propia de los seres mudables: el antes y el después son elementos inherentes a la duración de las cosas cambiantes. La duración queda así «fragmentada» en uni dades finitas que se suceden unas a otras. Y aquí surge el tiempo, como «cantidad» o «medida» de lo que constituye la manifestación sucesiva de las duraciones móviles: los movimientos. Y al medirlos, el tiempo mide la misma duración del ente móvil en su ser (por ej., al decir que «tal persona vivió tantos años). “El tiempo, medida del movimiento. En la experiencia ordinaria y en la experimentación científica, el tiempo se refiere siempre a la medida de algún movimiento. Concretamente, se escoge un movimiento que manifiesta una regularidad uniforme, y a partir de él se toman unas 797 R. JOLIVET, op. cit., no. 41. 282 unidades a las que se refiere cualquier otro movimiento. Por ejemplo, la división del tiempo habitualmente utilizada en años, días, etc., se ha basado en la traslación de la tierra alrededor de sí misma y alrededor del sol, aunque actualmente se recurra a otros movimientos más regulares y precisos. “Por tanto, el tiempo implica la medida de un movimiento, y una comparación con las unidades escogidas como patrón. También cuando algo está en reposo -al menos, aparentemente, su duración se mide por referencia a las unidades de tiempo, que siempre se toman a partir de un determinado tipo de movimiento. “Nos referimos aquí a lo que puede llamarse «tiempo físico», relacionado con la medida de la duración real de los cuerpos. No aludiremos -aunque bajo otros aspectos tiene su importancia- a lo que sería un «tiempo psicológico» o subjetivo, relacionado con la impresión personal que provocan los distintos sucesos. De todos modos, tabién ese tiempo psicológico se encuentra relacionado con el movimiento, puesto que supone una valoración de la rapidez o lentitud con que transcurren los acontecimientos. “De modo general, y prescindiendo de los sistemas adoptados para llegar a medidas concretas, puede afirmarse que el tiempo es la medida del movimiento según el antes y el después, tal como lo expresa la definición clásica: «numerus mótus secundum prius et posterius».798 En esta definición: “- el «antes» y el «después» son a manera de partes del movimiento, pero sólo en cuanto unas suceden a otras. No son partes dimensivas, como es obvio; “- el tiempo es «medida del movimiento» porque la sucesión posee cierta cantidad. No se toma el término «medida» en relación a unas unidades determinadas, sino más bien para expresar la «cantidad» finita del movimiento en lo que tiene de sucesivo en continuidad estricta. Recuérdese que el movimiento sucesivo es un «continuo que fluye», y precisamente por esto se distinguen en él sectores relacionados con el «antes» y el «después»; “- indirectamente, el tiempo mide también el reposo o privación de movimiento, ya que la permanencia en ese estado se encuentra relacionada con diversos movimientos sucesivos y, por tanto, su duración admite una medida. “El tiempo, por tanto, no es el movimiento, pero es casi como un accidente o determinación del movimiento, ya que es su medida en lo que tiene de cantidad sucesiva. Puede decirse que el tiempo es «causado» por el ente móvil, en cuanto este ente va cambiando. “La noción de tiempo que aquí se ha expueto no puede tomarse, naturalmente, como una definición en sentido estricto. Se trata sólo de una noción descriptiva. Realmente es imposible definir rigurosamente el tiempo, ya que, como sucede con otras nociones primarias (la cantidad, la cualidad, etc.), cualquier definición que se intente dar implicará que ya se posee una cierta noción de lo que es el tiempo (el «antes» y el «después» de hecho implican el tiempo). 798 Cfr. ARISTÓTELES, Física, IV, 11 (219 b 1-2); TOMÁS DE AQUINO, In Phys., IV, 17 (580): S. Th., I, q. 10, a. 1, c. 283 “Tiempo real y tiempo abstracto. Como medida de un movimiento real, el tiempo es una cierta «cantidad» real (respecto a la sucesión, no a la extensión), que se percibe a través de los sentidos internos: lo conocemos relacionando diversos hechos de experiencia, mediante la memoria. No se trata de una construcción de la mente: es independiente de ella, ya que el ser de los cuerpos no depende de la inteligencia, y su duración tampoco. “En este sentido, podemos hablar de un tiempo real; aunque no se trata de un ente substancial, es una medida real de una duración real. Tal tiempo, siendo una cantidad en flujo, que se desenvuelve sucesivamente, no se da «todo» en acto, sino que tiene la misma potencialidad característica del movimiento al que mide. “Pero cuando el hombre pretende determinar esa cantidad sucesiva de los cambios, se ve obligado a abstraer cierto tipo de sucesiones más o menos regulares y a aplicarlas, en la medida en que sea posible, a diversos tipos de movimientos. Este es el tiempo abstracto, o tiempo como «medida» operada por la razón mensurante, de modo análogo a como a partir de la multiplicidad real el hombre abstrae y construye la serie de los números abstractos. Hagamos notar que, cuando el hombre piensa ordinariamente en el tiempo como una «entidad» que fluye uniforme y universalmente, se refiere al tiempo abstracto (o aún «imaginario»). “Ya Aristóteles señalaba que el tiempo puede considerarse como un número numerante (abstracto) o numerado (concreto).799 Más propiamente es, en cuanto real, número numerable, por su carácter potencial en flujo, pues como actualidad plena, al igual que el movimiento, existe sólo en la mente. La sentencia aristotélica -introducida sólo como objeción a lá que luego se responde- de que «sin el alma no hay tiempo»800 vale para el tiempo abstracto. Santo Tomás afirma que «el tiempo tiene su fundamento en el movimiento, en lo que éste tiene de anterioridad y posterioridad. Pero el elemento formal del tiempo, es decir, la numeración, se completa en la operación del intelecto numerante».801 Aún más claramente: «lo anterior y posterior del movimiento, en cuanto numerable, son el tiempo mismo».802 “En este contexto, puede decirse que sólo existe realmente el tiempo presente: en efecto, el pasado ya no existe, y el futuro todavía no existe. El pensamiento humano puede considerar el pasado y el futuro, pero fuera del pensamiento sólo existe el presente. Evidentemente, los sucesos pasados tienen repercusiones en el presente, y los presentes las tienen en los futuros: pero lo que existe independientemente de la consideración mental es el presente, con determinadas relaciones respecto a los sucesos pasados y futuros. “El tiempo abstracto tiene un carácter de totalidad, ya que la mente sitúa en relación a él todos los sucesos, tanto los pasados como los presentes y los futuros. Lo tomamos como si tuviera un carácter de totalidad, y podemos también considerar un período de tiempo prescindiendo de los sucesos reales (por ejemplo, cuando pensamos en un período de tres años, o de dos horas). Al considerar este tiempo abstracto, podemos separar sus partes, o reunirías, 799 Cfr. ARISTÓTELES, Física, IV, 11 (219 b 5-9). ARISTÓTELES, Física, IV, 14 (223 a 21-26). 801 TOMÁS DE AQUINO, In Sent., I, d. 19, q. 2, a. 1. 802 TOMÁS DE AQUINO, In Phys., IV, 23 (629). 800 284 dividiendo el tiempo en años, meses, días, etc., según ciertos procedimientos convencionales, y podemos comparar esas partes según relaciones de anterioridad y posterioridad. “Los procedimientos mediante los cuales se intenta determinar una referencia general para medir todos los tiempos de los movimientos concretos son usados en la vida ordinaria y, de modo más especializado, en las ciencias experimentales, en las que el tiempo abstracto se relaciona con teorías matemáticas que permiten tratarlo como una magnitud sujeta a cálculo y a aplicación experimental. “Características del tiempo en cuanto «cantitad» del movimiento. Señalaremos ahora tres características del tiempo, que surgen de su carácter «cuantitativo»: “a) Como todo lo que es cuantitativo, el tiempo admite un más y un menos: se puede hablar de determinadas «cantidades» de tiempo. Por eso, el tiempo es mensurable, como se ha dicho, y es susceptible de tratamiento matemático: se puede representar mediante una magnitud abstracta, determinando las relaciones de esa magnitud con los resultados de la experimentación, y de este modo puede formar parte de las teorías matemáticas y físico-matemáticas. “b) Como toda cantidad continua, el tiempo es divisible indefinidamente en partes, y no se resuelve nunca en partes indivisibles. “Esto significa que, dada una cantidad de tiempo, siempre es divisible en cantidades menores, aunque nunca se llegará, de hecho, a un número infinito de pequeñas cantidades de tiempo como algo actualmente existente. “Por otra parte, de esa divisibilidad indefinida resulta que no puede llegarse a «partes indivisibles» del tiempo; aunque existan teorías que parecen dirigirse en esa dirección -in tentando, por ejemplo, determinar los «átomos» de tiempo, que en ocasiones han recibido el nombre de «cronón»- esos intentos, en caso de tener algún éxito; lo tendrían en el plano de las aplicaciones científico-experimentales solamente, ya que no es posible que tales «átomos» de tiempo existan en la realidad, si por ellos se entiende un instante indivisible, sin un mínimo de duración. Pero no excluimos que sean físicamente indivisibles, si es que existen unidades sucesivas físicamente indivisibles (lo que se excluye es una última indivisibilidad matemática). “c) Las medidas temporales concretas dependen del tipo de movimiento medido. Evidentemente, un cambio instantáneo no tiene duración y, por tanto, no le corresponde una cantidad de tiempo; es lo que sucede con los cambios substanciales: aunque se dé en un momento determinado, y pueda situarse en un tiempo, ese cambio en sí es instantáneo, ya que la materia prima no puede estar informada a la vez por dos formas substanciales diversas, ni encontrarse sin ninguna. Un cambio sucesivo tiene duración, y le corresponderá una cantidad de tiempo: por ejemplo, un movimiento local en el que se recorre una distancia larga tiene mayor duración, y por tanto, exige una medida mayor de tiempo, que un movimiento con un camino más corto. “En sentido estricto, cada ente, en cuanto tiene movimientos propios, tiene su propio tiempo. La medida del tiempo según determinadas unidades supone que se utilice el tiempo de 285 un cierto movimiento como patrón para determinar el movimiento de otros cuerpos, estableciendo unidades concretas. A sí, el movimiento de ciertos entes es medido por el tiempo que ellos mismos causan, mientras el movimiento de los demás es medido por un tiempo ajeno, que es el de los cuerpos cuyos movimientos se han tomado en consideración inicialmente.803 “En base a las consideraciones precedentes, añadimos las siguientes observaciones: “• Irreversibilidad del tiempo: suele decirse que el tiempo es irreversible, mientras que no lo es el movimiento (en consecuencia, nadie puede «volver al pasado»). En realidad, si el tiempo es irreversible, es porque la sucesión misma lo es: pueden repetirse específicamente los mismos movimientos, pero no numéricamente. Si al movimiento A sigue uno exactamente igual A¹, este último siempre será otro movimiento, situado después de A. Los antiguos mantenían una concepción cíclica del tiempo, en el sentido de que todos los acontecimientos volvían a reproducirse específicamente. Esa concepción, ya desautorizada por la Revelación cristiana, no es hoy científicamente sostenible. Cuando la novedad de los eventos procede de actos libres, el tiempo recibe un nuevo nombre: la historia (impropiamente, se habla también de una «historia de la naturaleza», aludiendo a cambios inéditos). “• Tiempo absoluto: el tiempo es intrínsecamente relativo porque mide el movimiento, que es relativo. Concebido como un ser que fluye unidireccional y uniformemente, conteniendo en sí a todos los seres del mundo, es sólo una abstracción. El tiempo «absoluto» fue utilizado como un recurso métrico por la física clásica, aunque a la vez fue teorizado y recibió, igual que el espacio absoluto, un tratamiento ontológico inadecuado. Para Kant, ese tiempo era una forma a priori de la sensibilidad humana, análoga a la forma a priori del espacio. En realidad, no se observa en la mente humana tal intuición a priori, la cual es sólo una de las muchas formas posibles de articular el tiempo abstracto. La temporalidad implica un elemento subjetivo en cuanto se introduce la medición humana, pero sobre la base objetiva, como hemos visto, del movimiento en lo que éste tiene de sucesivo. “• Viajes en el tiempo: la idea de viajar a través del tiempo, como si éste fuera un «espacio» recorrible, es puramente imaginativa. El lenguaje temporal («avanzar hacia el futuro», «el tiempo va más rápido»), aunque tiene cierto sentido práctico, introduce muchas veces una confusión ontológica, pues tiende muy fácilmente a substancializar el tiempo. En estos casos conviene tener presente un punto fundamental: la realidad son las sucesiones, y son éstas las que pueden producirse con rapidez o lentitud, sabiendo que la velocidad es relativa (pues implica una comparación entre sucesiones). «Ir hacia el pasado» es contradictorio, porque el pasado ya no existe. Dios ve todos los sucesos desde la Eternidad, pero esto no elimina la realidad de la sucesión de los acontecimientos. Sólo el presente es y todo lo que los seres tienen de actual, es presente. “El instante. “Hemos dicho que no es posible obtener un «tiempo» como suma de instantes o unidades indivisibles de tiempo. El instante, sin embargo, es real, no como «parte» del tiempo, sino como 803 TOMÁS DE AQUINO, De Malo, q. XVI, a. 4, c. 286 su límite,804 en cuanto señala el comienzo o el fin de un proceso temporal, es decir, de un movimiento real que empieza y acaba. Los cambios instantáneos implican también la realidad de ciertos instantes.805 “El instante presente, límite móvil que separa y a la vez une el pasado con el futuro, es lo más real y actual del tiempo. El tiempo, en efecto, no posee un ser fijo en las cosas. Propiamente sólo incide en ellas según el ahora, que es del tiempo pero no es transcurso de tiempo. «Nada es actual en el tiempo, sino el ahora».806 «Nada es real del tiempo, sino el ahora»,807 que corresponde al ser en acto. “Pero la actualidad del instante no es tampoco completa: su ser no es estable, sino en continuo flujo. Así como el movimiento es un acto imperfecto, en vías de hacerse, del mismo modo el ser del instante no es un acto pleno, sino que se va haciendo. Esta es precisamente la diferencia entre el tiempo y la eternidad: mientras que el «ahora» del tiempo es móvil, transeúnte, la eternidad consiste en un «ahora» estable y definitivo, poseído de modo completo.”808 804 Cfr. ARISTÓTELES, Física, IV, 13 (222 a 11-12); TOMÁS DE AQUINO, In Phys., IV, 18. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De Ver., q. 28, a. 9, c. 806 TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q. 66, a. 4, ad 5. 807 TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q. 46, a. 3, ad 3. 808 M. ARTIGAS and J. J. SANGUINETI, op. cit., pp. 286-293. 805 287 CHAPTER 5 CRITIQUE OF LEIBNIZ ON THE HUMAN PERSON Concerning the relationship between the human soul and the human body according to the rationalist-essentialist monadism of the author of the Monadologie (1714), “the relation of soul to body is that of a dominant monad to an assemblage of monads… The human soul is an immaterial substance, and the human body also consists of immaterial monads, its corporeality being a phenomenon bene fundatum. Secondly (and this statement follows from the first), there is no interaction in the sense of direct physical influence between the monads composing the human being. Thirdly, the harmony or agreement between the changes in the individual monads composing the human being is due to the pre-established harmony…”809 “Leibniz taught a kind of spiritualistic dynamism about nature in general, and his doctrine of body and soul is part of his general theory of nature. Any substance, he maintained, must be a unitary individual, because a substance is primarily a being capable of acting. But nothing that is extended can be a true unit, because it is indefinitely divisible. They are purely units of internal activity; they have no parts, no shape, no possibility of division; they have only activity. These ultimate elements Leibniz called monads. “The activity of the monads is not a material force, but a psychic energy. Leibniz does not explain matter; he denies it. Monadic activity is twofold: perception and appetition. By the former the monad ‘represents’ within itself the entire universe; by appetition it passes from one representation to another. In the higher monads the power of representation is conscious and is endowed with memory and reflection. Such monads are souls and spirits. God is the Infinite Monad, representing all reality perfectly in Himself. A man’s soul is a single monad which mirrors or represents perfectly the activities of the collection or system of monads which constitute his body. “Monads never act upon one another. Their activity is purely internal. The apparent influence of one upon the other is due to the fact that each represents the whole universe, so that the internal activity of all is represented in the internal activity of each one although there is no interaction among them. This parallelism of activity is given to the monads by God, who in creating them endowed them with ‘pre-established harmony.’ “For Leibniz, therefore, there is no interaction between body and mind because there is no interaction between any substances. The soul of man is a high-grade monad, which is selfconscious and ‘represents’ with some degree of clarity all other monads in the world, including those of its body, without ever effecting or being affected by any of them. Its activity and development correspond to the activities and development of the man’s body-monads, but the body-monads and the soul-monad do not act upon each other. The correspondence of their successive moments is due to a divinely pre-established harmony.”810 809 810 F. COPLESTON, op. cit., p. 313. BENIGNUS, Nature, Knowledge, and God, Bruce, Milwaukee, 1947, pp. 171-172. 288 “If each monad is a little universe in itself, reflecting every other monad, and individuated by its manner of representing, if it develops this power from the germs of activity inherent in itself, whence comes the correspondence of one representation with another, and the resulting harmony of the entire system of monads? Leibniz answers by postulating a divine arrangement by virtue of which the monads have from the beginning been so adapted to one another that the changes of one monad, although immanent, are parallel to the changes in every other monad of the cosmic system. This doctrine of pre-established harmony,811 which is germinally contained in Descartes’s doctrine of the relations of the soul to the body, finds its most important application in psychology. Soul and body have no direct influx on each other, but, just as two clocks may be so perfectly constructed and so accurately adjusted that they keep exactly the same time, so it is arranged that the monads of the body put forth their activity in such a way that to each physical activity of the monads of the body there corresponds a psychical activity of the monad of the soul. “When we inquire into the ultimate foundation of this harmony, and look for the reason of the divine arrangement on which the harmony of the universe depends, we find an answer in Leibniz’s optimistic principle, the lex melioris. Of possible worlds God chose the best, and, even apart from the divine choice, the best would necessarily prevail over all other possible worlds, and become actual. This lex melioris is itself founded on the law of sufficient reason,812 that, namely, things are real when there is a sufficient reason for their existence. The law of sufficient reason is, according to Leibniz, a law of thought as well as a law of being.”813 “Secondo Leibniz ogni essere è una monade, ossia una forza pensante che, non riuscendo a trascendere l’ambito della propria immanenza, risulta un «mondo senza finestre», una realtà assolutamente incomunicabile. È solo grazie all’armonia prestabilita, voluta dall’omnipotenza divina, che le varie monadi procedono con assoluta sincronia generando l’impressione di avere tra loro rapporti di causalità e di conoscenza diretta. “Anche i rapporti che intercorrono tra anima e corpo sono dovuti al fatto che Dio ha stabilito da sempre, tramite il suo atto creatore, che esista un parallelismo perfetto tra le esperienze spirituali e gli accadimenti che riguardano la sfera corporea. In altre parole, pur per sé incomunicabili, anima e corpo procedono parallelamente con perfetta sincronia dando l’impressione di influenzarsi reciprocamente.”814 Leibniz’s Rationalist Predecessor Descartes on the Human Person. For the rationalist father of modern philosophy, the human person is a res cogitans, that is, the human person is none other than thinking815 or thought.816 For Descartes, “thought is the very essence of the 811 Cf. Opera, II, P. I, 24, 40, 65. Cf. op. cit., I, 152. 813 W. TURNER, History of Philosophy, Ginn and Company, Boston, 1929, pp. 509-510. 814 A. ALESSI, Sui sentieri dell’uomo, LAS, Rome, 2006, pp. 268-269. 815 Cf. F. COPLESTON, A History of Philosophy, Book II, vol. 4, Image Doubleday, New York, 1985, pp. 118-119 ; J. M. DE TORRE, The Humanism of Modern Philosophy, Southeast Asian Science Foundation, Greenhills, Metro Manila, 1989, p. 50. 816 Cf. É. GILSON, The Unity of Philosophical Experience, Ignatius Press, San Francisco, 1999, p. 128 ; W. TURNER, History of Philosophy, Ginn and Company, Boston, 1929, pp. 453-454. 812 289 personal self,”817 “thought is constitutive of the substance and of the essence of the personal self, because thought is its foundational attribute.”818 For him, res cogitans “doubts, understands, affirms, denies, wills, refuses, that imagines also, and perceives.”819 For him, “thought encompasses the following: 1) the properly intellectual ideas; 2) voluntary activity; 3) the sensible phenomena, knowledge and passions. In brief, thought designates ‘every fact of consciousness.’820 In thus classifying sensible knowledge among thoughts, Descartes broke resolutely with the theory, commonly held until his time, according to which sensation was defined as an act common to the soul and to body: actus conjuncti. Sensation, instead, is now broken into two heterogeneous elements: on one side, there are the organic phenomena which are explained by mechanism, but which remain, for the moment, in the penumbra of the methodic doubt; on the other side, sensible knowledge, being a fact of consciousness immediately expressed by the clear idea of the self, is endowed with infallible truth. It evidently follows that, for Descartes, sensible perception is an operation exclusively proper to the soul, and that it enjoys the same properties of simplicity and of spirituality granted to intellectual activity821 and to other ‘thoughts.’”822 Descartes writes in Part IV of his 1637 Discourse on the Method of Rightly Conducting the Reason and Seeking for Truth in the Science (popularly known as the Discourse on Method) that “I am a substance the whole essence or nature of which is to think, and that for its existence there is no need of any place, nor does it depend on any material thing; so that this ‘me,’ that is to say, the soul by which I am what I am, is entirely distinct from the body…”823 “Dall’essere colto nell’io, Cartesio arriva alla determinazione dello stesso io come una cosa che pensa, una res cogitans, distinta dal corpo che è res extensa…L’uomo nella sua essenza viene considerato da Cartesio fondamentalmente come res cogitans e con questa tesi viene compromessa l’unità sostanziale dell’uomo stesso che permette di articolare la ricchezza della sua attività in un unico essere sostanziale.”824 “In Scholastic Aristotelianism the human being was depicted as a unity, soul standing to body as form to matter. The soul, moreover, was not reduced to mind: it was regarded as the principle of biological, sensitive and intellectual life. And in Thomism at least it was depicted as giving existence to the body, in the sense of making the body what it is, a human body. Clearly, this view of the soul facilitated insistence on the unity of the human being. Soul and body together form one complete substance. But on Descartes’ principles it would appear to be very difficult to maintain that there is any intrinsic relationship between the two factors. For if Descartes begins by saying that I am a substance the whole nature of which is to think, and if the body does not think and is not included in my clear and distinct idea of myself as a thinking thing, it would seem to follow that the body does not belong to my essence or nature. And in this case I am a soul lodged in a body. True, if I can move my body and direct some of its activities, there is at least this relationship between the two that the soul stands to the body as mover to moved and the body to the soul as instrument to agent. And if this is so, the analogy of the relationship between a captain or a pilot and his ship is 817 F.-J. THONNARD, A Short History of Philosophy, Desclée, Tournai, 1956, p. 510. F.-J. THONNARD, op. cit., p. 509. 819 R. DESCARTES, Meditations on First Philosophy, Meditation II, 820 R. DESCARTES, The Passions of the Soul, Pt. I, IV. 821 The positivist psychologists, faithful to the Cartesian view though applying it in reverse, consider each fact of consciousness, even intellectual and volitional, as an organic activity. Hume, Stuart Mill and Taine are examples. 822 F.-J. THONNARD, op. cit., p. 509. 823 R. DESCARTES, Discourse on Method, part IV, in The Philosophical Works of Descartes, vol. 1, translated by E. S. Haldane and G. R. T. Ross, Cambridge University Press, Cambridge, 1931, p. 101. 824 M. FAZIO and D. GAMARRA, op. cit., pp. 58-59. 818 290 not inapt. It is, therefore, easy to understand Arnauld’s remark in the fourth set of Objections that the theory of my clearly and distinctly perceiving myself to be merely a thinking being leads to the conclusion that ‘nothing corporeal belongs to the essence of man, who is hence entirely spirit, while his body is merely the vehicle of spirit; whence follows the definition of man as a spirit which makes use of a body.’825”826 Henri Renard’s Critique of the Human Person as Human Soul Only and of the Human Person as Immaterial Finite Spirit or Angel: “Exaggerated Dualism. Of those philosophers who have faced and have attempted to solve the problem of the union of body and spiritual soul in man, many have fallen into serious errors resulting from a fundamental Manicheism,827 which declares that matter is evil and that its union with the soul is very weak and imperfect, if not altogether unnatural. Those philosophers whose doctrine is tainted by this error insist that the soul would be more perfect were it free from the bondage of the body. They consider the soul to be a form very much like a pure spirit, an angel rather than a form of matter,828 which necessarily implies limitation by matter. In such a conception of man, union of soul and body is harmful to the soul, and, because harmful, it must be an imperfect union. The consequence is that man is not really a composite of body and soul; rather, he is a soul, a pure spirit – an angel, if you wish – which is imprisoned in, and burdened with, a body of flesh. “We, on the contrary, are confident that the union of the soul with the body is neither harmful to the soul nor imperfect. In point of fact, the union of body and intellectual soul is necessary for the perfection of man even as regards his intellectual operations. Although the intellectual soul depends in no way on matter for performing the immanent operation of understanding, nevertheless, it needs sensory data from which it derives its intelligible representations. Its knowledge, which is primarily that of the corporeal world, is acquired through the instrumentality of the senses. Sensation, however, which is a partly material operation, depends on bodily organs. It follows that the intellectual soul needs the body in order to perfect itself even as an intellectual principle. We conclude that the body is for the good of the soul; indeed, the body is very precious to the soul, for without it no human operation, not even the specifically human operation of intellection, could naturally occur. “Two fundamental misconceptions underlie most forms of exaggerated dualism, whether it be the ancient dualism of Plato or its more modern Cartesian offspring. The first error is the conclusion that since the soul is a subsisting substance, the soul is man and man is a soul.829 The second error confuses the nature of the human soul with that of angelic forms. According to the adherents of this doctrine, the human soul, since it is intellectual and incorruptible and has for its 825 C. ADAM, P. TANNERY (eds.), Complete Works of Descartes, Paris, 1897-1913, vol. 7, p. 203, cf. vol. 9, p. 158. 826 F. COPLESTON, A History of Philosophy, vol. 4 (Descartes to Leibniz), Burns Oates & Washbourne, London, 1958, pp. 120-121. 827 Manicheism was founded by Mani, a Persian who lived in the latter half of the third century. We are best informed of this movement by St. Augustine, who was for a time an adherent of it. 828 “Although the intellectual soul, like the angel, has no matter from which it is produced, yet it is the form of a certain matter, in which it is unlike an angel. Therefore, according to the division of matter, there are many souls of one species; while it is impossible for many angels to be of one species.”(Summa Theologiae, I, q. 76, a. 2, ad 1). 829 Cf. Summa Theologiae, I, q. 75, a. 4. 291 end perfect happiness, must be the same type of being, the same species, as a pure spirit – an angel.830 “In refuting the first error (man is a soul), St. Thomas points out that the sentient operations (as well as intellectual activities) are attributed to the supposit, man. The sentient operations cannot be the operations of a spiritual principle alone, such as the soul of man, but necessarily demand a subject composed of matter and form. The reason is that these operations are accompanied by bodily changes which manifest a dependence on matter.831 Since the sensitive operations must be attributed to the supposit, man, we conclude that man is not the soul, but rather a composite of soul and body. “Regarding the second error (the soul is an angelic form), we need only to recall the principle that a perfection which is multiplied (and therefore limited) must be received in a limiting potency. There are many men; consequently, the essential perfection of man, his form, must be limited by an essential potency, matter. Angels, on the other hand, are pure forms without relation to and limitation by matter. Consequently, there can be no multiplication of angels within the species. Since men, however, are multiplied within the species, the formal element of man, the soul, cannot be of the same species as an angel; rather, the human soul has a relation to matter; it is limited by matter.832 “The soul of man, therefore, is not a pure form; it is a form not only in matter, but made to inform matter, to coexist with matter. It is true that the human soul is a spiritual form, that it is intellectual and consequently can reach even to things divine. But these it cannot know naturally except through a knowledge of the world of material things. For man is not a soul; he is a composite of spiritual soul and body. ‘We are dealing no longer with a pure intelligence, but with a principle of intellection which requires a body to achieve its proper operation; and hence the human soul represents, in comparison with the angel, an inferior grade of intellectuality.’833 “The two errors discussed above (man is a soul and the soul is angelic) cause insuperable difficulties in any explanation of man’s unity. All attempts of an extreme dualism to explain the union between body and soul as a union of two beings must end in failure, whether it be the dynamic union of Plato or the pre-established harmony of Leibniz. At best, such unions are of an accidental sort and fail to explain the strict unity of the corporeal-spiritual existent that is man. “Moderate Dualism. Only by rising to the existential order can the philosopher hope to give an adequate explanation of the union of body and soul in the existential unit, man. We 830 Cf. Summa Theologiae, I, q. 75, a. 7, c. “…sensation and the attendant operations of the sensitive soul are evidently accompanied by change in the body, as in the act of vision, the pupil of the eye is affected by the likeness of color. The same is manifest with regard to the other senses. Hence, it is clear that the sensitive soul has no per se operation of its own, and that every operation of the sensitive soul belongs to the composite.”(Summa Theologiae, I, q. 75, a. 3, c.). 832 “…In incorporeal substances it is plain that there cannot be diversity of number without diversity of species…For a separate form cannot be understood otherwise than as one of a single species. Thus, supposing a separate whiteness to exist, it could only be one, for one whiteness does not differ from another except as in this or that subject. But diversity of species is always accompanied by diversity of nature.”(Summa Theologiae, I, q. 75, a. 7, c.). 833 É. GILSON, The Philosophy of Saint Thomas Aquinas, B. Herder, St. Louis, 1929, p. 205. 831 292 already know that man’s spiritual and corporeal operations imply a composition of two distinct elements – matter and spiritual soul. This essential duality, however, does not impede the existential unity of man; for man is one supposit, a being in act by a single substantial ‘to be.’ This existential unity of man is intelligible only because the subsisting intellectual soul is the substantial form of the body.”834 Jacques Maritain’s Critique of Descartes’s Dualism. “Cartesian dualism breaks man up into two complete substances, joined to one another no one knows how: on the one hand, the body which is only geometric extension; on the other, the soul which is only thought – an angel inhabiting a machine and directing it by means of the pineal gland. “I shall not emphasize here the inextricable difficulties into which Descartes has thus thrown metaphysics and psychology. The soul being only consciousness, the whole unconscious will be henceforth purely corporeal, for an unconscious psychological functioning is a contradiction in terms. On the other hand, the conflict between determinism and freedom becomes insoluble. Finally, the interaction of the body and the soul being rendered from then on unintelligible, one must have recourse to the great metaphysical myths of occasionalism, or of pre-established harmony, or of Spinozistic parallelism. An extremist spiritualism, regarding every psychic function as purely spiritual, will precipitate into materialism such sciences as medicine and neurology, which must indeed recognize that the psyche undergoes the consequential effects of body conditions. It is the Cartesian hyperspiritualism which has caused the mass-production of innumerable materialistic physicians rampant in science up to the close of the last century. “But enough of this. What I wanted to indicate was the cultural significance of Cartesian dualism, thought side, and body side. “Thought side. We know the effects of the triumph of this dualism in the second half of the seventeenth century: a theoretical contempt of the body and the senses; nothing worthwhile but pure thought. That means, in fact, the triumph of artificial thought and of false intellectualism; for human intellection is living and fresh only when it is centered upon the vigilance of sense perception. The natural roots of our knowledge being cut, a general drying-up in philosophy and culture resulted, a drought for which romantic tears were later to provide only an insufficient remedy. “In the second place, a complete disregard of the affective life. Feeling is no longer anything more than a confused idea. The existence of love and of will as forming a distinct world, having its own life and its own laws in the heaven of the soul, is radically misunderstood. Affectivity will have its revenge. Take for example the present tendencies of psychology, which would submerge everything under affectivism and instinctivism. 834 H. RENARD, The Philosophy of Man, Bruce, Milwaukee, 1956, pp. 53-57. For Renard’s Article 1 (The Intellectual Soul is the Substantial Form of the Body), Article II (The Intellectual Soul Virtually Contains the Lower Forms), and Article III (The Presence of the Soul in the Body), and Article IV (Definition of the Soul) see pages 5769 of Renard’s book. 293 “In the third place, for Cartesian civilization, man is only thought. ‘I, that is to say, my thought,’ said the philosopher. Man has lost his body. Alas! The body has not let go of him. Only the ascetics have the means of scorning the body. The Cartesian contempt for the body is a theorist’s illusion. In the end, Freud will turn up with his great sadistic lyricism and claim to reduce man to sexuality and the instinct of death. “Body side. I was saying that the Cartesian man had lost his body: he has delivered it over to the universal mechanism, to the energies of matter regarded as forming a closed world. What have been the results? “First of all, man’s body ceases to be regarded as human by essence. Cartesian physicians, iatromechanists or iatrochemists, treat it as an automaton or as a retort. And, in a general way, medicine tends to forget that it is dealing with a being whose life is not only corporeal, but moral and spiritual as well. “This observation ought to be generalized: we leave Descartes himself then, but not the Cartesian spirit. Let us say that in the modern world, everything which is amenable to any technique whatever in human life tends to resolve itself into a closed world, separate, independent. Things like politics and economics in particular will become contrivances removed from the specific regulation of the human good; they will cease to be, as the ancients wished, subordinated intrinsically and of themselves, to ethics. With greater reason, speculative science and art, which do not appertain of themselves to the domain of ethics, will impose on man a law which is not his own. “Here is man then, the centre of the world, of a world inhuman in every respect, pressing in upon him. Nothing in human life is any longer made to man’s measure, to the rhythm of the human heart. The forces he has unleashed, split him asunder. “He wishes to reign nevertheless, and more than ever – and over his own nature. But how? By technique alone – that is, by means extraneous to himself. Thus we arrive at the great dispute of our age, freedom by technique versus freedom by self-determination. “I should like to put it in this way: there are two ways of looking at man’s mastery of himself. Man can become master of his nature by imposing the law of reason – of reason aided by grace – on the universe of his own inner energies. That work, which in itself is a construction in love, requires that our branches be pruned to bear fruit: a process called mortification. Such a morality is an ascetic morality. “What rationalism claims to impose upon us today is an entirely different morality, antiascetic, exclusively technological. An appropriate technique should permit us to rationalize human life, i.e., to satisfy our desires with the least possible inconvenience, without any interior reform of ourselves. What such a morality subjects to reason are material forces and agents exterior to man, instruments of human life; it is not man, nor human life as such. It does not free man, it weakens him, it disarms him, it renders him a slave to all the atoms of the universe, and especially to his own misery and egoism. What remains of man? A consumer crowned by science. This is the final gift, the twentieth century gift of the Cartesian reform. 294 “Technique is a good – mechanics is good. I disapprove of the spirit of archaism which would supress the machine and technique. But if mechanics and technique are not mastered, subjected by force to the good of man, that is to say entirely and rigorously subordinated to religious ethics and made instruments of an ascetic morality, humanity is literally lost. “How then shall we characterize the cultural significance of Cartesian dualism? To sum up the preceding observations, let us say that this dualism carries along with it both an anthropocentric angelism and materialism of civilization. On the balance-sheet must be written: division of man, rupture of the human life. They began by putting the human self above everything else, an angelic self – nay, a divine self. It is so perfectly one that no plurality of powers or of faculties is to be distinguished in it! Its substance is the very act of thinking. “This Cartesian man, naturally good in so far as he is reason, will later become the man of Rousseau, naturally good in so far as he is sentiment and instinct, and whom social life and reflection corrupt. He has no further need to perfect himself, to build himself up by his virtues, he has only to blossom forth, to display himself by virtue of sincerity. It is as though one were to tell a fertilized egg to be sincere and not to have the hypocrisy to construct its form by its own efforts, through a host of morphogenetic choices and differentiations which cruelly limit its availability. “Reflection has progressed prodigiously. Never has man more carefully scrutinized his innermost recesses. Never has he experienced so heart-rending a nostalgia for freedom. Yet how is he truly to know freedom? His own personality escapes him, he is a prey to that duality characterized so well by Nicolas Berdiaev in the most thoughful pages of his book on Dostoievsky.”835 James Daniel Collins’s Critique of Descartes’s Dualism. “There is a double gain for Descartes in the theory of mind and body as radically different substances, based upon mutually exclusive attributes of thought and extension. This dualism justifies at once a mechanistic philosophy of nature and a spiritualistic philosophy of mind. The immateriality of the mind is an immediate corollary from its nonextended character. It is sufficient to know that thinking is an attribute of mind, in order to conclude that extension and materiality have no foothold in the self… “The steep price Descartes had to pay for achieving this sharp dualism between the mechanism of matter and the spiritualism of mind was to place in jeopardy the composite nature of man. This is a capital instance where his methodic approach compelled him to become an innovator not only in regard to the mode of proof but also the content itself. His problem was to explain how two complete, substantial things, each essentially unordained to the other, could nevertheless form a composite whole of a substantial sort. When his onetime disciple Regius declared that the doctrine of two complete substances leads merely to a per accidens unity in man, Descartes replied with acerbity that, according to his intention, the unity is a per se one, a true substantial union or ‘commingling’ of mind and body.836 From the standpoint of an actpotency theory of the nature of a per se, substantial union, Regius was right in drawing such an 835 836 J. MARITAIN, The Dream of Descartes, Philosophical Library, New York, 1944, pp. 179-184. Letter to Regius, January 1642 (Correspondance, Adam-Milhaud, V, 112-114, 134-135). 295 inference. What Descartes had to do, then, was to redefine the meaning of a ‘per se unity,’ in order to bring it in line with his dualism. This task he carried out in two steps: first, by explaining a composite entity in terms of his theory of distinctions, and, second, by explaining a substantial union in terms of his doctrine on nature. “1. A composite entity is a subject in which are found two or more special attributes, each of which can be understood distinctly without reference to the rest.837 If two special attributes are present in the same subject, and yet each can be understood distinctly without reference to the other, in that subject there are two really distinct substances, which are not united together by any necessary bond. The only kind of union possible between these two substances is a contingent one, that is, one which is not required essentially by the natures in question and hence not capable of an a priori, scientific deduction. Only a sheer fact of experience can assure us of the actual presence of a composite entity. Now this is precisely the case with man. He is subject to such states of confused awareness as sensations and feelings of pain and hunger, which seem to invade the thinking thing from without and yet which belong intimately to it. We could describe the pure thinking thing, apart from such disturbing states, but would could never describe the actual man of our experience, without pointing out that these confused states – where thinking and being extended are intermingled – belong to his make-up. The actual fact of the union of thought and extension in a common subject cannot be deduced from the essence of either a thinking thing or an extended thing: it can be grasped only in an empirical way. The composite nature of man is an unexpected melange, a disconcerting datum that remains irremediably obscure and confused within the Cartesian perspective of mental and bodily substances. “2. Given the undeniable fact of the human composite entity, however, can it at least be explained in such a way that the union of the two substances is more than an accidental one and yet not modeled after the Thomistic account of a matter-form union? Descartes attempts to satisfy these conditions with the aid of his doctrine on nature. The term ‘nature’ has four distinct, real meanings.838 It signifies: (a) God Himself, insofar as He is the author of the system of the world and its all-powerful conserver; (b) the total order and system of finite things themselves, as dependent upon God; (c) the arrangement or assemblage of all that God has disposed for the thinking self alone or for the bodily world alone; (d) the arrangement of things bearing reference to the human composite entity, taken precisely as a union of mind and body. “The significance of the third and fourth senses of ‘nature’ is that there is a difference in nature between the self and the man.839 The self is the mind alone, the thinking substance, completely independent from, and unreferred to, matter. The man, however, is the human composite entity, a contingent whole, made up of two substances: thinking thing and extended thing. The self and the man agree, insofar as each is a substantial unity in itself. But they are different kinds of substantial unity, since they are different kinds of natures. Descartes usually 837 Notes Directed Against a Certain Programme (Haldane-Ross, I, 437); for the application to man, cf. The Meditations Concerning First Philosophy, VI (Lafleur, 72). 838 Ibid. (Lafleur, 72-73); later on (p. 76), Descartes mentions a purely conceptual meaning of ‘nature,’ as when we say that something has a faulty nature. 839 On the problem of the human composite, cf. Replies to Objections, IV, VI (Haldane-Ross, II, 97-99, 102, 242243, 256). Cf. the comparative study by J. A. MOURANT, Cartesian Man and Thomistic Man, “The Journal of Philosophy,” 54 (1957), pp. 373-382 (and discussion, pp. 383-390). 296 reserves the term substantial unity of essence or nature to characterize the essential undividedness of the self, with its single, special attribute of thought. He calls the human composite entity or the man a substantial unity of composition, i.e., of nature in the fourth sense. The man does not enjoy a strict unity of essence, since there is no essential and necessary ordination of the thinking thing and the extended thing to each other, or of their respective attributes to each other. They are present together in the same human subject or unity of composition, but they do not constitute a unity of essence or of nature in the third and stricter sense. The unity of composition between two complete things or substances is a fact, manifested to us by our own experience of sensations and feelings, but its nature remains incomprehensible to us. All that we can say is that God produces such composite things for the sake of securing the order and unity of nature as a whole (in the second sense of ‘nature’). But since this involves God’s final purpose for the universe, Descartes restrains philosophical inquiry at this point and rests content with the given but confused fact of the composite human entity, the man. “In working out this theory, Descartes accomplished a philosophical revolution. With respect to previous philosophy, he changed the meaning of the very problem of a substantial union. For the medievals, this problem was primarily one of how substantial principles could be joined in a composite whole. Descartes relegated this question entirely to the realm of the incomprehensible, since the previous solutions depended upon the theory of actual and potential coprinciples, which he had rejected. Instead, he restricted the problem of a substantial union to a description of the fact or outcome of the composition of two complete substances. The fact is known, since the special attributes of thought and extension indicate that the constituents in the composition are not merely logically distinct or related in a modal way: they are complete, substantial things. How the union can occur and what its structure is, are questions deliberately placed beyond human explanation and left for the infinite power and purpose of God. To say that mind and body are joined in a per se unity, then, does not specify anything positive about the manner of their union but only adverts to a given fact. The real distinction and independence of each constituent substance remain uncompromised by the union of composition, since the mind is still conceived as being an unextended and thinking thing. “For Descartes, the self remains intrinsically and essentially unaffected by its incorporation into the man. This is the conclusion he wishes to draw from his doctrine on the unity of the human composite, since it seems to provide an incontrovertible answer to the skeptical arguments against the immateriality and immortality of the soul. There is no intrinsic difficulty against survival of the self, since its contingent union with the body leaves its independence intact, the most that Descartes will concede to the experience of human unity is the following highly qualified admission: ‘Nature also teaches me by these feelings of pain, hunger, thirst, and so on that I am not only residing in my body, as a pilot in his ship, but furthermore, that I am intimately connected with it, and that [the mixture is] so blended (as it were) that [something like] a single whole is produced.’840 “The ‘I’ or the self is connected and ‘blended’ with the body, but also retains its sovereign independence and essential lack of reference to the body and to the composite whole, which the soul and body together constitute. The union is a substantial one, only in the sense that the composite as such can exist, but this specifies nothing about the way in which the 840 The Meditations Concerning First Philosophy, VI (Lafleur, 72). 297 components are united. In the final analysis, Descartes admits that the union of mind and body can be looked at in two ways: from the standpoint of the self and from the standpoint of the man. In reference to the man, the union constitutes an ens per se, insofar as the human composite would not be an actual fact of unity of composition, unless the two substances were somehow joined together. But from the standpoint of the parts, especially the self, the union is somehow accidental, since it disturbs in no way the essential independence and self-subsistence of the substances involved. To counteract the freethinkers, Descartes is ready to sacrifice the substantial unity of the human composite to the immateriality of the thinking self. “This sinuous argument proved unsatisfactory both to Descartes’ Thomistic opponents and to his rationalistic successors. The former regarded it as an ignoring of the main issue, which concerns the unity of the essence. Descartes did not establish the unity of a composite, substantial essence, actuated by a single act of existing, but rather a composition among substances, each of which retains its own act of existing. In the Thomistic meaning of the term, then, he did not secure the per se unity in the human essence. He transformed the problem from that of a union between proper act and potency to that between two substantial acts. Spinoza regarded this as an impossibility, unless there were a reduction of the supposed extended and thinking substances to the ontological status of modes of the one divine substance. Leibniz recoiled from this pantheistic solution but he saw more clearly that did Descartes that (however one may choose to name it) the only possible sort of union between two or more substances, each of which retains its own existential act, is an operational one. But he contended that this operational union between act and act could rest upon essential relations among the united substances, even though each maintains its intrinsic autonomy. Among the empiricists, there developed the tendency simply to bypass any metaphysical explanation of the mind-body problem by declaring the investigation of substances to be out of bounds for the human mind. Whereas Descartes wanted to draw the line of inquiry at an explanation of the fact of a substantial union, the empiricists questioned even whether we can have any knowledge of a fact in the substantial order. “Another obstacle against securing a per se unity in man was Descartes’ mechanistic explanation of life. In eliminating substantial forms in general, he also eliminated the soul, taken in the strict Aristotelian sense of the first informing principle of life. Hence he usually formulated the problem of man as one concerning mind and body, raher than soul and matter. Life is found only in mind and at the level of mind. Hence Descartes regarded animals as being only more complicated and subtle automata, the movements of which can be explained just as mechanically as the operations of cleverly constructed clocks or the fountains in the royal gardens. The human body is itself a machine, although one that gives ample evidence of being in intimate union with a higher substance. But that union cannot be patterned after the substantial union between a rational soul and its matter. Descartes had to explain it mechanistically, in terms of an interactionist theory of mind and body.841 There is reciprocal influence of mind and body, each acting upon the other through efficient causality. The mind or soul (in a loose, non hylemorphic sense) is joined to the whole body, but exercises its controlling functions through its special association with the pineal gland. This gland, which is the main set of the soul, is a small and undivided mass in the brain. When an external object impinges upon the corporeal organs, it 841 Cf. The Passions of the Soul, I, 30-39 (Haldane-Ross, I, pp. 345-349). See S. V. Keeling’s expository and critical essay, Cartesian Mechanism, “Philosophy,” 9 (1934), pp. 51-66. 298 arouses an impulse that is carried by the nerves to the animal spirits (minute parts of the blood), bathing the cavity in which the pineal gland is situated. By this mechanism, different objects agitate the pineal in different ways. Since the mind is naturally attuned to the movements of the pineal, the various agitations in that gland incite the mind to entertain perceptions corresponding to these movements and to their sources in the external world. Conversely, the pineal is so responsive to the commands of the mind, that it communicates the decisions of the human will to the animal spirits and thence to the nerves and muscles. In this way, the mind is affected by the body and can, in its turn, direct the body according to its own will. “Thus Descartes shifted the problem of the human composite from the metaphysical to the physiological plane. But the change of venue did not alleviate his difficulties, as his contemporaries were quick to point out. For one thing, the smallness of the pineal gland and the fact that it is not composed of two halves, do not dematerialize it or endow it with spiritual simplicity. It remains completely on the side of extended substance, leaving the chasm still unbridged between extended thing and thinking thing. Descartes begged the question of the mutual attunement of the mind and the pineal, as well as their ability to act directly upon one another. Having eliminated any intrinsic, act-potency causality between material and formal principles, Descartes was restricted to a mechanistic, efficient causality between mind and body. But his previous analysis of the antithesis between the special attributes of thought and extension militated against the ability of two mutually exclusive and independent kinds of substance to join together and act upon each other. A signal indication of the failure of interactionism to explain the unity of being and operation in man was the strictly equivocal way in which Descartes had to treat sensation, the presumed outcome of the interaction. Since he did not have a composite substantial essence, constituted by the substantial unkion of actual and potential principles, he could not regard sensation and feeling as distinctive acts of the composite. He was obliged to posit a double set of sensations. The sense powers and operations were viewed now as bodily states, and now as aspects of the mind, insofar as it attends to the body. This did not bridge the gap between corresponding modes belonging to really different and even opposed substances. “A similar stalemate is reached in regard to the origin of ideas. Descartes cannot allow the provisional description of their origin (as being adventitious, factitious, and innate) to stand unmodified. The measure of a successful theory of the human composite is its ability to explain ideas that seem to be adventitious or external in origin. Descartes does not dismiss the note of externality as an illusion; yet his dualism of mind and body does not permit him to grant a genuine derivation of ideas from material existents. His compromise lies within the ambit of the Plotinian-Augustinian active theory of sensation.842 Although mind as such is purely intellectual, it counts sense, imagination, and memory among its modes. These modes signify the mind’s attention or reference to corporeal objects in certain of its cognitive acts. Adventitious ideas are 842 For the historical background of this theory, consult V. J. Bourke, Augustine’s Quest of Wisdom, Bruce, Milwaukee, 1945, pp. 111-112, and the unpublished doctoral dissertation of Sister Mary Ann Ida Gannon, B.V.M., The Active Theory of Sensation in Plotinus and Saint Augustine, St. Louis University, 1952. Bourke notes that this view of sensation suffers from an essential subjectivity and requires an appeal to God as the guarantor of the veracity of human knowledge. For the Cartesian position on sensation, imagination, and innate ideas, cf. The Principles of Philosophy, IV, 189-190 (Haldane-Ross, I, pp. 289-291); The Passions of the Soul, I, 20-23 (HaldaneRoss, I, pp. 341-342); The Meditations Concerning First Philosophy, II, VI (Lafleur, 34-35, 64-66); Replies to Objections, V (Haldane-Ross, II, pp. 217, 227-228, 231); Notes Directed Against a Certain Programme (HaldaneRoss, I, pp. 442-444). 299 said to come from bodies, insofar as the presence of certain bodily states determines the particular time of appearance, the complexity, and the obscure condition of certain ideas. The mind cannot really receive any corporeal likeness, but the presence of such a likeness as a bodily state is required so that the understanding may exercise the functions of sense, imagination, and sense memory. Even under these latter modes, the understanding neither receives the corporeal likeness nor abstracts from it an intentional or cognitive likeness, after the manner of the Aristotelian agent intellect. Rather, the mind actively attends to the bodily image and, in virtue of its own attending action, draws forth the ‘adventitious’ ideas from itself. “Descartes feels himself warranted in calling the bodily motions the occasion of such ideas, since they furnish the external, bodily circumstances that stimulate the mind to act at a certain time and to refer its ideas to a certain external object. The mind itself is the principal cause, but, in its imaginative and sensitive functions, it requires an excitation from material things and images. In effect, this reduces adventitious to innate ideas, since the effect of the occasional cause is only to arouse the mind to produce ideas by itself and out of its own capacities. This satisfies the definition of innate ideas and, at the same time, reinforces the doctrine of the self-enclosure of minds, which Descartes describes (in anticipation of Leibniz) as existing with closed windows. The manner in which bodily images can arouse or stimulate the mind is rendered no more intelligible, however, than the hypothesis of the pineal gland will permit.”843 Tomas Tyn O.P.’s Critique of Descartes’s Rationalistic and Essentialistic Dualism. “L’antropologia di Cartesio. La riduzione essenzialistica della sostanza all’attributo, sebbene Cartesio parli anche in termini di «substance revetue des formes, ou attributs» e di «attributs qui doivent être attachés à quelche chose pour exister»,844 risulta lampante nella sua radicalmente dualistica concezione dell’uomo. La prima e assoluta certezza che l’uomo ha – si noti bene questa caratteristica di assolutezza, non è quella dell’ente, bensì quella, mediata dal pensiero, del suo essere inteso precisamente quale pensante; evidenza, questa, riassunta nel celebre principio «cogito ergo sum». “Qui finalmente, dopo la sistematica critica e distruzione di ogni pretesa certezza ad opera del dubbio metodico, si ferma l’indagine cartesiana. «Hic invenio: cogitatio est; haec sola a me divelli nequit. Ego sum, ego existo; certum est. Quandiu autem? Nempe quandiu cogito; nam forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogitatione, ut illico totus esse desinerem».845 Vi è qui una duplice riduzione: una dell’essere al pensare, poiché il pensare non solo scopre il suo essere, ma è il proprio essere, ossia il pensiero riconosce se stesso come esistente ed esistente precisamente in quanto pensante. “Non si può ancora, certo, dire che l’essere sia fondato sul pensare e «posto» (gesetzt) da esso, ma vi è tra l’uno e l’altro una innegabile identità; l’altra riduzione, corrispondente alla prima e in qualche modo scaturente da essa, consiste nella coincidenza di essenza e di essere, giacché l’essere del soggetto pensante non solo conviene alla sua essenza, ma precisamente è quella sua essenza che consiste tutta nell’atto di pensare. È ben noto come Cartesio lega l’esistere 843 J. D. COLLINS, The Continental Rationalists, Bruce, Milwaukee, 1967, pp. 46-54. Méditations, Med. VI 17, p. 41. 845 Méditations, Med. II 7, p. 41. 844 300 al durare nel tempo (e non è qui il luogo per discutere la debolezza metafisica d’una simile visione delle cose) ed è in questa chiave che va letta la sua asserzione secondo cui «se smettessi di pensare, cesserei di essere»: l’esistere, tutto l’esistere del pensante si riduce interamente a ciò che egli essenzialmente è, ossia pensiero in atto. “Che poi l’atto di pensare, identico da un lato con l’essere, coincida dall’altro con l’essenza, dimodoché nel pensare si identificano essenza ed essere, viene pure affermato al di là di ogni possibile dubbio: «Ex hoc ipso quod sciam me existere, quodque interim nihil plane aliud ad naturam sive essentiam meam pertinere animadvertam, praeter hoc solum quod sim res cogitans, recte concludo meam essentiam in hoc uno consistere, quod sim res cogitans».846 “L’attributo coincide dunque con l’essenza (sostanza), dimodoché attributi diversi danno necessariamente origine a essenze (sostanze) diverse e indipendenti. In tal modo l’uomo è uno sola sostanza – res cogitans, alla quale è strettamente («arcte» dice Cartesio) congiunta un’altra – res extensa, il corpo: ma il legame tra l’una e l’altra non potrà essere che accidentale. Ciò significa un crollo dei gradi ontologici, giacché nell’uomo la corporeità corrisponde al grado generico, la razionalità a quello specifico; sicché, generalizzando la visione cartesiana, i generi non contengono le differenze, ma le differenze generiche si trovano «poste», per così dire, «accanto» a quelle specifiche. “Lo sfaldamento non si limita tuttavia al puro livello dell’univoco, ma si estende anche a quello, ontologicamente ben più rilevante, dell’analogo. L’anima atea dell’immanentismo cartesiano sta nel fatto che ogni ente viene posto come assoluto (e quindi chiuso rispetto a Dio) in virtù della coincidenza in esso tra l’essere e l’essenza. Si è visto infatti come per l’uomo il pensare non sia solo ciò per cui egli è uomo, bensì anche e sopratutto ciò per cui egli semplicemente è, anzi, il suo essere stesso. Così viene preclusa ogni possibile partecipazione. Certo, Cartesio avrebbe obiettato che la sua affermazione di Dio è sincera e energica e lo è di fatto; senonché Dio interviene non già come Essere impartecipato, bensì solo come Essere incausato e causante. “L’affermazione cartesiana della limitatezza dell’essere finito avviene significativamente in termini non già di partecipazione, bensì di causalità.847 Ora, partecipazione e causalità si appartengono a vicenda, ma in maniera complementare: la prima statuisce la parziale indipendenza dell’essere, l’altra la sua parziale dipendenza. Cartesio scioglie l’una dall’altra ponendo l’essere assoluto in sé, ma poi radicalmente dipendente rispetto alla sua causa. La relativa dipendenza di enti relativamente indipendenti, espressa nella partecipazione dell’ente, diventa assoluta dipendenza di enti in sé assolutamente indipendenti.848 “Non distinguendo tra essenza e sostanza non sorprende che Cartesio non faccia distinzioni tra l’accidentale respetto alla sostanza detto accidente-predicamento e quello che lo è nei riguardi dell’essenza detto accidente predicabile improprio a differenza del proprio, che o costituisce l’essenza della cosa o comunque ne fa necessariamente parte. Così non vi è differenza 846 Ib., Méditations, VI 17, p. 119. Dio appare come l’Onnipotente, ma non come l’ipsum Esse. Siamo nella linea di Scoto (N.d.C.). 848 Dio resta Dio, ma anche la creatura è divinizzata. Un equilibrio instabile che di lì a due secoli produrrà prima il panteismo e poi l’ateismo (N.d.C.). 847 301 alcuna tra pensiero attualmente pensato e la natura razionale dell’uomo, mentre vi è al massimo differenza tra il pensiero in genere e questo o quest’altro pensiero in particolare; mentre il primo costituisce la natura dell’uomo ed è inseparabile da essa, l’altro ovviamente risulta del tutto contingente e perciò semplice modo del tutto estraneo all’essenza. “Così la mancata differenziazione dei due tipi di accidentalità (predicamento-predicabile) e di perseità (sostanza-essenza) porta fatalmente all’identificazione dell’essere con l’agire, in particolare con l’agire intenzionale del soggetto; con un agire tuttavia che si pone al di qua dei singoli atti ed è quindi trascendentale e precedente rispetto alle sue espressioni categoriali. Nel pensiero attuale generale come costitutivo dell’essenza umana Cartesio anticipa l’«Ich denke überhaupt» di Kant e l’io trascedentale di Fichte.849 “L’obiezione che si impone, e che di fatto è stata mossa sia da Arnauld che da Gassendi, fa vedere che vi può essere un soggetto umano privo di coscienza o, perlomeno, di autocoscienza, come avviene nella prima infanzia o in soggetti mentalmente impediti. A questo punto risulta evidente la differenza tra la natura umana essenzialmente razionale e la sostanza che, pur costituita da un’essenza razionale, non necessariamente ne esercita l’atto, che è quello di pensare. Ben diversa è invece la risposta di Cartesio, per il quale l’uomo in quanto è uomo non solo possiede la capacità di pensare, ma è pensante in atto; se talvolta non ne ha coscienza, ciò va attribuito non già alla mancanza di pensiero attuale, ma unicamente all’impedimento, estraneo al pensiero, della riflessione. «C’est pourquoi je ne doute point que l’esprit, aussitôt qu’il est infus dans le corps d’un enfant, ne commence à penser, et que dès lors il ne sache qu’il pense, encore qu’il ne se ressouvienne pas par après de ce qu’il a pensé, parce que les espèces de ces pensées ne demeurent pas empruntes en sa mémoire»850 ; e ancora: «Mais, dites-vous, vous êtes en peine sa savoir si je n’estime donc point que l’âme pense toujours. Mais pourquoi ne penserait-elle pas toujours, piusqu’elle est une substance qui pense? […] pour se ressouvenir des pensées que l’esprit a une fois conues tandis qu’il est conjoint au corps, il est nécessaire qu’il en reste quelques vestiges imprimés dans le cerveau, vers lequels l’esprit se tournant, et appliquant à eux sa pensée, il vient à se ressouvenir; or qu’y a-t-il de merveilleux si le cerveau d’un enfant ou d’un léthargique n’est pas propre pour recevoir de telles impressions?».851 Come si vede, Cartesio è pronto a sacrificare l’immediata riflessività del pensiero e a farne addirittura qualcosa riguardante il cervello (organo corporeo) piuttosto che rinunciare alla tesi di base secondo cui l’essenza dell’uomo è l’atto di pensare. “L’uomo è dunque un pensiero con un corpo che gli è annesso, sì, ma che sempre gli rimane estraneo. Di fatto, le due sostanze, costituite da attributi fondamentali, sono proprio da una parte la mente pensante e dall’altra il corpo esteso. Res cogitans e res exensa dividono adeguatamente tutto l’ambito della realtà. Come poi il pensiero non solo costituisce la mente, ma è la mente, così similmente l’estensione coincide con il corpo, dimodoché non si può distinguere tra lo spazio e il suo contenuto. Naturalmente non è questione di questo o quest’altro corpo, ma del corpo in genere, astraendo da ogni sua ulteriore e più particolare determinazione. Ci troviamo anche qui, e non potrebbe essere altrimenti, dinanzi a uno schietto essenzialismo in cui proprietà 849 Da qui deriva lo sbandierato “concetto moderno di persona” di Rahner e seguaci vorrebbero sostituire a quello di Boezio per interpretare la nozione cristiana di persona (N.d.C.). 850 Rép. aux quatrièmes objections, pp. 219-220, n. 487. 851 Rép aux cinquièmes objections, pp. 231-232, n. 509. 302 e cosa coincidono perfettamente; non solo, ma addirittura l’universalità della prima pone in ombra la seconda quanto alla sua particolarità. Tutto ciò si inscrive nella tradizione essenzialistica che non perde in fondo mai la sua anima platonica e che, certo, non è priva del suo fascino quanto all’affermazione dell’essenza, dell’aspetto formale delle cose, ma che purtroppo non tiene nel debito conto quell’altra dimensione del reale che proprio lo fa diventare reale simpliciter, quella dell’esistere che suppone la sussistenza e l’individuazione. “Ora, proprio questa filosofia che pone il primato, e non a torto, dell’universale, avrebbe dovuto riconoscere la somma universalità dell’essere e quindi la sua trascendenza rispetto a qualsivoglia essenza limitata, la quale dunque per essere deve ricevere un’attuazione entitativa che ancora non possiede e, per riceverla, deve appunto costituirsi soggetto e perciò individuo. Solo nella tensione tra l’universalità della forma e la singolarità del sussistente si afferra appieno la sostanzialità e con essa la struttura partecipativa dell’ente. La riduzione all’essenza conduce ancora alla dispersione degli enti in una molteplicità di assoluti isolati (un problema con cui Platone ebbe sempre a lottare), giacché ogni essenza è diversa dall’altra o, nel tentativo di unificazione, conduce a un’unità uniformante dato che «avere essenza» è uguale a tutti, e se tale dovesse risultare anche la legge dell’essere, tutto l’ente dovrebbe presentarsi come univoco. Asserire che la proprietà formale precede non solo quanto alla costituzione, ma anche quanto all’esistere ciò di cui è proprietà, riassume la tesi di fondo dell’essenzialismo che, nell’epoca moderna, prenderà la forma del soggettivismo in cui l’essere dell’essenza non è più reale, ma intenzionale: dallo spazio fondamento universale di corporeità allo spazio forma a priori della sensibilità, da Cartesio a Kant, corre una via breve e coerente. “Anima e corpo per Cartesio: due sostanze a sé stanti. Il pensiero metafisico classico, favorevole all’analogia e una concezione strutturalmente partecipativa dell’ente, rispetta le sfumature ed evita le riduzioni. Ciò non rimane certo privo di problemi, ma nel contempo porta alla elaborazione di sistemi ideali che tengono conto della realtà delle cose, soprattutto nell’ambito dell’ente più complesso che ci sia, quello cioè che si costituisce come persona umana. Nell’uomo infatti la forma giunge al grado di immaterialità e quindi, indubbiamente, all’indipendenza nel sussistere e nell’esistere; nel contempo però l’anima umana, in sé immateriale, si collega sostanzialmente con il corpo. “Tale mistero è avvicinabile solo se si distingue la duplice dimensione della sostanza, ossia l’essenza che la costituisce e la sussistenza che la dispone all’essere. L’anima umana risulta dunque incompleta quanto all’essenza, giacché l’uomo non è solo anima, ma anche, connaturalmente, un corpo; dall’altra parte è invece autonoma quanto al sussistere, dato che l’immateriale non abbisogna della materia per esistere. Il pensiero cartesiano riduce essenzialisticamente l’essere all’essenza e quindi, giacché la sussistenza, pur ponendosi dalla parte dell’essenza, la dispone tuttavia all’essere, opera una simile riduzione anche nei confronti del supposito del tutto indistinto dalla natura cui sottostà. “In tal modo evidentemente la tesi classica risulta contraddittoria, poiché scompare la differenziazione di aspetti che sola evitava la contraddizione: come potrebbe infatti ciò che è indipendente quanto al sussistere, dipendere ancora da qualcos’altro? «Je sais bien qu’il y a des substances que l’on appelle vulgairement incomplètes; mais, si on les appelle ainsi parce que de soi elles ne peuvent pas subsister toutes seules et sans être soutenues par d’autres choses, je 303 confesse qui’il me semble qu’en cela il y a de la contradiction, qu’elles soient des substances, c’est-à-dire des choses qui subsistent par soi, et qu’elles soient aussi incomplètes, c’est-à-dire des choses qui ne peuvent pas subsister par soi».852 “A questo punto non rimane altro per Cartesio che il ricorso al carattere relazionale della sostanza-corpo. Essi, in sé indipendenti, sono dipendenti in relazione a qualcos’altro, cioè all’uomo tutto intero: ma Cartesio non si avvede che, in tal caso, o il riferimento rimane accidentale e l’uomo non è sostanza o, se è sostanziale, vi sarà sostanza interamente consistente in una relazione, il che è del tutto assurdo. «Il est vrai qu’en un autre sens on les peut appeler incomplètes, non qu’elles aient rien d’incomplet en tant qu’elles sont des substances, mais seulement en tant qu’elles se rapportent à quelqu’autre substance avec laquelle elles composent un tout par soi et distinct de tout autre».853 “Mentre nella prospettiva analettica la differenza di aspetti è circondata e sostenuta dall’unità dell’essere e dell’ente, nel pensiero cartesiano la rinuncia al «chiaroscuro» dell’analogia con la conseguente esaltazione della chiarezza e distinzione competenti all’essenza ma non al supposito e alla sua partecipazione all’essere, portano a far ritornare veementemente sul piano dell’essere quella contraddizione che si voleva evitare sul piano dell’idea. In tal modo l’anima e il corpo risultano delle sostanze assolute e a sé stanti, ma l’uomo intero cui l’una e l’altra appartengono si configura come una mera unità accidentale e relativa. “Siccome tuttavia tale conclusione ha dell’assurdo, per salvare l’unità sostanziale dell’uomo bisogna asserire che sia il corpo che l’anima si riferiscono a una terza realtà, quella dell’uomo intero appunto, e che tale riferimento non è un qualcosa di accidentale, bensì di essenziale, anzi, che è la sostanza stessa. E così la contraddizione apparentemente evitata sul piano di quell’ente particolare che è l’uomo, viene pericolosamente portata all’interno dell’ente sostanziale ut sic, nell’ambito del quale si apre allora un’opposizione davvero dialettica tra sostanza-assoluto e sostanza-relazione. In fondo Cartesio non fa altro che negare la distinzione di atto e di potenza, di forma e di materia, sicché quella dipendenza che lega la materia alla forma per costituire un’essenza indipendente (sostanza) viene strappata al di fuori di essa, dimodoché due essenze, dichiarate in sé assolute, si trovano poi essenzialmente dipendenti da un tertium quid e quindi per nulla assolute, come invece voleva l’assunto originale. In breve, ancora una volta si vede chiaramente come l’assolutizzazione essenzialisticamente univocante che eleva al rango di essenza ogni dimensione dell’ente, anche subordinata e dipendente, purché sia chiaramente concettualizzabile, equivalga a dissolvere di fatto proprio ciò che si voleva affermare secondo l’intenzione, ossia la consistenza ontologica dell’essenza stessa. “Tutto ciò trova un correlato non privo di interesse sul piano della causalità, in cui viene tendenzialmente professato un occasionalismo esautorante l’essenza dal rango di causa influente su entità distinte da essa. Ogni cosa è, certo, dotata di capacità di agire, senonché, come abbiamo visto, la sostanza dice indipendenza e perciò esclusione di causalità passiva. In altre parole, ogni sostanza eserciterà un’attività, ma non su un’altra sostanza. Se poi ci si chiede su che cosa allora la eserciterà, l’unica risposta che rimane, per quanto sia sorprendente, è: su se stessa. Così sia il corpo che l’anima hanno un loro operare, ma senza un vero e proprio influsso causale reciproco. 852 853 Rép. aux quatrièmes objections, p. 201, p. 417. Ibid., pp. 201-202. 304 Cartesio tende dunque ad affermare un certo parallelismo tra lo stato d’animo e quello degli «spiriti animali» (i quali, come si sa, benché detti «spiriti», sono entità assai materiali), che sarà ulteriormente recepito e sviluppato sia nell’occasionalismo sia nell’armonia prestabilità di Leibniz. Ai fini del nostro studio rimane di estrema rilevanza il fatto che esaltando l’essenza e la sua consistenza ontologica paradossalmente Cartesio arriva a esautorarla sul piano causale. “Questo punto particolare può essere generalizzato così da servire da paradigma per tutta la dinamica interna del sistema. La riduzione del sussistere e dell’esistere all’intelligibilità chiara e distinta della forma esclude ovviamente ogni partecipazione compositiva, ma in tal modo la dipendenza, estromessa dall’essenza, la caratterizza profondamente dall’esterno (a causa della sua innegabile finitezza), sicché Cartesio si vede costretto a proporre nelle sostanze finite solo degli inadeguati derivati della Sostanza divina e infinita sottolineando quell’aspetto che abbiamo chiamato di partecipazione limitativa e potenziandolo fino a tal punto da fare delle essenze finite dei limitati momenti (per usare, ci pare convenientemente in questo contesto, un termine hegeliano) di quella unica vera sostanza da cui derivano. “Insistere sull’univocità del particolare porta al suo annientamento davanti al tutto e quindi alla sua equivocazione rispetto a esso; escludere l’intrinsecità della propozionalità porta a rendere intrinseca l’attribuzione,854 ma, dato che questa esprime una relazione, un essenziale riferimento ad altro, ciò significa depotenziare l’attributo (essenza finita) riguardo a ciò cui viene attribuito (essenza infinita).855 Tale processo sarà coerentemente portato a termine da Spinoza.”856 The Human Person in Leibniz’s Rationalist Contemporary, the Pantheistic Monist Baruch Spinoza. For Spinoza, the human person is not an individual substance of a rational nature (naturæ rationalis individua substantia), a rational subsistent composed of body and immaterial, spiritual, incorruptible, and immortal soul (the substantial form of the body). Spinoza states in Prop. 10 of Part II of his Ethica: “Prop. 10. The Being of substance does not pertain to the essence of man, or, in other words, substance does not constitute the form of man. Demonst. The Being of substance involves necessary existence (Prop. 7, pt. 1). If, therefore, the Being of substance pertained to the essence of man, the existence of man would necessarily follow from the existence of substance (Def. 2, pt. 2), and consequently he would necessarily exist, which (Ax. 1, pt. 2) is an absurdity. Therefore the Being of substance does not pertain, &c. Q.E.D. Schol. This proposition may be demonstrated from Prop. 5, pt. 1, which proves that there are not two substances of the same nature. For since it is possible for more men than one to exist, therefore that which constitutes the form of man is not the Being of substance. This proposition is evident also from the other properties of substance; as, for example, that it is by its nature infinite, immutable, indivisible, &c., as any one may easily see. Corol. Hence it follows that the essence of man consists of certain modifications of the attributes of God; for the Being of substance does not pertain to the essence of man (Prop. 10, pt. 2). It is therefore something (Prop. 15, pt. 1) which is in God, and which without God can neither be nor be conceived, or (Corol. 854 Se l’ente creato non è ente analogicamente e propriamente, l’essere gli è solamente attribuito, per cui perde la propria consistenza ontologica (N.d.C.). 855 La vanificazione ontologica dell’ente causato si risolve in un depotenziamento della causa creatrice (N.d.C.). 856 T. TYN, op. cit., pp. 325-332. 305 Prop. 25, pt. 1) an affection or mode which expresses the nature of God in a certain and determinate manner.”857 Although a fellow rationalist, neither does Spinoza adhere to Descartes’s views on the human person as res cogitans, that is, the human person as thought or thinking. Nor does he subscribe to Descartes’ views on “man” as two complete substances, namely res cogitans and res extensa, since, for him, there is only one Substance: God or Nature (Deus sive Natura). “In a pantheistic metaphysics such as that of Spinoza, in which there is a single substance and all things are but finite and temporal modifications of this substance, there is no place for the traditional concept of man as a separate substance existing in himself and composed of a rational soul and a material body. Man, for Spinoza, is a derived mode of the attributes of God; the spirit is a mode of the attribute of thought, and the body a mode of the attibute of extension. Granted the principle of the mutual independence of thought and extension, it would be impossible to have any action of the spirit on the body.”858 In the monistic pantheism of Spinoza, “finite beings are modifications of God, the unique substance. God possesses an infinity of attributes, each of which is infinite; and of these two are known to us, namely, thought and extension. Finite minds are modes of God under the attribute of thought, and finite bodies are modes of God under the attribute of extension. For Spinoza, nature is not ontologically distinct from God, and the reason he gives why it cannot be ontologically distinct is that God is infinite. He must comprise in Himself all reality.859”860 “Spinoza’s philosophical anthropology is not only in conformity with 857 B. SPINOZA, Ethica, Part II, Prop. 10, demonst., schol. 1, and corol. C. MASCIA, A History of Philosophy, St. Anthony Guild Press, Paterson, N.J., 1957, pp. 304-305. 859 The Scholastics were aware of the difficulty involved in asserting that God is infinite and at the same time that Nature is distinct from Him. Their answer was that though the creation of finite things adds to the number of beings (the term ‘being’ was understood analogically) it does not increase, so to speak, the amount of being. God and finite things are incommensurable, in the sense that their existence adds nothing to the infinite divine being and perfection. 860 F. COPLESTON, A History of Philosophy, Book II, vol. IV, Image Doubleday, New York , 1985, p. 217. Answer to Monistic Pantheism Concerning the Infinity of God: Reginald Garrigou-Lagrange, O.P.: “Pantheism objects…: but nothing can be added to the infinite. If therefore, the world is added as a new reality to the being of God, the being of God is not infinite. “It is easy to answer this objection. We agree that nothing can be added to the infinite in the same order. But the contradiction of pantheism consists in adding finite modes to the infinite, in such a way that the infinite is at the same time finite. But reason does not reject the idea that in an inferior order something may be added to the infinite, just as the effect is added to the eminent cause producing it. To deny such a possibility would be refusing to infinite Being the perfection of causality, and hence He would be no longer infinite. “But pantheism maintains that, after the production of created beings, there is more being than there was before. Thus we find ourselves maintaining what we imputed as an error…namely, that the greater comes from the less. “There is not more being or more perfection as a consequence of creation; rather there are many beings; just as when a teacher has trained a pupil, there is not an increase in the sum of knowledge, but an increase in the number of the learned. Yet this is but a faint analogy. No matter how excellent a teacher may be, he and his school are more perfect than he is alone. But if a cause is infinite, it already contains eminently all the perfections of its effects. “In the order of quantity, it is true to say that infinity plus one is still infinity. If we suppose that the series of days had no beginning, or that it is infinite a parte ante (regressively), then the addition of other days is possible a parte post (successively). It is only from the finite point of view (in ratione finiti) that the series admits of increase, inasmuch as it is finite in one direction. Inasmuch as the series is infinite, it admits of no increase. “If we speak of the infinity of perfection (which means plenitude not of quantity or extent, but of being, of life, of wisdom, of love, of holiness), then with greater reason we must declare it to be evident that, as a consequence of creation, there is not more perfection, more being, more life, more wisdom, more holiness. But that presupposes that being is analogous and not univocal. Only on this condition do we find that the First Being contains within Himself the plenitude of being.”(R. GARRIGOU-LAGRANGE, God: His Existence and His Nature, vol. 2, B. Herder, St. Louis, 1946, pp. 48-50. 858 306 his epistemological and metaphysical principles but is also a strict inference from them. His doctrine in this field tells what human nature ought to be within the designated framework, rather than what it discloses itself as being in our actual experience. This a priori approach is indicated at once in the definition of mind and body.861 They are defined as modes that express in a determinate, finite way the essence of God, considered, respectively, as a thinking thing and as an extended thing. Hence the main task of the philosophical study of man’s mind and body is to show how they can be explained as finite, modal consequences of God’s attributes of thought and extension, and of the infinite modes of intellect and motion-and-rest. The human composite is treated as a phase in the joint emanation of the finite modes from the divine nature. Our experience of human nature is rectified and reconstructed from this overruling standpoint…Man’s mind and body are not, as Descartes supposed, distinct finite substances. Rather, they are distinct modal aspects of one and the same thing, which is expressive of the one divine substance. The entire Cartesian discussion of the per se unity between two substances is undercut and dismissed by Spinoza’s arguments that there is only one substance present in man; that it is the infinite substance of God and not a finite, human substance; and that the human composite is only a modal unity, under the divine attributes of thought and extension. Whereas Descartes’ difficulty lay in the fact that these attributes are mutually exclusive and seem to require mutually exclusive substances in man, Spinoza makes them attributes of the same divine substance, issuing in one thing that can be regarded under two modally different series. There is, however, a strict correspondence and mutual implication between the modes of extension and of thought, and hence between body and mind. The mind is the idea of this body, whereas the body is expressed mentally by this idea, which is its mind and soul. Spinoza does not try to solve Descartes’ problem of uniting substances: he substitutes for it the more manageable problem of correlating an idea and its ideatum. In making this substitution, however, he has to rely upon his doctrine about the unicity of substance, in order to make it inevitable that mind and body can be nothing more than mental and extended modes of one divine substance. This is the sense in which his theory of man is deductively constructed from his theory of method and of being.”862 “Spinoza’s Parallelism. In Spinoza’s philosophy the mind is the idea corporis, the idea of the body. It should be recalled that in this philosophy men are not individual beings at all, but only finite modes of the one being, Substance. Body and mind in a man are related to each other in a way similar to the relation between Nature and God in Substance. Nature and God are in reality identical, the former being Substance conceived under its attribute of extension, the latter Substance conceived under its attribute of thought. God is the idea of Nature. Body and mind in man are identical and opposite in a similar way. The body is a complex of finite modes of extension, and to each of these modes there corresponds a finite mode of thought, that is to say, the idea of the mode of extension. The complexus of all these ideas is the soul or mind. Thus the soul is the idea of the body; that is, the series of states that make up conscious life is the series of the ideas of the physical events that make up the life of the body.”863 “Come quasi tutti gli autori del Seicento, Spinoza si trova davanti all’eredità del dualismo cartesiano. Come risolve il rapporto anima-corpo? L’anima e il corpo sono due modi finiti della sostanza di Dio, vale a dire, Spinoza non accetta la duplicità sostanziale di Cartesio; per lui né il corpo né l’anima sono 861 B. SPINOZA, Ethics, II, Definition 1 and Proposition 11 (Wild, 143, 155-156). For a sustained comparison between Spinoza’s theory about man and the deliverances of human experience, consult H. BARKER, Notes on the Second Part of Spinoza’s Ethics, “Mind,” N.S., 47 (1938), pp. 159-179, 281-302, 417-439. 862 J. D. COLLINS, The Continental Rationalists, Bruce, Milwaukee, 1967, pp. 91-92, 94-95. 863 BENIGNUS, Nature, Knowledge, and God, Bruce, Milwaukee, 1947, pp. 172-173. 307 sostanze separate, ma neanche è sostanza l’uomo stesso: all’essenza dell’uomo, scrive Spinoza, non appartiene l’essere della sostanza, ossia la sostanza non costituisce la forma dell’uomo864 ; e il motivo di ciò si trova nel fatto che non c’è che un’unica sostanza e quindi l’uomo stesso si trova all’interno di Dio: ne segue, che l’essenza dell’uomo è costituita da certe modificazioni degli attributi di Dio.865”866 “La natura umana secondo Spinoza. La prima verità antropologica su cui Spinoza insiste sia nel Breve Trattato sia nell’Etica è che l’uomo non può essere una sostanza: «La sostanza non costituisce la forma dell’uomo; infatti l’essenza della sostanza implica l’esistenza; ora, se la sostanza fosse la forma dell’uomo, questi dovrebbe esistere necessariamente. Ma ciò è assurdo».867 “Di fatto esiste un’unica sostanza, la sostanza divina; ogni altra cosa non può essere che una sua modificazione. “A coloro che obiettano che l’uomo è una sostanza perché può essere concepita come una realtà autonoma e sussistente Spinoza replica che «senza Dio nessuna cosa non può né sussistere né essere compresa; cioè Dio deve esistere ed essere compreso prima che le cose particolari esistano e siano comprese».868 “Pertanto occorre concludere che non potendo essere una sostanza, l’uomo dov’essere un modo, anzi la sintesi di due modificazioni della sostanza divina: della modificazione dell’attributo del pensiero e della modificazione dell’attributo dell’estensione. La modificazione del pensiero è l’anima, la quale secondo Spinoza «non è altro che l’idea di una cosa individuale esistente di fatto»869; mente la modificazione dell’attributo dell’estensione è il corpo, che è «l’oggetto dell’idea che costituisce l’essenza della mente».870 “I rapporti tra anima e corpo non sono concepiti alla maniera aristotelica di materia e forma, perché questa concezione presuppone che l’uomo sia una sostanza, ma sono pensati come due linee che corrono parallele l’una a fianco all’altra e che non ammettono scambi e influssi reciproci ma soltanto un perfetto reciproco rispecchiamento, cosicché tutto quanto accade nell’anima viene rispecchiato anche nel corpo e viceversa. Secondo Spinoza tutto quanto accade nell’oggetto dell’idea, il corpo, deve essere percepito dalla mente, cioè «se l’oggetto dell’idea, che costituisce la mente umana, è il corpo, nel corpo non potrà accadere nulla, che non sia percepito dalla mente».871 “Come il corpo umano si compone di moltissimi individui di diversa natura, altrettanto «l’idea, che costituisce l’essere formale della mente umana, non è semplice, ma composta di moltissime idee».872 864 B. SPINOZA, Etica, II, prop. 10. Ibidem. 866 M. FAZIO and D. GAMARRA, Introduzione alla storia della filosofia moderna, Apollinare Studi, Rome, 1994, p. 102. 867 B. SPINOZA, Etica, II, Prop. X, dem. 868 B. SPINOZA, Breve trattato, Pref. 869 B. SPINOZA, Etica, II, Prop. X, dem. 870 Ibid., Prop. XIII. 871 Ibid., Prop. XII. 872 Ibid., Prop. XV. 865 308 “Essendo una modificazione di Dio, «la mente dell’uomo è una parte dell’infinito intelletto di Dio (e il corpo una parte dell’infnita estensione di Dio). Perciò quando noi diciamo che la mente conosce questa o quella cosa non diciamo altro che Dio, non in quanto infinito, ma in quanto si manifesta nella natura della mente, ossia in quanto costituisce l’essenza della mente, ha questa o quella idea».873 “Come la mente è il corrispettivo del corpo nell’attributo del pensiero, così le cognizioni che la mente acquista sono il corrispettivo dei movimenti che succedono nel corpo. Se i movimenti del corpo sono chiari e precisi, nella mente si avrà un’idea chiara e precisa (cioè adeguata); se i movimenti sono invece complicati e confusi, anche nella mente vi sarà un’idea inadeguata e confusa. “È ovvio che la mente non ha nessuna cognizione diretta delle cose esterne, perché può conoscere solo mediante i movimenti che queste causano nel corpo. Neppure del proprio corpo la mente ha una cognizione diretta; lo conosce soltanto attraverso le idee delle modificazioni delle quali è affetto.874”875 Answer to Descartes’s Dualism, Spinoza’s Monistic Pantheist Parallelism, and Leibniz’s Body and Soul Monadism with Pre-Established Harmony: Hylemorphism: Régis Jolivet on Hylemorphism: § 1. – Nozione generale dell’ilemorfismo. 1. La dualità essenziale dei corpi. – La discussione precedente ci ha portato, sotto molteplici punti di vista, ad ammettere che il corpo semplice (che pone il problema sotto la forma più rigorosa) non è semplice di una semplicità assoluta: non è composto di corpi, ma ha in sé, oltre la composizione quantitativa o matematica, una dualità di aspetti che ci è apparsa come irriducibile. Infatti da un lato è esteso e dall’altro è dotato di proprietà qualitative. Questi due aspetti essenzialmente distinti l’uno dall’altro, devono avere la loro ragione di essere in principi costitutivi che non possono essere anch’essi dei corpi (altrimenti il problema si pone di nuovo) ma ciò per cui il corpo è costituito nella sua natura sostanzialmente una, ma formalmente complessa. “L’ileformismo non è altro che la definizione di questa realtà complessa del corpo, concepita come risultante da due princìpi distinti e complementari chiamati materia (ὕλη) e forma (μορφή), fonti, rispettivamente delle proprietà quantitative e delle proprietà qualitative per cui il corpo si impone alla esperienza e alla scienza. “2. Senso comune e filosofia. – In un certo senso, l’ilemorfismo appartiene al senso comune, da cui deriva la metafisica naturale dello spirito umano (I, 9). L’esperienza nelle sue forme più varie già suggerisce che gli esseri naturali contengono una complessità fondamentale: della materia, dotata di una specie di plasticità indefinita, e un principio di diversità qualitativa e di unità distinto dalla materia. Tuttavia, il senso comune, soggetto alla immaginazione, ha una forte tendenza a entificare (o sostantificare) i principi di questa complessità che l’esperienza gli impone e a farne enti o cose. 873 Ibid., Prop. XI, cor. Cf. ibid., Prop. XIX, XXX. 875 B. MONDIN, Storia dell’Antropologia Filosofica, vol. 1, ESD, Bologna, 2001, pp. 447-448. 874 309 “Tutte le difficoltà in cui si dibatté la speculazione greca fino ad Aristotele (I, 6) dipendevano soprattutto dalla incapacità dei pensatori ionici, eleatici, efesini o pitagorici a liberarsi dalle rappresentazioni immaginative, al fine di concepire, con il solo spirito, realtà che, non essendo esseri materiali ma solo principi di essere, sono accessibili soltanto alla ragione metafisica. “Platone fu il primo a dare una forma intelligibile alle intuizioni confuse del senso comune, affermando che i principi dei corpi non sono essi pure corpi (come pensavano gli Ionici), né numeri (come pensavano i Pitagorici), ma realtà metafisiche che egli chiamò materia e forma. Platone, tuttavia, dipende ancora in parte dai primi pensatori greci, nel senso che non giunge a render conto della vera natura di questi principi metafisici. Ossessionato dal problema del cambiamento (che è d’altronde fondamentale), assimila la materia a una privazione d’essere, togliendole così ogni positività, e pare consideri poi le forme come sussistenti fuori dalla materia, in un mondo intelligibile (o mondo delle Idee), al quale in un certo modo il mondo della materia (χωρα) partecipa. “Aristotele, movendo da questi dati ricchissimi ma confusi, elaborò una dottrina di una potenza e coerenza estreme. Si disse che aveva fatto scendere le forme dal cielo sulla terra e ciò spiega infatti l’idea essenziale della sua dottrina che consiste nel dimostrare che le forme sono immanenti alla materia e si uniscono realmente con essa in qualità di coprincìpi intrinseci costitutivi. “3. I primi principi. – a) La nozione di principio metafisica. Aristotele definisce il principio come ciò da cui qualche cosa procede. Ma una cosa può procedere da principi estrinseci o intrinseci. Il primo caso è quello dell’effetto in rapporto alla causa efficiente: la statua procede dallo scultore, causa estrinseca (o esterna) della statua; il secondo è quello delle cause materiale e formale: la statua risulta infatti (per l’azione dello scultore) da una materia bruta (per esempio dal marmo) che ha ricevuto una data forma (di Mercurio). Il marmo come materia e l’immagine di Mercurio come forma sono principi intrinseci della statua. “b) Materia prima e forma sostanziale. Si può spingere più lontano l’analisi e considerare il corpo come tale (il marmo, per esempio). Si constata che anch’esso è una realtà complessa, cioè una materia affetta da certe determinazioni che ne fanno una data materia (del marmo e non del legno o dell’aria). Di nuovo, per spiegare questa complessità irriducibile bisognerà ricorrere a principi intrinseci che saranno qui non più una data materia già determinata (marmo), e una data forma accidentale (Mercurio); ma puramente e semplicemente ciò che si chiama materia prima (o materia assolutamente indeterminata) e forma sostanziale (cioè principio primo per cui la materia diventa una data materia). Questi principi intrinseci sono, nel senso forte della parola, princìpi, vale a dire ciò da cui il corpo procede realmente e primieramente e ciò che non suppone assolutamente più nulla di anteriore. Sono dunque realtà metafisiche. “4. Due concezioni: Tomismo e Suárezismo. – Si deve concepire la materia prima come potenza pura, al punto di essere priva come tale di ogni atto, tanto formale che entitativo, o conviene riconoscerle un certo atto e un certo essere proprio? Questo è il problema che si pone a suo riguardo. 310 “a) Atto formale e atto entitativo. Si distinguono due specie di atti: l’atto formale, che è la forma stessa in quanto unita alla materia per produrre il composto, e l’atto entitativo che è l’esistenza per la quale una cosa è posta al di fuori delle sue cause e si oppone in modo contraddittorio al nulla. Essendo ammesso che la materia non è per se stessa un essere in atto, bisogna dire che ciò avviene perché manca tanto di atto formale che di atto entitativo o semplicemente perché manca di atto formale? “La prima opinione è quella di san Tommaso, la seconda è quella di Suárez e dipende dal fatto che Suárez pensa che l’esistenza non si distingue dalla essenza reale, e in quanto reale, o almeno non se ne distingue con una distinzione reale adeguata; per lui non vi è tra essenza e esistenza altra distinzione di quella che esiste tra una entità possibile e la stessa entità posta fuori delle sue cause. Ne consegue perciò che la materia, avendo la sua essenza propria, deve avere, per questo stesso motivo, la sua esistenza propria, altrimenti non sarebbe niente, perché, tolta l’esistenza, ogni realtà scompare: non resta che una semplice potenza oggettiva cioè un puro niente. “b) La materia e l’ordine esistenziale. Vediamo ora come le due concezioni si oppongono. Per i tomisti, la materia prima non è ordinata immediatamente all’esse, vi è ordinata solo per la mediazione della forma che riceve prima dell’esse (il prima è qui inteso di una priorità di natura e non di tempo): la materia è pura potenza tanto nell’ordine essenziale come nell’ordine esistenziale. Per Suárez la materia non è pura potenza che nell’ordine dell’essenza; nell’ordine esistenziale essa possiede necessariamente un certo atto entitativo proprio, per cui è posta fuori delle sue cause e tale che, almeno per la potenza assoluta di Dio, potrebbe sussistere senza la forma. Ma si può ammettere che la materia sia, per sé e immediatamente, suscettibile di esistenza? San Tommaso non lo pensa. La sua opposizione è fondata su due argomenti principali. In ogni composto, osserva, non vi è che un esse esistenziale, per cui indivisibilmente esistono e la materia e la forma. (I, q. 76, a. 3; q. 77, a. 2, ad 3). D’altra parte la materia non è ordinata immediatamente all’esse, ma alla forma e riceve l’esse nel ricevere la forma; di conseguenza, essendo in potenza pura di ogni forma, è in potenza pura di ogni esse. Infatti tutto ciò che è, è o atto o potenza che partecipa un atto. “La materia non è atto, ciò ripugna al suo concetto, non è dunque mai in atto che per partecipazione di un atto. Ma il solo atto cui la materia possa partecipare è quello della forma e quindi dire che la materia è in atto è dire che ha ricevuto una forma. Così affermare che la materia può essere in atto senza la forma, significa affermare una cosa contraddittoria, cioè che la materia possiede una forma e nello stesso tempo che non la possiede (IV de Pot., a. 1; II C. Gent, c. 43; Quodlib., III, a. 1). “c) Le esigenze dell’unità sostanziale. Questa argomentazione a Suárez non sembra valida, perché, egli pensa, se è vero che la materia è priva dell’essere naturale che risulta dalla forma, essa non è priva di ogni essere. Deve avere un atto metafisico cioè quell’atto stesso per cui è posta fuori delle sue cause, almeno in modo incompleto e imperfetto, in quanto deve essere terminata dalla forma (Disp. Metaph., XIII, s. V). “Obiezione speciosa nel sistema tomista. Bisognerà ben porre l’atto entitativo della materia in un genere e necessariamente nel genere sostanziale, se è vero che la materia è sostanza 311 parziale. Ma in questo caso non vi è più generazione sostanziale propriamente detta perché la forma che subentra in una cosa già esistente sostanzialmente non può conferire a questa cosa che un essere accidentale.876 Tale è il nodo del problema; qui è in gioco tutta la questione della unità del composto sostanziale, che noi studieremo più avanti. “...§ 3. – Materia, forma e composto sostanziale. – A. La nozione di materia. 1. Il primo soggetto. Abbiamo visto con quanta attenzione è necessario distinguere materia prima e materia seconda: quest’ultima non è altro che il corpo già costituito (marmo, legno, aria, animale, ecc.) mentre la materia prima è il primo soggetto che, per la sua unione con una forma, diventa un essere propriamente detto (una sostanza). Negativamente, secondo la espressione di Aristotele, è ciò che per sé non è né essere, né qualità, né quantità, né assolutamente nulla di ciò che implica una qualsiasi determinazione; è ciò che essendo assolutamente indeterminato può divenire, mediante la forma, un qualunque essere corporeo. “2. La potenza pura. – La materia è dunque pura potenza, cioè potenza senza alcuna mescolanza di atto, sia pure abbozzato, potenza puramente passiva, suscettibile, per indifferenza radicale, di ricevere tutte le determinazioni (31), cioè di essere posta in una qualsiasi specie corporea. “Non è possibile evidentemente nessuna rappresentazione immaginativa della materia prima, poiché essa non è un ente ma solo un principio di essere, e come tale è al di sotto dell’ essere ed esclude tutte le determinazioni per le quali una cosa può essere definita o pensata. Non è nemmeno la quantità o l’estensione, perché la quantità o l’estensione, essendo accidenti (14), implicano già un soggetto costituito che abbia una quantità e una estensione specifica. La materia prima è solo principio radicale della quantità e dell’estensione, ma in sé è indifferente ad ogni quantificazione determinata, essa può cioè ricevere qualsiasi quantificazione (meno quella infinita, che sarebbe contraddittoria) (7). “La materia prima non ha neppure l’omogeneità positiva, che supporrebbe il corpo composto di parti integranti di eguale natura e di conseguenza unificato dalla forma, ed ha solo quell’omogeneità negativa che non è altro che il nome e la definizione della sua fondamentale indeterminazione. “B. La nozione di forma. – 1. L’atto della materia. – Se la materia è pura potenza e primo soggetto, la forma sarà correlativamente l’atto primo della materia, vale a dire ciò per cui la materia diventa qualche cosa di determinato, un essere e un corpo (pietra, pianta, animale, uomo). Ciò è quanto significa il termine di forma sostanziale: la forma, impadronendosi della materia, ne fa una sostanza o essere determinato, che riceverà poi (d’una conseguenza logica, per quanto riguarda le proprietà (I, 42), accidentale e temporale per quanto riguarda gli accidenti contingenti) determinazioni nuove: il marmo diventerà tavolo o statua, Pietro diventerà grande e forte, sapiente e virtuoso, ecc. Queste determinazioni saranno prodotte da forme accidentali. 876 Se Suárez nella 133 Disp. Metaph., insiste tanto su ciò che egli chiama l’atto entitativo della materia, pare sia soprattutto per opporsi ad alcuni filosofi. - in ciò infedeli a San Tommaso - che riducono la realtà della materia fino a farne un puro limite, una privazione, una semplice negazione. (Cfr. P. Descoqs, «Archives de Philosophie», III, quaderno 4, pp. 120-127). Tuttavia la negazione oltrepassa il limite, al di qua del quale rimarrebbe tomista. Cfr. L. Mahieu, François Suárez. Sa philosophie et les rapports qu’elle a avec sa théologie, Parigi, 1921. 312 “2. L’essere della forma. – La forma sostanziale o atto primo della materia, non è un essere più di quello che sia la materia. Anch’essa è principio di essere, ma a un titolo superiore a quello della materia perché essa dà alla materia l’essere sostanziale ed è per essa che la materia diventa qualche cosa di determinato, una essenza definita. “Se dunque la forma sostanziale del corpo, non è un essere più di quello che sia la materia, essa realmente ha più essere della materia. La forma non è necessariamente l’atto di una materia, perché se non si può assolutamente concepire la materia prima sussistente senza forma, si può benissimo concepire una forma senza materia, poiché la forma, per sé, è atto. Vedremo difatti che esistono forme sussistenti di natura spirituale (l’anima umana, per esempio). “3. L’unicità della forma sostanziale. a) La dottrina tomista. Materia e forma costituiscono una medesima sostanza, una medesima essenza, un medesimo composto sostanziale, a titolo di coprincipi intrinseci. Materia e forma sono tuttavia realmente distinte e non soltanto come il genere e la differenza (I, 42) da una semplice operazione dell’intelletto: l’una non è l’altra e nessuna riduzione dell’una all’altra è possibile. Ma nello stesso tempo, dalla loro unione che è quella di una potenza e di un atto, risultano non due esseri (aggregato o somma), ma un solo essere in atto. “Ciò vuol dire che ogni corpo non può avere che una sola forma sostanziale: poiché è la forma che dà l’essere al corpo (cioè che determina la sua natura specifica) e poiché ogni corpo non ha che una specie, ne consegue immediatamente che non vi può essere che una forma sostanziale per ogni corpo. “b) Teorie di Scoto e di Suárez. In opposizione alla tesi tomista dell’unicità della forma sostanziale, Scoto e Suárez da punti di vista diversi, sostengono una teoria pluriformista, conseguenza della loro concezione della materia prima come atto e essere per sé, indipendentemente dalla forma. Duns Scoto ammette che la materia, prima di essere informata, è in atto di corporeità, ma ciò non le basta per essere sostanza e una determinata sostanza. La sostanzialità, poi l’ecceità (o individualità) della sostanza richiedono il complemento di determinazioni posteriori, che verranno ad aggiungersi alla determinazione fondamentale, come altrettante essenze distinte, inseparabilmente legate tra loro. Questa concezione porta a considerare da una parte, la materia come il substrato immobile delle sostanze corporee (ciò che è poco intelligibile) e dall’altra fa dell’unità interna del corpo un problema insolubile.877 “Suárez si rifiuta di ammettere la forma scotista della corporeità, facendo giustamente osservare che non potrebbe più esservi l’unità dell’ente corporeo. Affermare poi come fa Scoto che una forma dà l’essere generico e l’altra l’essere specifico, è, secondo Suárez, proporre una cosa inintelligibile, cioè affermare che un essere possa esistere senza avere la sua essenza. (Disp. Metaph., XIII, s. III, 17). Suárez è tuttavia d’accordo con Scoto nell’ammettere, sebbene per ragioni del tutto diverse, che la materia prima ha una certa esistenza indipendente dalla forma. Se infatti essa non può avere quella forma di corporeità che Scoto immaginava, deve possedere la forma dell’essere totale. Così, anche unita alla forma, la materia prima conserva la sua entità reale, sostanziale, distinta dall’entità formale: essa ha per sé e in sé una attualità di esistenza distinta dall’esistenza della forma, benché l’abbia in dipendenza da essa. Presa a parte non è un 877 Cfr. De rer. princ., q. 8, a. 6, n. 43; Op. oxon., II, d. 12, q. I, n. 11 sgg.; Report. paris., II, d. 12, q. I, n. 13. 313 puro niente, meno ancora lo è nel composto, e di conseguenza, nelle mutazioni sostanziali, la materia rimane sotto le forme successive. Questa dottrina come vedremo più avanti, finisce con il compromettere l’unità del composto sostanziale, malgrado gli sforzi che fa Suárez per spiegare questa unità. (Disp. Metaph., XIII, s. IV, 10; s. V, 7; XV, s. IX). “4. Le condizioni del divenire. – a) Il divenire sostanziale. Il divenire, sostanziale o accidentale, implica corruzione (o cessazione) di una sostanza o di un accidente, e generazione (o apparizione) di una nuova sostanza o di un accidente nuovo. Dall’uno all’altro termine si produce un movimento realmente indivisibile e istantaneo (31) come dice l’assioma secondo il quale ‘la generazione dell’uno è la corruzione dell’altro.’ “b) La privazione. Perché questo divenire sia intelligibile, bisogna ammettere l’intervento di un terzo principio, oltre la materia o la forma, cioè la privazione o mancanza di una forma che un soggetto è ordinato a possedere o è semplicemente capace di possedere. Il divenire infatti non si produce dalla materia alla forma, bensì da una forma a un’altra forma, servendo la materia di soggetto comune. In realtà tre sono le condizioni del divenire: la materia, la forma posseduta e la privazione della forma da acquistare. La privazione non è, ben inteso, un ente reale ma è solo un ente di ragione richiesto come terzo principio, per spiegare, non il corpo, ma il divenire dei corpi. “C. Il composto sostanziale. – 1. L’unione immediata, senza intermediario. – La concezione tomista della materia e della forma implica una nozione del composto sostanziale tale che materia e forma si uniscano immediatamente da sé senza nessun intermediario. I due principi si uniscono infatti come potenza pura e atto sostanziale e come tali esercitano l’uno di fronte all’altro una causalità intrinseca, che non richiede alcun agente esterno. “2. L’unione mediata secondo Suárez. – Per spiegare l’unità del composto nella concezione della materia prima da lui proposta, Suárez è condotto ad ammettere tra la materia e la forma non quella unione intima, per di dentro, se così si può dire, che sola, secondo san Tommaso, ne fa un essere veramente uno, in quanto materia e forma sono concepite puramente e semplicemente come principi di essere, ma un modo di unione, che li deve avvicinare e unificare più che unire. (Disp. Metaph., XXXVI), s. IV, 32). Benché la materia per se stessa abbia una relazione trascendentale alla forma (I, 47), secondo Suárez, conserva nel composto il suo essere proprio e la forma stessa interviene solo in qualità di causa estrinseca. L’unità è dunque realizzata da qualche cosa di distinto dai componenti, da ciò che Suárez chiama un modo sostanziale. Ora, questa unità potrebbe essere giustamente qualificata come accidentale. “3. Il composto non è un tertium quid. – Nella concezione suáreziana pare sia necessario dire che dall’unione della materia e della forma risulti un tertium quid, poiché il composto è sempre diverso dalla somma dei suoi componenti. Questa conclusione non può aver senso nel sistema tomista, dove materia e forma non sono concepite come entità aventi per sé una esistenza positiva: per san Tommaso l’essenza corporea completa non è distinta dalle parti metafisiche, ma è la realtà stessa di queste parti metafisiche unite tra loro. In altre parole, l’unione non è qualche cosa che si sovraggiunge ai componenti, ma è ciò che li fa essere. Per Suárez, invece, se la materia riceve dalla forma l’essere sostanziale, non ne riceve l’essere senz’altro: l’unione non fa essere i componenti ma li suppone già esistenti (evidentemente il “già” definisce qui solo una 314 priorità di natura o logica), vale a dire che non vi è veramente unione per sé ma solo per accidente. “4. Il composto non è la somma dei suoi elementi. – Suárez cerca di sfuggire alle difficoltà della sua teoria dicendo che il composto non è altro che l’insieme dei suoi elementi: materia, forma e modo di unione, e che la sola distinzione che si possa stabilire tra il composto e i suoi elementi è quella che esiste tra il tutto e le sue parti (Disp. Met., XXXVI, s. III, 9). Ma qui abbiamo una petizione di principio: Suárez si accorda ciò che è in questione, cioè che il composto non è altro che i suoi elementi, perché l’analisi non potrebbe scoprirvi niente altro. Ciò significa che il composto non è altro che la somma dei suoi elementi, perché la somma degli elementi equivale al composto, cosa che bisognerebbe provare. Questa argomentazione suppone che una somma possa costituire un essere uno per sé o in altri termini, che l’essere che risulta dall’unione, come Suárez la concepisce, sia veramente un composto sostanziale e non accidentale. Ma se l’unione è realizzata da qualcosa di estrinseco ai componenti, è difficile ammettere che essa non sia accidentale.”878 Jolivet on the Union of the Soul with the Body: “Il composto sostanziale. A. L’unione sostanziale. 1. Unione accidentale e sostanziale. - Si devono distinguere due modi d’unione essenzialmente differenti: l’unione accidentale, che esiste fra due esseri di per sé completi e indipendenti l’uno dall’altro: tale è l’unione degli anelli di una catena, dei pezzi di una macchina oppure dei cittadini di uno stesso stato e l’unione sostanziale, per la quale due realtà incomplete formano insieme una sostanza unica, anche se composta (I, 52). “2. I princìpi del composto sostanziale. - Quando si parla di realtà incomplete, non bisogna pensare, come abbiamo già notato, ad elementi o esseri che sarebbero incompiuti o mutilati, ma a entità reali incompletamente sostanziali, ossia a primi princìpi la cui natura non include il potere di sussistere da soli (II, 78). Questi princìpi sono la materia e la forma sostanziale. “La materia è incompleta per essenza perché di per sé è pura potenza, assolutamente indeterminata. Ma l’anima umana, come forma, è anche incompletamente sostanziale, in quanto le sue potenze inferiori (vita vegetativa e sensitiva) esigono necessariamente il concorso del corpo. Solo in forza delle sue potenze superiori intelletto e volontà, che sono assolutamente inorganiche, essa ha il potere di sussistere senza il corpo, benché una tale sussistenza sembri meno conforme alla sua natura, che implica l'unione col corpo. “B. Il composto umano. 1. Il tutto sostanziale. - Il problema dei rapporti fra anima e corpo può venire risolto in modo comprensibile solo ammettendo che il corpo e l’anima si uniscono in un unico tutto sostanziale o, in altri termini spiegati in Cosmologia, che l’anima è la forma immediata e unica del corpo. Vale a dire: solo per questa unione l’uomo non solo è uomo, ma anche animale vivente, corpo, sostanza ed essere (II, 91, 124). L’unione si compie dunque senza elementi intermedi, in quanto i due princìpi si uniscono in ragione di potenza pura e di atto sostanziale, e, come tali, esercitano, l’uno in rapporto all’altro una causalità intrinseca che non esige nessun agente esterno. 878 R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 2 (Cosmologia), Morcelliana, Brescia, 1957, nos. 76-81, 85, 87-88, 90-92. 315 “Ne consegue che l’anima non è nel corpo come un pilota sulla nave (unione accidentale) ma che, formando con esso un unico tutto naturale, l’anima è intera in tutto il corpo e intera in ogni parte del corpo. L’uomo non è composto di due enti, ma è un solo ente complesso. “Principio di questa dottrina dell’unione dell’anima col corpo è che la forma sia di per sé indivisibile. Per il fatto stesso che la correlazione fra materia e forma è strettissima (II, 87), l’anima è necessariamente presente: intera e indivisibile in tutte le parti del corpo come nel tutto stesso. Essa tuttavia «anima», cioè vivifica, ciascuna parte in modo diverso, a seconda della natura dei diversi organi: la sua attività è determinata, in ogni organo, dalla funzione di questo organo stesso. Inoltre l’anima, essendo forma sostanziale del corpo, non è forma corporea secondo tutto ciò ch’essa è, perché svolge funzioni che solo accidentalmente esigono (in forza delle condizioni di esercizio) organi corporei. In virtù delle sue facoltà vegetative e: sensitive (che definiscono l’animazione), l’anima è forma del corpo. In virtù delle sue funzioni superiori (intelletto e volontà), l’anima trascende il corpo da lei vivificato e perciò sopravvive alla dissoluzione di quest’ultimo. “2. Rapporti «fra il fisico e il morale» - Solo questa unione sostanziale può spiegare quelli che, con termine improprio, si chiamano rapporti fra il fisico e il morale, ossia l’influsso vicendevole fra le funzioni vegetativa, sensitiva e intellettiva. Una digestione laboriosa, un’emicrania e ancor più lesioni cerebrali rendono impossibile il lavoro della mente. Viceversa, un’intensa attività intellettuale arresta la digestione, accelera o rallenta il movimento del cuore, dà luogo ad una fatica organica. Tutti questi fatti ben noti possono essere spiegati in modo soddisfacente solo ammettendo che corpo e anima formino insieme una sola e medesima sostanza in cui tutte le funzioni siano strettamente unite.”879 Jolivet’s Critique of Cartesian Spiritualism and Dualism. “Problema della «comunicazione delle sostanze». L’espressione «problema della comunicazione delle sostanze» designa, nei secoli XVII e XVIII, la questione dell'unione dell'anima col corpo. I termini medesimi di questo ultimo problema implicano dal punto di partenza che l’anima e il corpo vengono considerati come due sostanze o due enti di per sé completi e sufficienti, e d’essi si vuol sapere il modo dell’unione atta a formare un solo tutto. È facile prevedere che questa concezione iniziale porterà inevitabilmente ad ammettere solo un’unione accidentale. “Le teorie derivanti dalla corrente cartesiana si possono dividere in due gruppi: il primo è formato dalle teorie che pongono il problema dell’unione nei medesimi termini in cui lo pose Cartesio, il secondo è formato dalle teorie che, riconoscendo l’impossibilità di giungere ad una soluzione di tipo cartesiano, si affidano all’idealismo, d’altronde contenuto implicitamente nell’ambigua dottrina di Cartesio, perché salvi la concezione spiritualistica dell'uomo e del mondo. “§ 1. Lo spiritualismo cartesiano. “A. Le dottrine. 879 R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 3 (Psicologia), Morcelliana, Brescia, 1958, nos. 622-623. 316 “Noi troviamo in questo campo tre dottrine, quella di Cartesio, quella di Malebranche e quella di Leibniz le quali, pur essendo d’accordo sui medesimi princìpi, propongono tre diverse soluzioni al problema dell'unione dell’anima col corpo. “1. Il principio del dualismo. “a) Natura dell’anima. Abbiamo visto che Cartesio scopre l’anima nel Cogito, cioè nell’atto con cui l’essere pensante percepisce intuitivamente se stesso come pensiero. Io penso, dunque sono, cioè: io sono un pensiero o una cosa che pensa (res cogitans), oppure «una cosa che dubita, che intende, che concepisce, che afferma, che nega, che vuole, che non vuole, e inoltre che immagina e che sente» (2a Méditation). “Il Cogito mi fa percepire non solo la mia propria esistenza, ma anche ciò che sono. Difatti, siccome io posso far le viste di non avere il corpo, senza che necessariamente ne consegua che io cessi di pensare e per conseguenza di esistere, devo affermare che sono «una sostanza, tutta la natura e l’essenza della quale sta solo nel pensare e che, per essere, non ha bisogno di nessun luogo, né dipende da qualcosa di materiale». (Discours de la Méthode, 4a parte). Nella mia essenza io sono dunque un pensiero; il corpo non fa parte dell'essenza dell'uomo; l’anima è una sostanza completa che basta assolutamente a se stessa. “b) Natura del corpo. Per Cartesio, il corpo è soltanto un puro automa, una semplice macchina che si muove da sé. È stato pensato che fosse l’anima a causare nel corpo il calore naturale e tutti i movimenti che ne dipendono, ma si tratta di un grave errore. I movimenti che avvengono nel corpo «non dipendono che dalla conformazione delle nostre membra e dal corso che gli spiriti,880 eccitati dal calore del cuore, seguono per natura nel cervello, nei nervi e nei muscoli, allo stesso modo che il movimento di un orologio viene prodotto dalla sola forza della sua molla e della configurazione delle sue ruote (Passions, I, 16) (205). “c) Problema dell’unione. Abbiamo dunque due sostanze complete, l’una la cui essenza consiste interamente nel pensare, l’altra la cui essenza consiste interamente nell’essere estesa e suscettibile di figura e movimento. Come spiegare la loro unione? Cartesio non offre alcuna spiegazione e si limita a considerare l’unione come un fatto evidente, poiché, dice, «non v’è alcun soggetto che agisca contro la nostra anima più immediatamente del corpo cui essa è unita». (Passions, l, 2).881 Benché l’anima sia unita a tutto il corpo, lo è in modo ancor più particolare e immediato alla glandola pineale, perché questa glandola è un organo unico, mentre le altre parti del cervello sono doppie (Passions, I, 11-13, 30, 34). 880 Si tratta degli «spiriti animali», che sono «tutte le parti più vive e più sottili del sangue». «Ciò che qui io chiamo spiriti sono soltanto corpi, i quali non hanno altra proprietà che quella di essere corpi piccolissimi che si muovono velocemente, come le parti della fiamma che esce da una fiaccola; di modo che essi non si fermano in nessun luogo e via via che qualcuno di essi entra nella cavità del cervello, alcuni altri parimenti escono dai pori che sono in quella sostanza. Questi pori li portano nei nervi e di qui nei muscoli e in tal modo muovono essi il corpo in tutte le diverse maniere in cui può essere mosso». (Passions, I, 10). 881 In realtà, questa unione è incomprensibile nel cartesianismo, perché non può essere rappresentata da nessuna idea chiara e distinta, mentre, per Cartesio, è proprio la chiarezza e la distinzione dell’idea quella che forma il criterio di verità (3a Meditation). 317 “Resta da spiegare come sia possibile l’azione dell’anima sul corpo e viceversa. Per Cartesio questa spiegazione è particolarmente difficile perché egli ha separato in modo così radicale il pensiero dall'estensione. Sembrerebbe che le due sostanze debbano restare estranee l’una all’altra. Se dunque i fatti costringono ad ammettere un’influenza reciproca, questa potrà consistere semplicemente nella corrispondenza di due sviluppi paralleli. Cartesio si ferma qui, ma apre la via all’occasionalismo di Malebranche. “La teoria cartesiana, secondo la quale l’unione dell’anima col corpo sfugge all’analisi, non è di per sé falsa. È solo impossibile metterla d’accordo con il principio cartesiano dell’idea chiara e distinta (criterio assoluto e unico di verità) e con la concezione delle due sostanze complete ed autosufficienti. Però, non tenendo conto di queste contraddizioni interne del sistema, Cartesio enuncia una verità certa. In realtà, sul piano speculativo, il problema dell’unione presuppone la scomposizione dell’ente unico che è formato sia dall’anima che dal corpo, ossia esige il fatto che io prenda come oggetto il corpo affinché lo possa pensare. Soltanto, come fa osservare G. Marcel (Le monde cassé, Parigi, 1933, p. 268), il corpo così oggettivato non è più il mio corpo, ma l’idea del corpo. Da questa illusione procede la teoria cartesiana la quale, riducendo il corpo all’idea di corpo, fa consistere l’essenza dell’uomo solo nell’anima. (L’uomo è un’anima che ha un corpo, possiede un corpo e adopera un corpo: il corpo, da soggetto, è diventato oggetto). Però l’esperienza dell’azione mi dimostra invece che il mio corpo è «me», che la mia realtà consiste in una totalità completa e che questa realtà, se è complessa, non può essere né ricostituita né compresa partendo da elementi antecedenti. In tal modo si vede come il problema dell’unione viene falsificato in massima parte dall’illusione analitica. Di questo problema si può comprendere il senso e dare una soluzione intelligibile solo per mezzo delle nozioni di materia e di forma che escludono categoricamente un certo modo di analisi, perché queste nozioni definiscono princìpi e non enti (II, 78). D’altronde è necessario aggiungere che l’analisi riprende il suo dominio quando nell’anima umana si considera ciò che la rende sussistente di diritto. Ma, contrariamente al modo di procedere di Cartesio, non è dall’alto, si potrebbe dire, che bisogna affrontare il problema dell’unione, ma dal basso, ossia partendo da ciò che è, nell’anima, principio della vita sensitiva ed organica. “2. L’occasionalismo. Malebranche completa il movimento cominciato da Cartesio. Partendo da un dualismo, concepito in modo ancor più radicale,882 egli afferma che i movimenti che si producono nel corpo sono soltanto un’occasione per la quale Iddio, causa unica universale, produce nell’anima le percezioni che corrispondono a quei movimenti.883 “3. L’armonia prestabilita. Leibniz sostituisce all’occasionalismo di Malebranche la teoria dell’armonia prestabilita. Il corpo e l’anima sono come due orologi indipendenti l’uno 882 Conf. Entretiens sur la Métaphysique, 2 voll., Parigi, 1922, IV, § XI: «Non vi è nessun rapporto necessario fra le due sostanze di cui siamo composti; le modalità del nostro corpo non possono, per propria efficacia cambiare quelle del nostro spirito (...). Non vi è alcun rapporto di causalità da corpo a spirito. Che dico! non ce ne è alcuno neppure da spirito a corpo». 883 Entretiens sur la Métaphysique, VII, § XIII: «Dio ha voluto che io avessi certi sentimenti, certe emozioni, quando ci fossero nel mio cervello certe impressioni, certe agitazioni di spirito. Egli ha voluto, insomma, e vuole continuamente che i modi di essere dello spirito e del corpo siano reciproci. Ecco l’unione e la dipendenza delle due parti di cui siamo composti». 318 dall’altro, ma accordati dal Creatore in modo che i loro movimenti abbiano una perfetta corrispondenza.884 “B. Discussione. “Queste dottrine, se vengono considerate solo in rapporto al problema in discussione, non hanno bisogno che di qualche breve osservazione. “1. L’unione è solo accidentale. – Queste tre teorie, sotto qualunque aspetto si presentino, propongono tra l’anima e il corpo solo una unione accidentale, perché due sostanze complete non possono unirsi in altro modo. Vero è che l’unione accidentale esige, per essere intelligibile, un principio unificatore distinto dalle cose unificate. E proprio questa difficoltà Aristotele opponeva a Platone che per primo propose il dualismo: se l’anima e il corpo sono in se stessi completi, per unirli è necessario un principio o elemento che partecipi dell’uno e dell’altro, e così il problema dell’unione ricompare in altra forma, con l’aggravante di avere a che fare con tre princìpi anziché con due. (Aristotele, Metaph., VII, c. VI; De Anima, II, c. l, 412 b). “2. Queste soluzioni sono arbitrarie. – L’esperienza che facciamo continuamente circa l’unione così intima fra lo psichico e il fisico, circa la loro profonda interazione e circa l’unità e l’identità dell'«io», non può essere spiegata dalla concezione dualistica. Tale spiegazione Cartesio non la cerca neppure; anzi supponendo l’unione come un dato di fatto di cui egli non sa dire come avvenga, dichiara che l’anima muove il corpo tramite la glandola pineale. Però rimane ancora da spiegare in che modo una sostanza spirituale come l’anima possa agire dall’esterno su una sostanza corporea qual è la glandola pineale. Tale difficoltà è insormontabile nel cartesianismo ed è tale ancor più al di fuori di quel sistema. “Quanto all’occasionalismo e all’armonia prestabilita, il loro carattere artificioso e gratuito risulta evidente. Infatti, l’esperienza non ci mette sulla via di tali soluzioni, perché ci impone la realtà di un rapporto immediato fra il fisico e lo psichico, né ad esse si adatta la metafisica, perché in quei sistemi Dio farebbe basare tutta l’esperienza umana su un’illusione, il che appare indegno della sapienza divina. “§ 2. Dallo spiritualismo idealistico a quello bergsoniano. “1. L’idealismo. – Dobbiamo qui limitarci solo a qualche indicazione perché lo spiritualismo si distacca sempre più dalla psicologia per formularsi in teorie generali che hanno di solito forma idealistica (427). Infatti i filosofi non riuscendo più a capire l’unione dell’anima col corpo, cercarono di risolvere il problema sopprimendo uno dei due termini: mentre i materialisti conservano soltanto il corpo, gli idealisti rinunziarono al corpo, il quale, infatti, nelle 884 G. W. LEIBNIZ, Troisième éclaircissement du Système nouveau de la Nature et de la communication des substances (Erdmann, p. 134) «Immaginatevi due orologi a pendolo o due orologi tascabili che siano perfettamente armonizzati», cioè che siano costruiti «con tanta arte e precisione da poter essere certi del loro successivo accordo»... Mettete adesso l’anima e il corpo al posto dei due orologi. Il loro accordo o simpatia si verificherà per mezzo [...] dell’armonia prestabilita, per mezzo di un artificio divino preveniente, il quale ha formato, fin da principio, ciascuna di queste sostanze in modo sì perfetto e regolato con tanta esattezza che, seguendo unicamente le sue proprie leggi, da essa ricevute col suo essere, ciascuna di esse si accorda perciò con l'altra proprio come se ci fosse un’influenza vicendevole». 319 teorie derivate dal cartesianismo, poteva avere ormai soltanto una parte in qualche modo onorifica e decorativa, e pensarono di basare lo spiritualismo sull’affermazione che la sola ed unica realtà esistente non è neppure la «cosa che pensa» di Cartesio, ma soltanto il pensiero. In tal modo abbiamo tutta una serie di dottrine (panteismo di Spinoza, immaterialismo di Berkeley, criticismo di Kant, teorie panteistiche di Fichte, Schelling, Hegel, neo-criticismo di Renouvier e Hamelin, idealismo di Lachelier e di Brunschvicg) che non partono più dalla psicologia e sono inoltre in conflitto permanente coi dati più chiari dell'esperienza psicologica. Ritroveremo queste dottrine in metafisica. “2. Lo spiritualismo bergsoniano. “a) L’intuizione dello spirito. Ai nostri giorni, Bergson si è proposto di rinnovare la tradizione spiritualistica derivante da Cartesio attraverso Maine De Biran e Ravaisson. “Maine De Biran pensa che l’anima conosca intuitivamente se stessa come causa e principio dei propri atti. Abbiamo veduto (562) che questa soluzione era, per Biran, implicita nel sentimento di sforzo con cui l’io percepisce direttamente se stesso come opposto al non-io. Tuttavia, secondo Biran, questa intuizione fa percepire soltanto il soggetto esistente e non la sua natura. Ravaisson (Rapport sur la philosophie française en France au XIX siècle, Parigi, 1867), spingendosi più in là di Biran, pensa che la riflessione permetta di afferrare intuitivamente sia l’esistenza sia la natura del principio spirituale, e quest'ultimo a sua volta si manifesti come tendenza, cioè come forza e amore. “Dopo aver stabilito l’inconsistenza della dottrina materialistica, Bergson ha creduto di poter basare lo spiritualismo sull’intuizione dello spirito. Esso sarebbe percepito, attraverso un approfondimento della vita psicologica non come cosa, ma come «progresso» o «slancio». Inoltre, noi possiamo con lo stesso movimento arrivare ad afferrare perfino il principio stesso della vita, che è divenire, slancio e dinamismo creatore. (Évolution créatrice, Parigi, 1907, pp. 193, 258, 290 sg., cfr. tr. it., Firenze, 1951). La psicologia, intesa così, senza cessare di essere positiva e sperimentale, diviene la disciplina metafisica per eccellenza.885 “b) Natura dell’anima e del corpo. In virtù di questa intuizione e dell’analisi che ne descrive le ricchezze, noi possiamo afferrare sia la natura del corpo e dello spirito, sia il modo della loro unione. Essa ci impone infatti la duplice realtà del corpo e dell’anima, cioè della materia (estensione omogenea e quantità) e dello spirito (intensità eterogenea e qualità). Ma come si spiega la loro unione? “Per comprendere la possibilità e il senso di questa unione bisogna partire dalla percezione, la quale ci offre infatti un’immagine della materia in quanto è molteplicità unificata. Percepire vuol dire condensare periodi immensi di un’esistenza infinitamente diluita in momenti straordinariamente intensi e riassumere in tal modo una lunga storia: così una sensazione di rosso condensa in un istante indivisibile 400 trilioni di vibrazioni.886 Ora, siccome la nostra percezione 885 Cfr. J. CHEVALIER, Bergson, Parigi, 1926, p. 153 sgg., 186-187. Cfr. ed. it, Morcelliana, Brescia 1946. Matière et Mémoire, p. 229: «Immaginiamo una coscienza che assistesse al susseguirsi di 400 trilioni di vibrazioni istantanee, ma separate le une dalle altre solo dai due millesimi di secondo necessari per distinguerle. Un calcolo semplicissimo dimostra che per compiere questa operazione ci vorrebbero più di 25.000 anni. Perciò quella 886 320 si trova più nelle cose che nello spirito (148), nel senso che essa coincide, almeno in teoria, col suo oggetto e ci fa percepire gli aspetti veri della realtà, ci istruisce sulla natura della materia. Questa deve essere indivisibile come la nostra percezione: a spezzettarla sono i bisogni dell’azione. In se stessa la materia è continuità e indivisibilità, ossia include quella tensione interna che impedisce alla molteplicità potenziale da cui è costituita di distendersi e di disperdersi in pluralità. Al pari della sensazione, «essa si spiega, immobile in superficie, ma vive e vibra in profondità» (Matière et Mémoire, p. 218). La materia si potrà dunque definire una durata diluita. “Lo spirito, si definirà invece come una tensione estrema, una condensazione di durata; pure la percezione d’essa ci aiuta ad afferrare la natura, in quanto afferra nell’indivisibile e nell’istantaneo quella molteplicità prodigiosa di movimenti che la materia svolge in qualche modo nel tempo. Lo spirito è quindi durata di tensione ed istantaneità, qualità ed eterogeneità mentre la materia è orientata verso l’omogeneità e la dispersione nello spazio e nel tempo. “c) L’unione dell’anima col corpo. Queste nozioni ci permetteranno di risolvere il problema dell’unione dell’anima col corpo; tale problema rimane misterioso solo se la distinzione viene proposta in termini di spazio, perché pensando la materia, come essenzialmente divisibile ed ogni stato d’animo come assolutamente inesteso, si tronca la comunicazione fra i due termini. Viceversa, se la distinzione viene intesa in funzione del tempo, tutto appare chiaro. Da un lato, infatti, la materia che è durata diluita si avvicina allo spirito in quanto possiede nella sua essenza l’indivisibilità reale, e lo spirito si avvicina alla materia o all’estensione a misura che si evolve verso l’azione che divide e spezzetta il reale continuo. «Questi due termini, percezione e materia, camminano così l’uno verso l’altro, via via che ci spogliamo sempre più di quelli che si potrebbero chiamare i pregiudizi dell’azione: la sensazione riconquista la dilatazione nello spazio, l’estensione concreta riprende la sua continuità e la sua indivisibilità naturali». (Matière et Mémoire, p. 245). Si può quindi pensare ormai all’unione, perché i due termini non sono assolutamente eterogenei: in questa ipotesi, lo spirito e il corpo non sono più «come due binari che si debbano incrociare ad angolo retto», ma come due verghe che «disegnando una curva si riuniscono in modo che si può insensibilmente passare da un binario all’altro» (Matière et Mémoire, p. 248). “Così si possono spiegare sia la distinzione sia la solidarietà che esiste fra l’anima e il corpo. In pari tempo, si intende come il corpo, essendo strumento dell'anima, manifesti della vita dello spirito soltanto ciò che di essa può essere rappresentato, ossia ciò che si riferisce all’azione sulle cose e si può esprimere in movimenti. Perciò vi sono più cose in una coscienza che nel cervello corrispondente ed è impossibile ridurre la prima al secondo. Non solo questa riduzione è inattuabile, ma è anche priva di senso. Perché se l’anima è solidale col corpo, ciò avviene nello stesso senso di un vestito che è solidale col chiodo a cui è appeso: l’anima è agganciata al cervello, ma il cervello non è il duplicato o l’equivalente dell’anima più di quanto il chiodo non sia l’equivalente del vestito. sensazione di luce rossa, da noi percepita in un secondo, corrisponde, in sé, a una successione di fenomeni che, se si svolgessero nella nostra durata con la massima economia di tempo possibile, occuperebbero più di duecento cinquanta secoli della nostra storia». 321 “Discussione. – Onde valutare nelle giuste proporzioni la dottrina bergsoniana, si deve prima di tutto osservare che essa in forza della critica vigorosa e decisiva che ha fatto al materialismo psicologico ha dato luogo ad un innegabile rifiorire dello spiritualismo. Quanto però al loro valore positivo, le concezioni di Bergson sono più discutibili. “a) Insufficienza dell’intuizione. Innanzitutto il metodo dell’intuizione sembra procedere da ambizioni eccessive (28-29). Abbiamo visto che l’intuizione dell’io ci permette di raggiungere solo il soggetto empirico della vita psicologica senza informarci sulla sua natura. Noi non abbiamo nessuna intuizione dello spirituale,887 ma solo l’intuizione di una realtà complessa, psico-organica, di cui soltanto il ragionamento, fondato sull’esperienza psicologica, può arrivare a definire la natura e i princìpi. “Ciò è ben provato, d’altronde, dalla confusione stessa che esiste nei dati di questa intuizione quale ci viene descritta da Bergson. Tale intuizione, egli dice, ci fa afferrare la vita come slancio, come una continuità dinamica che sembra costituire lo spirito stesso nella sua essenza. Tutto ciò tuttavia non è per l’appunto spirito, ma solo un elemento biologico o vitale, come implicitamente ammette lo stesso Bergson quando riduce il concetto di spirito a quello di vita. La vita profonda, di cui abbiamo l’intuizione nella nostra attività, consiste in questo insieme di energie diverse che compongono ciò che noi abbiamo chiamato soggetto empirico. Ci si può anche domandare se l’intuizione, di cui Bergson faceva tanto conto, non sia qualcosa di meno dell’apprendimento del soggetto empirico della vita psichica. Infatti, l’intuizione, che ci fa divenire identici al «ritmo interiore», alla «durata di tensione», al «puro divenire», che dovrebbe costituire l’essenza movente dell’io e del reale, forse, in sostanza è soltanto una specie di apprendimento della cenestesia. E ciò è evidentemente troppo poco perché ci si debba basare sopra lo spiritualismo! “b) L’unione rimane accidentale. Il paragone di cui si serve Bergson, sembra ammettere solo un’unione accidentale estrinseca, fra l’anima e il corpo. Se l’anima è unita al corpo come la veste al chiodo che la sostiene, non si potrà parlare di unione che in un senso estremamente improprio. Il vestito non è in realtà unito al chiodo, ma è con esso in rapporto accidentale. Ciò d’altronde, come abbiamo già fatto notare, è poco comprensibile. Chiodo e vestito sono infatti oggetti materiali; e quindi quale senso si deve attribuire a questo paragone, dato che qui si tratta di materia e di spirito? “c) Il monismo del divenire. La soluzione verso cui si orienta Bergson sembra essere, in fin dei conti, quella del monismo. Bergson ha ragione quando afferma che corpo ed anima sono due realtà distinte; ma questa distinzione si riduce a quella di due tendenze divergenti di una medesima realtà fondamentale, la quale costituisce l’essenza stessa del reale, cioè la durata o divenire puro. Lo spirito è durata condensata, slancio ascendente; il corpo è durata diluita, slancio che cade, «psichismo invertito». Come si può continuare a parlare di due realtà distinte? Sembra che il problema dell’unione si risolva con una identificazione: cioè il corpo e l’anima finirebbero con l’essere soltanto due gradi di un’unica e medesima realtà. 887 Cfr. DWELSHAUVERS, L'Etude de la pensée, p. 152-176 322 “Infine, tutta l’ontologia bergsoniana entra adesso in discussione. Le difficoltà della teoria dell’anima e del corpo sono semplicemente un aspetto di quelle che comporta una dottrina appesantita, nei suoi fondamenti, da gravi ambiguità, sulle quali ritorneremo in seguito. “C. Conclusione. “L’insufficienza delle teorie idealistiche, da Cartesio in poi, a spiegare in maniera comprensibile i rapporti fra l’anima e il corpo si deve ascrivere soprattutto ai princìpi metafisici e critici che stanno alla base di queste dottrine. Infatti queste teorie hanno assai più il compito di introdurre l’esperienza ideologica nei sistemi che le caratterizzano che quello di dare un’interpretazione e una spiegazione ai dati positivi di tale esperienza. L’esame di queste teorie parte dunque essenzialmente da considerazioni metafisiche. Il loro fallimento tuttavia sul piano psicologico propriamente detto significa già che i princìpi da cui esse dipendono sono in se stessi errati, perché in definitiva dare il giudizio sui sistemi tocca sempre all’esperienza: cioè, non è questa che deve adattarsi ai sistemi, ma sono i sistemi che devono sottomettersi all’esperienza e renderla intelligibile. “Qui invece noi vediamo che lo spiritualismo viene, in ultima analisi, compromesso da quelle stesse teorie stimate capaci di giustificarlo. “Ciò che diceva Lachelier circa il sistema cartesiano, a cui egli attribuiva, in massima parte, la responsabilità del trionfo del materialismo nel secolo XVIII,888 si può ripetere di tutte le dottrine idealistiche, le quali, riducendo l’essere al pensiero e questo ai fenomeni, arrivano fino a identificare lo spirito alle cose e attraverso tale giro vizioso portano al materialismo.”889 Critiques of Self-Consciousness as Constituting the Human Person. Krapiec’s Critique of Self-Consciousness as Constituting the Human Person: “Descartes, seeing in res cogitans the highest manifestation of being, believed that thinking is what constitutes the person...According to the German transcendental idealists, it is self-awareness that determines the person. Other factors that have been thought to determine the person are…consciousness of one’s past and present life (Locke)…Philosophical theories that seek the constitutive element of the person in some quality of being, e.g., in intellectual cognition or freedom, do not yet really arrive at the problem of the person, for they grasp merely an essential (according to them) manifestation of personal being, expressing itself in action, and they absolutize this particular manifestation. They thereby confuse the order of a being’s action with the order of its existence, in which ‘being a person’ belongs.”890 Battista Mondin’s Critique of Self-Consciousness as Constituting the Human Person: “For Descartes…the ‘I’ consists in self-consciousness…Identifying the person with selfconsciousness leads to the concession that he who does not exercise self-consciousness remains deprived of personality; in such a way, babies who have not yet reached the use of reason, the sleeping, and the comatose would no longer be or would not yet be persons! 888 LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie. t. I, p. 793. R. JOLIVET, op. cit., nos. 624-634. 890 M. A. KRAPIEC, Metaphysics, Peter Lang, New York, 1991, p. 300. 889 323 “For these reasons, I consider a psychological definition of the person which does not carry with it an ontological definition absolutely unsatisfactory. “By transforming the person from an ontological to a psychological fact, Descartes has opened the door to a series of either grave diminuitions or of enormous exaggerations of the concept of person. The major diminuitions are those of Hume, Freud, and Watson; meanwhile, the most exasperating exaggerations are those of Fichte, Hegel and Nietzsche.”891 Donald De Marco’s Critique of Self-Consciousness as Constitutive of the Human Person: “According to Singer, some humans are non-persons...The key is not nature or species membership, but consciousness…According to this avant garde thinker, unborn babies or neonates, lacking the requisite consciousness to qualify as persons, have less right to continue to live than an adult gorilla. ...Singer writes, in Rethinking Life and Death: ‘Human babies are not born self-aware or capable of grasping their lives over time. They are not persons. Hence their lives would seem to be no more worthy of protection than the life of a fetus.’892 “For Peter Singer a human being is not a subject who suffers, but a sufferer. Singer’s error here is to identify the subject with consciousness. This is an error that dates back to seventeenth-century Cartesianism captured in Descartes famous phrase ‘I think therefore I am’ (which is to identify being with thinking). Descartes defined man solely in terms of his consciousness as a thinking thing (res cogitans) rather than as a subject who possesses consciousness. “At the heart of Pope John Paul II’s Personalism (his philosophy of the person) is the recognition that it is the concrete individual person who is the subject of consciousness. The subject comes before consciousness. That subject may exist prior to consciousness (as in the case of the human embryo) or during lapses of consciousness (as in sleep or in a coma). But the existing subject is not to be identified with consciousness itself, which is an operation or activity of the subject. The Holy Father rejects what he calls the ‘hypostatization of the cogito’ (the reification of consciousness) precisely because it ignores the fundamental reality of the subject of consciousness – the person – who is also the object of love. ‘Consciousness itself’ is to be regarded ‘neither as an individual subject nor as an independent faculty.’893 “John Paul refers to the elevation of consciousness to the equivalent of the person’s being as ‘the great anthropocentric shift in philosophy.’894 What he means by this ‘shift’ is a movement away from existence to a kind of absolutization of consciousness. Referring to Saint Thomas Aquinas, the Holy Father reiterates that ‘it is not thought which determines existence, but existence, ‘esse,’ which determines thought!.’895”896 891 B. MONDIN, Philosophical Anthropology, Urbaniana University Press, Rome, 1985, p. 251. P. SINGER, Rethinking Life and Death, St. Martin’s Griffin, New York, 1994, p. 210. 893 K. WOJTYLA, The Acting Person, D. Reidl, Dordrecht, 1979, p. 37. 894 JOHN PAUL II, Crossing the Threshold of Hope, Alfred A. Knopf, New York, 1994, p. 51. 895 JOHN PAUL II, op. cit., p. 38. 896 D. DE MARCO, Peter Singer, in D. De Marco and B. Wiker, Architects of the Culture of Death, Ignatius Press, San Francisco, 2004, pp. 365-368. 892 324 Coffey’s Critique of Locke on Personal Identity: “False Theories of Personality.—It is plain that conscious mental activity cannot constitute human personality, or subconscious mental activity either, for all activity is of the accidental mode of being, is an accident, whereas a person must be a substance. Of course it is the self-conscious cognitive activity of the human individual that reveals to the latter his own self as a person: it is the exercise of reflex consciousness combined with memory that gives us the feeling of personal identity with ourselves throughout the changing events of our mental and bodily life. Furthermore, this self-consciousness has its root in the rational nature of the human individual; and rationality of nature is the differentiating principle which makes the subsisting individual a ‘person’ as distinct from a (subsisting) ‘thing.’ But then, it is not the feeling of personal identity that constitutes the person. Actual consciousness is neither the essence, nor the source, nor even the index of personality; for it is only an activity, and an activity which reveals immediately not the person as such, but the nature as rational;897 nor does the rational (substantial) principle of a composite nature constitute the latter a person; but only the subsistence of the complete (composite) individual nature itself. “These considerations are sufficiently obvious; they presuppose, however, the truth of the traditional doctrine already explained in regard to the existence, nature and cognoscibility of substance. Philosophers who have misunderstood and rejected and lost this traditional doctrine of substance have propounded many varieties of unsatisfactory and inconsistent theories in regard to what constitutes ‘person’ and ‘personality.’ The main feature of all such theories is their identification of personality with the habitual consciousness of self, or habitual feeling of personal identity: a feeling which, however, must be admitted to include memory in some form, while the function of memory in any shape or form cannot be satisfactorily explained on any theory of the human Ego which denies that there is a human substance persisting permanently as a unifying principle of successive mental states (63-4). “So far as English philosophy is concerned such theories appear to have had their origin in Locke’s teaching on person and personal identity. Discussing the notions of identity and diversity,898 he distinguishes between the identity of an individual substance with itself in its duration throughout time, and what he terms personal identity; while by identity in general he means not abstract identity but the concrete permanence of a thing throughout time (34). On this we have to call attention to the fact that just as duration is not essential to the constitution of a substance, so neither is it essential to the constitution of a complete subsisting individual substance or person (64); though it is, of course, an essential condition for all human apprehension whether of substance or of person. Locke was wrong, therefore, in confounding what reveals to us the abiding permanence, identity or sameness of a subsisting thing or person (whether the ‘self’ or any other subsisting thing or person) throughout its duration in time, with what constitutes the subsisting thing or person. “Furthermore, his distinction between substantial identity, i.e. the sameness of an individual substance with itself throughout time, and personal identity or sameness, was also an error. For as long as there is substantial unity, continuity, or identity of the subsisting individual 897 There are cogent theological reasons also against the view that consciousness constitutes personality. For instance, the human nature of our Divine Lord has its own proper consciousness, which, nevertheless, does not constitute this nature a person. 898 Essay Concerning Human Understanding, bk, ii., ch, xxvii. 325 substance, so long is there unity, continuity, or identity of its subsistence, or of its personality if it be a rational substance. The subsistence of a complete individual inorganic substance is changed as soon as the individual undergoes substantial change: we have then no longer the same subsisting individual being. So, too, the subsistence of the organic individual is changed as soon as the latter undergoes substantial change by the dissolution of life, by the separation of its formative and vital substantial principle from its material substantial principle: after such dissolution we have no longer the same subsisting plant or animal. And, finally, the subsistence of an individual man is changed, or interrupted, or ceases by death, which separates his soul, his vital principle, from his body. We say, moreover, that in the latter case the human person ceases to exist when the identity or permanence of his subsisting substance or nature terminates at death ; for personal identity we hold to be the identity of the complete subsisting substance or nature with itself. But Locke, who practically agrees with what we have said regarding the abiding identity of the subsisting individual being with itself – whether this individual be an inorganic individual, a plant, a brute beast, or a man899 – distinguishes at this point between identity of the subsisting individual substance and personal identity. “Of identity in general he says that ‘to conceive and judge of it aright, we must consider what idea the word it is applied to stands for; it being one thing to be the same substance, another the same man, and a third the same person, if person, man, and substance, are three names standing for three different ideas.’900 And, struggling to dissociate ‘person’ from ‘substance,’ he continues thus: ‘To find wherein personal identity consists, we must consider what person stands for; which, I think, is a thinking, intelligent being, that has reason and reflection, and can consider itself as itself, the same thinking thing in different times and places; which it does only by that consciousness which is inseparable from thinking, and, as it seems to me, essential to it. When we see, hear, smell, taste, feel, meditate, or will any thing, we know that we do so. Thus it is always as to our present sensations and perceptions, and by this every-one is to himself what he calls self; it not being considered in this case whether the same self be continued in the same or divers substances. For since consciousness always accompanies thinking, and it is that which makes every one to be what he calls self, and thereby distinguishes himself from all other thinking things; in this alone consists personal identity, i.e. the sameness of a rational being: and as far as this consciousness can be extended backwards to any past action or thought, so far 899 “That being then one plant which has such an organization of parts in one coherent body partaking of one common life, it continues to be the same plant as long as it continues to partake of the same life, though that life be communicated to different particles of matter vitally united to the living plant, in a like continued organization conformable to that sort of plants… “The case is not so much different in brutes, but that anyone may hence see what makes an animal and continues it the same… “This also shows wherein the identity of the same man consists: viz. in nothing but a participation of the same continued life, by constantly fleeting particles of matter, in succession vitally united to the same organized body…For if the identity of soul alone makes the same man, and there be nothing in the nature of matter why the same individual spirit may be united [i.e. successively] to different bodies, it will be possible that . . . men living in distant ages, and of different tempers, may have been the same man…” — Essay Concerning Human Understanding, bk. ii. ch. xxvii. § 4-6. Yet though “identity of soul” does not make “the same man,” Locke goes on immediately to assert that identity of consciousness, which is but a function of the soul, makes the same person. 900 Essay Concerning Human Understanding, bk. ii., ch. xxvii., § 7. Names do not stand for ideas or concepts but for conceived realities; and the question here is: What is the conceived reality (in the existing human individual) for which the term “person” stands? 326 reaches the identity of that person; it is the same self now it was then; and it is by the same self with this present one that now reflects on it, that that action was done.’901 “The definition of person in this passage as ‘a thinking, intelligent being,’ etc., is not far removed from our own definition; but surely conscious thought is not ‘that which makes every one to be what he calls self,’ seeing that conscious thought is only an activity or function of the ‘rational being.’ It is conscious thought, of course, including memory, that reveals the ‘rational being’ to himself as a self, and as the same or identical self throughout time; but unless the ‘rational being,’ or the ‘thinking, intelligent being, that has reason and reflection,’ etc. – which is Locke’s own definition of ‘person’ – were there all the time identical with itself, exercising those distinct and successive acts of consciousness and memory, and unifying them, how could these acts even reveal the ‘person’ or his ‘personal identity’ to himself, not to speak of their constituting personality or personal identity? It is perfectly plain that these acts presuppose the ‘person,’ the ‘thinking, intelligent being,’ or, as we have expressed it, the ‘subsisting, rational, individual nature’ already constituted; and it is equally plain that the ‘personal identity’ which they reveal is constituted by, and consists simply in, the duration or continued existence of this same subsisting individual rational nature; nor could these acts reveal any identity, personal or otherwise, unless they were the acts of one and the same actually subsisting, existing and persisting substance. “Yet Locke thinks he can divorce personal identity from identity of substance, and account for the former independently of the latter. In face of the obvious difficulty that actual consciousness is not continuous but intermittent, he tries to maintain that the consciousness which links together present states with remembered states is sufficient to constitute personal identity even although there may have intervened between the present and the past states a complete change of substance, so that it is really a different substance which experiences the present states from that which experienced the past states. The question ‘Whether we are the same thinking thing, i.e. the same substance or no…concerns not personal identity at all: the question being, what makes the same person, and not whether it be the same identical substance, which always thinks in the same person: different substances, by the same consciousness (where they do partake in it), being united into one person, as well as different bodies by the same life are united into one animal, whose identity is preserved, in that change of substances, by the unity of one continued life…[for] animal identity is preserved in identity of life, and not of substance.’902 “Here the contention is that we can have ‘the same person’ and yet not necessarily ‘the same identical substance,’ because consciousness may give a personal unity to distinct and successive substances in the individual man just as animal life gives an analogous unity to distinct and successive substances in the individual animal. This is very superficial; for it only substitutes for the problem of human personality the similar problem of explaining the unity and sameness of subsistence in the individual living thing: a problem which involves the fact of memory in animals. For scholastic philosophers unity of life in the living thing, involving the fact of memory in animals, is explained by the perfectly intelligible and well-grounded teaching that there is in each individual living thing a formative and vital principle which is substantial, a 901 902 Ibid., § 9. Essay Concerning Human Understanding, bk. ii., ch, xxvii., §§ 13, 14. 327 forma substantialis, which unites, in the abiding self-identical unity of a complete individual composite substance, the material principle of the corporeal substances which thus go, in the incessant process of substantial change known as metabolism, to form partially, and to support the substantial continuity of, the living individual. While the latter is thus in constant process of material, or partial, substantial change, it remains, as long as it lives, the same complete individual substance, and this in virtue of the abiding substantial formative and vital principle which actuates and animates it. The abiding permanence or self-identity of the subsisting individual substance which feels or thinks, and remembers, is an intelligible, and indeed the only intelligible, ground and explanation of memory, and of our consciousness of personal identity. “But if we leave out of account this abiding continuity and self-identity of the subsisting individual substance or nature, which is the subject, cause and agent of these acts of memory and consciousness, how can these latter, in and by themselves, possibly form, or even indeed reveal to us, our personal identity? Locke felt this difficulty; and he tried in vain to meet it: in vain, for it is insuperable. He merely suggests that ‘the same consciousness…can be transferred from one thinking substance to another,’ in which case ‘it will be possible that two thinking substances may make [successively] one person.’903 This is practically his last word on the question, – and it is worthy of note, for it virtually substantializes consciousness. It makes consciousness, which is really only an act or a series of acts, a something substantial and subsisting. We have seen already how modern phenomenists, once they reject the notion of substance as invalid or superfluous, must by that very fact equivalently substantialize accidents (61); for substance, being a necessary category of human thought as exercised on reality, cannot really be dispensed with. And we see in the present context an illustration of this fact. The abiding self-identity of the human person cannot be explained otherwise than by the abiding self-identical subsistence of the individual human substance. “If personal identity were constituted and determined by consciousness, by the series of conscious states connected and unified by memory, then it would appear that the human being in infancy, in sleep, in unconsciousness, or in a state of insanity, is not a human person! Philosophers who have not the hardihood to deny human personality to the individual of the human species in these states, and who on the other hand will not recognize the possession of a rational nature or substance by the subsisting individual as the ground of the latter’s personality and personal identity, have recourse to the hypothesis of a sub-conscious, or ‘sub-liminal’ consciousness in the individual, as a substitute. If by this they merely meant an abiding substantial rational principle of all mental activities, even of those which may be semi-conscious or sub-conscious, they would be merely calling by another name what we call the rational nature of man. And the fact that they refer to this principle as the sub-conscious ‘self’ or ‘Ego’ shows how insistent is the rational need for rooting personality and personal identity in something which is a substance. But they do not and will not conceive it as a substance; whereas if it is not this, if it is only a ‘process,’ or a ‘function,’ or a ‘series’ or ‘stream’ of processes or functions, it can no more constitute or explain, or even reveal, personal identity, than a series or stream of conscious states can. “Unable as he was to explain how the same consciousness could persist throughout a succession of really and adequately distinct substances (except by virtually substantializing 903 Essay Concerning Human Understanding, bk. ii., ch. xxvii., § 13. 328 consciousness), Locke nevertheless persisted in holding that consciousness and consciousness alone (including memory, which, however, is inexplicable on any other theory than that of a subsisting and persisting substance or nature which remembers), constitutes personality and personal identity. We have dwelt upon his teaching mainly because all modern phenomenists try to explain personality on the same principles – i.e. independently of the doctrine of substance.”904 The Sensist, Pan-Phenomenalist Hume on the Human Soul. In keeping with his immanentist, sensist, pan-phenomenalist gnoseological system,905 Hume holds that the human soul, which he reduces to human mind, is nothing but a “bundle of perceptions.” He writes in his A Treatise of Human Nature that the mind is “nothing but a heap or collection of different perceptions, united together by certain relations, and supposed though falsely, to be endowed with a perfect simplicity and identity”906 For Hume, “if the mind really enjoyed simplicity and identity, then we should be able to discover some impression that remains through the whole suite of our experiences, linking all sensations and ideas with one another. Once again the imagination is up to its tricks. There is no such unifying impression, but the imagination can borrow from our experience of the way one impression leads to another the notion that all our experiences must do likewise. Memory helps by recalling past perceptions resembling our present ones, suggesting some sort of causal bridge between moments of our experience. And passion, with its propensity for anticipating, gets into the act by suggesting that there must be some continuity toward the future, otherwise my present desires would never receive fulfillment. “But let the imagination borrow all it wants from such ‘experiences’ of causal connection: We have already examined au fond the pretenses of ‘cause and effect.’ What we are seeing here is nothing more than a particular example of the critically unacceptable general tendency of the mind to forge a unity for itself. Hume does admit that we experience a certain feeling that all our perceptions belong to us, and in the Appendix to the Treatise he even goes so far as to admit that he cannot reconcile this phenomenon with the fact that ‘all our distinct perceptions are distinct existences.’ As usual, our philosopher is ready to acknowledge that he is directing this attack against a philosophical tradition and not against the real existence of the thing he is showing difficult to ‘prove’ theoretically. In the present instance what he is really after is the Cartesian substantial soul and all its religious implications, as developed by Berkeley and all ‘metaphysical’ immortalists. He rails at ‘the curious reasonings concerning the material or immaterial substances, in which they suppose our perceptions to inhere,’ and he confesses that 904 P. COFFEY, Ontology, Longmans, Green and Co., London, 1926, pp. 276-282. The nucleus of Hume’s immanentist gnoseology is that what we know are our perceptions, not external, extramental reality. What the human mind knows is not something existing outside consciousness, but merely facts of consciousness. We do not know the real things of the external world but only our subjective perceptions. Hume writes in A Treatise of Human Nature: “Now since nothing is ever present to the mind but perceptions, and since all ideas are derived from something antecedently present to the mind, it follows that it is impossible for us so much as to conceive or form an idea of anything specifically different from ideas and impressions. Let us fix our attention out of ourselves as much as possible; let us chase our imagination to the heavens, or to the utmost limits of the universe; we never really advance a step beyond ourselves, nor can we conceive any kind of existence, but those perceptions which have appeared in that narrow compass. This is the universe of the imagination, nor have we any idea but what is there produced.”(D. HUME, A Treatise of Human Nature, I, 2, 6). 906 D. HUME, A Treatise of Human Nature, I, 4, 2. 905 329 it is ‘to put a stop to these endless cavils’ that he asks ‘what they mean by substance and inhesion.’907 It is in this context that he attacks the problem of personal identity. “After this no time need be wasted on the questions of the immortality or immateriality of the soul. All such problems have been undercut by throwing doubt on whether the soul is a substance at all; whether indeed there is any ground for the common feeling that the mind is a unity.”908 Hume “granted validity to phenomena alone, which he gathered together into collections or ‘bundles.’ For him, as a consequence, the soul is only a ‘bundle of perceptions,’ in constant flux and movement – it is from Hume consequently, that we trace the origin for all ‘psychologies without a soul.’ In addition, Hume regarded the causal bond uniting these ‘bundles of perceptions as nothing more than a subjective, psychological law required to make experience possible. In fact, it is this law which constitutes experience.”909 For Hume, we do not have any idea of the “self” or “human person”910 as distinct from our perceptions. He denies that we have any clear and intelligible idea of the self derived from an impression. “The self or person is not any one impression, but that to which our several impressions and ideas are supposed to have a reference. If any impression gives rise to the idea of self, that impression must continue invariably the same, through the whole course of our lives; since self is supposed to exist after that manner. But there is no impression constant and invariable…and consequently there is no such idea.”911 Since, for Hume, all our perceptions are distinguishable from each other and separable from one another, we are unable to capture a 907 D. HUME, op. cit., I, 4, 5. É. GILSON and T. LANGAN, Modern Philosophy: Descartes to Kant, Random House, New York, 1964, pp. 266-267. 909 J. HIRSCHBERGER, The History of Philosophy, vol. 2, Bruce, Milwaukee, 1959, p. 235. 910 In contrast to Hume’s anti-metaphysical, pan-phenomenalist views on the human person, we have metaphysical realism/methodical realism/moderate realism, which affirm, instead, that the human person, composed of body and immaterial, spiritual, incorruptible, and immortal soul, is a rational supposit, an individual substance of a rational nature (naturæ rationalis individua substantia), an individual subsistent of a rational nature, a rational subsistent (subsistens rationale). The human soul is the substantial form of the body. “In corporeal substances, the form does not have the act of being in itself, but only insofar as it gives actuality to matter. The complete essence, composed of matter and form, is what has the act of being (esse), not the isolated constituent principles. Thus, the horse exists, and not its form or its matter separately. The case of man’s substantial form is different. Being spiritual, the human soul has esse as something of its own. Whereas in bodily beings esse only belongs to the composite, to which it comes through the form, in man esse belongs to the soul, which lets matter share in it.”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, p. 94). “Nelle sostanze corporee la forma non la l’essere in se stessa, ma soltanto in quanto attualizza la materia. Soltanto il composto, l’essenza completa, ha l’essere, mentre non l’hanno i componenti pressi isolatamente: esiste il cavallo, ma non esistono la sua forma e la sua materia separate. Il caso della forma sostanziale dell’uomo è diverso. In quanto spirituale, l’anima umana ha l’essere come qualcosa di proprio. Mentre negli enti corporei l’essere è soltanto del composto, al quale è dato attraverso la forma, nell’uomo l’essere è dell’anima, che lo partecipa alla materia.”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence, 1987, pp. 82-83). “En las sustancias copóreas la forma no tiene el ser en sí misma, sino sólo en cuanto actualiza la materia. Quien posee el ser es el compuesto de ambos, la esencia completa, y no los componentes aislados: existe el caballo, no su forma o su materia separadas. El caso de la forma sustancial del hombre es distinto. Por ser espiritual, el alma humana tiene el ser como algo proprio. Mientras en los entes corpóreos el ser es sólo del compuesto, al que llega a través de la forma, en el hombre el ser es del alma, que lo da a participar a la materia.”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafísica, EUNSA, Pamplona, 2001, p. 98) 911 D. HUME, op. cit., I, 4, 6, L. A. Selby-Bigge edition, Oxford, 1951, pp. 251-252. 908 330 “human person,” or “self” apart from or underlying these perceptions. He writes in I, 4, 6 of the Treatise: “For my part, when I enter most intimately into what I call myself, I always stumble on some particular perception or other, of heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never catch myself at any time without a perception, and never can observe anything but the perception…If anyone upon serious and unprejudiced reflection thinks he has a different notion of himself, I must confess I can reason no longer with him. All I can allow him is that he may be in the right as well as I, and that we are essentially different in this particular. He may perhaps perceive something simple and continued, which he calls himself, though I am certain that there is no such principle in me.’912 For Hume, the mind “is a kind of theatre where several perceptions successively make their appearance; pass, re-pass, glide away and mingle in an infinite variety of postures and situations. There is properly no simplicity in it at one time, nor identity in different; whatever natural propension we have to imagine that simplicity and identity. The comparison of the theatre must not mislead us. They are the successive perceptions only that constitute the mind…”913 If the human soul, reduced to human mind, is merely, Hume says, “a bundle of perceptions,” what then causes us to have the propensity to attribute identity and simplicity to the human mind? Enter the imagination, and especially the role of memory (which is the chief source of the “fiction” of the permanent self or human person). Copleston explains that “according to Hume, we tend to confuse the two ideas of identity and of a succession of related objects. For example, an animal body is an aggregate, and its component parts are constantly changing: in the strict sense it does not remain self-identical. But the changes are normally gradual and cannot be perceived from moment to moment. Further, the parts are related to one another, enjoying a mutual dependence on and connection with one another. The mind thus tends to neglect, as it were, the interruptions and to ascribe persistent self-identity to the aggregate. Now, in the case of the human mind there is a succession of related perceptions. Memory, by raising up images of past perceptions, produces a relation of resemblance among our perceptions: and the imagination is thus carried more easily along the chain, so that the chain appears to be a continued and persistent object. Further, our perceptions are mutually related by means of the causal relation. ‘Our impressions give rise to their correspondent ideas: and these ideas in their turn produce other impressions. One thought chases another and draws after it a third, by which it is expelled in its turn.’914 Here again memory is of primary importance. For it is only by memory that we are able to be aware of the causal relations between our perceptions. Hence memory is to be accounted the chief source of the idea of personal identity. Once given memory, our perceptions are linked by association in the imagination, and we attribute identity to what is in fact an interrupted succession of related perceptions. Indeed, unless corrected by philosophy, we may ‘feign’ a uniting principle, a permanent self distinct from our perceptions. If we rule out this ‘fiction,’ all questions about personal identity ‘are to be regarded rather as grammatical than as philosophical difficulties.’915”916 912 D. HUME, op. cit., p. 252. Ibid., p. 253. 914 Ibid., p. 261. 915 Ibid., p. 262. 916 F. COPLESTON, A History of Philosophy, Book II, vol. 5, Image Doubleday, New York, 1985, pp. 303-304. 913 331 James Daniel Collins describes and critiques Hume’s anti-metaphysical realist views on the human person founded upon his immanentist, sensist and pan-phenomenalist gnoseology, writing: “Hume agrees with his British predecessors that a theory of self must be constructed in conformity with one’s theory of mind, but he takes a more radically phenomenalistic view of mind than they do. Mind may be defined as ‘nothing but a heap or collection of different perceptions, united together by certain relations, and supposed, though falsely, to be endowed with a perfect simplicity and identity…[It is] that connected mass of perceptions, which constitute a thinking being.’917 The substantiality of the mind is conspicuous by its absence from this definition. If by substance is meant something which may exist by itself, then (at least, as far as the free play of imagination is concerned) every distinct perception, being capable of separation and separate existence, is a genuine substance. But if substance is said to be entirely different from a perception, then we can have no idea of its nature and cannot raise questions about the immateriality and substantiality of the soul. Contrary to Locke’s and Berkeley’s contention, Hume states that perceptions are grasped as distinct objects, and hence never convey to the mind any evidence about their need for such inherence. Hence causal inference is not justified in arguing from a requirement that is lacking in empirical meaning. In this clash of opinion among the empiricists, Hume is relying once more upon a strictly phenomenalistic approach to perceptions and upon his logical doctrine about distinct perceptions. Perceptions are distinct not only from each other but also from any subject and, indeed, from any reference to a subject of inherence. This reification of perceptions is the extreme consequence of the analytic method and the notion of a percept-object. “From the same standpoint, we are barred from attributing simplicity and identity to the mind. The idea of identity would have to rest upon some impression that remains invariant throughout a lifetime; the idea of simplicity would suppose that some impression reveals an indivisible center of union for the moments of experience. Neither of these conditions can be satisfied in terms of the Humean theory of knowledge. When I enter intimately into what I call myself, Hume says, I always stumble upon some particular perception. I never catch myself without some perception, and neither do I come upon myself as anything but a bundle or collection of different perceptions, each succeeding the other with inconceivable rapidity. In face of this situation, only one set of conclusions is possible for the Humean logic, based on the loosening of ideas. Since each perception is a distinct existent, no substance is needed; since the perceptions are all different and successive, there is no identity or invariant sameness of being; since the perceptions comprising the self are many, the self is not a simple thing. “As usual, Hume employs this failure on the part of abstract reason as a recommendation that we seek a binding principle on the side of the ‘natural’ forces, operating through imagination. Thought is under some kind of constraint to pass from one given perception to the next, and thus to generate the self through this continuous transition. The personal self arises when, in reflecting upon a past series of perceptions, we feel that one perception naturally introduces the next. Personal identity is a powerful fiction, aroused by the circumstance that imagination is able to pass smoothly from one perceptual object to the next, and hence comes to regard the series as invariable and uninterrupted. The similarity in the mind’s act of apprehending the different perceptions instigates imagination to affirm a continuous identity of the self, on the side of the objects perceived. The easy transition is made under the associative 917 D. HUME, A Treatise of Human Nature, I, 4, 1. 332 force of resemblance and the natural relation of cause-and-effect. Thus the self is ‘a system of different perceptions or different existences, which are linked together by the relation of cause and effect, and mutually produce, destroy, influence, and modify each other.’918 Memory is the source of personal identity, insofar as it summons up images resembling past perceptions and grasps the causal succession of our perceptions, in the direction of the past. Passion and concern extend the same frame of causal reference forward as well as backward, strengthening the easy passage of thought and the reflective feeling that the perceptions belong to an identical, personal self. “For once, however, this counterprocess of binding together what empirical analysis has loosened, fails to achieve the kind of unity to which our experience bears testimony. Hume observes that he cannot find a satisfactory explanation of the feeling of belongingness, on the basis of which imagination declares that all our perceptions belong to the same personal self: ‘In short there are two principles, which I cannot render consistent; nor is it in my power to renounce either of them, viz., that all our distinct perceptions are distinct existences, and that the mind never perceives any real connection among distinct existences. Did our perceptions either inhere in something simple and individual, or did the mind perceive some real connection among them, there would be no difficulty in the case. For my part, I must plead the privilege of a skeptic, and confess, that this difficulty is too hard for my understanding.’919 This is a disarmingly frank passage. Hume concedes that an adequate synthesis of empirical findings about the personal self requires a knowledge of substance and objective causal connections, in respect to man. But his own first principle about distinct perceptions, leading as it does to a divorce of abstract reason from experience, prevents him from admitting the reality of substance in man. His second principle about real connections leads to his skeptical theory of relations and rules out any objectively given causal principle, operative in mental life. Nevertheless, he cannot avoid using substantial and causal terms, when he describes the self as a bundle and as a self-perpetuating series of perceptions. Although he warns against the imagery, he finds it convenient to compare the mind both to a theater, upon whose (substantial) stage various appearances are presented, and to a republic that perpetuates itself (causally) through the successive generations of its members. “The perceptions belonging to ‘our’ mind are not an indiscriminate heap but constitute an ordered system. On the side of the cognitive acts themselves, these perceptions are already ordered by reference to ‘ourselves’ and ‘our’ imagination, even before Hume can apply his theory of how imagination produces the personal unity of the self. In order to give a plausible account of the association of perceptual objects, he covertly presupposes some personal center of reference or intimate belongingness for the perceiving operations. His empirical explanation of the self implies the effective presence of certain substantial and causal factors, but his theory of knowledge prevents him from ever reconciling their reality with his own first principles. “Hume’s passing remarks on immortality and freedom are consistent with his general view of knowledge and causality. No demonstration of immortality is possible, both because there is no clear idea of an immaterial, simple substance and because such demonstration would suppose that the causal principle can extend to a state that is, by definition, beyond present human experience. Hume admits that reason places man above the brutes but not that it 918 919 D. HUME, op. cit., I, 4, 6. D. HUME, op. cit., Appendix. 333 guarantees his survival beyond this life. It is likely that man, like other animals, will lose consciousness and succumb to the universal frailty and dissolution of things. Neither immortality nor freedom has a bearing upon moral conduct, even if they could be established.”920 Copleston’s Description of Hume’s Views on the Immateriality, Substantiality the Immortality of the Human Soul: “Tackling first of all the subject of the immateriality of the soul, Hume suggests that the question whether perceptions inhere in a material or an immaterial substance is a meaningless question, in the sense that we can attach no clear meaning to it and cannot, therefore, answer it. In the first place, have we any idea of substance? If so, what is the impression which produces this idea? It may be said that we have an idea of substance because we can define it as ‘something which may exist by itself.’ But this definition will fit everything conceivable. For whatever is clearly and distinctly conceivable can exist by itself, as far as possibility is concerned. Hence the definition will not serve to distinguish substance from accident or soul from perceptions. In the second place, what is meant by ‘inhesion’? ‘Inhesion in something is supposed to be requisite to support the existence of our perceptions. Nothing appears requisite to support the existence of a perception. We have, therefore, no idea of inhesion.’921 Perceptions cannot inhere in a body. For in order to do so they would have to be present locally. But it is absurd to speak of a passion, for example, being situated locally in relation to a moral reflection, as being above or below it, to the right or left of it. It does not follow, however, that perceptions can inhere in an immaterial substance. ‘That table, which just now appears to me, is only a perception, and all its qualities are qualities of a perception. Now the most obvious of all its qualities is extension. The perception consists of parts.’922 But what does it mean to say that an extended perception inheres in an immaterial substance? The supposed relation is inexplicable. If it is said that perceptions must inhere in something, to say this is to beg the question. In truth an object can exist and yet exist nowhere. ‘And I assert that this is not only possible but that the greatest part of beings do and must exist after this manner.’923 “Hume’s remarks about the table evidently presupposes that what I know, when I know the table, is a perception. There may be things other than perceptions; but, if so, we cannot know what they are. We are confined to the world of perceptions. This presupposition is present also, I think, in his argument to show that the theory of the soul as an immaterial substance is indistinguishable in the long run from what he calls, perhaps ironically, the ‘hideous hypothesis’ of Spinoza. There is, first, the universe of objects or bodies. All these, according to Spinoza, are modifications of one substance or subject. There is, secondly, the universe of thought, the universe of my impressions and ideas. These, we are told by the ‘theologians,’ are modifications of a simple, unextended substance, the soul. But we cannot distinguish between perceptions and objects, and we can find no relation, whether of connection or repugnance, which affects the one and does not affect the other. If, therefore, we object against Spinoza that his substance must be identical with its modifications and, further, that it must be identical with incompatible modifications, exactly the same line of objection can be urged against the hypothesis of the theologians. The immaterial soul must be identical, for instance, with tables and chairs. And if 920 J. COLLINS, A History of Modern European Philosophy, Bruce, Milwaukee, 1954, pp. 436-439. D. HUME, A Treatise of Human Nature, I, 4, 5, p. 234. 922 Ibid., p. 239. 923 Ibid., p. 235. 921 334 we have an idea of the soul, this idea will itself be a perception and a modification. We shall thus end up with Spinoza’s theory of one substance. In fine, any argument to show the absurdity of saying that all so-called natural objects are modifications of one substance will also serve to show the absurdity of saying that all impressions and ideas, that is, all perceptions, are modifications of an immaterial substance, the soul. And all arguments to establish that perceptions are modifications of the soul will also tend to establish the hypothesis of Spinoza. For we cannot distinguish between perceptions and objects and make statements about the one which will not apply to the other. “Of course, it is not Hume’s intention to argue in favour of Spinoza’s monism. He is engaged in an argumentum ad hominem, trying to show that the theological view of the soul is as open to criticism as is the theory of Spinoza. The conclusion which he draws is that ‘the question concerning the substance of the soul is absolutely unintelligible. All our perceptions are not susceptible of a local union, either with what is extended or unextended; there being some of them of the one kind, and some of the other.’924 The problem about the substance of the soul had, therefore, better be dismissed. For we can make no sense of it. “But if there is no substance, whether extended or unextended, which can be called the ‘soul,’ what of personal identity? Hume is obviously compelled to deny that we have any idea of the self as distinct from our perceptions… “Given Hume’s phenomenalistic analysis of the self, it is hardly worth discussing whether he believed in immortality. True he did not explicitly deny the possibility of survival. James Boswell records that in his last interview with Hume, on July 7th, 1776, he asked the philosopher whether he did not think it possibile that there might be a future state. He replied that it was possible that a piece of coal put upon the fire would not burn. In other words, if Hume meant his remark to be taken seriously, survival is a logical possibility. He added, however, that it was a most unreasonable fancy that he should exist for ever. And it seems clear enough from what he has to say on the subject elsewhere not only that he did not think that immortality could be proved, either by metaphysical or moral arguments, but also that he himself did not believe in it. And this, it seems to me, is only what we would expect, if we bear in mind his account of the self.”925 Answer to Hume on the Human Soul: Benignus Gerrity on the Immateriality and Subsistence of the Human Soul: “St. Thomas’ Argument. From the fact that the soul of man can know all material things, St. Thomas argues that it is itself immaterial and subsistent. By calling the soul subsistent, he means that it exists in itself as a substance (though a specifically incomplete one), and not merely by inhering in the body as an accidental form, or as a substantial form which is dependent upon and inseparable from its matter. By calling it incorporeal and subsistent, he means that it is a spiritual substance. His argument may be summarized as follows: only what subsists in itself can operate by itself; but the soul does operate by itself when it understands corporeal substances; therefore the soul is subsistent. The crux of the argument is the assertion that the soul could not understand all corporeal substances unless, in its act of understanding, it were itself free from corporeality and free from dependence on any corporeal 924 925 Ibid., p. 250. F. COPLESTON, op. cit., pp. 300-302, 304. 335 instrument. The Angelic Doctor supports this assertion by claiming that if there were any matter in the soul or in an instrument used by the soul in understanding, this matter, having a determinate nature of its own, would prevent the soul from understanding the natures of other corporeal things; it would affect the intellect’s efforts to understand diverse natures as colored glasses affect the eye’s efforts to see diverse colors. Here is the argument in full: ‘It must necessarily be allowed that the principle of intellectual operation, which we call the soul of man, is a principle both incorporeal and subsistent. For it is clear that by means of the intellect man can know all corporeal things. Now whatever knows certain things cannot have any of them in its own nature, because that which is in itself naturally would impede the knowledge of anything else. Thus we observe that a sick man’s tongue, being unbalanced by a feverish and bitter humor, is insensible to anything sweet, and everything seems bitter to it. Therefore, if the intellectual principle contained within itself the nature of any body, it would be unable to know all bodies. Now every body has its own determinate nature. Therefore it is impossible for the intellectual principle to be a body. It is also impossible for it to understand by means of a bodily organ, since the determinate nature of that organ would likewise impede knowledge of all bodies; as when a certain determinate color is not only in the pupil of the eye, but also in a glass vase, the liquid in the vase seems to be of that same color. “Therefore the intellectual principle…has essentially an operation in which the body does not share. Now only that which subsists in itself can have an operation in itself. For nothing can operate but what is actual, and so a thing operates according as it is…We must conclude, therefore, that the human soul…is something incorporeal and subsistent.”926 “It is true, as one opponent of St. Thomas pointed out, that the intellectual soul does use the body in its operations; for it is the senses, which are powers residing in corporeal organs, that supply the intellect with the phantasms or images from which it abstracts the natures of corporeal things. But this fact does not damage the above argument. For the phantasm is not used by the intellect as an organ of knowledge, but as an object; and therefore it is as true in regard to the phantasms as in regard to corporeal things, that the intellect could not know them all unless it were itself free from any of the corporeal natures it knows in them. The fact that understanding is in some manner dependent on the body does not mean that the soul is not subsistent; for it we could argue that way, we would have to say that animals are not subsistent since their sensations depend upon sensible, external bodies.927 “Animals, of course, are subsistent, but their souls are not. The knowledge enjoyed by animals does not go beyond sensation and the attendant sensory operations, and all these operations are accompanied by movements in the bodily sense organs. Their souls have no operation in which the body does not play a part; all their operations belong to the composite of body and soul. Therefore, since their souls have no per se operation, we conclude that their souls are not subsistent; for the operation of anything follows its mode of being.928 We argue from the operations to the mode of being; but of course the order of nature is the reverse of this. Animals do not have subsistent souls, and therefore can perform no operations which transcend the conditions of materiality; therefore they have no universal conceptions, they cannot understand 926 Summa Theologiae, I, q. 75, a. 2, c. Ibid., ad 3. 928 Ibid., I, q. 75, a. 3, c. 927 336 or reason. It is because man can perform these operations, which are essentially different from all sensory operations, that we know that he has a substantial soul. We shall, therefore, expand St. Thomas’ simple argument by an examination of the intellectual operations which form its basis. “Sensism. The opponents of the spirituality of the human soul, when confronted with the evidence of the immaterial character of intellectual thought, generally meet the argument by denying the evidence; they maintain that there is no intellect distinct from sensation and imagination, that all acts of the mind are sensory in character, that ideas are merely sensory signs (for example, images or words) of the objects meant, that thinking is a function of the brain. These beliefs are the tenets of sensism or empiricism. “Universal Ideas, or Concepts, Are Not Products of Our Sensory Powers. Sensists deny that we have any universal, abstract ideas; what we call such, they say, are in truth simply the sensory images or phantasms of our imagination. The briefest comparison of ideas and images shows the falsity of this contention. The elements that make up an image or phantasm are the qualities of material objects as perceived by the external senses – qualities such as shape, color, temperature, size, weight, tone, loudness, movement, rest. Furthermore, these qualities are represented in the image with the concreteness which they have in external objects. Thus, an imagined color is not simply the abstract notion of color, but it is a concrete surface of red or blue, etc., appearing somewhere near or far in space, having a certain degree of vividness or paleness, and so forth. It is particular; that is to say, it is the representation of a singular patch of color, not the essence of color. It represents only a patch of color that it looks like, not every color; if you are imagining a patch of red, your image does not represent a patch of green, and no image can represent both. These, therefore, are three salient features of images: materiality, concreteness, and particularity. “Concepts, that is to say, universal ideas, are essentially different from both percepts and images. They have universal signification or reference, whereas an image has particular reference. The concept ‘building,’ for example, refers to any one of the millions of structures put up by men; it refers equally and accurately to the college library, St. Patrick’s Cathedral, the Empire State Building, and Farmer Brown’s chicken house. Obviously no image of a building can refer to any two of these. The image is particular; the idea universal. Concepts and images do not have the same sort of content, that is, they do not represent the same type of thing. Concepts represent the essence, nature, or ‘whatness’ of a thing; images represent the determinate, sensible qualities of a thing. The idea is abstract, the image concrete. The ‘three sides’ of the conceptual triangle have no determinate length, color, etc. The idea is simply a complex of abstractions. The imagined triangle is pictured as having determinate lines, angles, etc., that is to say, lines of particular and definite length, color, position, and angular incidence to one another. “Concepts and Generalized Images. In their efforts to avoid admitting that men do have universal ideas, sensists have tried to show that such supposed ideas are really something else. Many have said that they are generalized images, that is to say, images with all the distinctive marks blurred over – something comparable to a composite photograph of a number of men, say, the Supreme Court justices. According to this view, the so-called concept of man is really a mental picture which is general and indeterminate enough to cover any man. It is difficult to believe that anyone can seriously hold this theory. A vague, blurred, all-purpose image is not a 337 more universal image; it is merely a poorer image. The generalized image of a man is not the image of all men, but the image of an indefinite man who does not and cannot exist. Such an image does not fit any man accurately. A clear image fits one particular man accurately in respect to some of his external appearances; and the concept man fits every man accurately in respect to the nature underlying the appearances. Generalized images do play an important part in our mental activity; but that part is in subordination to ideas, not in substitution for them. “Universal Ideas Are Not Words. Other sensists have said that ideas are but the words used to stand for certain things. Thus, I really have no idea ‘man,’ but I do have a word, man, which I use to designate all men. It is very hard to find any intelligible meaning in this theory. We apply words, that is to say, names, to objects. It is very difficult to believe that I call a certain perceived object an apple because when I compare it mentally with the word apple it corresponds. Do I compare it with the spoken, heard, or written word? Do I compare it with apple, while a Frenchman compares it with pomme? Do I taste the word in order to compare it with the object; or do I pronounce the object in order to compare it with the word? It is clearly impossible to compare an object and a word in regard to anything except their meaning. And their meaning is in each case an idea. We got the idea from the thing, and we gave it to the word by using the word as a symbol of the thing and of the idea of the thing. Words cannot replace ideas, because in order to name an object you have to think both it and the word. Words mean objects because they signify the ideas which the objects exemplify. Words are not thoughts, but signs of thoughts. In a broader sense, language is a sign of thought; our primary reason for believing that animals do not think is the fact that they do not speak. They do not use universal symbols for things because they do not think the things to begin with; signs are inseparable from meaning. “Some of those who say that universal ideas are merely words mean that ideas are images of words. The images of words, unlike other images, represent classes of things instead of particular things. Men think with images, and in order to think many things at once, they give to things of which they have similar images the same name, and then imagine the name instead of some particular thing. In this way, without any universal ideas, they are able to signify a whole class of objects. Those who advance this explanation of thought miss the point entirely. Whether we use an image, a word, or whatever the sensists imagine the non-sensists mean by a universal idea, to signifiy a universal class of things, we must, obviously, think the universal class in order to use anything to signify it. No image or word can signify to a mind what that mind cannot think. Nothing can signify triangles universally to any mind that cannot think triangles universally. Thinking things universally and abstractly is what we mean by having universal ideas. If men did not think things universally, there could be no discussions about what means they use to signify classes. They would not know classes and they would not use signs. “The Argument. The one fact that man does think in universals is sufficient proof of the immateriality of his intellect. Every material thing operates always and necessarily under conditions which are inseparable from matter: conditions of space, time, and concrete singularity. No acorn can engender a universal, eternally unchanging oak tree; nor can any sense image represent one. Material agents, the patients they act upon, and the effects which they produce are always spatio-temporal and singular; they are here and now and this, or there and then and that. Never are they ‘anywhere and anywhen and anyway’; never can they be non338 spatial, non-temporal, abstract, and universal every time he thinks intellectually, every time he asserts a certain predicate of a subject, every time he applies a name to an object. Therefore, we must conclude, intellectual thought is the act of a power which is not material and is not operating in essential dependence upon any material instrument.929 “From this conclusion there follows of necessity a further one: man’s soul is a spiritual substance. One of its operations, intellectual thought, is intrinsically independent of matter. But operation follows being; an agent can act only according to the mode in which it exists. Since it operates in essential independence of matter, man’s soul must exist in essential independence of matter. That is to say that it is a spiritual substance.930 “Comparison, Judgment, and Reasoning. In a comparison of two objects of thought, e.g., ‘This light is brighter than that one,’ or in any judgment which attributes a predicate to a subject, an act is performed which is no mere association of sense images, and which in fact transcends the power of any material agent or instrument. In the proposition above the two lights must be cognized by the one, identical knowing subject at the same moment, and each must be cognized distinctly as itself. Otherwise they could not be compared. Both are known separately, though at once, and a new idea which is neither of them nor any merger of them arises in the intellect. This is the idea of the relation between the two brightnesses. It is not a brightness, nor is it any material thing or quality that could possibly affect any sense or any material organ. The same is true of all relations; they simply are not material. Yet most of our thinking consists in the intuition of relations. Therefore the intellect cannot operate by means of any material organ. “The same argument can be made from any judgment. To judge that anything is or is not anything else, the same, single knowing agent must know the two things at once and distinctly and see in the two taken together a third thing which is neither of them, namely, their identity or non-identity. This simple relation of identity or non-identity cannot be an affection of a material organ. The act of judging, therefore, is the act of a simple agent that grasps its objects in an immaterial, non-spatial manner, and pronounces an immaterial relationship between them. Therefore, the soul that judges is immaterial. “A reasoning process is far from being a mere series of propositions. Consider the difference between the following two sets of propositions: “A: No being with free will is wholly material ; Men have free will ; Therefore, men are not wholly material. “B: Columbus discovered America ; Shakespeare wrote Hamlet ; Napoleon was defeated at Waterloo. “In set A the intellect sees a relationship between the first two propositions which compels it to pronounce the third. The first two together imply the third. The perception of this logical relation cannot be equated with any material process in a material organ. The relationship 929 Summa Theologiae, I, q. 75, a. 5, c.; Summa Contra Gentiles, II, 66, 67; De Spirit. Creat., II, c; Q. D. De Anima, I; In II De Anima, 12, No. 377; In III De Anima, 7, Nos. 687-688. 930 Summa Theologiae, I, q. 75, a. 2. 339 cannot be sensed nor imagined, yet it is certainly real. All coherent thinking depends upon the reality of such logical relations or implications. Since in reasoning it is concerned with these immaterial relationships, the intellect in reasoning is operating immaterially. “The Intellect’s Knowledge of Itself. The human intellect not only knows external objects and relations, but it knows the acts by which its grasps these objects and relations and knows itself as exerting these acts. In a word, we not only think things, but we know our own thinking as our own, and know ourselves thinking. In order to know itself, the intellect must be subject and object in the one same act. No material thing can be agent and patient in the one act. At best one part of a material thing can act upon another part of the same thing. But self-knowledge, that is, reflex consciousness of self, demands the total identity of knower and known. If one part of the intellect knew another part, and that were all, there would be no self-knowledge. Hence, the intellect must be immaterial…931 “Thought Uses the Brain. Aristotle and St. Thomas both distinguished intellect very sharply from sense, but both insisted that all our knowledge comes originally from our senses. The intellect is, to begin with, a tabula rasa, a mere potency for knowledge. In order to know, it must be put in touch with external reality through the senses and their organs. From the data given it by the senses it forms its ideas and its judgments. It alone can think, judge and reason; but of itself it has not anything to think, judge, and reason about. The material on which it exercises its operations it must obtain through the senses. As a consequence of the soul’s status as form of the organism, all the operations of sense are prior to and presupposed by the operation of thought. The external senses collect data from the corporeal world, the internal senses correlate these data, perceive particular objects, and form and preserve sensory images of the perceived objects. It is from these images that the intellect derives its ideas by thinking, that is, conceiving the essential and universal elements embodied in them. The conception of the universal, and the subsequent acts of judging and reasoning are purely intellectual acts, but the intellect is nevertheless extrinsically dependent upon the whole sensory complex since it is from it that it obtains the materials upon which it works. This makes it extrinsically dependent upon the brain, for each of the external senses operates through an organ which has its nerve termini in the brain, and the brain itself, most probably, is the organ of internal sense. Wherefore, the human intellect is dependent upon the brain to get its primary data. In the second place, human thought is applied in exercise to the natural world in which man lives. This world of nature is a world of corporeal particulars. Therefore, in the return of intellectual thought upon nature, thought must be re-materialized and re-particularized. Consequently, in every concrete application of his conception, judgment, and reasoning, man must again have recourse to his senses and his brain. He must, as St. Thomas repeats frequently, turn back to the phantasm (i.e., to the sensory image in the imagination ) in order to know the singular. For these reasons human thought, whether in getting knowledge of the external world or in applying this knowledge, is extrinsically dependent upon the senses, the brain, and, in fact, the whole organism.932 “We say that the intellect is extrinsically and not intrinsically dependent upon the brain (and the organism) because, while the intellect needs and uses the brain to get the materials for 931 932 Summa Theologiae, I, q. 87, a. 3. Summa Theologiae, I, q. 85, a. 1; q. 86, a. 1. 340 thought and to return thought upon the world, the act of thought itself, in all its three stages, conception, judgment, and reasoning, is effected solely by the intellect itself.933”934 Answer to Hume on the Human Soul: Maritain on the Existence, Spirituality and Immortality of the Human Soul. Jacques Maritain explains the existence, spirituality and immortality of the human soul in the fifth chapter of his The Range of Reason as follows: “The Existence of the Human Soul. It is of this immortality, and of the way in which the Scholastics established its rational certainty, that I should now like to speak. We must of course realize that we have a soul before we can discuss whether it is immortal. How does St. Thomas Aquinas proceed in this matter? “He observes first that man has an activity, the activity of the intellect, which is in itself immaterial. The activity of the intellect is immaterial because the proportionate or ‘connatural’ object of the human intellect is not, like the object of the senses, a particular and limited category of things, or rather a particular and limited category of the qualitative properties of things. The proportionate or ‘connatural’ object of the intellect is the nature of the sense-perceivable things considered in an all-embracing manner, whatever the sense concerned may be. It is not only – as for sight – color or the colored thing (which absorbs and reflects such or such rays of light) nor – as for hearing – sound or the sound-source; it is the whole universe and texture of senseperceivable reality which can be known by the intellect, because the intellect does not stop at qualities, but pierces beyond, and proceeds to look at essence (that which a thing is). This very fact is a proof of the spirituality, or complete immateriality of our intellect; for every activity in which matter plays an intrinsic part is limited to a given category of material objects, as is the case for the senses, which perceive only those properties which are able to act upon their physical organs. “There is already, in fact, a certain immateriality in sense-knowledge; knowledge, as such, is an immaterial activity, because when I am in the act of knowing, I become, or am, the very thing that I know, a thing other than myself, insofar as it is other than myself. And how can I be, or become, other than myself, if it is not in a supra-subjective or immaterial manner? Senseknowledge is a very poor kind of knowledge; insofar as it is knowledge, it is immaterial, but it is an immaterial activity intrinsically conditioned by, and dependent upon, the material functioning of the sense-organs. Sense-knowledge is the immaterial achievement, the immaterial actuation and product of a living bodily organ; and its very object is also something half material, half immaterial, I mean a physical quality intentionally or immaterially present in the medium by which it acts on the sense-organ (something comparable to the manner in which a painter’s idea is immaterially present in his paint-brush). “But with intellectual knowledge we have to do with an activity which is in itself completely immaterial. The human intellect is able to know whatever participates in being and truth; the whole universe can be inscribed in it; this means that, in order to be known, the object known by the intellect has been stripped of any existential condition of materiality. This rose, which I see, has contours; but Being, of which I am thinking, is more spacious than space. The object of the intellect is universal, for instance that universal or de-individualized object which is 933 934 Summa Theologiae, I, q. 75, a. 2, ad 3. BENIGNUS GERRITY, Nature, Knowledge, and God, Bruce, Milwaukee, 1947, pp. 191-200. 341 apprehended in the idea of man, of animal, of atom; the object of the intellect is a universal which remains what it is while being identified with an infinity of individuals. And this is only possible because things, in order to become objects of the mind, have been entirely separated from their material existence. To this it must be added that the operation of our intellect does not stop at the knowledge of the nature of sense-perceivable things; it goes further; it knows by analogy the spiritual natures; it extends to the realm of merely possible things; its field has infinite magnitude. “Thus, the objects known by the human intellect, taken not as things existing in themselves, but precisely as objects determining the intellect and united with it, are purely immaterial. “Furthermore, just as the condition of the object is immaterial, so is the condition of the act which bears upon it, and is determined or specified by it. The object of the human intellect is, as such, purely immaterial; the act of the human intellect is also purely immaterial. “And, moreover, if the act of the intellectual power is purely immaterial, that power itself is also purely immaterial. In man, this thinking animal, the intellect is a purely spiritual power. Doubtless it depends upon the body, upon the conditions of the brain. Its activity can be disturbed or hindered by a physical disorder, by an outburst of anger, by a drink or a narcotic. But this dependence is an extrinsic one. It exists because our intelligence cannot act without the joint activity of the memory and the imagination, of the internal senses and external senses, all of which are organic powers residing in some material organ, in some special part of the body. As for the intellect itself, it is not intrinsically dependent upon the body since its activity is immaterial; the human intellect does not reside in any special part of the body. It is not contained by the body, but rather contains it. It uses the brain, since the organs of the internal senses are in the brain; yet the brain is not an organ of the intelligence; there is no part of the organism whose act is intellectual operation. The intellect has no organ. “Finally, since intellectual power is spiritual, or purely immaterial in itself, its first substantial root, the subsisting principle from which this power proceeds and which acts through its instrumentality, is also spiritual. “So much for the spirituality of the intellect. Now, thought or the operation of the intellect is an act and emanation of man as a unity; and when I think, it is not only my intellect which thinks: it is I, my own self. And my own self is a bodily self; it involves matter; it is not a spiritual or purely immaterial subject. The body is an essential part of man. The intellect is not the whole man. “The substantial root of the intellect, which must be as immaterial as the intellect, is only a part, albeit an essential part, of man’s substance. “But man is not an aggregate, a juxtaposition of two substances; man is a natural whole, a single being, a single substance. 342 “Consequently, we must conclude that the essence or substance of man is single, but that this single substance itself is a compound, the components of which are the body…or rather matter, of which the body is made, and the spiritual principle, one of the powers of which is the intellect. Matter – in the Aristotelian sense of prime matter, or of that root potentiality which is the common stuff of all corporeal substance – matter, substantially united with the spiritual principle of the intellect, is ontologically molded, shaped from within and in the innermost depths of being, by this spiritual principle as by a substantial and vital impulse, in order to constitute that body of ours… “That is the Scholastic notion of the human soul. The human soul, which is the root principle of the intellectual power, is the first principle of life of the human body, and the substantial form, the entelechy, of that body. And the human soul is not only a substantial form or entelechy, as are the souls of plants and animals according to the biological philosophy of Aristotle; the human soul is also a spirit, a spiritual substance able to exist apart from matter, since the human soul is the root principle of a spiritual power, the act of which is intrinsically independent of matter. The human soul is both a soul and a spirit, and it is its very substantiality, subsistence and existence, which are communicated to the whole human substance, in order to make human substance be what it is, and to make it subsist and exist. Each element of the human body is human, exists as such, by virtue of the immaterial existence of the human soul. Our body, our hands, our eyes exist by virtue of the existence of our soul. “The immaterial soul is the first substantial root not only of the intellect, but of all that which, in us, is spiritual activity; and it is also the first substantial root of all our other living activities. It would be inconceivable that a non-spiritual soul, that kind of soul which is not a spirit and cannot exist without informing matter – namely, the souls of plants and animals in Aristotelian biology – should possess a power or faculty superior to its own degree in being, that is, immaterial, or act through a supra-material instrumentality independent of any corporeal organ and physical structure. But when it is a question of a spirit which is a soul, or of a spiritual soul, as the human soul is, then it is perfectly conceivable that such a soul should have, aside from immaterial or spiritual faculties, other powers and activities which are organic and material, and which, relating to the union between soul and body, pertain to a level of being inferior to that of the spirit. “The Spirituality of the Human Soul. Thus, the very way in which the Scholastics arrived at the existence of the human soul also established its spirituality. Just as the intellect is spiritual, that is to say intrinsically independent of matter in its operation and in its nature, so also, and for the same reason, the human soul, the substantial root of the intellect, is spiritual, that is, intrinsically independent of matter in its nature and in its existence; it does not live by the body, the body lives by it. The human soul is a spiritual substance which, by its substantial union with matter, gives existence and countenance to the body. “That is my second point. As we have seen, the Scholastics demonstrated it by a metaphysical analysis of the intellect’s operation, carefully distinguished from the operation of the senses. They adduced, of course, much other evidence in support of their demonstration. In their consideration of the intellect, they observed, for instance, that the latter is capable of perfect reflection, that is, of coming back entirely upon itself – not in the manner of a sheet of paper, half 343 of which can be folded on the other half, but in a complete manner, so that it can grasp its whole operation and penetrate it by knowledge, and can contain itself and its own principle, the existing self, in its own knowing activity, a perfect reflection of self-containing of which any material agent, extended in space and time, essentially incapable. Here we are confronted with that phenomenon of self-knowledge, of prise de conscience or becoming aware of oneself, which is a privilege of the spirit, as Hegel (after St. Augustine) was to emphasize, and which plays so tremendous a part in the history of humanity and the development of its spiritual energies… “The Immortality of the Human Soul. The third point follows immediately from the second. The immortality of the human soul is an immediate corollary of its spirituality. A soul which is spiritual in itself, intrinsically independent of matter in its nature and existence, cannot cease existing. A spirit – that is, a ‘form’ which needs nothing other than itself (save the influx of the Prime Cause) to exercise existence – once existing cannot cease existing. A spiritual soul cannot be corrupted, since it possesses no matter; it cannot be disintegrated, since it has no substantial parts; it cannot lose its individual unity, since it is self-subsisting, nor its internal energy, since it contains within itself all the sources of its energies. The human soul cannot die. Once it exists, it cannot disappear; it will necessarily exist forever, endure without end. “Thus, philosophic reason, put to work by a great metaphysician like Thomas Aquinas, is able to prove the immortality of the soul in a demonstrative manner. Of course, this demonstration implies a vast and articulate network of metaphysical insights, notions and principles (relating to essence and nature, substance, act and potency, matter and form, operation, etc.) the validity of which is necessarily presupposed. We can appreciate fully the strength of the Scholastic demonstration only if we realize the significance and full validity of the metaphysical notions involved. If modern times feel at a loss in the face of metaphysical knowledge, I fancy that it is not metaphysical knowledge which is to blame, but rather modern times and the weakening of reason they have experienced.”935 Answer to Hume on the Human Soul: Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. on the Spirituality and Immortality of the Human Soul: “Spirituality and Immortality of the Human Soul.936 The soul of man is not only simple or unextended, as is the soul of plant and animal, but it is also spiritual, that is, intrinsically independent of matter, and therefore subsistent, so that it continues to exist after its separation from the body. These statements are proved by the soul’s intellective activity, because activity follows being, and the mode of activity reveals the mode of being. How do we show that intellective activity is independent of matter? By the universality of the object, which the intellect abstracts from the particular and limited sense world. Among the truths thus discovered are universal and necessary principles, independent of all particular facts, independent of all space and time.937 “This necessity and universality, we now note, is manifest on three levels of abstraction.938 On the first level, that of the natural sciences, the intellect, abstracting from individual matter, studies, not this mineral, plant, or animal perceived by the senses, but the inner 935 J. MARITAIN, The Range of Reason, Charles Scribner’s Sons, New York, 1952, pp. 54-60. Summa Theologiae, I, q. 75. 937 Summa Theologiae, I, q. 75, a. 5. 938 See the saint’s commentaries on Aristotle, Met., I, lect. 10; III, lect. 7; VI, lect. 1; VIII, lect. 1; XII, lect. 2. 936 344 universal nature of mineral, plant, or animal.939 On the second level, that of the mathematical sciences, the intellect, abstracting from all sense matter, from all sense qualities, considers the nature of triangle, circle, sphere, or number, in order to deduce their necessary and universal characteristics. Here it appears clearly that man’s idea of the circle, for example, is not a mere image, a sort of medium between great and small circles, but a grasp of some nature intrinsic in each and every circle, great or small. Again, though the imagination cannot represent clearly to itself a polygon with a thousand sides, the intellect grasps the idea with ease. Thus the idea differs absolutely from the image, because it expresses, not the sense qualities of the thing known, but its inner nature or essence, the source of all its characteristics, not as imagined, but as conceived. “Lastly, on the third level of abstraction, the intellect, abstracting entirely from matter, considers the intelligible being inaccessible to the senses. This being, this inner reality, is not a special sense quality, like sound, nor a common sensory quality like extension, but something grasped by the intellect alone, as the raison d’être of reality and all its characteristics. Intellect alone grasps the meaning of the little word ‘is,’ which is the soul of every judgment made by the mind, which is presupposed by every other idea, and which is the goal of all legitimate reasoning. Being then, that which is, since it does not involve any sense element, can exist beyond all matter, in spirits, and in the first cause of spirits and bodies. “On this third level of abstraction, then, the intellect recognizes the characteristics of being as such: unity and truth and goodness. From the very nature of being, of inner reality, derive the principles, absolutely necessary and universal, of contradiction, causality, and finality, principles which reach out immeasurably beyond the particular and contingent images pictured by the imagination, reach even to the existence of a first cause of all finite things, of a supreme intelligence, regulating the universe. By its own act, lastly, the intellect recognizes its own kinship with the immaterial world. “To summarize. Our mode of intelligent activity proves the immateriality of our soul, and immateriality founds incorruptibility,940 since a form which is immaterial is uncomposed and subsistent, hence incorruptible… “How does the human soul come into existence? Since it is immaterial, it cannot come from the potency of matter, i.e., it cannot arise by generation, hence it must arise by God’s creative power. That which acts independently of matter, says the saint,941 must have this same independence, not only in its existence, but also in its manner of receiving existence…”942 Gilson on the Consequences of Scotus’s Formalism on the Demonstrability of the Immortality of the Human Soul: Étienne Gilson critiques the formalism of Duns Scotus as regards the demonstrability of the immortality of the human soul as follows: “But why did 939 Summa Theologiae, I, q. 75, a. 2. Summa Theologiae, I, q. 75, a. 6. 941 Id quod operatur independenter a materia, pariter est et fit seu potius producitur independenter a materia. Summa Theologiae, I, q. 118, a. 2. 942 R. GARRIGOU-LAGRANGE, Reality: A Synthesis of Thomistic Thought, B. Herder, St. Louis, 1950, pp. 179181. 940 345 Thomas Aquinas maintain that the human soul, besides being the form of the body, is a substance in its own right? This cannot be said of all forms. Not only the forms of minerals or of plants, but even the forms, or souls, of most living beings are so tied up with their matter that, when for any reason the composite disintegrates, the form ceases to be. These are the material forms, properly so called. How do we know that the human soul is not one of these? “This is the moment when the consideration of intellectual knowledge, its cause and its nature, becomes of paramount importance. To all external appearances, there is no reason that the human soul should not be considered a common material form – that is, a form whose existence endures as long as does the composite of matter and form of which it is a constitutive element. Man has a body, and his soul is the form of his body; why should his destiny be different from that of the other living beings whose structure is the same? “This would be true if the human soul did not perform at least one operation besides informing and animating the matter of its body. It knows; it exercises intellectual knowledge. As such, it is truly an ‘intellectual substance.’ Now, to have intellectual knowledge is to be able to become, and to be, other beings in an immaterial way. We we see a stone, the sight of it does not turn us into a stony substance. If sense perception produced such an effect, we would not know the stone, we would be it; we would be literally ‘petrified.’ This is still more true of intellectual knowledge. For our intellect to know is to become the known thing by assimilating only its form, not its matter, and this assimilation is made possible by the operation called intellectual abstraction. Obviously, to know material objects in an immaterial way is an operation in which corporeal matter has no share. This is the fundamental fact upon which the whole development of metaphysical wisdom ultimately rests – namely, that there is intellectual knowledge and that the very possibility of such knowledge presupposes the existence of an order of immaterial subjects, knowing powers, and operations. Intelligibility and knowledge are inseparable from immateriality. “How this can be done is another problem. We are here concerned only with the fact that this takes place. Now the argument of Thomas Aquinas is that only an immaterial substance can perform immaterial operations and produce the kind of immaterial objects we call ‘concepts.’ The intelletual soul of man, then, must be an intellectual substance, a self-subsisting immaterial reality endowed with its own essence and its own act of being. Such is not the case with material forms – that is, those forms whose only function is to actuate a certain matter. The form of a material substance is the act of a certain quantity of matter which it turns into a body; it is nothing more; for this reason, the act of being of such a form belongs to the whole substance, although it comes to matter from the form. In the case of man, on the contrary, to be (esse) is, first and foremost, the act of the intellectual soul, and it is through the actuality of this intellectual substance that it becomes the act of the body. This is what Thomas Aquinas intends to express in saying that the human soul is a forma absoluta non dependens a materia – that is, a pure form, not mixed with matter, which owes this privilege to its natural immateriality, itself an effect of its resemblance and proximity to God in the universal hierarchy of beings. For this reason, the human soul has an act of being of its own, which is not true of the other forms of corporeal beings: habet esse per se quod non habent aliae formae corporales. Now to say this is 346 exactly the same as to say that, because the human soul is a substance in its own right, there is in it a composition of what the human soul is and of its own act of being…943 “The immortality of the human soul. Few questions have raised more problems in the minds of the commentators of Saint Thomas Aquinas because, having neglected one of the essential data of the problem, they have placed themselves in a position in which it becomes impossible for them to understand its solution. Having eliminated the notion of being, which is the cornerstone of the doctrine, they cannot help getting lost in most of its parts. “In the writings of Thomas Aquinas himself there is really no distinct problem of the immortality of the human soul. Assuredly, there always comes a moment when the question has to be expressly asked, but when it comes, the problem has already received its answer. This is visible in the Summa Contra Gentiles, Book II. After first demonstrating that, among the intellectual substances, there is something in act and something in potency (chapter 53), and then that to be composed of act and potency is not necessarily the same as to be composed of matter and form (chapter 54), Thomas proceeds straightway to prove that ‘intellectual substances’ are incorruptible (chapter 55). For if ‘intellectual substances’ are incorruptible, since the human soul is an intellectual substance, it is incorruptible. Only an illusion of perspective can make us imagine that there is any difference between the case of the separate intellectual substances, or angels, and that of the nonseparate intellectual substances, human souls. “The principle from which Thomas Aquinas deduced the incorruptibility of the intellectual substances in general is their immateriality. Of its own nature, corporeal matter is divisible, because it has quantity and is extended in space, having partes extra partes. The decomposition or disintegration of the human body is therefore possible; in fact, it always takes place sooner or later, and this event is called death. In the case of a being composed of soul and body, such as man is, the disintegration of the body entails that of the being. Man dies when his body dies, but the death of man is not that of his soul. As an intellectual substance, the human soul is the proper receiver of an act of being. Having its own act of being, it itself is a being properly so called (habens esse). This act of being belongs immediately to the soul – that is, not through any intermediary, but primo et per se. Now that which belongs to something by itself, and as the proper perfection of its nature, belongs to it necessarily, always and as a property inseparable from it. This conclusion follows necessarily and it cannot be deduced in simpler words than those of Thomas Aquinas himself: ‘It has been shown above that every intellectual substance is incorruptible; now the soul of man is an intellectual substance, as has been shown; hence the human soul is incorruptible.’944 “Thomas Aquinas accumulated many other arguments in favor of this all-important conclusion. Most of them stress the incorporeal nature of understanding and of its act, and rightly so. For if it is agreed that the soul exercises such an incorporeal operation, its existence as an incorporeal nature is thereby established and its immortality is possible; but its immortality is more than possible, it is certain, if this immaterial substance is actuated by an act of being of its own. 943 944 In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2 (ed. P. Madonnet, pp. 229-230). Summa Contra Gentiles, II, c. 79, #2. 347 “The reason the proofs of the immortality of the soul seem difficult to understand is that all are tied up with the mysterious element hidden in the notion of esse. Some object that if the soul is composed of essence and of an act of being, as indeed is the case, then it is not simple and there is no reason why this composite should not be exposed to disintegration in the same way as the composite of body and soul. But this objection overlooks the fact that what is at stake is the immortality of the soul itself. In the case of man, soul and body enter the constitution of his essence, so much so that, as is often said, man is neither his soul nor his body but the unity of both. This is the reason that when the human body ceases to be actuated by its soul it disintegrates and man himself likewise ceases to be. But the act of being does not enter the composition of the essence of the soul as if its function were to make it to be a soul; its effect is not to make it to be a soul, it is to cause the essence of the soul to be a being. Hence a soul is a composite inasmuch as it is a substance, because, unless it had its own esse, it would not be a being; but within this substance, the essence itself is simple, because, being immaterial and having no parts, it cannot disintegrate. An ever-recurring illusion causes us to imagine that, in being, essence is compounded with another essence, which is that of the act of being (esse); but that which causes a thing to be does not cause it to be that which it is. It does not complicate its essence, and if that which the act of being causes to be happens to be simple, then, of itself, the being at stake is safe against the very possibility of decomposition. “By far the worse obstacle to an understanding of the doctrine, however, remains the impossibility of imagining the act of being. And, because it is not imaginable, many infer that it is not intelligible. One does not need to go out of the school of Saint Thomas himself to find philosophers and theologians who are convinced that the doctrine of the Master becomes vastly improved if we eliminate from it this cumbersome and somewhat queer notion. “Historical experience shows that such is not the case, and the problem of the immortality of the soul provides an excellent proving ground in this respect. For instance…John Duns Scotus. He never wasted any time refuting the Thomistic notion of esse. Scotus simply had no use for it. In fact, he could not find in it any meaning. To him, entity (essentia) was reality itself. If no cause has made it actually to exist, then it was only a possible; but after it had been made to exist by some efficient cause, no act of being could add anything more to it. In Scotus’ own words: ‘That an entity could be posited outside its cause without, by the same token, having the being whereby it is an entity: this, to me is a contradiction.’945 In short, a thing cannot be made to be twice, even by adding to it a so-called act of being. “There would be no point in arguing the case. This is a problem in the interpretation of the first principle. A Thomist feels inclined to think that Scotus is blind, but a Scotist wonders if Thomas is not seeing double. Many differences between the two theologians follow from this first one, but the only one we are now concerned with is its impact on the problem of the immortality of the human soul. “Since there is no act of being in the doctrine of Duns Scotus, what is going to happen to the immortality of the soul? Simply this: it will cease to be demonstrable and will become a matter of faith. As Christians, Scotus says, we believe that there will be for us a future life; we therefore implicitly believe that the soul is immortal; we believe it, but we cannot prove it. And, 945 É. GILSON, Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales, p. 468. 348 indeed, we say that the human soul is the form of its body, so that the substance ‘man’ is the unity of matter and form. When this unity disintegrates on the death of the body, its elements also disintegrate. This is visible in the case of the body. Before death, it was the body of a man; after death, there is no man left of whom this piece of matter can be said to be the body. On the other hand, if the nature of the soul is to be the form of a body, it cannot continue to be after it has no body to inform. Hence if the form of the body survives its body, the fact is hardly less miraculous than the subsistence of the eucharistic accidents after bread and wine have ceased to exist. “Duns Scotus himself does not go that far. He does not consider the survival of the soul as a natural impossibility. On the contrary, he thinks that there are probable arguments in its favor, which are even more probable than those in favor of the contrary conclusion; let us say that the immortality of the soul is a high probability, but it is not a certitude. In the last analysis, the immortality of the human soul is absolutely certain on the strength of religious faith alone. In the doctrine of Duns Scotus, this first conclusion entails a second one: we cannot know that the human soul is a substance in its own right, directly created in itself and for itself by God. And, indeed, since the soul is not a complete substance endowed with an act of being of its own and able to subsist apart from the complete substance, ‘man,’ it does not require to be created in itself. Man, not the human soul, is the substance; man, not the soul, provides a distinct object for the creative power of God. “The decisive part played in this problem by the notion of esse, or act of being, is not a historical construction; it is a fact. In the Summa Theologiae, I, q. 75, a. 6, Thomas proves that, since the soul has an act of being of its own, it cannot be corrupted in consequence of the corruption of another substance, be it even man. ‘That which has esse through itself cannot be either generated or corrupted except through itself.’ For the same reason, such a soul cannot come to be by way of generation (because no creature can cause actual existence), it can only be created by God. Conversely, such a soul cannot cease to be by way of natural corruption. In order to lose its act of being, it must be annihilated by God, for only He Who gave the soul existence can take existence away from it. Naturally, as a Christian theologian, Duns Scotus subscribed to all these conclusions no less firmly than Thomas. According to him, too, the soul was a distinct substance, immediately created by God and able to subsist apart from its body. Only, since he could not admit that the soul had an act of being of its own, the immortality of the soul remained for him an object, not of knowledge, but of faith: sed haec propositio credita est et non per rationem naturalem nota.946”947 Answer to Hume on the Human Soul: Régis Jolivet on the Spirituality of the Human Soul. “L’indagine oggettiva dei fenomeni psichici porta ad affermare che l’uomo possiede un’anima che è una sostanza semplice e spirituale. Via via che dimostreremo questo asserto e lo difenderemo contro le obiezioni del materialismo, vedremo che il nostro compito si riduce a trarre le conclusioni già implicite nei risultati positivi dei nostri precedenti studi di Cosmologia e Psicologia. 946 947 É. GILSON, Jean Duns Scot, p. 487. É. GILSON, Elements of Christian Philosophy, Mentor-Omega, New York, 1963, pp. 226-227, 230-234. 349 “I. La spiritualità dell’anima. “La spiritualità presuppone la semplicità, mentre la semplicità non implica necessariamente la spiritualità, ossia l’indipendenza dalla materia. L’anima degli animali è immateriale e semplice; però non è spirituale. Solo l’anima dell'uomo è insieme semplice e spirituale. “§ 1. – La semplicità dell’anima. “L’anima non è soltanto una di numero ed una nel numero e una nel tempo, cioè identica a se stessa, ma è anche una nella essenza, ossia semplice e indivisibile, all’opposto delle cose materiali che sono composte e divisibili. Ciò viene dimostrato dall’analisi delle operazioni dell’anima. “1. Prove per mezzo della percezione e della riflessione. “a) La percezione. Noi abbiamo delle cose materiali una percezione indivisa; ciò si può spiegare solo con la semplicità dell’anima. Se infatti l’anima fosse composta di parti, ciascuna di queste parti percepirebbe o tutto l’oggetto o soltanto una sua parte. Nel primo caso, avremmo quindi tante percezioni totali quante sono le parti da cui è composta l’anima; nel secondo, tante percezioni parziali quante sarebbero le parti dell’anima, mai però una percezione una e indivisa dell’oggetto. “b) La riflessione. L’anima può ritornare e in qualche modo «ripiegarsi» su se stessa per conoscersi nei propri atti (352). Infatti ciò che è composto di parti non può conoscere se stesso come tutto, perché le parti del composto restano necessariamente le une estrinseche alle altre. Supporre che una parte arrivi a conoscere solo se stessa, vuol dire ammettere che le altre parti le restano sempre estranee. Solo una sostanza semplice è in grado di ripiegarsi e di ritornare su se stessa, ossia di comportarsi riflessivamente. “2. Obiezione. - W. Wundt ha obiettato che questi argomenti fanno confusione fra l’unità e la semplicità e nondivisibilità quantitativa Infatti, egli dice, «donde si attinge la convinzione che l’anima debba essere un ente semplice?.. Un ente uno non è la stessa cosa che un ente semplice. L’organismo corporeo è uno e tuttavia si compone di una pluralità di organi. Anche nella coscienza noi incontriamo, tanto successivamente che simultaneamente, una molteplicità che attesta una pluralità della sua base fondamentale» (Grundzuge der Physiologischen Psychologie, 6a ed., 3 voll, Lipsia, 1908-11, II; tr. fr., p. 508). “Wundt ha perfettamente ragione a sottolineare la molteplicità successiva e simultanea della coscienza o dell’anima. Ma tale molteplicità non si oppone alla semplicità di cui stiamo trattando adesso e quest’ultima esclude soltanto la composizione quantitativa o divisibilità in parti omogenee (II, 3). Ma un ente semplice e per conseguenza immateriale può includere diverse potenze e facoltà (molteplicità interna simultanea) e produrre atti molteplici e diversi (molteplicità successiva). Proprio questo è il caso dell’anima umana che è quindi insieme una e semplice. 350 “Queste osservazioni possono consentire indubbiamente di dare un senso alla concezione di J. P. Sartre che identifica la realtà-umana, cioè la coscienza o per-sé, ad un «nientenientificante». Sartre ha infatti ben compreso che se la coscienza fosse una cosa (o corpo), sarebbe un principio contraddittorio e assurdo, perché una «cosa» è soltanto ciò che è, opaca, corporea e piena, mentre la coscienza impone un’idea di trasparenza e di disponibilità infinita. Se conoscere consiste essenzialmente nel divenire il conosciuto, bisogna che il conoscente (o coscienza), come tale, sia «niente»: se fosse «qualcosa» escluderebbe per conseguenza ogni possibilità di conoscere, perché appartiene alla essenza delle cose materiali di essere le une estrinseche alle altre ed escludersi a vicenda. Che la coscienza sia un «niente» risulta anche dal fatto accertato che non esiste una coscienza vuota o coscienza nuda, perché ciò sarebbe un niente di coscienza. È vero che si parla di «contenuti di coscienza», ma questa espressione è assolutamente impropria, perché fa supporre che la coscienza sia un contenente che potrebbe esistere come tale, vuoto di ogni contenuto. Di fatto, ogni coscienza è coscienza di qualcosa, e «il contenuto di coscienza» non è che la coscienza medesima qualificata variamente (573). “Sartre ha quindi descritto in modo giusto i fatti, servendosi della analisi fenomenologica che concorda in ciò con altre analisi di antica data. Il suo errore tuttavia sta nel concettualizzare nelle nozioni equivoche di «rien» e di «néant» alcune osservazioni che sono perfettamente fondate. Perché se è principio indiscutibile che la coscienza non è né una cosa né un contenente vuoto, in cui possano venire a prender posto gli stati di coscienza, questo principio non diviene più intelligibile se si fa della coscienza un niente ontologico, e meno ancora un niente «nientificante», ossia che agisce (perché negare o affermare vuol dire ancora agire). Affermare che in ciò consiste la grande e inesplicabile «avventura dell’essere» è solo un modo di confessare l’assurdità di questa ipotesi. Invece le proprietà della coscienza e la condizione radicale della sua intenzionalità essenziale si possono spiegare definendo la coscienza come una forma immateriale (e, nell’uomo, spirituale). La spiritualità è allo stesso tempo sia questo «nulla» (o niente di materia) che fonda la trasparenza della coscienza e la coscienza medesima, sia questa maniera di essere che fa di un ente un soggetto capace di «nientificare», ossia di essere per sé, in opposizione all’in sé che esso diviene in quanto conoscente. Tuttavia per consentire questo punto di vista bisognerebbe indubbiamente rinunziare a porre univocamente tutto l’essere nella categoria di «cosa». “§ 2. – La spiritualità dell’anima. “A. Argomenti. “Si dice spirituale quell’ente che non dipende dalla materia né nella sua esistenza, né nelle sue operazioni. Noi affermiamo, è vero, che l’anima umana è spirituale, ma bisogna intender bene in quale senso lo diciamo. È indiscutibile che le operazioni sensitive dell’anima si avvalgono del concorso diretto del corpo e che le operazioni superiori, quelle della intelligenza e della volontà, non possono venire esercitate che con la mediazione di certe condizioni organiche. Ma l’anima, per la sua stessa natura, rimane indipendente dal corpo, nel senso che essa esercita senza organo le sue funzioni superiori di intelligenza e di volontà e nel senso che può esistere senza il corpo. Premesso ciò, quali sono le prove della spiritualità dell’anima? 351 “1. Prova per mezzo dell’intelligenza. – Ogni essere agisce a seconda di quello che è, ossia produce atti conformi alla sua natura. È quindi possibile dedurre la natura di un essere dai suoi atti. Ora le operazioni dell’intelligenza non dipendono, in se stesse e intrinsecamente, dal corpo. Infatti queste operazioni concernono oggetti immateriali e universali e mirano ad enunciare relazioni necessarie, universali e atemporali. Ciò esclude che tali funzioni si compiano tramite un organo corporeo, perché questo può esercitare solo un’attività particolare, concreta, estesa, come si è visto nella conoscenza sensibile. L’intelligenza non è dunque una potenza organica, ma una potenza o facoltà spirituale, e l’anima, da cui procede, non può essere in se stessa che un essere spirituale, ossia intrinsecamente indipendente dal corpo. “2. Prova per mezzo della volontà. – Gli atti della volontà libera manifestano parimenti la spiritualità dell’anima. “a) L’aspirazione al bene infinito. La volontà non può esercitarsi che sotto la determinazione del bene universale (sub specie boni) (526): ciò vuol dire che possiede la medesima immaterialità dell’intelligenza. Questa tendenza, necessaria e incoercibile, al bene universale fa sì che l’appetito razionale non sia mai saziato dai beni particolari, finiti e mutevoli che può raggiungere, ma tenda sempre oltre, verso un bene stabile, perfetto e incorruttibile, e per conseguenza spirituale, che solo è in grado di soddisfare le sue profonde aspirazioni. Ora tutto ciò esige in un modo evidente che la volontà debba essere una potenza non organica ma veramente spirituale, perché nessuna potenza orienta la propria attività verso ciò che la sorpassa essenzialmente e le è per conseguenza inaccessibile e inconoscibile; nessun essere desidera ciò che supera essenzialmente la sua natura: né la pietra desidera la sensibilità, né l’animale desidera di pensare. Dobbiamo quindi concludere che l’anima, da cui procede la volontà, è un essere spirituale. “b) La libertà. La libertà del volere ci porta alla medesima conclusione, perché libertà significa indipendenza in rapporto al sensibile. L’attività libera, fondata sulla ragione per cui l’uomo è innanzi tutto svincolato dalla schiavitù del sensibile, ossia dallo spazio e dal tempo, non si può in alcun modo esercitare per mezzo di un organo corporeo. Essa è contrassegno di un ente in grado di esistere e di agire indipendentemente dal corpo, cioè di un ente di natura spirituale. “B. Valore degli argomenti. “È necessario cogliere bene che cosa significhino gli argomenti precedentemente esposti, ma bisogna anche non attribuire ad essi più del loro valore autentico. “1. L’anima non è uno spirito puro. – Difatti, essa è spirituale solo in modo imperfetto, perché, come abbiamo già visto, certe sue funzioni (vegetative e sensitive) dipendono intrinsecamente dagli organi del corpo, mentre le sue funzioni superiori (intelletto e volontà) ne dipendono in un modo estrinseco (63-67). Quindi l’anima deve essere considerata una sostanza incompleta, destinata ad essere unita ad un corpo onde formare con esso una sola unica sostanza composta che, per questa ragione, si chiama «composto umano». “2. L’anima come sostanza. – La nozione di sostanza, abbiamo già detto, non corrisponde affatto a quella di «cosa», la quale, sotto il fluire dei fenomeni, resta inerte. L’anima umana si 352 adatta a questo rozzo modo di pensare ancor meno che le realtà materiali. Il concetto di sostanza indica infatti una realtà non sensibile, immanente a tutti i fenomeni che ne procedono, la manifestano e che serve ad essi in qualche modo da intimo legame. Questa unità sintetica viene attuata in virtù della forma sostanziale che è il principio primo dell’esistenza sostanziale (II, 78, 87). “L’anima appare dunque come la forma sostanziale del corpo umano, ossia come il principio semplice per cui la materia diviene qualcosa di determinato, cioè quel dato essere e quel dato corpo vivente. Siccome però, da un lato, questo primo principio esercita funzioni che sorpassano le possibilità della materia e del corpo, siamo obbligati a considerare l’anima come soggetto autonomo e indipendente di queste funzioni, ossia come un ente sostanziale. D’altra parte, nondimeno, l’anima, forma del corpo umano, non può essere considerata come perfettamente sostanziale, ossia capace di sussistere da se stessa senza il corpo, in tutto ciò ch’essa è e per tutto ciò che è. Infatti, le sue potenze vegetative e sensitive non possono essere esercitate che per mezzo di organi corporei. Ecco, in senso esatto ed univoco, che significa, applicata all’anima umana, l’espressione «sostanza incompleta». “II. Le teorie materialistiche. “Le teorie materialistiche furono proposte nella antichità dagli atomisti (Democrito, Epicuro, Lucrezio) e dagli stoici (Zenone, Crisippo). I primi considerano l’anima come composta di atomi sottili e leggeri, di forma rotonda e liscia (II, 63). I secondi dicono che l’anima è un alito, un composto di aria e di fuoco, che, dice Crisippo, «è unito alla nostra natura, e che, penetrando tutto il corpo, ne forma l’unità». Tutto nell’uomo, fino alle forme più alte della vita intellettiva, risulterebbe sia dagli atomi e dalla forma degli edifici atomici (materialismo atomistico), sia dalla tensione del principio igneo (materialismo dinamicistico). In queste due concezioni abbiamo le due forme in cui si è espresso il materialismo nel corso dei secoli.948 “§ 1. Il materialismo meccanicistico. “1. Argomenti. – Il materialismo meccanicistico è stato propugnato, nel secolo XVII, da Hobbes che considera lo spirito come «un corpo sottile»,949 nel XVIII secolo, da La Mettrie (L’Homme-machine, Londra, 1751, cfr. tr. it., Milano, 1955), D’Holbach (Système de la nature ou des lois du monde physiquè et due monde moral, Londra, 1772), e Helvetius (De l'Esprit, Parigi, 1758; De l’Homme, Parigi, 1772), - nel XIX secolo, dagli ideologi Destutt De Tracy (Eléments d’Idéologie, Parigi, 1801-1815) e Cabanis (Rapports du physique et du moral de l’homme, Parigi, 1802). “Gli argomenti proposti da questi teorici si possono ridurre ai due seguenti: le ricerche sperimentali non permettono di scoprire nel corpo niente altro che materia organizzata950; «la 948 Cfr. LANGE, Geschichte des Materialismus. Per lo più sono stati presentati come materialisti Gassendi nel secolo XVII, e Condillac nel secolo XVIII, ma non sono tali né l’uno né l’altro: ambedue sono convinti spiritualisti. Il problema è un altro, e consiste nel sapere se e in qual misura lo spiritualismo sia compatibile con la teoria che attribuisce agli atomi una sensibilità (Gassendi) e con la teoria che riduce tutta l’attività psicologica dell’uomo alla sensazione (Condillac). 950 Il medico Broussais riassumeva questo tipo di argomento dicendo che egli avrebbe acconsentito a credere nell'anima solo quando l’avesse trovata con la punta del bisturi. 949 353 materia organizzata è dotata di un principio motorio, il quale solo la differenzia da quella che non è organizzata e negli animali tutto dipende dalla diversità delle organizzazioni» (La Mettrie, L’Homme-machine, p. 68), oppure, in forma più generale: «il movimento è una maniera d’essere che deriva necessariamente dall’essenza della materia» (D’Holbach, Système de la nature, p. 22).951 “Discussione. – È facile capire che questi due argomenti sono semplicemente petizioni di principio. Se l’anima è immateriale, è evidente che non potrà essere raggiunta per mezzo di strumenti materiali, i quali possono scoprire e toccare solo ciò che è corporeo. D’altronde questo argomento avrebbe un valore proporzionale per tutte le scienze. Queste hanno per oggetto realtà qualitative non sensibili che vengono raggiunte solo indirettamente con la riduzione alla quantità e ad effetti calcolabili (II, 58). Così procede anche la scienza dell’anima: essa deduce legittimamente la realtà e la natura dell’anima partendo dai fatti psicologici, se non calcolabili, almeno constatabili e verificabili, che sono offerti dall’esperienza. “Quanto all’argomento, secondo il quale il movimento risulta essenzialmente dalla materia, esso consiste nell’affermare gratuitamente tutto ciò che è in discussione. Questo principio è d’altronde contrario ai dati scientifici perché l’esperienza insegna che la materia è caratterizzata dall’inerzia assoluta. “§ 2. Il materialismo dinamicistico. “A. Argomenti. “Nella seconda metà del secolo XIX, il materialismo prende la forma dinamicistica dell’antico stoicismo. I principali difensori di questa concezione sono Taine, Moleschott, Vogt, Buchner (Kraft und Stoff, [Materia ed energia], Francoforte, 1855); Haeckel (Die Weltratsel, [Gli enigmi del mondo], Bonn, 1899). I loro argomenti si riassumono nel parallelismo psicofisiologico e nell’epifenomenismo. “1. Il parallelismo psico-fisiologico. – L’esperienza dimostra, dicono i materialisti, che ad ogni fenomeno psichico corrisponde un fenomeno nervoso e viceversa. Dunque queste due serie di fenomeni stanno fra loro in rapporto di causa ad effetto: il fenomeno psicologico viene prodotto dagli organi corporei. Questo argomento si basa sul fatto sperimentale che non si dà mai forza senza materia, né materia senza forza. L’aspetto dinamico e qualitativo della vita può quindi venire legittimamente considerato come effetto della materia; viceversa, ogni volta che si constaterà una presenza di dinamismo o di fenomeni qualitativi, si dovrà cercare la realtà materiale e quantitativa che ne è il principio unico ed immediato.952 “Di qui derivano diverse formule che fanno riscontro a quella di Broussais: «L’anima è un cervello che agisce e niente altro». «Senza fosforo non c’è pensiero». (Moleschott). «Il cervello secerne il pensiero, come il fegato secerne la bile» (Taine). «Nella materia stanno tutte 951 In forza di questo principio Cabanis scrive che «il cervello [...] compie organicamente la secrezione del pensiero». 952 Come è stato già visto (14) questa opinione è stata ripresa da certi teorici del behaviorismo (filosofia del comportamento), specialmente da Watson. 354 le forze della natura e tutte le forze spirituali; la materia è il fondo ultimo di ogni essere». (Buchner). “2. L’epifenomenismo. – L’argomento epifenomenistico deriva soprattutto dai fisiologi (Huxley, Loeb, Soury). Taine l’aveva proposto prima di loro, ma in forma ambigua. Esso consiste nel dire che esiste solo un’attività reale: quella organica e fisiologica. La coscienza è solo un fenomeno che si sovrappone a questa attività fisiologica, ma non comporta di per sé né una esistenza reale né un’efficacia proprie. “B. Discussione. “1. Critica del parallelismo. – Il parallelismo psico-fisiologico può designare ora un fatto, ora un metodo, ora una dottrina. La discussione per essere utile, deve distinguere questi tre aspetti. “a) Il parallelismo come fatto. L’influsso vicendevole (interazione) fra il corpo e l’anima o, come si dice con una formula quanto mai vaga, «fra il fisico e il morale» è evidente. Ma il parallelismo fra la serie fisiologica e quella psicologica è soltanto un fatto generale e globale, che non si verifica nei singoli casi. Da un lato, infatti, è impossibile stabilire due serie di fenomeni collegati l’un l’altro con precisione e regolarità. Dall’altro, esistono fenomeni di natura organica che non hanno corrispondenti psichici (per esempio, le eccitazioni che non arrivano alle soglie della coscienza (83), e fenomeni psichici ai quali non si conosce nessun corrispondente organico (idea, giudizio, volontà, fatti patologici delle psiconevrosi ecc.). “b) Il parallelismo come metodo. Dal punto di vista metodologico, il parallelismo significa che la psicologia deve continuamente sforzarsi di collegare i fenomeni psicologici alle loro condizioni fisiologiche. Quando non vi è nessun tentativo di ridurre il conseguente psicologico all’antecedente fisiologico, non vi è niente da obiettare circa l’impiego di questo metodo, che corrisponde ad una concezione positiva e sperimentale della psicologia (15). “c) Il parallelismo come dottrina. Da un punto di vista dottrinale, il parallelismo psicofisiologico consiste spesso nell’affermare che i fenomeni psichici non differiscono essenzialmente dai fenomeni materiali e non sono che l’aspetto dinamico della materia. Però questa affermazione è un semplice paralogismo. Infatti abbiamo visto poco sopra che i fatti di corrispondenza fra tanto costanti e universali affermazione. “D’altra parte, se anche fossero costanti, non lo sarebbero però fino al punto di dimostrare immediatamente che fra il fisico e lo psichico esiste una relazione di causa ad effetto, ossia, in questo caso, un’identità di natura e di essenza. I fatti di corrispondenza giustificherebbero soltanto l’affermazione che vi è relazione fra le due serie, e niente più. La natura di questa relazione rimarrebbe da determinare (II, 52). “D’altronde la psicologia afferma che questa relazione non può essere causale. Ciò infatti è stato dimostrato dalle indagini che abbiamo fatto sulle condizioni fisiologiche generali della vita psichica (65-67). Inoltre, non si riesce assolutamente a intendere come un meccanismo 355 fisico o chimico produca il pensiero; cioè, in termini più generici, come un’entità per noi indeterminata ne produca un’altra, altrettanto indeterminata. “Infine, il fatto che materia e forza si incontrano sempre insieme non dà la possibilità di provare, senza fare un circolo vizioso, che corpo e anima siano identici. Perché ciò che è in discussione circa il parallelismo consiste proprio nel sapere se il fatto che due serie di fenomeni esistono insieme, giustifichi l’affermazione che questi fenomeni sono della stessa natura. “Sotto questo aspetto, il materialismo consiste nel ridurre l’attività cosciente ad un semplice modello meccanico: il cervello reagirebbe alle impressioni, proprio come un automa reagisce ad una azione esterna. Ora, come è stato chiaramente dimostrato da Ruyer (La conscience el le corps, Parigi, 1937, p. 70-85), ciò non ha di fatto alcun senso. Infatti, abbiamo veduto che la nostra percezione è caratterizzata da una grande duttilità (duttilità che esiste già nelle percezioni dell’animale), noi percepiamo le forme e le strutture sotto aspetti estremamente vari riconoscendo che sono le medesime forme e le medesime strutture. Ciò che è stato dimostrato da Bergson (Matière el Mémoire, p. 124) circa le immagini auditive vale per tutta la percezione: noi non reagiamo ad immagini singolarmente definite, ma a forme «astratte» o schematizzate. Tutte queste cose invero non potrebbero essere compiute dall’automa, per il quale le «reazioni» esigono identità assoluta di «eccitazione» e non si adattano mai a forme diverse del medesimo modello, proprio come una serratura obbedisce soltanto alla medesima chiave (che può essere numericamente multipla, ma che resta sempre, nella sua forma caratteristica, identicamente la stessa chiave) e non può adattarsi a forme diverse da questa chiave. “Invece, si potrebbe indubbiamente pensare ad una specie di «funzione di schematizzazione» aggruppante in un fascio unico gli atti fisiologici relativi ad un oggetto. Da questa opinione tuttavia si trarrebbero ben pochi vantaggi perché bisognerebbe ancora spiegare in qual modo il cervello (ossia, per ipotesi, l'automa) possa «riconoscere» un oggetto particolare (quel determinato cappello, quel determinato calamaio) come appartenente al gruppo «calamaio» o «cappello», mentre questi oggetti si possono rappresentare sotto tanti aspetti e attraverso processi sensoriali così straordinariamente vari. In altre parole, l’ipotesi presuppone il problema già risolto poiché si concede puramente e semplicemente la funzione astrattiva che bisognerebbe spiegare meccanicamente. In realtà, la percezione è un adattamento, mentre la reazione di un automa si produce solo se questo viene adattato in precedenza: in altre parole, la reazione automatica è essenzialmente passiva, mentre la reazione percettiva è essenzialmente attiva. “D’altra parte, l’ammettere che le funzioni motorie, eliminate distruggendo gran parte degli emisferi cerebrali, possano essere supplite da altre zone più piccole ci allontana definitivamente dal modello meccanico nel quale è evidentemente incomprensibile qualunque sostituzione. “2. Critica dell’epifenomenismo. – L’epifenomenismo si basa, in parte, sul parallelismo psico-fisiologico e per conseguenza incappa nelle medesime difficoltà. Inoltre: quando esso afferma che la coscienza è solo un «riflesso» dell’attività organica, una «fosforescenza» o l’«ombra del corpo», ci offre, al massimo, qualche parola invece di argomenti, ma presenta una spiegazione soltanto illusoria. 356 “E non solo la spiegazione è apparente, ma anche se ad essa si concedesse un valore, questo andrebbe contro il principio del determinismo; cosa che, per una teoria materialistica, è una sventura letale. Infatti la coscienza, in questo sistema, è un fenomeno senza ragione sufficiente, perché non serve a niente, e senza una determinata condizione di esistenza, perché i suoi modi di manifestarsi non sottostanno a nessuna legge (perché la coscienza è talvolta presente, talvolta assente, talvolta debole e sorda, talvolta forte e chiara?). È quindi impossibile intenderne sia l’esistenza, sia la natura. “Gli epifenomenisti rispondono tuttavia che la coscienza appare nel momento e nella misura in cui sono attuate le sue condizioni fisiologiche (cfr. Paulhan, Les Phénomènes affectifs et les lois de leur apparition, Parigi, 1901, p. 12). Stando così le cose, la coscienza non è più un semplice epifenomeno, ma è collegata, in qualità di conseguente, agli stati fisiologici, e niente permette di affermare a priori che questo conseguente sia soltanto un puro e semplice effetto. “Infine, contrariamente a quanto afferma l’epifenomenismo, la coscienza non è un inutile lusso. L’esperienza dimostra che essa è qualcosa di più del fenomeno fisiologico e che ha una sua propria efficacia. Quando interviene la coscienza, essa può determinare una completa trasformazione della situazione psicologica.953”954 Answer to Hume on the Human Soul: Régis Jolivet on the Immortality of the Human Soul. “L’unione dell’anima col corpo non è indissolubile: viene infatti il giorno in cui essa si rompe. Sappiamo ciò che diviene il corpo, ma che accade dell’anima? Moriamo interamente? Tutto ciò che sappiamo della natura dell’anima umana, che è forma spirituale intrinsecamente indipendente dal corpo, ci induce ad ammettere che l’anima è immortale. Prima di esporre le prove di questa affermazione, è però necessario chiarire bene ciò che si deve intendere per immortalità. “§ 1. Concetto di immortalità. “1. Definizioni e condizioni. – L’immortalità naturale è quella proprietà in forza della quale un essere non può morire. Tale è l’immortalità dell’anima umana, che si chiama naturale, in quanto deriva dalla natura stessa dell’anima. L’immortalità naturale implica tre condizioni, cioè, che l’anima continui ad esistere dopo la distruzione del composto umano, - che, in questa sopravvivenza, l’anima conservi la propria individualità e per conseguenza rimanga cosciente di se stessa e della propria identità, - che la sopravvivenza sia illimitata. “2. Concezioni errate dell’immortalità. – a) L’immortalità panteistica. Noi dovremo esaminare criticamente il panteismo in teologia naturale. Qui ci basterà osservare che questa dottrina asserisce che l’anima umana (o il pensiero o lo spirito) forma una sola identica sostanza con Dio, di cui sarebbe una emanazione o una manifestazione transeunte. Dopo la morte, l’anima andrebbe a riunirsi al Tutto, in cui essa non possederebbe più né l’individualità, né la coscienza 953 Cfr. RIBOT, Les maladies de la personnalitè, p. 15: «Quando uno stato fisiologico è divenuto stato di coscienza, ha per ciò stesso acquistato un carattere particolare... Esso può essere richiamato, cioè si riconosce che ha occupato una posizione precisa fra diversi altri stati di coscienza. Dunque è divenuto un nuovo fattore nella vita psichica dell’individuo: risultato che può servire da punto di partenza a qualche nuova attività cosciente o inconscia». 954 R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 3 (Psicologia), Morcelliana, Brescia, 1958, nos. 606-616. 357 di se stessa. Solo abusivamente tale dottrina continua a parlare di immortalità dell’anima, perché l’immortalità esclude assolutamente l’annientamento della personalità. L’immortalità, per essere vera, esige una sopravvivenza individuale e sostanziale, così da poter conservare il nostro potere di conoscere e di amare, la coscienza di noi stessi e della nostra identità personale. “b) Spiritismo e metempsicosi. Lo spiritismo si è presentato come la scienza delle relazioni con gli spiriti disincarnati, che si presume di poter attuare cori l’interposizione di individui detti medium. Ne deriverebbe il fatto che l’immortalità dell’anima sarebbe da considerare dimostrata sperimentalmente. Sennonché tale scienza è frutto di fantasia: nessuno dei fatti addotti dagli spiritisti o dai metapsichici si è mai potuto stabilire in modo serio. Quanto alla teoria della metempsicosi, la quale suppone che l’anima umana si reincarni successivamente in molti corpi umani, essa è semplicemente gratuita e ancor più incomprensibile. Infatti, in questa ipotesi, si dovrebbe immaginare che l’anima riceva molteplici individuazioni, e quindi che divenga ogni volta un’anima numericamente diversa dalle precedenti. “§ 2. Prove dell’immortalità dell’anima. “…L’immortalità intrinseca. L’anima è intrinsecamente immortale, ossia è, per natura, incorruttibile ed immortale. Ciò si può dimostrare con tre argomenti principali: “1. Prova metafisica. – Questa prova si basa sulla semplicità dell’anima. Una sostanza può perire in due modi: direttamente (per se) oppure indirettamente (per accidens). Una sostanza scompare direttamente, quando viene separata dal principio da cui trae l’essere, la vita e le sue funzioni: così il corpo, separato dall’anima, che ne è il principio vitale, si decompone e si risolve nei suoi elementi. Una sostanza perisce indirettamente o per accidens, quando viene privata del soggetto senza del quale non può esercitare le sue funzioni vitali: è il caso dell’anima delle bestie, nelle quali tutte le funzioni sono organiche e non possono per conseguenza esercitarsi senza il corpo. “Però l’anima umana non può perire né direttamente, perché è una sostanza semplice e quindi incapace di decomporsi; né indirettamente, perché non ha intrinsecamente bisogno del corpo e dei suoi organi per esercitare le proprie funzioni di conoscenza e di volontà. L’anima dell’uomo è quindi, per sua stessa natura, incorruttibile ed immortale. “Bergson, dopo di aver dimostrato che «il pensiero è in gran parte indipendente dal cervello» (Énergie spirituelle, pp. 45-46) e che «tutto avviene come se il corpo fosse soltanto adoperato dallo spirito» conclude che «perciò non abbiamo nessuna ragione per supporre che il corpo e lo spirito siano legati inseparabilmente l’uno a l’altro». (Ibidem, p. 61. Cfr. Matiere et Mémoire, pp. 150 e 195). In tal modo si stabilisce, aggiunge Bergson, soltanto la verosimiglianza della sopravvivenza dell’anima, ed è compito di altre discipline (cioè, senza dubbio, della religione) dire se il tempo della sopravvivenza dell’anima sia limitato o no. Tuttavia questo risultato, anche se è forse modesto, per il fatto stesso che risulta dall'esperienza, è più prezioso che gli argomenti della «metafisica tradizionale», «dedotti dall’essenza ipotetica del corpo e dell'anima», che sono per lo più molto fragili. (Énergie spirituelle, p. 62). In questo modo di ragionare vi è, crediamo, un grave equivoco. In primo luogo, l’argomento bergsoniano circa la sopravvivenza dell’anima non è di esperienza, ma è un vero argomento metafisico, perché 358 consiste nel dedurre (molto giustamente, d’altronde) l’immortalità dell’anima dalla sua spiritualità, la quale è stata definita dalla metafisica, tradizionale o no (608-610) con la stessa efficacia dimostrata da Bergson, come l’indipendenza intrinseca dell’anima dal corpo. D’altra parte, quando Bergson afferma in seguito che gli argomenti metafisici sono per lo più fragili, non solo trascura il fatto che questi argomenti si basano, proprio come il suo, sull’esperienza psicologica, ma egli fa un torto alla propria argomentazione la quale propone, in modo molto logico, una conclusione che sorpassa l’esperienza immediata. Infatti, col suo gettare un sospetto di principio su ogni argomentazione razionale, egli si espone a sentirsi contestare perfino la modesta affermazione di sopravvivenza che pretende d’aver raggiunta. “2. La prova psicologica. – Questa prova è basata sulle tendenze essenziali della nostra natura. Sta di fatto che noi aspiriamo a conoscere la verità assoluta e a possedere il bene supremo e la bontà perfetta, cioè a godere di oggetti che trascendono lo spazio e il tempo. Ciò è tanto vero che noi non siamo mai sazi di verità e felicità; quanto più avanziamo nella conoscenza del vero, nella pratica e nell’amore del bene, tanto più si accresce il nostro desiderio, il quale sembra non possa essere soddisfatto che dalla Verità, dalla Bontà e dalla Bellezza perfette, cioè da Dio. Quello è invero il nostro fine, come ci manifestano le nostre più profonde e tenaci tendenze, le quali dimostrano quindi come l’anima sorpassi ogni tempo particolare e finito e sia realmente immortale per natura. “L’argomento psicologico si può basare direttamente sull’aspirazione all’immortalità. Questa aspirazione è così spontanea, irresistibile, universale (anche quando resta implicita), che sarebbe difficile scoprirvi soltanto uno slancio affettivo, privo di valore ontologico. Essa sembra invece tradurre, per così dire, il senso che la vita ha di se stessa, ed avere perciò una infallibilità che, per la sua origine e la sua natura, supera le certezze derivate dalle più rigorose cognizioni scientifiche. “Contro di ciò è stato obiettato che l’aspirazione dell’immortalità è soltanto la forma del desiderio di perpetuarsi che la specie prova, in ogni uomo. Questa obiezione sembra però in sé contraddittoria: perché se è la specie ad aspirare a perpetuarsi (ed essa vi aspira veramente), questo anelito e questo bisogno vengono saziati dalla procreazione. L’individuo, in quanto singolo, non ha nessuna ragione di desiderare e pretendere una perpetuità che sia propria della specie. Addirittura, l’aspirazione all’immortalità è, in tal caso, assolutamente incomprensibile (e di fatto, essa non può esistere nell’animale). Ma appunto, se l’uomo, come persona individua, aspira ad un’immortalità che gli conservi la propria identità e la propria coscienza personali, in ciò sta la prova più chiara che egli non si riduce ad un semplice individuo trasmettitore della specie, ma che ha un destino personale sopravanzante l’intera specie. D’altronde, come si potrebbe concepire che la «natura» produca delle persone (cioè degli esseri ragionevoli, coscienti e liberi) ed ispiri loro il desiderio profondo di perpetuarsi come persone, unicamente allo scopo di annientarle? (Infatti sostituire l’immortalità della specie all’immortalità individuale equivale ad eliminare l’immortalità). “Ma la stessa pretesa di riservare l’immortalità alla specie è quanto mai significativa, perché dimostra, nel modo più evidente che, quando si tratta dell’uomo, è assurdo il sentimento di considerare la morte come un fenomeno definitivamente conclusivo senza che abbia qualsiasi altro significato. La morte è quindi una specie di scandalo, anzi uno scandalo così profondo, che 359 sembra impossibile pensarla come termine,955 cioè introdurla nella serie degli avvenimenti della mia vita, come il loro ultimo compimento. Esiste dunque una vera esigenza di immortalità di cui lo scandalo della morte è solo l’aspetto negativo, come pure (perché se l’immortalità della specie fosse in grado di soddisfare le nostre aspirazioni, dovrebbe escludere negli individui ogni scandalo ed ogni spavento della morte) una esigenza di immortalità personale, la quale ha senso, solo se manifesta una struttura ontologica della realtà umana.956 “3. Prova morale. – Questa prova è stata presentata in diverse forme che hanno un valore disuguale. “a) Le esigenze della giustizia. La giustizia esige che il bene e il male ricevano le sanzioni che sono loro dovute, cioè la ricompensa o la punizione. Quaggiù, le sanzioni del bene e del male sono chiaramente insufficienti: spesso anzi è il male quello che trionfa e la virtù che è umiliata. Siccome però la giustizia vuole che ciascuno sia trattato secondo le proprie opere, ciò può verificarsi solo a condizione che l’anima sia immortale. “Nonostante il favore che gode, questo argomento, così presentato, si manifesta debole. Infatti, non si vede come la giustizia possa esigere altro che una certa sopravvivenza dell’anima onde sia ristabilito l’ordine che la vita terrena non ha potuto attuare. L’immortalità, sotto tale aspetto, sembra costituire un’esigenza che è impossibile giustificare. D’altronde, come credere che si possa basare un argomento solido su una base fragile qual è l’apprezzamento dei nostri meriti e la stima della felicità che è ad essi dovuta? In ciò vi è una pretesa che sembra inspirarsi proprio ad un materialismo camuffato, perché si può affermare che la virtù viene quaggiù derisa e il male trionfa, soltanto riferendosi a criteri puramente materiali (ricchezze, onore, potere ecc.), come se la felicità autentica trovasse il suo coronamento nel possesso di questi beni. Infine, sembra che questo argomento, lungi dal dimostrare l’immortalità dell’anima, desuma invece da essa, certa in virtù di altre ragioni, la forza di cui si avvale. Supponiamo infatti che la vita futura ci sia garantita solo a condizione che essa abbracci ancora tutte le ingiustizie che, a nostro dire, ci fanno ribellare nella vita presente: in tal caso non vi sarebbe forse alcun cambiamento nella nostra profonda aspirazione a sopravvivere? “b) Prova per mezzo delle esigenze della perfezione. Platone ha esposto nel Fedone (107108) la prova morale dell’immortalità dell’anima basata sulle esigenze della giustizia, ma egli pretende piuttosto di esigere da quell’argomento una dimostrazione dell’immortalità personale, dato che l’immortalità in genere era stata stabilita per altra via. “Kant invece ha dimostrato che la condizione suprema del sommo bene è la virtù, ossia «la conformità completa delle intenzioni alla legge morale». Siccome tale perfezione tuttavia non può essere ottenuta nell’esistenza terrena, dobbiamo quindi ammettere (o postulare) per l’uomo la possibilità di un perfezionamento senza fine che lo avvicini sempre più all’ideale della santità. Però questo progresso indefinito è in sé possibile solo a condizione di supporre che l’essere ragionevole continui ad esistere, in modo personale, nell’infinità di una durata che solo Dio può abbracciare. (Critica della ragione pratica, trad. it., Bari, 1909). Sembra difficile accordare 955 Cfr. la discussione di J.-P. SARTRE (L’Etre et le Néant, pp. 618-630), a proposito della teoria di Heidegger, come pure R. JOLIVET, Le problème de la mort chez Heidegger et J.-P. Sartre, Parigi, 1950. 956 Cfr. P. LAMY, Le problème de la destinée, Parigi, pp. 40-50 e 139-141. 360 questo argomento di Kant con la concezione kantiana della buona volontà la quale è o non è (perché consiste in qualcosa di indivisibile e per conseguenza non può ammettere un «progresso indefinito»). Inoltre, l’ipotesi di un progresso indefinito fin oltre la vita terrena è arbitrario. Infine, ciò che questo argomento ha di valido sembra scaturire piuttosto dalla prova psicologica, sottolineando quell’ideale di perfezione morale che è in noi contrassegno ed effetto di una grandezza che trascende lo spazio e il tempo. “c) Il valore assoluto dell’ordine morale. La prova morale può essere infine presentata nella forma seguente. La coscienza impone il rispetto assoluto dei valori morali ed afferma quindi che non può essere assolutamente indifferente l’essere stati buoni o l’essere stati cattivi. Da ciò deriva che la moralità esige l’immortalità perché ogni essere-morale è necessariamente immortale. Infatti, supponendo che gli esseri sottoposti alla legge morale vadano a finire nel niente finale, diverrebbe indifferente essere stati buoni o cattivi; il bene e il male diverrebbero equivalenti, o comunque non avrebbero che un valore temporaneo, relativo e accidentale, ciò che è contrario alle esigenze morali della coscienza. Così presentata, la prova morale sfugge senza dubbio alle obiezioni che si possono fare alle forme precedenti. Ma, come per l’argomento psicologico, è necessario supporre stabilito in altro modo che le esigenze della coscienza morale abbiano un valore assoluto e scaturiscano dalla struttura ontologica dell'essere-morale. “4. Importanza degli argomenti. – L’argomento metafisico è dunque quello che appare più decisivo onde provare l’immortalità dell’anima. La prova psicologica e quella morale vi si aggiungono a mo’ di complemento, ma hanno in se stesse valore soltanto per gli elementi metafisici che vi sono implicati. Infatti, sia l’una che l’altra, confermano la spiritualità dell’anima e stabiliscono per di più che la sola immortalità personale corrisponde alle esigenze assolute di un essere cosciente di sé come persona intelligente e libera e quindi sottoposta alla legge del dovere; perché la persona umana non potrebbe scomparire, al momento della morte, né dopo una sopravvivenza più o meno lunga, in un Tutto anonimo, senza essere frustrata nelle sue più profonde aspirazioni che scaturiscono dalla sua stessa natura, e senza che l’ordine morale perda improvvisamente ogni significato e valore.957…”958 Jolivet’s Critique of Hume and Kant on the Human Person. Régis Jolivet critiques both the phenomenalism of Hume and the transcendental idealism of Kant on the human person in his Trattato di filosofia, volume 3 (Psicologia) as follows: “§ l - Teorie fenomenistiche. “554 - Queste teorie sonò state proposte dagli empiristi del secolo XVIII e XIX. Il loro principio generale è che la personalità può e deve spiegarsi attraverso i soli fenomeni, considerati come capaci, in certe condizioni, di formare una somma o collezione contrassegnata dai caratteri che determinano il «me» personale. “A. Argomenti del fenomenismo. 957 Cfr. S. TOMMASO, Summa Theologiae, I.a, q. 75, a. 6: «Intellectus apprehendit esse absolute et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis». Cfr. ancora: Summa Contra Gentiles, II, 79 - 81; Quodlibet, X, a. 6; Quaestio de anima, a. 14. 958 R. JOLIVET, op. cit., nos. 648-652. 361 “Questi argomenti sono di tre specie. Gli uni sono puramente negativi e tendono a provare che l’ipotesi di un soggetto sostanziale è incomprensibile. I secondi impugnano il valore sperimentale del concetto di personalità. I terzi cercano di dar ragione senza alcun soggetto dei caratteri della personalità. “1. Critica del concetto di sostanza - Tutti gli empiristi del XVIII secolo (Locke, Condillac, Berkeley, Hume) considerano inintelligibile il concetto di soggetto sostanziale. Una sostanza o un soggetto, dicono costoro, è per definizione qualcosa che si trova posto sotto i fenomeni (sub-jacere, sub-stare), cioè un sostrato o sostegno. Però una tale realtà, se esistesse, sarebbe in se stessa inconoscibile, perché l’esperienza non ci presenta mai altro che le qualità o fenomeni, inutile, perché sarebbe immobile e inerte sotto il flusso dei fenomeni, - impensabile in se stessa, perché dovrebbe essere considerata come una cosa priva di ogni determinazione, infine contraddittoria, perché, pur essendo destinata a servire da sostegno ai fenomeni, anch’essa avrebbe bisogno di sostegno (Locke, An Essay on Human Understanding, L II, c. XXIII, in Works of J. L., 4 voll., Londra, 1777; tr. it., Bari, 1951). “Bisogna quindi rinunziare ad ogni idea di soggetto sostanziale, il quale non ha altro fondamento nell’esperienza che un gruppo di qualità costanti sostrato delle qualità variabili. “La sostanza piombo, per esempio, si riduce ad un complesso di qualità: colore opaco e biancastro, un determinato grado di pesantezza, di durezza, di duttilità e di fusibilità. Il soggetto uomo non è che un complesso di qualità estese e di qualità dette spirituali. Il soggetto anima o spirito non è che una collezione di fatti interni che coesistono per l’azione della memoria. “555 - 2. Critica dell’esperienza di personalità - Questa critica è opera soprattutto di Hume, il quale si sforza di dimostrare che noi siamo ben lungi dall’avere una coscienza precisa e ferma dell’unità e dell’identità del «me». Infatti non constatiamo in noi stessi nessuna impressione costante e invariabile.959 Il sentimento dell’«io» (Self), di cui si fa tanto conto, non è un’esperienza, ma una costruzione da filosofo, perché per quanto avanti io penetri in me stesso, non arrivo mai ad afferrare altro che delle percezioni particolari. Tutti questi argomenti (già inclusi nell’affermazione di Condillac, che il «me» è soltanto una collezione di sensazioni), sono stati ripresi nel secolo XVIII da Taine per il quale il «me» si riduce interamente ad una «serie di avvenimenti» e ad un «ramificarsi tentacolare di immagini». (De l'Intelligence, 2 voll., Parigi, 1870, t. I, p. 350). “556 – 3. Genesi dell’illusione dell’«io-soggetto» “a) Come funziona l’associazione. Tutto si può spiegare, secondo Hume, con l’associazione. L’idea di soggetto rappresenta soltanto una generalizzazione del concetto comune di cosa. Difatti, questa ha tre proprietà: è unità di una molteplicità coesistente; è unità di una molteplicità successiva; è un sostrato le cui modificazioni sono rappresentate dalle qualità sensibili. È. dunque facile dimostrare che tutte queste proprietà risultano da come funziona l’associazione. La prima è prodotta dalla coesistenza delle qualità nella percezione: lo spirito 959 D. HUME, A Treatise of Human Nature, 4a parte, sez. VI: «Senza tener conto di alcuni metafisici, io oso affermare, quanto al resto degli uomini, che essi non sono che un fascio od una collezione di diverse percezioni, le quali si succedono con una rapidità inconcepibile e sono in un flusso e in un movimento perpetui». 362 rappresenta a se stesso tutte insieme queste qualità e tratta questa collezione come un tutto organico, designandola con una sola parola. A poco a poco, l’unità verbale si trasforma in unità reale. La seconda proprietà deriva dal fatto che la cosa non sembra cambiare, od almeno non cambia, in modo rilevante che in un tempo relativamente lungo: da ciò deriva il fatto che la cosa ci appare identica a se stessa. Ma siccome questa identità non può essere attribuita alle qualità palesemente cangianti, noi l’attribuiamo al raggruppamento stesso delle qualità e, al di là di queste, ad un soggetto comune immobile delle modificazioni. “b) Genesi della persona-soggetto. Proprio allo stesso modo noi ci formiamo l’idea di sostanza spirituale. Come la sostanzialità delle cose esterne per noi proviene dalla rassomiglianza che esse presentano nel tempo, così la sostanzialità del «me» nasce dalla memoria. Infatti questa basta a spiegare il nostro sentimento di identità personale: essa ci dà, insieme alla continuità successiva delle nostre percezioni interne, il sentimento della causalità reciproca di queste percezioni, ossia del loro concatenamento, ed infine raggruppa queste percezioni in base alla loro rassomiglianza. Da queste diverse relazioni conservate dalla memoria nasce il concetto della nostra identità personale e sostanziale. Però quest’ultima non è, in definitiva, che l’identità sostanziale del legame che esiste in una serie di cause e di effetti (Treatise of Human Nature, Oxford, 1951, tr. it., Bari, 1948, 1. I, 1a parte, sez. VI). “Taine e Stuart Mill, partendo dallo stesso principio di Hume, propongono spiegazioni un po’ diverse. Secondo Taine, fra i fatti psicologici, che sono l’unica realtà concreta alcuni sono stati forti e, in quanto tali, prendono forma di interiorità e si innalzano fino a diventare corpo e «me»; gli stati deboli invece vengono respinti e compongono il mondo degli oggetti o «non-me». Insomma, l’idea di personalità si riduce a quella di stati psichici interni, e gli oggetti o mondo esterno sono effetto di una «allucinazione vera». (Taine, De l’Intelligence, t. II, libro III, c. I). Quanto a Stuart Mill egli definisce il «me» come una «possibilità permanente di sensazioni». «Credere che il mio spirito esiste, anche quando esso non sente se stesso, non si pensa, non ha coscienza della propria esistenza, si riduce a credere in una possibilità permanente di questi stati... Io non vedo niente che ci impedisca di considerare lo spirito come ciò che è soltanto la serie delle nostre sensazioni, quali esse si presentano di fatto, aggiungendovi le possibilità indefinite di sentire che esigono, onde esser tradotte in atto, delle condizioni che possono aver luogo o no, ma che, in quanto possibili, esistono sempre e molte delle quali possono realizzarsi a volontà». (An Examination of Sir W. Hamilton’s Philosophy, Londra, 1865; tr., fr., p. 228). “B. Discussione “557 - Dobbiamo esaminare brevemente le tre categorie di argomenti fenomenistici. “1. Il soggetto non è un sostrato inerte - La critica del concetto di sostanza è basata tutta su un equivoco. Il termine soggetto non equivale a sostrato inerte del cambiamento sul quale verrebbero in qualche modo ad appiccicarsi le qualità, come un vestito che aderisce al corpo o come una vernice che ricopre la superficie delle cose. Questa concezione è assurda. Infatti, il soggetto non costituisce con le sue qualità che un unico essere completo, anche se, propriamente parlando, non sono le qualità a cambiare, ma è il soggetto che cambia con esse e per esse. Il soggetto cambia quindi continuamente secondo il succedersi dei fenomeni che lo investono: la permanenza e la stabilità fanno parte soltanto della sua essenza, non della sua realtà concreta. Da 363 ciò si vede bene come l’obiezione di Hume, secondo il quale il soggetto sarebbe impensabile in se stesso, non ha nessuna importanza. Il soggetto viene in sé determinato sia dalle sue proprietà essenziali, sia dalle qualità che lo individualizzano, perché il soggetto concreto è composto da tutte queste cose prese insieme. “558 – 2. La realtà empirica dell’«io» - Hume impugna invano l’esperienza psicologica dell’«io». Tale esperienza può avere dei gradi, ma è un fatto evidente quanto la molteplicità degli stati di coscienza. Inoltre, contrariamente a quanto immaginano gli empiristi, questo «io» non è costruito cominciando dai suoi elementi, come se questi esistessero dapprima come isolati e dispersi, e fossero in seguito riuniti in un tutto. È il tutto quello che viene per primo, e gli elementi, in quanto tali, non sono percepiti e distinti che successivamente. “Ciò che abbiamo detto sopra circa la formazione del «me» nel fanciullo non è in contraddizione con questa osservazione, perché, propriamente parlando, il fanciullo non costruisce il suo «me», ma lo scopre progressivamente, via via che si realizzano le condizioni degli organi, dell’esperienza e della ragione. Quanto alla sintesi psicologica, essa non risulta nel fanciullo da una disposizione di elementi preesistenti, ma da una presa di coscienza sempre più approfondita di un ordine di diritto incluso e preformato entro la ragione. Essa dunque è, in quanto tale, anteriore agli elementi. “Infine, non fa meraviglia che Hume non arrivi a scoprire l’«io» nella sua esperienza: l’«io» che egli cerca non esiste e non può esistere, perché non è un sostrato che esista separato dagli stati di coscienza, ma è l’insieme stesso del «me» dotato dei caratteri di unità e di identità personali. “3. Confutazione dell’associazionismo - Le ragioni addotte da Hume per spiegare la formazione dell’idea di cosa o di soggetto permanente sono delle autentiche petizioni di principio. Se infatti le cosiddette «collezioni» vengono designate con una sola parola, è evidente che ciò avviene perché fin dal loro sorgere ciascuna di esse appare come un tutto organico. È inutile che i sassi di un mucchio si presentino insieme alla percezione; nonostante ciò, essi continuano a formare un mucchio, cioè una collezione, non una cosa o un soggetto. D’altronde, è davvero impossibile pensare che una collezione o serie di stati di coscienza possa giungere a conoscere se stessa come unità identica a se stessa.960 Hume medesimo, d’altronde, finì col rendersene conto, dicendo che, nell’ipotesi dell’io-collezione è impossibile ammettere l’esperienza di unità e identità e che l’unica soluzione plausibile sarebbe quella di un soggetto permanente.961 960 La spiegazione di Taine è altrettanto arbitraria. Non si riesce a capire come, esistendo soltanto gli stati psicologici, la loro differenza di intensità sia tale da poter bastare a trasformarli in mondo interno od esterno, reale od immaginario. 961 Treatise, I. I, 4a part., Appendice: «A dirla in breve, vi sono due princìpi che io non riesco ad accordare, senza che possa rinunziare ancor più all’uno o all’altro e cioè: il principio che le nostre percezioni distinte sono esistenze distinte, e che la mente non percepisce mai alcun nesso reale fra esistenze distinte. Non vi sarebbe più nessuna difficoltà se si ammettesse sia che le nostre percezioni sono inerenti a qualcosa di semplice e di individuale, sia che la mente percepisce qualche nesso reale fra loro. Per ciò che mi riguarda, io devo confessare che questa difficoltà sorpassa la mia comprensione...». S. Mill confessa la stessa cosa: «Se consideriamo lo spirito come una serie di stati di coscienza, siamo obbligati a completare la proposizione chiamandola serie di stati di coscienza che conosce se stessa come passata e futura: e siamo ridotti a dover scegliere fra il credere che lo spirito, o «io», è una cosa ben 364 “C. Teoria Kantiana “559 - Kant è un empirista nominalista il quale, partendo dagli stessi princìpi di Hume, cerca per altra via la soluzione dei problemi posti dall’empirismo. La sua via è quella delle forme a priori dell’intellezione e della sensibilità. Di questa teoria, Kant fa alla psicologia dell’«io» la seguente applicazione. “1. L’unità formale dell’io – L’idea di un soggetto permanente, posto al di là dei fenomeni, deve essere rigettata perché non ha alcun appoggio nell’esperienza. Tuttavia, la coscienza di unità, di identità e di autonomia è un fatto innegabile. Come spiegarla? Essa si spiega, dice Kant, con la medesima funzione di appercezione che ci fa riunire, nel concetto di un oggetto, tutta la diversità e la molteplicità di un’intuizione. Tale funzione produce un’unità trascendentale (ossia un oggetto), collegando i diversi elementi dell’intuizione, e produce un «io» collegando i diversi e molteplici stati della coscienza. (Critica della ragione pura, Analitica trasc., § 178; Dialettica trasc., c. I). L’unità del «me», dal punto di vista empirico, non è quindi che un’unità formale. In senso materiale, il «me» è solo una collezione e una successione di fenomeni. “2. Discussione - La teoria di Kant non porta alcuna soluzione alle difficoltà scaturite dall’empirismo. Prima di tutto anch’essa costituisce una petizione di principio: per spiegare come gli stati di coscienza vari e mutevoli prendano la forma dell’«io», Kant dichiara che ciò avviene perché sono percepiti come unità; ma siccome per formare questa percezione ci vuole un soggetto, ne deriva che il soggetto serve a spiegare ciò che invece dovrebbe servire a spiegarlo! “D’altra parte, in questa teoria si ritrova l’errore che caratterizza tutto l’empirismo e che consiste nel pensare che il molteplice e il diverso esistano prima dell’unità, e che l’unità sia il resultato di una costruzione artificiale. Mai l’empirismo è riuscito a dare una spiegazione intelligibile dei processi con cui si dovrebbe attuare questa difficile operazione. D’altronde l’esperienza contraddice chiaramente queste concezioni, dimostrandoci che le unità, o tutti organici, precedono i loro elementi, e che gli oggetti, in quanto forme o strutture, sono dati immediati della percezione. “…D. Conclusione “564 – 1. Necessità di un soggetto - Lo studio delle diverse teorie riguardanti la personalità ci porta a concludere che l’esperienza e i caratteri dell’«io» non hanno altra spiegazione possibile che per mezzo di un soggetto sostanziale. Il fenomenismo, sotto qualunque forma si presenti, è infatti incapace di spiegare questa esperienza. Una collezione di cose non è un ente; una serie od una carovana non formano un tutto organico; una serie successiva od una collezione simultanea non possono riconoscere se stesse né come serie, né come collezione, né tanto meno come unità. diversa dalle serie di stati di coscienza possibili, e l’ammettere il paradosso per cui qualcosa che, per ipotesi, è solo una serie di stati di coscienza, può conoscere se stessa come serie». (An Examination of Sir W. Hamilton's Philosophy, Londra, 1865; tr. fr., p. 235). 365 “Viceversa, l’unità e l’identità divengono intelligibili appena si ammette che esse esprimano la realtà di un soggetto sottoposto al mutamento e di un soggetto che continua ad esistere mutando. Quanto all’ autonomia, se essa esige ben altro che l’unità e l’identità, le quali sono i caratteri della individualità (indivisum in se et divisum a quolibet alio), almeno essa trova nell’individualità la propria condizione necessaria: solo un individuo (e non una colonia od una serie) può essere persona, cioè essere intelligente e libero, padrone di sé (individuum ratione praeditum, sui juris). “565 – 2. L’intuizione dell’io “a) Forma dell’intuizione. Il soggetto che noi siamo non è una costruzione dello spirito, ma un dato dell’esperienza. L’intuizione del me-soggetto si deve estendere a tutta la nostra vita psicologica, nel senso che noi non cessiamo di essere in qualche modo ontologicamente presenti a noi stessi e cogliamo questa presenza ontologica negli atti che ne emanano.962 “Tale coscienza di sé come soggetto è una coscienza abituale. Affinché divenga coscienza attuale, si deve compiere un atto di riflessione su se stessi. Anche quando è coscienza attuale e riflessa, essa non è mai quell’intuizione dell’io puro che gli empiristi si accaniscono a pretendere e che è impossibile. Infatti il soggetto può cogliere se stesso solo nei suoi atti e attraverso i suoi atti, dai quali non è possibile distinguerlo che per mezzo di un’astrazione della mente. Infine, la coscienza, o intuizione di sé come soggetto, non è una conoscenza intuitiva della natura del soggetto che ci costituisce. Essa è soltanto colta a partire da una realtà esistenziale di cui si arriverà a conoscere con precisione la natura solo a prezzo di analisi minuziose e difficili.963 “b) Contenuto dell’intuizione. Qual è il vero e proprio contenuto di questa intuizione esistenziale? Noi percepiamo noi stessi come un soggetto complesso, che è principio di fenomeni e di attività di natura assai diversa, perché diciamo con uguale verità: «io mangio», «digerisco», «soffro», «amo», «ragiono», «voglio». Questa complessità lascia dunque sussistere nell’intuizione l’unità essenziale del soggetto; ma nell’intuizione dell’io si manifestano, in qualche modo, anche due poli: il polo fisico (corpo) e il polo psichico (anima). Niente di tutto questo si precisa con chiarezza al livello dell’intuizione empirica dell’io. Però, come abbiamo già detto, proprio in questa intuizione l’analisi metafisica giunge a distinguere la natura e il modo con cui si uniscono i princìpi dai quali risulta la complessa unità della persona umana.”964 Answer to Leibniz (and Descartes, Spinoza, Locke, Hume and Kant) on The Human Person: The Human Person, Composed of Body and Immaterial, Spiritual, Incorruptible, and Immortal Soul (the Substantial Form965 of the Body), is a Rational Supposit, an 962 Cfr: S. TOMMASO, De Veritate, q. 10 a. 8 ; Summa Theologiae, I, q. 43, a. 5, ad 2. Cfr: S. TOMMASO, De Veritate, q. 10, a. 8, ad 8 in contr. 964 R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 3 (Psicologia), Morcelliana, Brescia, 1958, nos. 554-560, 564-565. 965 “In corporeal substances, the form does not have the act of being in itself, but only insofar as it gives actuality to matter. The complete essence, composed of matter and form, is what has the act of being (esse), not the isolated constituent principles. Thus, the horse exists, and not its form or its matter separately. The case of man’s substantial form is different. Being spiritual, the human soul has esse as something of its own. Whereas in bodily beings esse only belongs to the composite, to which it comes through the form, in man esse belongs to the soul, which lets matter share in it.”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, p. 94). 963 366 Individual Substance of a Rational Nature (Naturæ Rationalis Individua Substantia), an Individual Subsistent of a Rational Nature, a Rational Subsistent (Subsistens Rationale). Supposit: Being in the Fullest Sense. A consideration of the various constitutive principles of being should naturally have as its goal being in the fullest sense, which is the supposit, our subsisting subject. The term subsisting subject refers to the particular being with all of its perfections. The supposit or subsisting subject is being in the full sense; it is being in the most proper sense of the term, subsisting, existing in itself as something complete and finished, distinct from all other things. The supposit designates the particular being with all of its perfections. The supposit is defined as the individual whole, which subsists by virtue of a single act of being (esse), and which consequently cannot be shared with another. Characteristic Marks of the Supposit. The characteristic marks of the supposit are 1. its individuality (only singular beings [entia] exist in extra-mental reality, while the universal exists in the mind; a universal essence cannot be a suppositum for it cannot receive a proper act of being of its own [esse proprium]); 2. subsistence (we must add subsistence for not everything that can be called individual can subsist; accidents, for example, are individual but are not subsistent, not having an act of being [esse as actus essendi] of their own); and 3. incommunicability or unsharedness (because of the preceding two characteristics, namely, individuality and subsistence, the supposit cannot be shared by others. The supposit cannot be participated in by various subjects for it exists as something unique and distinct from other subjects. A rock, for example, does not share its being with the dog that is next to it). Elements of the Supposit. What are the elements that make up the supposit? The finite subsisting subject or finite supposit (suppositum) is composed of act of being (esse, which gives subsistence to the subject, making it be), essence (essentia, which in corporeal beings is hylomorphically composed of prime matter and substantial form), and accidents (which are acts that perfect the receptive subject in potency to be perfected by them). Supposit and Nature. St. Thomas writes in the fourth article of Quodlibet 2: “In every thing to which can accede something which does not belong to the concept of its nature, the thing itself and its essence, i.e., the supposit and nature, are distinct. For, in the meaning of the nature is included only that which belongs to the essence of the species, whereas the supposit has not only what belongs to the essence of the species but also whatever else accedes to this essence. Hence, the supposit is signified by the whole, but the nature or quiddity [is signified only] as the “Nelle sostanze corporee la forma non la l’essere in se stessa, ma soltanto in quanto attualizza la materia. Soltanto il composto, l’essenza completa, ha l’essere, mentre non l’hanno i componenti pressi isolatamente: esiste il cavallo, ma non esistono la sua forma e la sua materia separate. Il caso della forma sostanziale dell’uomo è diverso. In quanto spirituale, l’anima umana ha l’essere come qualcosa di proprio. Mentre negli enti corporei l’essere è soltanto del composto, al quale è dato attraverso la forma, nell’uomo l’essere è dell’anima, che lo partecipa alla materia.”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence, 1987, pp. 82-83). “En las sustancias copóreas la forma no tiene el ser en sí misma, sino sólo en cuanto actualiza la materia. Quien posee el ser es el compuesto de ambos, la esencia completa, y no los componentes aislados: existe el caballo, no su forma o su materia separadas. El caso de la forma sustancial del hombre es distinto. Por ser espiritual, el alma humana tiene el ser como algo proprio. Mientras en los entes corpóreos el ser es sólo del compuesto, al que llega a través de la forma, en el hombre el ser es del alma, que lo da a participar a la materia.”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafísica, EUNSA, Pamplona, 2001, p. 98). 367 formal part. Now, in God alone no accident can be found added to the essence because His act of being is His Essence, as has been said; hence in God supposit and nature are entirely the same. But in an angel [i.e., an unreceived subsistent form] the supposit is not entirely the same [as the nature] because something accedes to it which does not belong to the concept of its essence. For the act of being itself of an angel is in addition to the essence or nature; and other things [acts of intellect and will] accede to it, which belong to the supposit but not to the nature.”966 Alvira, Clavell and Melendo explain that the “essence, and more particularly the form, gives the individual whole a way of being similar to that of other individuals, thus situating it in a given species. Due to a common essence or nature, men form part of the human race or species. As the intrinsic principle of similarity at the level of the species, the essence can be contrasted with the supposit or individual, which is an unshared reality (distinct and divided from all others). Consequently, the relation between supposit and its nature is not that which exists between two principles of being; rather, it is one that entails a real distinction; the supposit is distinct from its nature in the same way a whole is different from one of its parts.967 The real distinction between nature and supposit can be seen in two ways: a) in every individual, there is a distinction between the individuated essence and the whole subsisting subject; b) every individual is distinct from the common specific nature (taken as a universal perfection which all individuals share, and which sets aside particular characteristics).”968 Act of Being (Esse as Actus Essendi) the Root of the Unity of the Composite, the Basis of the Unity of the Supposit. “The constituent act which makes the suppositum real is esse. What is most proper to the individual is to subsist, and this is solely an effect of the act of being.969 Nevertheless, one cannot disregard the essence in explaining the subsistence of a subject, since a being receives esse if it has an essence capable of subsisting; that is, it must be a substantial essence, not a mere accidental one. For instance, as man is able to receive the act of being in himself and to be a suppositum because he possesses human nature, an essence meant to subsist in itself (and, thus, not to inhere in something else, as in the case of accidents). “However, the specific nature of a thing does not subsist unless it forms part of a subsisting subject (the individual). That is why it is not quite correct to say that the act of being belongs to the nature; it only belongs to the suppositum. However, since esse affects the whole by virtue of the essence, we can say that esse belongs to the suppositum through the nature or substantial essence. Nature gives the whole the capacity to subsist, although it is the whole which does in fact subsist through the act of being. 966 Quodlibet. 2, a. 4. The distinction between nature and suppositum is of paramount importance in theology. St. Thomas Aquinas made use of this doctrine to express with precision the mystery of the Incarnation: the human nature of Christ – despite its being singular and its full perfection as nature – cannot be a suppositum, for it does not include in itself the act of being. 968 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, pp. 120-121. 969 St. Thomas Aquinas always maintained this doctrine, as can be verified from his early writings as well as the later ones (cf. In III Sent., d. 6, q. 2, a. 2 ; Quodlibet, IX, a. 3, and Summa Theologiae, III, q. 17, a. 3, c.). This was explicitly defended by Capreolus, one of the commentators of the Angelic Doctor (cf. Defensiones Theologicae divi Thomae Aquinitatis, T. Pégues Ed., V, Tours, 1907, pp. 105-107). Later on, Suárez and Cajetan regarded the essence (and not esse) as the ontological basis of the subsisting subject. 967 368 “Since esse is the ultimate act of a being, which gives actuality to each of its elements (which are no more than potency with respect to esse), these parts are united to the extent that they are made actual by this constituent act, and referred to it. It is quite correct, therefore, to claim that ‘the act of being is the basis of the unity of the suppositum.’970 No part of the whole, taken separately, has esse of its own; it is, by virtue of the esse of the composite. To the very extent that the parts of the whole have esse, they must be a unity, since there is only a single act of being that actualizes them. Matter, for instance, does not subsist independently of the form; rather, both matter and form subsist by virtue of the act of being received in them. Operations are no more than an expression of the actuality which a being has because of its esse, and the same thing can be said of the other accidental modifications as well. In spite of the variety of accidents, the unity of the suppositum can easily be seen if we consider that no accident has an act of being of its own. All accidents share in the single act of being of the substance.”971 Perfections of a Particular Being to be Referred to the Supposit. Alvira, Clavell and Melendo also explain why all the perfections of a particular being must be referred to the supposit: “We have seen that the entire actuality of a being has its ultimate basis in the perfection of its act of being. Since the suppositum is the natural seat of the act of being, all the perfections of the suppositum, of whatever type they might be, have to be attributed to the suppositum as their proper subject. Actions, in particular, have to be attributed to the subsisting subject. Thus, it cannot correctly be said that the hand writes, that the intellect knows, or that the will loves. In each case, it is the entire man who acts through his powers. Only that which subsists can act. “It could be further stated that the manner in which an individual acts follows its nature, which is what determines its manner of being. It can, therefore, be claimed that acting belongs to the subsisting hypostasis in accordance with the form and nature specifying the kind of operations it can carry out. Thus, only individuals act, since they alone exist. There is a certain similarity, however, among the activities of the members of a species, since all of them share in a common nature. Men think and laugh; dogs bark; each one of the elements of the periodic table behaves in a particular way. This also explains why no individual can act beyond the limits set by its own species. “The recognition of the individual as a single subsisting whole provides the metaphysical basis for avoiding any kind of dualism (between matter and spirit, between senses and intelligence) and any division of things into stagnant compartments in which the unity of the whole would be compromised. “This doctrine equally denies the validity of philosophies which acknowledge the universal as the primary reality (like in Hegelian historicism, socialism, and marxism), thereby absorbing the individual, robbing it of its metaphysical significance. The actus essendi, as the single act of the suppositum, impedes any reduction of being to a mere relation or to a set of relations within the same class or category, as these philosophical systems purport to do.”972 970 Quodlibet, IX, a. 3, ad 2. T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 121-122. 972 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 122-123. 971 369 Person. A human being is a particular type of supposit, namely, a rational supposit. Rational or intellectual supposits are called persons. A human being, therefore, is a person. The sixth century A.D. Roman philosopher Severinus Boethius gave the definition of the person as an individual substance of a rational nature (naturæ rationalis individua substantia). Aquinas defines the person as every being which subsists in an intellectual or rational nature;973 a person is a rational or intellectual subsistent. “‘Person’ is the name used to designate the most perfect beings that exist, namely, God, the angels and men. Since all perfections stem from esse, the excellence of these substances is due either to the possession of the fullness of the act of being (God as Esse Subsistens), or to a high degree of participation in esse which angels and men have. In the final analysis, to be a person amounts to possessing a likeness of the divine esse in a more sublime way, that is, by being spiritual; it means having a more intense act of being…ultimately, the entire dignity of the person, the special greater perfection of his operations, is rooted in the richness of his act of being. The latter is what makes him a person and provides the basis of his psychological uniqueness (self-knowledge, spiritual love, etc.) and of his moral and social value. Consequently, neither consciousness nor free-will, neither responsibility nor inter-personal relations can constitute a person. All these perfections are merely accidents whose being is derived from the act of being, the only real core of personality.”974 Battista Mondin states in his La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti (2002): “Con S. Tommaso il concetto di persona acquista un significato metafisico del tutto singolare. Egli ha, infatti, un concetto altissimo della persona, che a suo giudizio è quanto di più perfetto esiste nell’universo: «Persona significat quod est perfectissimum in tota natura».975 “Il Dottore Angelico guarda alla persona dal punto di vista ontologico e la considera quindi come una modalità dell’essere, ossia di quella perfezione che nella sua metafisica è la perfectio omnium perfectionum e l’actualitas omnium actuum ed è proprio rispetto a questa perfezione che la persona occupa il gradino più alto. Infatti in questa prospettiva l’essere nella persona trova la sua attuazione più piena, più eccellente e più completa.”976 Tomás Melendo writes in his Metafisica del concreto (2005): “La libertà, la capacità personale di autodeterminazione, è solo un indice dell’innegabile eminenza di chi la possiede, ma non la sua causa o il suo fondamento definitivi. O, se si preferisce, che si configura come il suo ‘penultimo’ riferimento e da tale punto di vista rappresenta la via di accesso privilegiata per addentrarsi fino alla fonte dell’imminenza dell’atto di essere della persona. Però, è questo, l’essere supereminente, il motivo sostanziale e determinante dell’ineguagliabile eccellenza che compete o ogni uomo e che chiamiamo dignità. “A tale proposito, non potrebbero essere più chiare le parole di Tommaso d’Aquino. D’accordo con la migliore tradizione classica, ma facendo leva sulla sua particolare concezione dell’actus essendi, egli afferma che l’agire non è la prima cosa, ma segue l’essere, così come il modo e la qualità di ogni operazione seguono la natura e l’intensità dell’essere che la costituisce. Da cui trae una conclusione che si potrebbe suddividere in tre punti: 973 Cf. Summa Contra Gentiles, IV, 35. T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 123-124. 975 Summa Theologiae, I, q. 20, 3. 976 B. MONDIN, La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, ESD, Bologna, 2002, p. 260. 974 370 “- Prima assicura, in modo ancora generico: «tutta la nobiltà di qualsiasi realtà le appartiene in base al suo essere». Come vedevamo l’essere proprio di ogni esistente costituisce la prima perfezione che ‘pone’ e sostiene tutti gli altri suoi attributi, che partecipano a questo essere. “- Poi aggiunge, concretando maggiormente il problema: è ovvio pertanto che «nessuna eccellenza deriverebbe all’uomo dalla sua sapienza, e dalle altre sue perfezioni, se grazie ad esse non fosse saggio». È l’essere come atto ciò che include e fa sgorgare da sé tutte le perfezioni del suo soggetto. “- Infine ricava le legge universale: «Il grado e la qualità, l’importanza di tutto ciò che esiste sono determinati dal modo con cui ogni cosa possiede l’essere e dalla sua intensità o grandezza: infatti ogni cosa è più o meno nobile a seconda che il suo essere sia collegato a un certo e particolare modo di nobiltà, maggiore o minore». Si tratta della funzione limitante della potentia essendi… “…La sublimità della persona risiede…nella particolare grandezza del suo essere che a volte è conosciuto come essere personale o atto personale di essere…” “…La preminenza della persona creata fa appello, in ultima istanza, alla superiore categoria del suo atto di essere, che l’essenza che questo stabilisce limita in minor grado delle realtà infrapersonali. “Il punto conclusivo dunque sta nell’atto di essere. E questo, non solo per la fondamentale ragione già-nota del fatto che ‘tutta la nobiltà di qualsiasi cosa le appartiene in base al suo essere,’ ma per il motivo complementare e capitale del fatto che l’essenza non è nulla se non in virtù dell’essere che la instaura. Dialetticamente e paradossalmente, ma con rigorosa coerenza e conformità con la sua indole costitutiva, l’essenza partecipata trae tutta la sua realtà dall’atto di essere, che essa stessa limita. L’essenza rimanda all’essere che le dà vita e, al di fuori di esso, ‘nulla è.’ …l’eminente perfezione della persona deriva, alla fine, dalla peculiare grandezza dell’essere che la costituisce… “…Tommaso d’Aquino…appoggia più definitivamente la dignità e l’indole della persona…nella peculiare grandezza dell’atto di essere che le è attribuito come proprio…”977 Clavell on the Metaphysical Foundation of Human Freedom in the Act of Being (Esse as Actus Essendi) of the Human Soul. Luis Clavell writes in his Metafisica e libertà (1996): “Il fondamento dell’agire si trova nell’essere. Ogni ente in quanto è, è anche attivo…Più si partecipa all’atto di essere, più si è attivi. La libertà è una forma molto alta di agire, e si fonda quindi su una partecipazione particolarmente intensa dell’atto di essere propria del soggetto personale. L’essere della persona è il fondamento della libertà. 977 T. MELENDO, Metafisica del concreto, Ed. Leonardo da Vinci, Rome, 2005, pp. 189-192, 194. 371 Si può ancora determinare di più il livello personale dell’essere? La dottrina di San Tommaso offre una fondazione più precisa. L’Aquinate infatti afferma che nell’uomo la sua anima è spirituale, in quanto riceve direttamente da Dio l’essere, per creazione immediata, e che l’anima comunica, in quanto forma, questo suo essere anche al corpo, il quale partecipa di quello stesso atto di essere. Così l’anima umana è emergente rispetto al corpo, possiede in proprietà l’essere ricevuto da Dio per sempre, ha un autopossesso del suo essere, una proprietà privata dell’essere, usando le parole di Cardona. “Ogni anima umana è così una novitas essendi nell’universo, qualcosa di nuovo, frutto della donazione di Dio. Il suo carattere sussistente e spirituale rende l’anima principio delle azioni umane libere, fondate sul dinamismo immanente dell’intendere e del volere, di un agire che è nuovo ed emergente rispetto al mondo. L’essere che il soggetto personale ha grazie all’anima spiega perché la persona sia una sorgente originaria di attività, perché l’uomo sia capace di donazione, di dare se stesso a Dio, di unire la propria volontà a quella divina. La libertà ha bisogno di essere riportata a questo fondamento che viene offerto dall’antropologia metafisica dell’Aquinate. Altrimenti rimane una libertà non fondata e priva di orientamento. …l’uomo è libero prima nel suo essere e poi nel suo agire. “…«il pensiero moderno ha esaltato la libertà come costitutivo unico dell’uomo, come fondamento di se stessa; così la libertà è stata identificata con la spontaneità della ragione, del sentimento, della volontà di potenza […] ed ha portato il mondo occidentale, con tensione alternante che si verifica anche oggi, o in balia dei regimi totalitari o nel caos dei movementi anarcoidi. Mancando di un fondamento trascendente, la libertà ha preso per oggetto e fine se stessa: è diventata libertà vuota, libertà della libertà, legge a se stessa perché libertà senza legge che non sia l’esplosione degli istinti o la tirannia della ragione assoluta ch’è poi il capriccio del tiranno. Il pensiero moderno, nelle sue forme più coerenti, rifiutando la metafisica ha distrutto ogni morale poiché la morale esige la distinzione assoluta fra il bene e il male, fra il vero e il falso: ma questo a sua volta esige una verità ed una bontà assoluta, la quale è lo stesso Essere assoluto».978 Questa dissoluzione della libertà nella navigazione filosofica moderna ci invita a rivolgere il nostro sguardo verso i fondamenti metafisici che sono stati accantonati, e che a nostro avviso sono i soli a permettere una speculazione che assuma gli aspetti positivi della maggior consapevolezza della libertà. “L’autonomia operativa, caratteristica della libertà, si fonda nell’autonomia ontologica.979 La fonte dell’attività di ogni ente è il suo actus essendi. Tutti gli enti sono quindi attivi nella misura in cui partecipano all’atto di essere secondo la loro essenza.980 La limitazione dell’essere secondo una determinata essenza dà luogo a una potenza attiva limitata.981 “A partire da un certo grado di partecipazione all’essere appare la libertà: concretamente quando percorrendo verso l’alto la scala gerarchica degli enti arriviamo alla piena emergenza 978 C. FABRO, Un maestro di libertà cristiana. Josemaría Escrivá de Balaguer, «L’Osservatore romano», 2-VII1977, p. 5. 979 Cfr. J. RASSAM, Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Rialp, Madrid 1980, p. 156. 980 Cfr. L. BOGLIOLO, Metafisica e teologia razionale, Urbaniana University Press, Roma 1983, pp. 46-50, dove si parla dell’attività come un attributo trascendentale dell’ente. 981 S. TOMMASO D’AQUINO, In III Sent., d. 14, q. 1, a. 4. 372 dell’atto sulla materia, cioè alle creature spirituali. In questo caso l’atto di essere dà origine, tramite l’essenza, alle facoltà operative dell’intelligenza e della volontà e così all’agire libero. Lo spirito non può che essere libero. Hegel si esprime con particolare forza: «la libertà è l’essenza propria dello spirito e cioè la sua realtà stessa».982 Certo che volendo si potrebbe anche usare il termine libertà per esprimere l’autonomia ontologica di piena emergenza sulla materia. Ma la formula di Hegel va ben più lontano e non pare conciliabile con le distinzioni essenza-essere, essere-agire, essenza-potenza attive che si trovano anche nelle sostanze spirituali.983 Mediante l’agire, l’atto di essere spinge la creatura spirituale verso la sua pienezza che si trova nell’unione con il suo fine, Dio. La libertà ha quindi sempre un fine, un orientamento, un senso, un’inclinazione; non è astratta possibilità delle possibilità. “Veniamo però all’uomo, che non è spirito puro, ma si trova, secondo la bella espressione dell’Aquinate, «quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis»984 A mio avviso, l’abbandono in tempi moderni della composizione e unità umana di anima e corpo985 è collegata alla dissoluzione della libertà. Cartesio con il suo dualismo inaugura uno spiritualismo della res cogitans (che forse sarebbe più esatto chiamare res volens). Progressivamente il Geist sostituisce l’anima, che viene considerata come un concetto naturalistico (si ricordi la critica di Husserl). In questo modo si perdevano due importanti caratteristiche della nostra libertà: l’essere umana e, come abbiamo visto prima, l’essere creata. “È qui che la dottrina tomistica dell’anima può fornire un validissimo aiuto per la fondazione della libertà. Si tratta di una dottrina originale di San Tommaso, perché sviluppa e perfeziona l’antropologia aristotelica mediante la distinzione fra essere ed essentia. L’anima umana, secondo Tommaso, è insieme forma e sostanza, perché «comunica l’essere nel quale essa sussiste alla materia corporale, e da questa e dall’anima intellettiva si forma una sola entità, in modo tale che l’essere che ha tutto il composto è anche l’essere dell’anima».986 La differenza tra questa dottrina e quella di Aristotele è magnificamente esposta dal Gilson: «Affinché l’anima umana sia una sostanza intellettuale individuale capace di esistere separatamente dal corpo, secondo la dottrina di Aristotele, dovrebbe anzitutto non essere la forma del corpo, il che avviene nella dottrina di S. Tommaso. Inversamente, la condizione prima della sostanzialità dell’anima nella dottrina di S. Tommaso è che essa abbia un atto di essere (esse) suo proprio, il che, nella dottrina di Aristotele, non accade».987 “Se l’atto di essere è la sorgente dell’attività, allora avere l’essere per sé fonda un agire per sé, cioè un’attività dell’anima spirituale in cui non interviene il corpo: sono le operazioni spirituali di intendere e volere, che danno luogo all’autodeterminazione o libertà dell’uomo. Nei viventi inferiori all’uomo, la forma sostanziale o anima è immersa nella materia in modo tale che le azioni hanno come suppositum il synolon di materia e forma. Sono operazioni determinate ad unum e legate alle interconnessioni e influssi causali del mondo materiale. Invece l’anima umana, oltre agli atti di cui è soggetto con il corpo, esercita operazioni al di sopra del corpo e del 982 G. W. F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche, § 482, Laterza, Bari 1951, p. 442. Cfr. S. TOMMASO D. AQUINO, De spir. creat., XI. 984 Cfr. IDEM, C.G., II, 81. 985 Cfr. C. VATICANO II, Cost. Gaudium et Spes, n. 14. 986 S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 76, a. 1, ad 5. 987 É. GILSON, Elementi di filosofia cristiana, Morcelliana, Brescia 1964, p. 313. 983 373 mondo materiale. Queste operazioni di intendere e volere sono aperte alla totalità del reale: all’ente rispettivamente come vero e come bene; non sono quindi legate dalla coartazione della materia. È un livello di operazioni che si fonda nel fatto che l’anima umana ha l’essere per se stessa. Questo porta con sé che l’intelligenza non riceve un’attuazione dalle cose materiali ma dall’intelletto agente, e che la volontà «muove se stessa e tutte le altre facoltà. Capisco perché voglio; e in modo simile, faccio uso di tutte le potenze e abiti perché voglio».988 La volontà ha potere sui suoi atti per porli o meno, e sulla determinazione e contenuti dei medesimi.989 “Sappiamo che queste brevi indicazioni lasciano irrisolti diversi punti sul senso e la portata del ‘muovere se stessa,’ che hanno dato luogo a non poche controversie tra gli interpreti. Anche se la volontà è una potenza attiva, in quanto è creata, comporta una certa passività. Certamente ha bisogno della determinazione dell’intelletto che le presenta gli oggetti.990 D’altra parte, soltanto può passare se stessa dalla potenza all’atto di volere ea quae sunt ad finem, quando in atto vuole il fine.991 E per attuarsi nella tendenza al fine ha bisogno di un primo agente esterno che può essere soltanto Dio. Dio può causare il movimento ab intrinseco della volontà verso il bene in quanto crea l’anima e le sue facoltà. Quindi forse si potrebbe prospettare questa spiegazione: l’atto di essere ricevuto e conservato da Dio, viene limitato secondo l’essenza dell’anima umana e fa sorgere la volontà attuata nella sua tendenza al bene come fine. Cioè, lasciando da parte la mozione soprannaturale mediante la grazia, forse la mozione universale divina della volontà si realizza dando l’atto di essere all’anima.992 “Se l’anima ha dominio su di sé, questo dominio non è assoluto, poiché è predeterminata dalla sua natura mediante la luce dei primi principi per l’intelletto, e mediante la tendenza al fine ultimo per la volontà.993 Nel campo della volontà questo porta all’importante distinzione fra voluntas ut natura e voluntas ut ratio. «La natura umana ha una inclinazione necessaria al bene, ma essendo spirituale, questa tendenza è solo formale (questo è la voluntas ut natura), e deve completarsi materialmente secondo la libera e indeterminata decisione della volontà (voluntas ut ratio). In ogni azione libera, e perciò propriamente umana, c’è una armoniosa congiunzione tra l’amore naturale e il volere deliberato».994 L’uomo può certo rifiutare l’orientamento al bene, ma in questo modo va incontro all’infelicità e all’insuccesso. Sia gli angeli che gli uomini possono peccare, ma questo volere il male, anche se è un segno di libertà, non è libertà, né parte della libertà.995 «La libertà di scelta pertanto non è l’attività suprema e fondamentale della vita spirituale».996 Infatti, «Deus sua voluntate libere amat seipsum, licet de necessitate amet seipsum».997 Per questo qualche autore ha parlato di una libertà fondamentale: quella cioè degli enti che in virtù della loro alta partecipazione all’essere, sono dotati di un’attività spontanea, 988 S. TOMMASO D’AQUINO, De Malo, q. 6. Cfr. IDEM, In II Sent., d. 39, q. 1, a. 1 sol. 990 Cfr. IDEM, Summa Theologiae, I-II, q. 9, a. 1, ad 3. 991 Cfr. ibidem, a. 3, ad 1. 992 Cfr. ibidem, a. 6. 993 Cfr. ibidem, I, q. 18, a. 3. 994 T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio, EUNSA, Pamplona 1985, p. 12. 995 Cfr. S. TOMMASO D’AQUINO, De Ver., q. 22, a. 6. 996 C. FABRO, L’anima. Introduzione al problema dell'uomo, Studium, roma 1955, p. 134. 997 S. TOMMASO D’AQUINO, De Pot., q. 10, a. 2, ad 5. 989 374 possessiva, capace di un’apertura trascendentale.998 Questa libertà rende possibile la libertà psicologica o di elezione, quella morale, politica, ecc.”999 998 999 A. MILLÁN PUELLES, Economia y Libertad, Conf. Española de Cajas de Ahorro, Madrid 1974. L. CLAVELL, Metafisica e libertà, Armando, Rome, 1996, pp. 170-171, 176-180. 375 CHAPTER 6 CRITIQUE OF LEIBNIZ’S PSYCHOLOGICAL DETERMINISM Concerning human free will,1000 Leibniz maintained a form of intrinsic determinism1001 called psychological determinism. Determinism “is the theory that the will is not free and that all our acts, even including those apparently free, are adequately and inevitably determined by their antecedents…Psychological determinism is the theory that the will necessarily follows the strongest motive, or what is presented to it as the greatest good.”1002 “Psychological determinism teaches that the will is always determined by the strongest motive, by the greatest good offered to it.”1003 “Any student of mind who says that the will must accept the strongest motive or choose the object of greatest value when it acts is a psychological determinist. On this basis, will is forced to follow a recognized order of goods. Leibniz, for example, was committed to such a view by his principle of sufficient reason.”1004 For Leibniz, “man’s reasonable activity, like that of God’s, should have a sufficient reason. If liberty were a power to act without reason, it would be absurd and bad. It must then be conceived, on the one hand, as a spontaneous energy whose operation satisfies a natural tendency that is not imposed; in this way, reasonable activity shows its independence. But, on the other hand, its act is infallibly determined to choose the object which, in this particular psychological circumstance, imposes itself as the best, and in this way it has a sufficient reason for acting (theory of psychological determinism).”1005 “Leibniz’s form of determinism is known as psychological determinism. In his view, the last practical judgment, which ends a deliberation, is indifferent in the sense that it is contingent, i.e., that the contrary, or at least the contradictory, judgment is possible, inasmuch as it does not imply a contradiction; but not in the sense that a man, in such-and-such circumstances, and being mentally disposed in a particular way, could form the contrary or contradictory judgment. To admit this would be, in Leibniz’s opinion, to deny the principle of sufficient reason. Hence this last practical judgment is 1000 Describing the difference between free will (affirmed and defended by thinkers like St. Augustine and St. Thomas Aquinas) and determinism (espoused by thinkers like Spinoza [monistic, pantheistic metaphysical determinism of the One Divine Substance] and Leibniz [psychological determinism]) Celestine N. Bittle writes: “Free will is defined as the ability of the will, all conditions for action being present, to decide whether to act or not to act and whether to act in this manner or in that manner…The essence of the freedom of the will, as just defined, consists in indetermination, so that the will, no matter what the strength of the conflicting motives or the nature of the antecedent external and internal conditions for action may be, is not determined to act by necessity. This doctrine is therefore designated as indeterminism. This indeterminism, however, is not absolute, because in the pursuit of ‘happiness’ the will is, as stated before, determined. We advocate, then a moderate indeterminism…The doctrine opposed to free will is styled determinism. According to this doctrine, the will is not intrinsically free, but is determined by the antecedent psychical and physical conditions and causes to act as it does; it is necessitated in its volition.”(C. BITTLE, The Whole Man, Bruce, Milwaukee, 1956, pp. 380-381). 1001 Those who subscribe to the deterministic solution justify their determinism “in different ways, by presenting reasons that are either intrinsic to the nature itself of man, or instead by presenting extrinsic reasons; for this reason, there are two forms given for determinism: extrinsic and intrinsic. But, there are also different subspecies of these two determinisms.” (B. MONDIN, Philosophical Anthropology, Urbaniana University Press, Rome, 1985, p. 105). 1002 D. MERCIER, Manual of Modern Scholastic Philosophy, vol. 1, Kegan Paul, Trench, Trubner and Co., London, 1938, p. 272. 1003 H. GRENIER, Thomistic Philosophy, vol. 2 (Philosophy of Nature), St. Dunstan’s University, Charlottetown, 1950, p. 258. 1004 R. E. BRENNAN, Thomistic Psychology, Macmillan, New York, 1941, pp. 219-220. 1005 F.-J. THONNARD, A Short History of Philosophy, Desclée, Tournai, 1956, p. 564. 376 not, as Spinoza would have it, necessary as a conclusion of geometry is, but is necessary with a moral necessity.”1006 For Leibniz, “la volontà è sempre motivata a scegliere in conformità con la lex optimi. L’io opta a favore di una soluzione determinata non già perché sceglie sempre ciò che in sé e per sé costituisce il bene maggiore o il valore più eccellente, ma in quanto non può fare a meno di scegliere ciò che appare come il meglio per lui, ossia ciò che nella situazione concreta esercita sull’io maggiore forza motivante…La scelta umana è determinata da un’esigenza di natura psicologica (il meglio per me)…La motivazione, poi, che spinge Leibniz a questa soluzione risiede nel fatto che, ai suoi occhi, una volizione che non fosse necessitata dall’opzione in favore del meglio sarebbe priva di ragione sufficiente. Risulterebbe un atto inconcepibile sul piano razionale e irrealizzabile su quello ontologico. Infatti, per Leibniz, «nessun fatto può essere vero o esistente, nessuna enunciazione veritiera, senza che ci sia una ragione sufficiente che spieghi perché le cose siano cosi piuttosto che diversamente».1007”1008 Régis Jolivet’s Critique of Leibniz’s Psychological Determinism. “Libertà e determinismo psicologico. 1. Il privilegio del «motivo più forte». Leibniz ha vigorosamente criticato la libertà di indifferenza e dimostrato che non esiste nessun atto volontario che sia privo di motivo o di ragione. Siccome d’altronde la volontà non può restare in stato di equilibrio fra più motivi, secondo Leibniz, è necessariamente il motivo più forte a prendere il sopravvento e a determinare la volizione. “Tuttavia, secondo Leibniz, l’atto prodotto in tal modo resta libero, perché è: intelligente, per il fatto che il motivo più forte è tale solo per l’attenzione che si è concentrata su di lui - spontaneo, ossia prodotto senza costrizione esterna, contingente, ossia non metafisicamente necessario. Leibniz riassume tutto ciò dicendo che l’atto libero è quello che viene compiuto infallibiliter, certo, sed non necessario. “In questa concezione, aggiunge Leibniz, è evidente che devono esserci dei gradi di libertà; e questi, in proporzione alla parte di ragione esistente nelle nostre decisioni. La libertà più bassa, che confina coll’automatismo, sarà quella che ha la sua ragione d’essere soltanto nell’obbedienza agli imperativi collettivi. La libertà più alta (libertà di perfezione) sarà quella in cui tutta la decisione e tutte le decisioni deriveranno dalla ragione. Infine, siccome la libertà è in proporzione alla ragione, essa si definirà come il determinismo del migliore: si potrebbero perfino prevedere in anticipo tutti gli atti liberi, se si conoscesse (come conosce Dio) tutto ciò che interviene nel funzionamento di questo determinismo.1009 “2. Il determinismo psicologico distrugge la libertà. – Non pare che la concezione di Leibniz si possa accordare con la vera e propria libertà, perché essa sembra includere, qualunque cosa ne dica il suo autore, una determinazione necessaria del volere. Se questo è «infallibilmente e sicuramente» determinato dal motivo più forte, non si riesce ti vedere come si possa sfuggire alla necessità. Leibniz dice giustamente che è l’attenzione a far sì che un determinato motivo sia il più forte, e quindi l’anima è libera di considerare, o no, i propri desideri, di confrontarli fra loro 1006 R. P. PHILLIPS, Modern Thomistic Philosophy, vol. 1 (The Philosophy of Nature), Burns Oates & Washbourne, London, 1941, p. 278. 1007 G. W. LEIBNIZ, Monadologia, n. 31-32, Firenze 1985, pp. 150-151. 1008 A. ALESSI, Sui sentieri dell’uomo, LAS, Rome, 2006, pp. 162-163. 1009 Cfr. LEIBNIZ, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, 1704, II. 13.54. (Phil. Schrif., ed. Gerhardt.). 377 e di fermarsi su uno di essi (libertà di esercizio). Ma non è meno vero che, dal punto di vista della specificazione, è il desiderio (o motivo) più forte a prendere da se stesso il sopravvento dal momento in cui viene presentato alla ragione. Insomma Leibniz riduce tutta la libertà alla libertà di esercizio: noi possiamo concedere o ritrarre la nostra attenzione1010; ma supposto che la concediamo, è necessario che agiamo seguendo il motivo più forte.1011 La volizione è quindi un risultato, e non un atto. “D’altronde, la contingenza metafisica con cui Leibniz definisce la libertà, non è altro, a rigor di termini, che la possibilità in astratto: l’atto metafisicamente contingente è quello che nella sua essenza ideale, non ha niente che lo faccia esistere necessariamente. Ma ciò non ha niente a vedere con l’atto libero, il quale, se è veramente libero, deve essere psicologicamente contingente.”1012 In his description and critique of Leibniz’s psychological determinism James Daniel Collins observes that, for Leibniz, human freedom “is the spontaneity of an intelligent being.1013 It is grounded neither in indifferent equilibrium nor in abstention of judgment. For, indifference is not a sufficient reason for a free action, whereas abstention is itself a prior act that has a prior reason. Our wills are laden with the spontaneous dispositions of our rational nature, including the influence of the unconscious, ‘minute perceptions.’ Moreover, intelligent agents can grasp the nature of the good and, within our universe, will always choose what appears to be the best. This provides the only sufficient reason for their action. A free act is always rationally motivated and is the more perfectly free, the more it is determined by what seems best, i.e., by the strongest motive. Leibniz argues here in much the same way as in his explanation of divine creative freedom. Human choice is not a blind impulse but proceeds from a reflective deliberation upon our motives and desires. Although whatever seems best will be the prevailing motive, this reason inclines or persuades the will efficaciously rather than coerces it. We act not under an absolute necessity but under a moral necessity, which is the condition of freedom. Nevertheless, we always do that which seems to be best and which therefore provides the strongest motive or reason of choice. “Leibniz’s theory of human freedom encounters the same difficulties as his doctrine on divine creation, since in both cases he regards the sufficient reason of an action as imposing itself independently upon the agent. The difference between absolute and hypothetical necessity becomes nugatory in a theory that identifies freedom with rational spontaneity. Although 1010 Cfr. Nouveaux Essais, II, 47: «L’anima ha il potere di sospendere il compimento di alcuni suoi desideri, e, per conseguenza, è nella libertà di considerarli uno dopo l’altro, e di confrontarli fra loro. Proprio in ciò consiste la libertà dell’uomo e quello che noi chiamiamo, anche se a mio avviso impropriamente, libero arbitrio». 1011 Cfr. Nouveaux Essais, II, 47: «L’esecuzione del nostro desiderio è sospesa o arrestata quando questo desiderio non è tanto forte da muoverci e da superare la fatica o l’incomodo che si incontra nel soddisfarlo (...). Ma quando il desiderio è di per sé abbastanza forte da commuoverci, se niente l’impedisce, esso può essere fermato da inclinazioni contrarie, sia che queste consistano in una semplice tendenza, che è come l’elemento o l’inizio del desiderio, sia che esse arrivino fino a divenire desiderio. Tuttavia, quantunque queste inclinazioni, queste tendenze e questi desideri contrari si debbano già trovare nell’anima, questa non li ha in suo potere, e per conseguenza non potrebbe resistere in una maniera libera e volontaria, in cui possa aver parte la ragione, se non avesse anche un altro mezzo, che consiste nel volgere altrove la mente». 1012 R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 3 (Psicologia), Morcelliana, Brescia, 1958, nos. 528-529. 1013 Theodicy, I, 51-52, and III, 288-311 (Huggard, 151, 303-314); Letters to Clarke, V, 11-17 (Wiener, 240-242); New Essays Concerning Human Understanding, II, xxi (Langley, 179-221). 378 intellectual apprehension of the grounds of choice prevents it from being a blind impulse, the choice is nevertheless determined by the total spontaneous striving of one’s nature and not by the agent’s uncoerced judgment. Leibniz shows that human choice is internally motivated but not that it is freely made. He confuses a merely passive and motiveless indifference with the intellect’s dominating power to judge a particular good in the light of the good in general, and thus to control its own final practical judgment.1014 If a man is bound to follow the most strongly inclining apparent good, it is difficult (as Locke observed) to see how his choice could ever be determined freely by himself. Leibniz recognizes that an objection can be drawn from the fact that men often choose deliberately a lesser good or even a known evil. His reply does not salvage his position. He states that no action is possible unless it be determined by the strongest motive, which alone gives a sufficient reason for this particular choice. The strength of the motive is determined not merely by rational appraisal of the proposed action but also by all the habits, dispositions, and passions that make up our character. This notion of freedom is little different from Spinoza’s outright necessitation by another, the ‘other,’ in Leibniz’s case, being the total bent of one’s nature and character. Whatever one does, would then bear the stamp of spontaneity and hence of freedom, leaving no distinction between the acts merely done by man and the distinctively free or human acts that are morally significant…”1015 Mercier’s Critique of Leibniz’s Psychological Determinism: “Psychological determinism owing to the plausibility given to it by Leibniz calls for more particular attention. According to him the will is bound to seek the greatest good offered to it, since to conceive it as making a positive choice whilst indifferent, without being moved by the strongest motive, is to attempt to deny the principle of sufficient reason.1016 “Refutation of Psychological Determinism. – To assert that the will is always dominated, consciously or unconsciously, by the prevailing motive is, if not tautological, an entirely gratuitous statement. It may happen, as indeed it does happen, that a choice has to be made between two good things that in themselves are absolutely equivalent. Who will doubt that between two glasses of water, between two sovereigns, between two roads of exactly the same length and leading to the same place, the will is objectively swayed in neither direction? In such circumstances, inability to choose would remind us of the ass in the proverb which died of starvation between its two pecks of oats. As the theory of Leibniz stands contradicted by facts, it remains only to consider his criticism that our theory is a contradiction of the principle of sufficient reason. “The value of Leibniz’s criticism will best be gauged by an example. The two glasses of water we supposed as exactly similar and equally desirable in every respect are objectively equal 1014 In his Traité du libre arbitre (Liège, Science et Lettres, 1951), 105-110, Y. Simon remarks that the real question in free choice is not about which is the greater or lesser good, but about the condition under which a particular good becomes unconditionally desirable here-and-now for a rational appetite, so that it will actually choose this concrete good. Whether the multitude of insensible perceptions and sentiments inclines us to regard an object as a greater or a lesser good, there is still need for a last practical judgment, declaring this object to be a good absolutely desirable, to the point of being here-and-now chosen in a concrete way. 1015 J. D. COLLINS, The Continental Rationalists: Descartes, Spinoza, Leibniz, Bruce, Milwaukee, 1967, pp. 164166. 1016 The principle of sufficient reason, on which psychological determinism is grounded, is thus formulated by Leibniz: ‘Nothing can be true or real for which there is not a sufficient reason of it being so.’ 379 motives. If I reach out my hand to the one on the left instead of the one on the right, the sole reason for my action, since it cannot be in any objective quality attaching to one and not to the other, must be my desire to act; I am actuated by my desire to act (to take the glass) which can be realized only on the condition of my making a choice and taking one. My choice, then, which is without an objective motive, has its sufficient reason in something objective, in my own desire to exercise my will. “All difficulty will vanish as soon as it is remembered that the freedom of the will resides formally not in the selection between different goods (freedom of specification) but in the volition, or rather, the self-determination to move towards a good or not to move towards it (freedom of exercise). Determinists who bring forward the above objection make the mistake of asserting that when the will is presented with two unequal motives it is compelled to choose the better; an assertion which is only partly true, as can be seen from the example of an artist who is offered the choice of two pictures of unequal value. The act of preference, as such, is undoubtedly not free, for it is physically impossible for the will not to prefer that good which the practical reason judges hic et nunc to be on the whole the better. Thus, if the deliberative faculty be concentrated upon the relative artistic value of the two pictures, the will cannot but prefer the one which is judged the better. Yet if attention is not paid to the superiority of one over the other, so that each is presented separately to the will as a particular good which may be chosen because a good and rejected because not the universal good, then a basis for choice exists: the better picture may freely be chosen or rejected as also may the inferior one, seeing that in itself it too is a particular good, yet only a particular good. Of course the man would be foolish to choose the less good, but it is consistent with our explanation to assert that he is free to be foolish; he may refuse to allow attention to be paid to the objective considerations that would change the course of his conduct were he acting reasonably, and instead, if he so will, he may say, ‘Stat pro ratione voluntas.’ In our explanation, to sum up, choice is founded upon the freedom of exercise, the freedom of willing an act or of abstaining from willing it.”1017 H. D. Gardeil, O.P.’s Critique of Leibniz’s Psychological Determinism: “Perhaps the best statement of this form of determinism appears in Leibniz, whom it is customary to consult for an explanation of it. Leibniz propounds this doctrine in connection with his criticism of the socalled theory of freedom through indifference, which Descartes had apparently enunciated and espoused before him. According to the theory of indifference free will consists in the will being completely indifferent regarding the various motives upon which choice is based. The will, therefore, is supposedly in a state of perfect equilibrium respecting all motives, and when it makes a choice it does so by an impulse that is absolutely self-initiated, and in no way conditioned by anything outside the will. The free act, then, is one that arises from such an unconditioned impulse. “Leibniz was quick to see, and had little difficulty in showing, that the so-called absolute indifference of the will in regard to all possible motives was a delusion. As a matter of fact, the will, as he pointed out, is attracted in different degrees by different motives, since some prove stronger than others. According to Leibniz, however, the strongest motive must prevail, an eventuality that is only proper inasmuch as, in his view, even the divine will can but will what is 1017 D. MERCIER, op. cit., pp. 272-274. 380 best. Notwithstanding, the act of the will, he believes, remains spontaneous and is inspired by reason; consequently it still deserves to be called free. “Whatever its merits or demerits on details, in general we may observe that despite the good intentions of its author, the Leibnizian theory of free will does not succeed in avoiding outright determinism. The strongest motive necessarily prevails, even as the universe itself is the best possible. All speculation about the possibility of other choices or other worlds remains just that: idle speculation. “In opposition to this and similar views it must be maintained with St. Thomas that the will does not determine itself without motive, and, furthermore, that it is not necessarily determined by the so-called strongest motive. Indeed, the contention that the strongest motive must prevail is not founded in fact or experience, but is gratuitously asserted. What is a fact of experience is that prior to choice we find ourselves engaged in deliberating over and examining various motives, all of them holding out some attraction for us. Then we single out one of them and decide to follow it. The decision taken does indeed depend upon the motive; in fact, it is because I judged this particular motive to be best in this instance that I acted upon it. But the motive prevails only because the will settled upon and chose it. Hence, it actually becomes the strongest, but only because I made and wanted it so. Consequently, in my free act there is both determination by reason and spontaneous self-determination by the will. Without this appeal to both reason and will, the free act can be neither safeguarded nor accounted for. “b) Why the will moves in this or that direction. – Our study of the free act has shown that it does not admit of determination by the stongest motive in the Leibnizian sense. This is not to deny, however, that in choosing the will may be more influenced by one motive or circumstance than by another. In De Malo St. Thomas goes into some detail regarding the reasons why the will responds to one motive rather than another.1018 “Considered as proceeding from the will, which means in the order of exercise, the free act is interiorly conditioned or moved by God alone, yet so as to act conformably to its nature, that is, freely and not by necessity. “Considered from the standpoint of specification, however, or as depending on the intellect and exclusive of the absolute good, whose moving power over the will is absolute and necessary, the free act may take one course rather than another for any one of the following three reasons. Either one motive has become dominant, being so appraised by the intellect and accepted by the will, as when a man chooses what is suitable to health because it suits the will. Or, only one motive or circumstance may have been considered – a frequent occurrence. And lastly, the disposition or character of the subject may be the reason why one object interests him more than another. One who is stirred by the onrush of passion or labors under the burden of habit will naturally be inclined to so judge of the impending situation as to suit his passion or habit. It is for this reason that the same object does not make the same impression on the angry man and one who is calm, on the virtuous and the corrupt, on the sick and the well. The ways in which emotions, habits, and similar conditions influence the choice of the will are varied and infinitely complex. Ordinarily, however, such influence does not overcome the will. If we except 1018 Cf. De Malo, q. 6, art. unica. 381 the cases, mentioned earlier, where specification necessitates one’s choice, and those unusual instances where the storm of passion temporarily deprives an individual of the use of reason, which is faculty of judgment, the will when confronted with particular goods always retains its essential power to determine itself or not to determine itself, to act or not to act.”1019 Benignus Gerrity’s Critique of Leibniz’s Psychological Determinism and Defense of St. Thomas Aquinas’ Doctrine on Free Will Against Charges of Psychological Determinism: “1. The Charge Against Thomism. It has sometimes been charged by Scholastic philosophers outside the Thomistic group that St. Thomas’ doctrine of the human will is actually a doctrine of determinism. This charge is based upon the Angelic Doctor’s insistence that the final choice, when it is put forth by the will, is made according to the direction of a last determining judgment of the intellect. The will, in Thomistic teaching, never actually chooses except according to a judgment of the intellect which pronounces some particular act the one to do here and now. Therefore, the opponents argue, according to the Thomistic doctrine the will is not actually free, but is determined by motives offered it by the intellect so that it must always choose as the strongest motive dictates. In order to preserve real freedom of will, these philosophers say, we must insist that, contrary to the Thomistic doctrine, the will can, after the intellect has pronounced its last practical judgment, still choose otherwise; or as some others hold, that there is no need at all of any past practical judgment: in face of a number of goods the will can choose any, without the intellect first judging one as the one to be preferred. “2. The Determinism of Leibniz. Gottfried Leibniz adopted a position of psychological determinism. Every choice of the will is determined by the weight of known motives; for the will to choose anything but what is presented to it as the greatest good, given all the actual circumstances, would be for it to defy the principle of sufficient reason. The act of will must have a sufficient reason, because everything must have. A choice made contrary to the intellect’s judgment as to which good is, at the moment, the greatest good offered would be a choice made without any sufficient reason. Believing that self-determination on the part of the will is incompatible with the principle of sufficient reason, Leibniz chose to stand by that principle. He therefore denied what Scholastics call ‘liberty of indifference.’ He insisted, however, that his doctrine, according to which our will-acts are determined by the motives presented by our intellect, is truly a doctrine of free will. “3. Liberty of Indifference. The will is said to have liberty of indifference inasmuch as when it chooses, and until it has made its choice, it is not determined to one thing rather than another, but, on the contrary, makes its choice by freely determining itself to one thing. Leibniz denied that there can be any such freedom: ‘There is indifference, when there is no more reason for one [choice] than for the other. Otherwise, there would be determination. …A liberty of indifference is impossible….creatures are always determined by internal or external reasons.’1020 Indifference could arise only from lack of a sufficient reason for acting one way or another, Leibniz believed; but in such a situation no choice would be made at all. Many critics of St. Thomas seem to believe that his doctrine is the same as that of Leibniz, but that Thomists will 1019 H. D. GARDEIL, Introduction to the Philosophy of St. Thomas Aquinas, vol. 3 (Psychology), B. Herder, St. Louis, 1956, pp. 217-219. 1020 Quoted by Bertrand Russell, The Philosophy of Leibniz, George Allen and Unwin, Ltd., London, 1937, pp. 193194, n. 2. 382 not admit this. These critics maintain that the will is truly free only if it is freed from the judgment of reason. We wish to show, in what follows, that the Thomistic doctrine is far from being the same as that of Leibniz; that it is truly a doctrine of free will, answering the argument of Leibniz, and allowing the will liberty of indifference; and, finally, that to free the will from the judgment of reason, as St. Thomas’ critics wish to do, would, instead of preserving man’s free will, destroy it utterly. “4. St. Thomas’ Doctrine. The argument of St. Thomas that his doctrine of the will assigns a sufficient reason for choice, yet avoids psychological determinism and maintains liberty of indifference may be briefly stated as follows: The will always chooses according to a last practical judgment of the intellect; but this choice is made with true freedom of indifference because this judgment was itself made freely: the intellect made the judgment without having had to make it, because it made it only as moved by the will, which did not have to move it. This brief statement requires considerable explanation. “By a practical judgment is meant an order from reason to act or not to act, to do this or that. Practical judgments concern individual acts to be actually exercised by the person making the judgment. They are not merely speculative judgments about the character of some action, but are directives of reason determining what is actually to be done. They do not take the form, ‘This is right to do’; but the form ‘Do this.’ They are acts of intellect determining what is to be willed. “The last practical judgment which determines the will to its choice is a free judgment, made because the will moves the intellect to pronounce it. Reason, as such, is never necessitated to judge any particular good or motive as the one to be chosen here and now. Reason as such assents necessarily only to propositions whose subject and predicate are seen to be necessarily related, either by themselves, as in self-evident propositions, or by a middle term necessarily joining them, as in demonstrated propositions. When reason does give assent to a proposition without being necessitated to do so either by self-evidence or by demonstration, it gives this assent only because it is moved by will to do so.1021 Such assent is, therefore, free; we will to give it or not give it. Aside from one case, which never occurs in this life, our practical judgments are always free judgments, never necessary ones. Our deliberations about what to do always concern particular goods; and no particular good is ever seen to be equal to or requisite for the universal good; hence, no judgment pronouncing a particular good to be suitable and desirable absolutely, so that it is here and now the thing to be chosen, can be a necessary judgment. When, therefore, the intellect pronounces a judgment that such and such a thing is to be willed or chosen here and now, it can do so only because the will moves it to do so. Consequently, when the intellect, by so judging, determines the will, it does so no more than the will determines it. The intellect gives the will the object to be chosen; but the will has itself moved the intellect to present that object. “5. The Last Practical Judgment is Required for the Act of Choice. Though this judgment of the intellect is freely made, it is nevertheless a necessary condition for the will’s act of choosing. St. Thomas never tires of repeating that the will’s movement of the intellect and the intellect’s movement of the will belong to different genera or orders of causation, and that both orders of causation are required for the complete free act. Intellect moves will by specifying its 1021 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 1, a. 4, c. 383 act; that is, the intellect is formal cause relative to the will-act. The will is efficient cause or agent in respect both to the intellect and itself. It moves the intellect to judge and itself to choose. It is a radical power of choice needing for the exercise of its operation no extrinsic efficient mover (save God); but this operation must have a determinate form and end before it can be exercised in actuality. This formation of the power is given it by the intellect, by means of which man ‘possesses the forms of other things.’ Just so long as no particular known good is judged as suitable here and now, man’s power of choice remains undetermined, and so remains potential. Without the final practical judgment of the intellect, the will remains without sufficient reason for one act rather than another, it remains without a determinate form, without a determinate end. An act of will made independently of an ultimate command from the intellect is a metaphysical monstrosity: it is something which has no sufficient reason; it is an agent acting for no definite end; it is an indeterminate actuality. “6. This Judgment is Required for the Freedom of This Act. If we ignore these metaphysical difficulties, and suppose that the will can act without an ultimate command of the intellect, or that it can choose contrary to such a command after reason has issued the command, we face other difficulties. The will is not itself a cognitive power; it does not think or judge. Therefore to say that, presented with two alternative goods, we can choose either one without a determining judgment of intellect first deciding between them, is to say that we can choose without thinking that ‘this is the thing to be done.’ Perhaps we can, but such a choice would not be free; we would not be determining our own choice – we would, instead, simply find out that we had chosen, or rather, that something in us had chosen for us. If, on the other hand, the will were ‘free’ to choose contrary to the ultimate practical judgment, again we might call such choice voluntary, but we cannot call it free, because we would not have it in our own control. We would not know why we made it. Instead of making our own choices as intelligent free beings, we would have all our choices made for us by a hidden interior choice maker which we call ‘our will.’ The freest of men would be the man who could never account for his actions. We must conclude, with St. Thomas, that the judgment of the intellect determines the act of will. “7. Will is Not Determined by the Strongest Motive. But this is not to conclude, with Leibniz, that the will is necessarily determined by the weight of the strongest motive. In the interplay of mutual movements by will and intellect, the will at all times has the initiative. This fact is made clear by reflection upon the relations of efficient and formal causality in any action. The work of each is necessary for the action; because the action must be actually exercised, and it must be a specific action. In voluntary action, exercise is the function of will, specification the function of intellect. Intellect and will give each other the ultimate required determination in one act; intellect as formal cause, will as efficient cause. It is only because the will has the initiative in this reciprocal determination that psychological determinism is avoided. Let us see how this is so. “Formal causation, that is, determination to a definite species, is necessary in any causing or acting; but formal causality is never operative in an action except as applied by an efficient cause. An action exists only by virtue of the movement of an efficient cause. Hence, though formal and efficient causality are mutually dependent, the efficient cause is prior in the order of causality. The formal cause is a cause only in so far as the efficient cause applies it to action by acting under its formal determination. In a voluntary act, will has the role of efficient cause, and 384 intellect the role of formal cause. The will has priority. Having willed to act, it submits itself freely to some determining form supplied by the intellect; or, as we have expressed it so often above, it moves the intellect to pronounce the final, determining, practical judgment.1022 The act by which the will moves the intellect to its last practical judgment is merely one phase of one total act of which this practical judgment and the ensuing choice are the other phases. There are not three agencies – will, intellect, and will again – producing three distinct acts – movement, judgment, and choice – but one agent, the man, moving himself to judge and to choose according to this judgment. Choice is the act by which a rational agent voluntarily determines its own action by means of a free judgment. Will and intellect, in one act, give each other the ultimate determination required for actual choice: will as efficient cause, intellect as formal cause. And because will, as efficient causation, and as the first moving power in man, moving itself and the intellect and all the other powers over which man has control, has the absolute priority, intellectual determinism is avoided. “8. Choice, Though Free, Has a Sufficient Reason. This priority of the will’s movement to the intellect’s formal determination by judgment saves liberty of indifference and avoids psychological determinism. But does it really show that there is a sufficient reason for the choice made? A free choice, like anything which is in any way real, needs a sufficient reason for its being. The principle of sufficient reason cannot be sacrificed in order to save freedom of will. Thomists say that they do assign a sufficient reason for the choice. It is the particular good chosen. This is a sufficient reason because it is a good; it is not a necessitating reason because it is not The Good, which is the only perfectly adequate object of the will. By being sufficient, it enables the will to act; but not being necessitating, it leaves it free to act or not act, to do this or that. One who seeks more reason than this has already unconsciously denied the will’s freedom. “Difficulties still remain. Prior to choice, but after deliberation, the will has before it several potentially determining goods or motives, none of which is (actually or potentially) necessitating. For actual choice, one of these must be made the actually determining motive. Now such determination is formal determination, which is the work of the intellect. So the will moves the intellect to judge that one of these motives is the one to be acted upon now. This it can do, Thomists say, because each of them is a sufficient motive. But opponents argue, how can the will move the intellect to judge in favor of one motive rather than another? Must not the will already have formal determination to that one in order to do this? And if we suppose a prior determining judgment, we are starting along an infinite regress. “If to the above italicized question we answer, ‘No,’ we will remove all remaining difficulties. But can we defend this answer? We can. The will has sufficient formal determination to any particular good offered to it for choice, because it is formally determined to the Absolute Good. Particular goods are not more specific determinations of Absolute Good, as isosceles is a more specific determination of triangle; they are related as means to Absolute Good. Hence, every one of them, among which the choice is to be made, is potentially a sufficient formal determinant of choice because it is a means to Absolute Good, to which the will is always formally determined. The will needs only to submit itself to one of them to make it the actual formal determinant. By virtue of its movement to The Good, it can freely move itself to any 1022 Cf. R. GARRIGOU-LAGRANGE, God: His Existence and His Nature, vol. 2, B. Herder, St. Louis, 1936, p. 317. 385 particular determination of the good, by freely moving the intellect to the last determining judgment. Only then is the will adequately determined to choice; but it has determined itself. To ask what determined it to submit itself to one of the proposed goods rather than to another, is to require a necessitating as well as a sufficient reason; and to require this is to leave the will’s own freedom of movement out of the inventory of the reasons for its action. But surely its freedom is the most fundamental of all the reasons for the way in which it acts. There is a strange anomaly in some of the criticisms of St. Thomas’ doctrine of free choice. Because the Angelic Doctor assigns to the will, at each step, a sufficient reason for its movement, his critics accuse him of intellectualistic determinism; then when St. Thomas’ followers point out that the reasons assigned are never necessitating, the critics answer that he does not, in that case, assign any sufficient reason. The attitude of these critics is intelligible only on the hypothesis that somewhere in the course of the argument they have forgotten that they began by agreeing that the will is free; for a free agency is one which can have for its action a sufficient reason which is not necessitating: having the reason, it can act; being free, it can refrain from acting. The precise point of the argument which they have forgotten is that the only possible necessitating cause of the will’s action is the good as such or happiness, which is never in question in any choice, so that as the Thomistic analysis develops no question of a necessarily determining cause can ever arise. “9. The Person Chooses Rationally. In order to explain the roots of freedom of choice, we have been forced, in the above, to speak of intellect and will almost as if they were separate agencies. In truth, of course, there is only one agent, namely the man. In order to choose, he must be determined to a specific choice and to the actual exercise of choosing. In order to explain this twofold determination we must use the will-intellect terminology; and by doing so we run the danger of seeing separations where in fact there are mere distinctions. If we now describe a case of free choice in terms of a person rather than of a will and an intellect, the Thomistic position may be made clearer. “A young man who has willed to go to college cannot actually go to college without first deciding what college to go to. Although he has already willed to go before he makes this decision, he cannot effectively choose to go to college without his choice first being determined by a final practical judgment terminating in one particular college. Now, it is clear that this judgment determines him without in any way removing the freedom of his choice or subordinating the choice to the judgment. For the judgment was made freely, to begin with; and, furthermore, in the whole complex of volitions and judgments, the choice-aspect remains prior to the judgment-aspect in two ways: first, he willed to go to college before he deliberated and judged which one to go to; second, the judgment determining the final choice of a particular college served as a means to the realization of the original volition to go to college – whatever college he decided on, he chose as a means of going to college. Now, for the terms ‘going to college,’ ‘deciding,’ ‘particular college,’ ‘choosing,’ substitute the good as such, last practical judgment, particular good, and choice, and assign each of these to the proper faculty, intellect or will – and you have the Thomistic account of free will. “According to that account, the will (i.e., the man by his power of will) is naturally determined to the good as such, but every choice in this life concerns some particular good. The will cannot choose without choosing a determinate good; and consequently it cannot choose 386 without the determining judgment of reason intervening. This condition in no way destroys its freedom or subordinates it to the intellect in the act of free choice. For the will remains prior in two ways: first, The Good is willed before any particular good is judged the one to be chosen; second, this judgment itself serves the will as a means to its choice. It is a necessary condition without being a necessitating condition, and it remains subservient to the will; it no more deprives the will of freedom of choice than the pencil which I need in order to write deprives me of the freedom to write or not write. Again, it formally determines what the will wills; but it no more deprives the will of freedom to will this or that than the thoughts which I put on paper deprive me of freedom to put them or other thoughts on paper. If I write, I must write something determinate; so I must think what to write in order to write at all. But I can think this or that as I choose, and therefore I can write this or that as I choose. Finally, whatever particular good the intellect commands the will to choose, it commands it in order that the will may move itself through this choice to The Good itself. The judgment is a means used by the will to effectuate its own original volition of the Absolute Good through the choice of a particular good contributory to the Absolute Good. What we want first of all is to be happy, and all our practical judgments and the choices that follow them are brought to birth by the will’s primary determination to seek happiness. “10. Different Choices in the Same Circumstances. One last difficulty remains. Given that the will in choosing follows the judgment of the intellect, then if the will is placed twice in precisely the same circumstances, with exactly the same rival goods soliciting its choice, will not the same judgment inevitably be pronounced and the same choice inevitably follow it? The intellect, on the second occasion, would have the same reasons for its judgment, and the will would have the same motives for moving the intellect to the same judgment to which it moved it on the first occasion. Hence the same choice would necessarily be made. For every being and every action must have a sufficient reason, and, since all the reasons in the two cases are precisely the same, there is no sufficient reason for any change of judgment or choice in the second case. But if under the same circumstances a man must make the same choice, then the circumstances are what determine his choice, and he has no freedom of will. Hence, Thomists must either renounce the principle of sufficient reason or confess that the Angelic Doctor’s doctrine of will is a form of determinism.1023 “Garrigou-Lagrange1024 gives a convincing answer to this argument. Thomists maintain that the human will placed twice in identical circumstances can choose one way the first time and another way the second time. The will has a sufficient reason for each choice; namely, a particular good seen as a means to the good as such, which the will always desires. But since no particular good is a necessitating reason for choice, one choice can be made one time, another the other time. The particular good chosen on each occasion is sufficient because it is related to the Absolute Good; it is not necessitating because it is not the Absolute Good. “To this reply of Garrigou-Lagrange another may be added. The argument given above has a catch or trick in it, and is much weaker than it first seems. What is really being argued by those who advance this objection is that the Thomistic doctrine assigns no sufficient reason for the change of choice from the first to the second case. This, however, is nonsense; because there 1023 1024 Summa Theologiae, I-II, q. 13, a. 6, obj. 3. R. GARRIGOU-LAGRANGE, op. cit., vol. 2, pp. 336-338. 387 is no change. A change occurs only when something becomes something else. The first choice does not become the second choice. Once it has been made, it becomes part of history and can never be changed. The second choice is not made out of the first – which is what is meant by ‘change of choice.’ It is a new choice having no genetic relation to the first. There are, therefore, simply two choices made on separate occasions and having nothing to do with each other. We cannot change a choice, as we sometimes sadly realize. Therefore, to demand, as the argument in question does, a sufficient reason for the change from the first choice to the second, is to demand a raison d’être for a nonentity. All that can be asked of the Thomistic doctrine is that it assign a sufficient but non-necessitating reason for each choice; and this it does. It does not need to assign a reason for the non-existent change of will. The sufficient reason why we can choose differently the second time is the freedom of our will.1025”1026 Bittle on Freedom in the Strict Sense. Explaining freedom in the strict sense, Celestine Bittle writes: “In the strict sense, freedom means the absence of intrinsic necessity or determination in the performance of an act. Something is ‘intrinsically necessary,’ when it is determined by its very nature to be what it is and to act as it does. This type of ‘freedom’ applies to the will when we speak of ‘free will,’ and we mean that the will is free from intrinsic necessity or determination in at least some of its acts. Hence, when it is said that the will is ‘free,’ it is implied that the will is not necessitated by its nature to act in a determined manner, but is capable of choice even when all the conditions for acting are present.”1027 Raymond J. Anable, S.J.’s Defense of Freedom of Choice. “Freedom of choice. N.B. This is the type of freedom we shall vindicate for some of man’s (his deliberate) acts of will. This type of freedom means immunity from internal coaction or restraint; and when we claim this freedom for man’s deliberate acts of will, we mean that this faculty is of such a nature that even when it is proximately prepared for action, the will is such by its very nature that it can act or not act, can act in this way or in that. The phrase ‘freedom of choice’ is an apt one, for it is the power of a choosing faculty, the power to take a course of action or to refuse to take it, or to take one course of action rather than another. “Freedom of choice means that the will, even when proximately disposed for action, can choose either to act or not to act. When is the will ‘proximately disposed for action’? As we saw in Chapter XI, the will can act only when a good, apprehended by the intellect, is presented to it. Immediately following such an apprehended reasonable good, there is an indeliberate, necessary (non-free) act of will, an act of inclination towards that object, if it is apprehended as reasonable good, or an act of aversion from it, if it is apprehended as non-good, or evil. But, has the will, besides these indeliberate acts which necessarily follow intellectual apprehension, another type of act in which even in the presence of apprehended reasonable good, it is not determined or necessitated by its own internal nature? It has such acts, and these are its deliberate acts. “Let us examine this basic notion in a concrete case. You have $10,000, and a car salesman considers you a ready prey. He talks to you about his latest streamlined model. On the 1025 As a matter of fact, the will can never be faced twice with identical circumstances. The choice made on the first occasion and the consequences of that choice will be a new and important circumstance on the second occasion. 1026 BRO. BENIGNUS, Nature, Knowledge, and God, Bruce, Milwaukee, 1947, pp. 278-287. 1027 C. N. BITTLE, op. cit., pp. 377-378. 388 supposition that you have no car, but that you are at least faintly interested in having a car – and on the further supposition that you are reasonable – what is your psychic state during and immediately after that sales-talk? The car is desirable, and almost irresistible, as you listen to the salesman. That urge, or impulse, or strong inclination to buy, which you are conscious of, is an indeliberate, non-free act of your will, a conscious inclination towards an intellectually apprehended good. You may, without second thought, act impulsively and toss the agent your $10,000, as you drive away, even before the agent comes to the end of his appealing sales-talk. But, if you are reasonable, you will never forget, even during the sales-talk, that you cannot have the car and your $10,000. Now the car is apprehended as evil, or non-good, in the sense that its acquisition means parting with your hard-earned money. And following that thought, you will be conscious of another urge, or indeliberate act of your will, an act of aversion: another necessary, non-free act of your will. Now, as you intellectually ponder both sides of the ‘bargain,’ you are conscious of these conflicting acts of will. Now the will must choose: this act of will is going to be ‘deliberate,’ for it follows intellectual deliberation, or the pondering of the good and the nongood involved in your eventual choice. And this act of the will, we shall show, is free, i.e., even with this intellectually apprehended good before it, and hence, proximately disposed for action, there is nothing in the nature of the will itself which makes it choose one of these alternatives rather than the other. “…Antecedent Psychic Acts Necessary for an Act of Free Choice. Recall that an act of will is a conscious inclination towards an intellectually apprehended good or a conscious aversion from an object intellectually apprehended as evil. Hence, there is required: (1) Conscious attention for any act of will. (2) Deliberation for any will-act of free choice. The object, we have seen, in itself has aspects of both good and non-good, but unless I apprehend both of these aspects, there is no possibility of my choosing. Intellectual deliberation makes me aware of the objective indifference of the particular good before me, or of at least some of the reasons for and against my choosing this object. If the object is apprehended under one aspect only, v.g., as good, there follows, and must follow, the indeliberate conscious inclination towards that object. Conversely, if the object is apprehended only under the aspect of non-good, there is an indeliberate, necessary act of will-aversion from the object. Deliberation – or the apprehension of both aspects – proximately prepares the will for its deliberate act. And this is only another way of saying that this subsequent act of will is deliberate, in the sense that it follows mental deliberation… “Evidence for Freedom of Deliberate Acts of Will…The Metaphysical Argument. This is an a priori argument, but a cogent one, as indeed are all valid metaphysical arguments. We shall argue to the freedom of our rational appetitive faculty from the nature of the will and its relation to intellectual deliberation. “In intellectual apprehension I can and do become aware of the objective indifference, or the aspects of both good and non-good in this particular object, course of action, etc. In other words, in any and every object which I consider, I apprehend that this particular object is good, but not good in every respect, that its goodness is desirable, but simultaneously that its goodness is limited, and hence, not compelling. To conclude from this that we must in consequence have a faculty of free choice as the natural supplementary power of intellect, is a priori argument, if you 389 will, but it does show clearly why the rational appetitive faculty which we have, should be free in its deliberate acts. “It would be absurd to postulate a faculty which at one and the same time could have reasonable good for its formal object, and still be free to choose or reject perfectly apprehended infinite (i.e., irresistible) good. But it is equally absurd to maintain that our rational appetitive faculty should have to choose that good which here and now we apprehend as non-good in one or many respects. Hence, the fact that our rational cognitive power shows us every particular good as non-irresistible – simultaneously as good and non-good – is indicative both of the basic reason for, and the ontological necessity of freedom for the will in its deliberate acts. “Metaphysical Proof for the Freedom of Deliberate Acts of Will. If intellectual deliberation has any purpose (ratio essendi), the will must have freedom of choice in its deliberate acts ; But, intellectual deliberation has supreme purpose ; Therefore, the will has freedom of choice in its deliberate acts. “Proof of the Minor: It is unquestioned and unquestionable that man acts as man – reasonably – only subsequent to deliberation. Hence, deliberation has supreme purpose or significance in human life. “Proof of the Major: In every act of deliberation I become aware of the objective indifference, or simultaneous aspects of good and non-good, in this particular object. But the will, as a faculty whose formal object is rational good, cannot be forced to choose what is presented to it as non-good. This would involve a contradiction in the nature or being of the will itself.1028 Yet, subsequent to deliberation, in this life, every good presented to the will (either because of its contingent, finite nature, or because of our imperfect cognition of it), is simultaneously presented as non-good. Therefore, the only purpose of deliberation must be to present to the will a good which, as simultaneously non-good, cannot compel a faculty whose formal object is rational good. “Hence, in a particular will act, subsequent to deliberation, the ‘determinatio ad unum’ (the determination to do A rather than not to do A), cannot have been made by the object as presented by the intellect, nor by the nature of the will as such. 1028 The contradiction in the nature of the will, if the will were not free in its deliberate acts, may be stated thus: a) the will would be necessitated by a “good” which (as deliberation makes clear) is presented to it as nonnecessitating. Thus, if forced by its nature, v.g., to take the “good,” it would be forced by its nature to take what by its very nature it must avert from: or, putting the same contradiction in still another way, b) the result of intellectual deliberation is that the will is moved or pulled by its very nature in two ways < ---------- and ---------- > and this is as far as its nature itself takes it. Therefore, its nature cannot at the same time take it only one way < --------------or -------------- > 390 “Then, ‘I,’ de-facto freely choose or make this determination rather than that one. And since ‘I’ do this through my faculty which seeks rational good, we refer this freedom to the will itself.”1029 Defenses of Free Will by Gardeil, O.P. and Royce, S.J.: H. D. Gardeil, O.P.’s Defense of Free Will: “a) The Requirements of Morality. – No free will, no morality! It would be easy to elaborate on this theme, which, so far as it goes, does constitute a most valuable argument. But whatever else may be said on this score, St. Thomas has given us the wholesum and substance of it in the following terse rejoinder: ‘I answer that man has free will: otherwise counsels, exhortations, commands, prohibitions, rewards, and punishments would be in vain.’1030 To this, nothing material could be added. “b) The Nature of the Free Act. – The pivotal argument for free will, however, the one that stays all others, is based on the nature of the free act itself. Admittedly, it is conscious experience that reveals this act to us, but only when this experience is put through the crucible of metaphysical analysis does the testimony of consciousness become a decisive argument. Hence, also, the custom of referring to the present argument as the metaphysical proof, or the proof from the nature of the will. “For the basic explanation of the free act St. Thomas always appeals to the rational nature of man, particularly and more directly to his faculty of judgment. Some beings act without the power of judgment; others, through the intervention of a judgment. If the judgment is instinctive, not resulting from rational insight, as in the case of brute animals, then there can be no freedom in the act. But if, as in the case of man, the judgment derives from deliberation and comparison instituted by reason, then the ensuing act is a product of free will. This power of free determination is possible because in contingent matters, in judgments that are not intrinsically necessary, reason may take any of several opposite courses. Since human actions have to do with particular matters, and since these matters as performable are contingent realities, man’s reason can form various practical judgments concerning them, none of the judgments being determined or necessary. In short, the freedom of man’s will is a necessary consequence of his rational nature. St. Thomas presents the argument as follows: ‘Man acts from judgment, because by his apprehensive power he judges that something should be avoided or sought. But, because this judgment in the case of some particular act, is not from a natural instinct, but from some act of comparison in the reason, therefore he acts from free judgment and retains the power of being inclined to various things. For reason in contingent matters may follow opposite courses…Now particular operations are contingent, and therefore in such matters the judgment of reason may follow opposite courses, and is not determinate to one. And forasmuch as man is rational is it necessary that man have free will.’1031 “With respect to the subject or agent, therefore, freedom has its source in reason; with respect to the object, it lies in the contingent or particular nature of the goods confronting the agent. In terms of the object we may, as St. Thomas often does, state the argument of free will as follows: In face of contingent or particular goods the will remains free; only the absolute or 1029 R. J. ANABLE, op. cit., pp. 193-195, 197-199, 203-204. Summa Theologiae, I, q. 83, a. 1, c. 1031 Summa Theologiae, I, q. 83, a. 1. 1030 391 universal good necessarily moves it. These two proofs, moreover, the one from the object and the other from the rational nature of man, are complementary, since the human or free act is the product of the reciprocal application of intellect and will. “As for the experience or consciousness of freedom which is often invoked as an argument for free will, this refers specifically to the awareness of the nonnecessary character of the judgments on which my eventual decision rests. I may judge that a given means would be effective for the attainment of an end in view, and so I decide upon it; but at the same time I am aware that the reason or motive which prompts me to act is not irresistible, or compulsive. The good with which I am confronted is a contingent or particular good; therefore my choice cannot but be free. In a word, my consciousness of being a free agent is the consciousness of having a reason which judges and evaluates; it is not the feeling of an instinctive impulse coming, so to speak, from nowhere, as it is so often imagined. “c) Exercise and Specification. The indetermination of the will may be approached from yet another point of view. We say that an act is free when it is not caused by a good that necessarily moves the will. But this absence of predetermination in the will may result from two sources, from the order of exercise and from the order of specification. “For example, there may be two or more different means of arriving at a given end, say two different roads leading to a town I want to visit. Since there is nothing in the nature of things that compels me to take one road to the exclusion of the other, I am free to choose between them. This freedom to choose one thing over another means that my act is free in the order of specification. But even if we suppose there is only one road, I am still free, since my visiting the town, which necessarily requires taking the only road, is a particular good, and so does not present itself as absolutely necessary. Consequently my will remains free to decide to go or not to go. And this power to will or not to will is called freedom of exercise. “It scarcely needs mentioning, moreover, that both the freedom of exercise and specification rest on the contingent or particular character of the goods in question. From the standpoint of the agent, however, freedom of exercise is more basic, as even without the other it is enough to guarantee freedom. But when freedom of exercise is lacking, no free will is possible at all; whereas when specification is not free but self-imposed and necessary, as in the case of only one means being available, the will is still free, not to choose between means, but to act or not to act. “d) Election (Choice) and the Practical Judgment. – As was noted earlier in examining the various steps of the free act, intellect and will work conjointly in producing it. This reciprocal movement or determination reaches a decisive stage at the last practical judgment. Suppose that having experienced a wish for something, I decide to pursue it (intentio finis). Several means being available, I deliberate about them. Sooner or later I must decide upon one. How is this final decision made? It is made by the will, but only after the intellect has judged that this particular means should be chosen. Through the last practical judgment (judicium practicum) of the intellect, I determine the means to be adopted, and through an act of the will I choose it (electio). In this process the judgment of the intellect and the choice of the will are applied concurrently. Which of the two, it may be asked, is the determining factor? The answer is that both are 392 determining but from different points of view. In the order of specification, I have chosen because I have judged; in the order of exercise, I have judged because I have chosen. These two steps, choice and practical judgment, are distinct; yet it is important to bear in mind that one determines the other, each in its own order. The free act, therefore, proceeds from intellect and will together. Since in the last analysis, however, the final decision is made by the will through the act of choice, we say that freedom has the will as its subject, but reason as its cause: radix libertatis sicut subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio.1032”1033 James E. Royce, S.J.’s Defense of Free Will: “Proofs of Freedom: Freedom from External Necessity. That the will is not subjected to coercion by an external efficient cause hardly needs proof. The act of the will is by its very nature an inclination, and coercion means that one is made to act contrary to his inclination. A forced act of will is a contradiction. The only thing which can move the will to act is a motive, and motive is not an efficient cause. The will cannot be forced to elicit its own act (Cf. Summa Theologiae, I, a. 82, a. 1). “Freedom from Internal Necessity. The real problem is the elimination of psychological determinism, or necessitation by the very motives which the intellect presents to the will. Ordinarily three proofs are given. The first is by far the most important, for it flows from an analysis of the relation of intellect and will, and the role of the indifferent judgment in the act of choice. Properly understood, it automatically answers most objections against moderate indeterminism. “1. From Indifferent Judgments.1034 Will is determined only to the extent that intellect determines it ; But intellect does not determine will with regard to the finite goods seen as finite ; Therefore will is not determined with regard to finite goods seen as such. “The major premise of this proof flows from the fact that will follows intellect: appetition follows cognition, and the inclination of the will must correspond to the intellectual judgments which elicit it. “The minor premise simply examines the nature of the intellectual judgments which the will follows. Finite goods are seen as not good in every respect, and therefore rejectable. Since the intellect is capable of knowing the universal good, it recognizes any particular good as contingent or non-necessitating. I can have adequate reason (even God himself as now known) for doing something, but the reason does not tell me that I cannot do otherwise. Therefore I am free to determine whether or not I shall act because of this motive. “This indifferent or undetermined judgment regarding eligible goods is sometimes called changeable, but this is misleading. It suggests that the judgment is a determining motive right now, but that upon further information the judgment might change. This theory does not escape psychological determinism, for it could be argued that the further information then determines. Rather, right here and now with the information available I know that this good is nonnecessary, 1032 Summa Theologiae, I-II, q. 17, a. 1, ad 2, H. D. GARDEIL, Introduction to the Philosophy of St. Thomas Aquinas, vol. 3 (Psychology), B. Herder, St. Louis, 1956, pp. 212-216. 1034 Cf. Summa Theologiae, I, q. 83, a. 1 ; De Veritate, q. 24, a. 1. 1033 393 and that another alternative is possible. Again, the judgment is not free (active), since the intellect cannot help but know what it knows. But what is known in this instance is that this act is choosable but rejectable; therefore the ultimate practical judgment to choose or reject it is determinable (passive) by the will. “2. From Direct Experience. …the act of choice seems to be as much a matter of phenomenological observation as any other psychological fact. Choices and decisions are as much a part of everyday experience as perceptions, images, or thinking. The capacity for freedom may be a matter of inference, but the experience of choice is an empirical datum to be observed and analyzed; the only alternative is the theory that this experience is a universal mass illusion, which in turn becomes a fact which must be explained. Whatever metaphysical implications are involved in its explanation, the fact seems inescapable. “Before choice, I am conscious of the alternatives before me, and that I see them as nonnecessitating. The whole process of deliberation is nonsense if the decision is already determined. “During choice, I am conscious that I actively determine the course to be taken. This experience of the actual domination we exercise over the act of choice has been called by psychologists ‘the active interposition of the ego.’ Although not open to quantitative measurement,1035 what we experience here is not a mere lack of necessitation or an ignorance of motivating factors, but a positive exertion of influence on the part of the self… “After choice, we experience remorse, self-approval, and other evidences of a sense of responsibility. We are oftern clearly aware of the difference between hitting a person accidentally and deliberately. No matter how sorry we feel over the former, we do not feel responsible or guilty, as we would in the latter instance. We are quite conscious of whether or not the act flowed from a deliberate choice on our part, and this is reflected in such expressions as ‘I decided,’ ‘I made up my mind,’ ‘I made a choice,’ or ‘I yielded.’ “3. From Moral and Legal Obligation. Those who admit moral obligation or legal responsibility must logically admit that man is not completely the victim of determining forces. If a person cannot do otherwise, it is absurd to hold him responsible for what happens. Obligation involves both the possibility of my doing something and the fact that I am not forced to do it. Our entire legal system and administration of justice rests on this foundation. There would be no point in an elaborate trial to ascertain whether or not the alleged murderer were sane unless there was a difference between the normal man who can exercise free choice and the person in whom some abnormality prevents this. The same argument holds for the notion of merit and reward. Why praise a man for doing something unless he could have done otherwise?…”1036 1035 1036 Cf. R. C. McCARTHY, S.J., The Measurement of Conation, Loyola University Press, Chicago, 1926. J. E. ROYCE, S.J., Man and His Nature, McGraw-Hill, New York, 1961, pp. 204-207. 394 Celestine N. Bittle, O.F.M., Cap.’s Critiques of Various Kinds of Determinism: “1. Unconsciousness of Freedom. “John Stuart Mill (1806-1873) voices an objection against the freedom of the will on psychological grounds. He contends that we cannot be conscious of this freedom. To be conscious that we are free in our volition, it would be required, before we act, that we be conscious of the fact that we could really act otherwise than we do. Consciousness, however, Mill claims, merely tells us what we actually do or feel; it never tells us what we are capable of doing. In other words, we are conscious of the act of willing, but not of the power of willing; hence, it is impossible to know whether the power is free or determined. “We admit that the power of the will as such is not an object of direct consciousness. Mill, however, failed to note that every act of volition involves the actuation of the power of the will, the fieri or developmental process of the volitional act itself. “In the developmental process of many volitional acts, I am conscious that they are elicited by motives, but the motives do not determine and necessitate the acts; I myself determine the acts. I clearly perceive that I have here a motive plus something else which makes the impulse of the motive effective; the act of the will is thus eventually determined, not by the motive, but by the will itself. An analysis of the act of volition shows that two factors are required: an impulse flowing from the motive which elicits, but does not compel, me to act; and a positive consent of my will, supplementing the deficiency of the objective motive. At times, therefore, I observe that I consent to the impulse originating from the motive, and at other times I observe that I withhold my consent to the impulse originating from the motive; whether the act of volition is set or not set, thus depends on the active interposition of my Ego and not merely on the presentation of the motive. So long as the process and fieri of volition is protracted and not completed, the final decision to act or not to act, to act this way or that way, rests in my power of determination. The will, therefore, is the master of its own determinations; and as such it is free, because the consent, as I know from my internal experience, is a freely exercised act of the will. The experiments of Ach and others, mentioned in the preceding chapter, have definitely revealed the Ego-in-Action in every deliberate decision. “2. Illusion. “Determinists frequently assert that our conviction of the freedom of the will is but an illusion based upon an ignorance of the causes which produce the acts of the will. Since we are not conscious of the underlying causes which determine the will to act, we have the feeling of freedom in our acts; in reality, however, all acts of the will are determined. “In answer to this objection, we assert, first of all, that an appeal to ignorance is the worst sort of argument anyone can advance. Determinists labor under this ignorance as well as the libertarians. The determinists have no more right to suppose that the unknown causes of our voluntary acts are necessary in their operation than that they are free; we simply could not know whether the will is free or determined under any circumstances. 395 “Secondly, this assertion of the determinists contradicts the experience of consciousness, and consciousness is the ultimate source of knowledge in this matter. Our experience tells us that the ignorance of the cause of actions occurring within us does not necessarily induce in us the conviction that this cause is free. On the contrary, when we act on a momentary impulse and without reflection, not knowing why we act, then we are convinced that our act was involuntary, unfree, and irresponsible. On the other hand, when we reflect upon a project with careful deliberation, consider all its advantages and disadvantages, investigate the various means at our disposal, lay out a plan in all its details, weigh all the motives for and against a course of action – in a word, when our knowledge is at its best – then it is that the conviction of the freedom of the will and of its choice is greatest. It is, therefore, the incontrovertible testimony of our consciousness that our conviction of freedom is not based on the illusion of ignorance but on the certainty of knowledge. “It is true, of course, that subconscious motives often influence the will. A mental act or attitude frequently brings about the performance of an external act contrary to our resolutions. If we bear in mind, however, the conditions required for the free exercise of the will, as stated in the first section of this chapter, it will readily be observed that one or the other of these conditions has not been verified. No libertarian claims that all acts of the will under all circumstances are free, but borderline cases do not invalidate the instances where the requisite conditions are clearly perceived by consciousness to have been verified for the free exercise of the will. While many cases will always remain doubtful, many cases of the free exercise of the will must be allowed by an unbiased observer. “It is the verdict of our consciousness that the will is free in many of its acts. This verdict must be accepted as true; otherwise the truth-value of our consciousness is destroyed, and skepticism is the inevitable result. “3. The Strongest Motive. “It is a stock argument of determinists that the strongest motive always does and always must prevail, so that the will is intrinsically determined to yield to the strongest motive; the will, therefore, is not free in its choice. “The objection is invalid. Since the will is an appetency and as such can strive only for what is perceived to be good, it is obvious that the motives draw the will in proportion to the amount of value they contain. Slight values influence the will slightly, great values influence it greatly. It is but natural, therefore, that the will, under ordinary and normal circumstances, should and does strive for the greater value contained in the proposed motives. It would indeed be most unusual, if this were not the case. “The argument of the opponents, however, to be valid, must prove that man, under all conditions, is necessitated to choose what is intellectually apprehended as possessing the greatest objective attractiveness for the will. “It will not do to assert, as the philosopher Bain apparently asserts, that the strongest motive is the one which actually prevails. He is guilty of a begging of the question. Certainly, the 396 motive which is willed is the one which prevails, and in a sense this motive is the strongest. This only means that the motive which prevails actually prevails, but does not settle the question whether the will is determined or free in making a particular motive prevail. “The only legitimate meaning which can be attached to the statement that ‘the strongest motive always prevails and must prevail’ is the deterministic meaning that the objectively strongest motive must prevail; the will must necessarily follow the motive containing, among other motives present, the more preferable good considered by the intellect as such. “J. Stuart Mill interprets the ‘strongest’ motive as the one which is most pleasurable, because it is the more preferable good. He contends that the will is constrained to accept this motive and yield to it. We claim that personal experience disproves this contention. It is not true that we always choose the course of action which is most pleasurable. Every decent person not infrequently resists temptations, recognized to be most pleasurable, for the sake of an ideal or from a sense of duty, conscious of the fact that yielding to the temptation would be easy and offering resistance to it is most difficult. Soldiers and martyrs prefer death to the violation of their duty, even when excruciating agony accompanies the performance of their duty. To uphold an ideal and to fulfill one’s duty under such conditions is indeed the stronger motive, but only because the will makes it so; it is not more pleasurable in itself. “Most determinists interpret the ‘strongest’ motive as the one which, among others present before the mind, represents the greatest good or value, without specifying whether or not it be the most pleasurable; such an object or experience, presented as a motive, is the more preferable and as such forces the will into acceptance. The point at issue is this: Is the will compelled to choose the motive which the intellect proposes to it as possessing the greatest value or attractiveness among conflicting motives, so that this particular motive has objective preference, considered independently of any action of the will? Or on the contrary, can the will confer subjective preference on any of the motives presented, irrespective of their objective merits, thereby making an objectively weaker motive the strongest? In the former alternative the objectively ‘strongest’ motive prevails under all conditions, and the will is determined in its volition; in the second alternative the will itself determines which motive shall prevail, and it cannot be said to be determined in its volition by the (objectively) ‘strongest’ motive. “Of course, the will in choosing always prefers one motive to another and thereby shows that this one pleases it more than the others; but does this preference of the will correspond to the preceding judgment of the intellect as to preferableness? If man can act in opposition to this judgment of the intellect and can prefer the weaker motive, then he determines himself and is independent of the strength or weakness of the motives proposed by the intellect. Herein lies the crux of the problem of free will. “Ordinarily, the will accepts the side proposed as the better or the best; but not always. If it were really true that the will always and necessarily prefers that which the intellect perceives to be better or best, how then can it happen that we frequently deplore after our decision that we have ‘acted against our better judgment,’ that we have ‘acted foolishly,’ having carelessly or obstinately disregarded what we knew to be the better or best course of action? In many instances we act contrary to our own interests, simply because we so desire, knowing full well 397 that we are harming ourselves by acting according to the whim of our will rather than according to the objective merits of the motives as recognized by the intellect. “It is not the objectively strongest motive which prevails against the will and determines it to act; it is the act of the will which determines which motive shall be the strongest and shall actually prevail. “4. Influence of Character. “Some determinists, among them Schopenhauer, Wundt, Sidgwick, and others, impugn the freedom of the will on the grounds that every act of man is determined by his character and by the motives which influence the will at any particular moment. Oddly enough, some of these philosophers and psychologists are reluctant to discard the concept of man’s responsibility for his actions; they attempt to reconcile responsibility and the determinacy of character by pointing out that ‘character’ is to a very great extent the result of man’s own actions and habits. “Character, we admit, undoubtedly exerts a great influence on the decisions of our will. Knowing the character of a person often enables us to predict with probability how such a person will act in a given set of circumstances. However, we are not determined entirely in our will acts by the inherited and acquired dispositions of character. “Here again we must appeal to personal experience. We are conscious of the weakness and faultiness of character, of the pressure of long-standing acquired habits, of the frequency of yielding to urgent passions; but we are also conscious that we can, though no doubt with difficulty, resist the impulses which storm the citadel of the will. Many a drunkard and drug addict has succeeded, perhaps after frequent relapses, in conquering his reigning passion by a persistent struggle of his will. “It is futile for the opponents to speak of ‘responsibility’ by stating that a person’s character is the result of his own actions and habits. If the will is not free but determined, then all the actions and habits which contribute to the formation of character are also determined. Man cannot be held responsible for something he is incapable of doing or avoiding. Responsibility presupposes the freedom of the will. “5. The Principle of Causality. “Many determinists find the freedom of the will ‘inconceivable’ and ‘unintelligible’ because, in their opinion, a free act of the will would be an effect without a cause. They contend that a free act would violate the Principle of Causality. “In answer to this argument, we deny emphatically the supposition that an act of the will, merely because it is a free act, is an effect without a cause. The Principle of Causality is a metaphysical principle, and it is immediately evident. It states that where there is an effect there must of necessity be a cause which produces this effect; that is to say, everything which receives being and existence must receive this being and existence from something or somebody, because a nonexistent being cannot give being and existence to itself. 398 “We admit the validity of the Principle of Causality in the case of the free act of the will as an effect. A double cause is active in its production: a moral cause, namely, the motive; and an efficient cause, namely, the Ego using the will as power. Hence, opponents are wrong when they assert that a free act of the will violates the Principle of Causality. “The Principle of Causality demands that every effect must necessarily have a cause; but whether this cause acts in a free or in a determined manner, lies outside the purview of the principle. So long as there is an efficient cause for the effect produced, the principle is satisfied. In order that their objection be valid, determinists would have to prove that the Principle of Causality demands that every effect must be produced by a necessary and not by a free cause. They arbitrarily change the meaning of the axiom that ‘Every effect must necessarily have a cause’ into the axiom that ‘Every effect must have a necessarily acting cause.’ The latter axiom, however, involves an unwarranted assumption which amounts to a begging of the question, because the postulate of a necessarily acting cause is the very point at issue.”1037 Reginald Garrigou-Lagrange, O.P.’s Description of Leibniz’s Psychological Determinism: “The Intellectualism of Leibniz, though maintaining the necessity of the principles of contradiction and sufficient reason, strives to find a place for freedom. As a matter of fact, it allows only contingency to remain, and a necessary choice of a moral necessity. In God as in man, choice is infallibly determined by the principle of sufficient reason. Leibniz read St. Augustine, St. Thomas, Bañez, and Álvarez, as well as Molina and Fonseca; he admits with the Thomists that ‘intelligence is, as it were, the soul of freedom’ (Théod. III, sec. 228); that freedom presupposes spontaneity, which means exemption from all external constraint (sec. 301) and also indifference; but he adds: provided we do not understand by indifference anything more than contingency.1038 Contingency is the ‘exclusion of logical or metaphysical necessity’ (sec. 288), but not the exclusion of moral necessity which belongs properly to understanding and which inclines infallibly though without necessity (sec. 310). According to Leibniz, the last practical judgment which terminates a deliberation is indifferent to what is meant by contingent. This is equivalent to saying that the contrary or at least the contradictory judgment is possible, or does not imply a contradiction. But it is not indifferent in this sense, that the contrary or the contradictory judgment would be compatible with the external circumstances and the internal dispositions in which one finds oneself in the act of judging. To admit this compatibility, to admit that in the same circumstances a man can at one time act and at another time not act or act differently, is, according to Leibniz, a denial of the principle of sufficient reason, because that principle requires that nothing happen without a determining reason for it. He says further: ‘Without this great principle we should never be able to prove the existence of God and we should lose a vast number of very exact and very useful reasonings which ultimately rest upon this principle. It suffers no exception, otherwise its force would be weakened. There is also nothing so weak as those systems in which everything is unstable and replete with exceptions.’ (Théod., I, sec. 84.) 1037 C. N. BITTLE, op. cit., pp. 391-398. “So far we have enumerated the two conditions of freedom of which Aristotle speaks, i.e., spontaneity and intelligence, which are found united in us in deliberation, whereas the second condition is wanting to beasts. But the Scholastics require still a third condition which they call indifference. And we must admit it if indifference means as much as contingency; for I have already said that freedom must exclude an absolute and metaphysical or logical necessity.”(G. W. LEIBNIZ, Théod., III, sec. 302; I, sec. 46). 1038 399 “The last practical judgment that terminates a deliberation is therefore not absolutely necessary, like a geometrical conclusion—in that Leibniz differs from Spinoza—but it is necessary, he says, with a moral necessity in virtue of the principle of sufficient reason or that of the better. In such determined circumstances it cannot at the same time be better to act and better not to act; in one and the same situation there can be only one better, not two. And if one judges that it is better to act, the circumstances being the same, one cannot effectively abandon this judgment and judge that it is better not to act. ‘Everything is certain and predetermined in man as in everything else, and the human soul is a kind of spiritual automaton’ (Théod., I, sec. 52). This is what is called Psychological Determinism. “If that is true, our activity seems to be no more than a series of acts or phenomena, the connection between them being governed by the laws of association of ideas when we do not reflect, but by the principle of sufficient reason when we do reflect. Can the rational automaton be called a person, is it really master of its acts, sui juris? Is it not rather a part of the universe, a group of phenomena lost in the immense series? Is it not rather limited to the transmission of the received activity? Is it really the source of its own activity, is it truly endowed with initiative? In spite of being endowed with reason, it is not so much acting as acted upon. “According to the author of Monadologie, God, too, finds Himself under the moral necessity of creating rather than not creating; He would be neither good nor wise if He did not create; and of all possible worlds, He is under the moral necessity of choosing the best; therefore the best must exist. Leibniz sees no possible intermediate position between this thesis and that of the Nominalists, Ockham and Descartes, who make the truth of the principle of contradiction and the first principle of morality depend upon divine freedom. And it is ‘dishonoring’ God, he says, to claim that He has ‘established the distinction between good and evil by a purely arbitrary decree….Why would it not, then, just as well be the Manichaean principle of evil as the orthodox principle of good?’ (Théod., II, secs. 176, 177). “Consequently Leibniz maintains that God knows future free acts ‘by the knowledge of simple intelligence before He has decreed to give them existence.’ ‘From this we see,’ he says, ‘that to account for God’s foreknowledge, we can do without the scientia media of the Molinists and without Predetermination, as taught by Bañez and Álvarez, who were very profound writers’ (Théod., I, sec. 47). ‘It is sufficient,’ says Leibniz, ‘for the creature to be by its preceding condition inclined more to one side than the other; and all these combinations of actions of the creature and of all creatures were represented in the divine intellect and known to God by the knowledge of simple intelligence before He decreed to give them existence.’ Such is Psychological Determinism, according to which the principle of sufficient reason imposes an infallibly determining moral necessity upon divine and human freedom.”1039 Garrigou-Lagrange, O.P’s Critique of Leibniz’s Psychological Determinism: “Freedom results from intelligence. ‘Reason is the radical cause of all liberty.’(St. Thomas, De veritate, q. 24, a. 2). 1039 R. GARRIGOU-LAGRANGE, God: His Existence and His Nature, vol. 2, B. Herder, St. Louis, 1946, pp. 269273. 400 “The philosophy of St. Thomas, considered in its fundamental aspects, shows itself to be a decisively intellectualistic doctrine. We are confronted by a philosophy which maintains the dependence of intellect on being, the ontological validity of the laws of thought, the subordination of practice to theory, of will to intellect; we will only what we know, apprehend as good nihil volitum nisi praecognitum. In a general way, in a being endowed with knowledge, appetite follows upon knowledge of good (Summa Theol., Ia, q. 19, a. 1; q. 80, a. 1) and, according as this knowledge is sensible or intellectual, we must distinguish the sensitive appetite (irascible and concupiscible, principle of the passions) from the rational appetite or the will (Ia, q. 80, a. 2). The will appears thus to be rooted in the intellect. Voluntas consequitur intellectum (Ia, q. 19. a. 1). “The majority of modern philosophers since the time of Kant and the Eclectics, after adopting the classification of the faculties due to the influence of J. J. Rousseau (intellect, sense perception, will), refuse to identify the rational appetite with the will, and sharply reprove Plato, Aristotle, and Leibniz for having confused them. The principal reason they give in support of their view is that, if the will is confused with the rational appetite, this means the end of freedom, for every appetite is a necessary one. We shall see that, on the contrary, the modern notion of will suppresses the principle in the solution of the problem of free will and prevents us from seeing that liberty is a result of reason.1040 “Reid, Kant, Cousin, and Renouvier, in striving to show that the will is not an appetite, have claimed that we can will without desiring. This is manifestly contrary to the facts, for every volition presupposes an end, and the notion of an end implies the notion of goodness. The goodness may be either virtuous, useful, or delectable, but it must always be desirable. The will is nothing else but a rational appetite; this is its definition. “Having thus defined the will, we now consider what is its formal and adequate object. It cannot be a certain and determinate good, such or such kind of delectable, useful, or virtuous good; if the will follows upon the intellect, it can tend toward everything in which the intellect will be able to discover the notion of goodness, toward every reality which the intellect will be able to present to the rational being as something good. The formal object of the will is therefore goodness as such: just as the formal object of the intellect is being or the notion of being, which is the foundation of every idea, the soul of every judgment, the connecting link in every process of reasoning: just as the formal object of sight is color, and the formal object of hearing is sound. The eye perceives nothing except in virtue of color, the intellect nothing but in virtue of being, and the will nothing but in virtue of good; it wills evil only in so far as it finds it to be an 1040 This is not the only confusion introduced into philosophy by the classification of the faculties of the soul, a classification due to the influence of J. J. Rousseau: intellect, sense perception, and will. Sense perception has taken up a position which it never held before. It was but the ensemble of appetitive faculties directed by the external and internal senses, and proper to the animal; to this have been added intellectual, moral, and aesthetic sentiments, the love of truth, goodness, and beauty, religious sentiments which presuppose the intervention of reason and which are proper to man. The spontaneous love of truth is the natural appetite of the intellect for its object; the reflex love of truth is an act of the will; the love of goodness and the inclination to love God above all things constitute the substratum of the will (Ia, q. 60, a. 5). This present-day classical division of the faculties is quite superficial, empirical, and phenomenalistic; it isolates facts most intimately related to one another (love of goodness, volition, joys of conscience) and reunites in one class facts that are most diverse in kind (carnal pleasure and the joy of union with God). 401 apparent good, just as the intellect can conceive nothingness only by comparing it to being. The will can therefore desire or will all that pertains to good, just as the intellect can know all that pertains to being. “But what is of importance here for us clearly to see, is the infinite difference between the intellectual and the sensible knowledge of good, between the idea of good and the common image or sensible remembrance of pleasure, a remembrance which the animal has and which cannot be the basis of freedom. “The idea, as we have said (cf, supra, nn. 15—18), differs essentially from the common image because it contains the intrinsic raison d’être or the essence of what it represents, rendering it intelligible to us, whereas even the common image, which by its confusion can simulate the universality of the idea, contains only sensible phenomena in juxtaposition, revealing them to us. The common image of the triangle contains in juxtaposition the sensible phenomena of any triangle, without causing these phenomena to become intelligible to us, without bringing out clearly a dominant trait which would be the raison d’être of all the others. The idea of the triangle, on the contrary, reveals to us this essential trait by which all the properties which necessarily follow from it are made intelligible to us. “From this we see what difference there is between the idea of the good and the common or confused image simultaneously present in the imagination. This confused image recalls merely the sensation of pleasure associated with the presence of this or that pleasurable object. The idea of the good, on the contrary, tells us what good is; it connects all its notes with a fundamental element, and this element with being which is the first object of our intellect. For everyone, good is that which by its nature arouses in us, by our knowledge of it, desire, love, and hope; when it is present, it causes joy, when absent, sadness; in a general way, it arouses all the movements of the appetite. Just as all these movements of the appetite spring from love, so all the characteristics of good are derived from one of them; good is that which is capable of exciting love (bonum est id quod omnia appetunt: good is what all beings seek for). What is the raison d’être of this ‘appetibility,’ of this power which good possesses of attracting the appetite? Why does good attract us, why is it desirable? It is because good can increase our being, fill up a void in us, perfect us. But to perfect us it must itself be perfection, plenitude of being in which nothing is wanting, capable of diffusing itself. ‘A thing is desirable only in so far as it is perfect; for all desire their own perfection. But everything is perfect so far as it is actual’ (Ia, q. 5, a. 1). ‘The formal notion of good consists in perfection as constituting the basis of appetibility.’1041 As we rise by the principle of raison d’être from the multiplicity of beings to the absolute Being, from the multiplicity of truths to the absolute Truth, so we also rise from the multiplicity of goods which are partial and limited, to the supreme Good in whom no absolute perfection can be wanting. He is plenitude of Being. “If, then, the intellect is directed by the will and not by the imagination, the adequate object by which it is specified can be only good in all its generality, universal good, to speak from the viewpoint of extension. This will enable the will to rise to the love of the supreme Good, the absolute, total, or infinite Good which alone is adequate to its vast capacity for loving, which alone, therefore, can give to it the perfect happiness that it seeks; every partial good will 1041 John of St. Thomas, on Ia, q. 5. 402 be incapable of fully satisfying it (Ia IIae. q. 10, a. 2). ‘That good alone which is perfect and lacking in nothing is such a good that the will cannot not-will it.’ “From this definition of the will St. Thomas goes on to deduce liberty, just as a property is deduced from a nature. But as the will has its principle in reason and is directed by this in all acts, we cannot say that liberty is deduced from the definition of the will and not at the same time from reason. ‘Forasmuch is it necessary that man has a free will, as he is rational’ (Ia, q. 83, a. 1). Freedom must manifest itself as a property of rational being. ‘The radical cause of all liberty is reason’ (De veritate, XXIV, 2), or, according to a more precise formula: ‘The root of liberty is the will as the subject thereof, but it is the reason as its cause’ (Ia IIae, q. 17, a. 1 ad 2). In distinguishing between the radical and the proximate principle either of liberty or of the free act, we shall see: (1) that the radical principle of liberty, as being the power of choosing (potentia ad utrumlibet), is in reason, in so far as this latter knows what causes the good to be so, and its proximate principle is in the vast range of the will which is specified by universal good; (2) that the radical principle of choice or the free act is in the indifference of the practical judgment with regard to such particular good, and its proximate principle is in the dominating indifference of the will with regard to this same good.1042 “Too often the Thomist proof of liberty is presented without taking into account the radical principle or the immediate condition of choice: the indifference of the judgment. One is satisfied in considering the relation which the will, specified by universal good, bears toward a particular and inadequate good, basing the argument on this major: An inadequate object which does not exhaust the capacity of a faculty leaves it in a state of indifference. Presenting the proof in this way, one forgets that the will tends toward an object only if this object is judged to be good, and not sufficient notice is taken of the fact that the modality of the voluntary act depends upon the modality of the judgment. Thus the formal mean in the demonstration of free will is overlooked, making it impossible for oneself to answer the objections of the Determinists who rely upon the presence in us of indeliberate and inevitable voluntary acts which tend toward particular goods. As a matter of fact, it is only through the absence of indifference in the judgment, as we shall see, that these acts are to be explained. “It is in Ia, q. 19, a. 3; q. 59, a. 3; q. 83, a. 1, that St. Thomas asks himself whether God, angels, and man are free, and deduces the reality of liberty from the presence of intelligence. The same doctrine is more fully developed in De veritate, XXIV, 1, 2. Elsewhere (Ia, q. 82, a. 1, 2; Ia IIae, q. 10, a. 2; De veritate, XXII, 5, 6), liberty is discussed, not in relation to its cause (the reason), but in relation to its subject (the will). The two aspects of the question are synthesized in the masterly article of the De malo, q. 6, a. 1. “The essential element in the argument by which the reality of liberty is deduced from the presence of intelligence, is contained in Ia, q. 83, a. 1. This argument resolves itself into the following syllogism: We are free in the same degree as the practico-practical judgment which regulates our choice is of itself indifferent. Now the judgment of reason is of itself indifferent with regard to particular goods which have no necessary connection, hic et nunc evident, with 1042 See JOHN OF ST. THOMAS Cursus phil., De anima, q. 12, a. 1-4; BILLUART, De actibus humanis, diss. II, a. 1, sec. 3, multiplex radix libertatis, and sec. 4, multiplex definitio libertatis. 403 the attainment of complete good. Therefore man, a rational being, is free with regard to these particular goods. “The major of this proof offers no great difficulty. It contains the definition of liberty. A free act is that which the will accomplishes with a freedom or a dominating indifference such that it is able not to accomplish it; so that, although the circumstances remain exactly the same, the will is able on another occasion to suspend its act and not to act. This dominating indifference of the will is safeguarded if the immediate determining principle of volition is itself indifferent. This principle is the practico-practical judgment which precedes the voluntary choice, being the judgment by which we affirm that such an object hic et nunc is good for us and that it is good to will it. This judgment is called practico-practical because it concerns an act viewed in such fully determined circumstances in which it will be accomplished, in opposition to speculativopractical judgments (such as the precepts of the moral law), everywhere and always true in themselves, independently of circumstances; for example: that good must be done, that we must do what is right. The purely speculative judgment is that which in no way concerns action; for example, the principle of contradiction, of causality, any sort of judgment on existence. “The practico-practical judgment can be indifferent with an indifference either of specification or of exercise. Its indifference is that of specification when it can affirm the fittingness or unfittingness of a certain object loved under one aspect and hated under another (indifference of specification by way of contraries) or again when it can affirm the fittingness of certain means or others which can be preferred to them in view of one and the same end (indifference of specification by way of disparities). Judgment is said to be indifferent with a simple indifference of exercise when it can affirm or not affirm the fittingness or goodness of a certain object. Only this latter indifference is required for liberty. To be free with regard to an object, it is not necessary to be able to love or hate it, to be able to prefer it to another, or another to it; it suffices to be able to love it or not to love it. To be master of one’s act, it suffices to be able to act or not to act, to go into or refrain from action. “The minor of the argument also needs to be demonstrated. Why is the judgment of reason of itself indifferent with regard to particular goods which have no necessary connection, hic et nunc evident, with the attainment of complete good? To explain this St. Thomas compares man with the animal. The animal tends inevitably toward the object which by its instinct is necessarily and automatically presented to it as suitable. Sometimes it seems to be reasoning, but the acts are merely an experienced succession of images subject to the laws of association, the representation remaining concrete and individual and never rising to the abstract and the universal. The animal perceives in quite an empirical way that an object is suitable for it at a certain moment and not at a certain other, in proportion as this object does or does not correspond to the concrete and individual actual dispositions of its appetite. Thus it knows some things that are good, without knowing that any one of them is good, which means that it does not know their goodness. The intelligent being, on the other hand, compares particular goods which are presented to it with the universal idea of good. This comparison takes place in the syllogism in which the middle term, that must reunite the extremes, is good without any restriction, without admixture of imperfection or of non-good, it being the only object capable of realizing in all its 404 purity this notion of good which our intellect perceives and of making us perfectly happy.1043 It is not necessary for a free act that we distinctly have in mind the complete and absolute good, which is God; it suffices if reason has the idea of good in general and if the will tends naturally to happiness without restriction.1044 “The practical syllogism is formulated as follows in the first figure. The middle, major, and minor terms are indicated. “Good (Middle) is what suits me and what I will (Major). “Now, a certain particular object, v.g., a life of pleasure (Minor), hic et nunc is and is not a good, according to the aspect in which I view it (Middle). “Therefore this particular object (Minor) hic et nunc is what suits me and also what does not suit me, according to the aspect in which I view it (Major). “The conclusion, like the minor, is indifferent. A life of pleasure may be considered hic et nunc both from the point of view of its advantages and of its disadvantages. It is the same with duty, for it, too, has two sides, the one by which it appears to be in conformity with our higher faculties, the other which shows it to be in opposition with certain of our lower appetites or certain of our bad habits. God Himself, in this life, can be considered under two contrary aspects: as the sovereign Good, alone capable of filling the infinite void in our heart, and also as legislator imposing upon us precepts which are not fulfilled without effort and suffering, and as a judge punishing those who transgress his commands. We can have speculative certitude of the fact that there is no happiness without virtue and the love of God, and that virtue is a good which in itself is obligatory. This speculative certitude persists even in the case of the sinner and constitutes the element of advertence in sin. But if there is question of a hic et nunc practical judgment, that is to say, in certain circumstances and under certain conditions, virtue and the love of God can be considered under two contrary aspects: for we can love God or turn away from Him. Of the two paths of pleasure and of duty which present themselves to one seeking happiness, there is liberty of specification and a fortiori liberty of exercise, so much so that none of these partial goods appears to be in a necessary connection, hic et nunc evident, with the attainment of complete good. “We see that the indifference of the practico-practical judgment is due to the vast disproportion that there is in the practical judgment, between the minor and middle terms; the minor term is finite, the middle term, like the major, is infinite. The basis of liberty is therefore in the intellect which perceives the idea of good, and its judgment of it is consequently indifferent 1043 “If the will is offered an object which is good universally and from every point of view, the will tends to it of necessity, if it wills anything at all, since it cannot will the opposite. If, on the other hand, the will is offered an object that is not good from every point of view, it will not tend to it of necessity. And since lack of any good whatever, is a non-good, consequently that good alone which is perfect and lacking in nothing, is such a good that the will cannot not-will it: and this is happiness. Whereas any other particular goods, in so far as they are lacking in some good, can be regarded as non-goods; and from this point of view, they can be set aside or approved by the will, which can tend to one and the same thing from various points of view”(Ia IIae, q. 10, a. 2). 1044 Cf. Ia, q. 2, a. 1, ad 1um; Ia IIae, q. 1, a. 6. 405 as regards every object and act which is not exempt from every admixture of evil, reluctance, or imperfection. “This derivation of liberty has evidently no meaning unless one admits a natural distinction between the intellect and the senses, between the idea and the image, the universal and the particular. Empirical Nominalism, which denies the specific difference in man, must also deny the property which flows from it. ‘Forasmuch is it necessary that man has a free will, as he is rational’ (Ia, q. 83, a. 1). “St. Thomas, in thus deriving liberty of intellect, assigns to it its limits. There is no liberty of specification except with regard to particular goods which have no necessary connection, hic et nunc evident, with the attainment of complete good. Thus it is that, as regards happiness, this liberty disappears;1045 under no aspect can happiness displease us or appear insufficient; in this case there is only liberty of exercise, for we can judge that it is suitable or not suitable hic et nunc to think of happiness and seek it.1046 Again this liberty of exercise is sufficiently relative, since we cannot desire and will anything whatever without virtually desiring to be happy (Ia IIae, q. 1, a. 6). “And there is not any liberty of specification, at least liberty of contrary specification, with regard to goods which appear evidently hic et nunc as an indispensable condition of happiness, namely: existence, life, use of our faculties, ‘being, living, sensation, understanding’ (Ia, q. 82, a. 2; Ia IIae, q. 10, a. 1). Considered in themselves, these goods cannot displease us or seem useless. He who kills himself does not hate life, but only the evils which make it unbearable. We might say that he kills himself only because he wishes, too much so, to enjoy life. With regard to certain of these goods there is only liberty of specification by way of disparities. If the martyr prefers rather to die than to renounce the faith, this is not because life is displeasing; at the very moment in which he sacrifices it, he still loves it by a previous act of the will, just as in another order, says St. Thomas, a merchant, to avoid shipwreck, throws his merchandise into the sea in spite of his desire to keep it. “Starting from this principle, that there is no liberty of specification with regard to goods which appear to be invincibly and necessarily connected with happiness, the majority of Thomists1047 hold as probable that a pure spirit, an angel, cannot sin directly against the natural law of his being which he intuitively sees inscribed in his own essence. From every point of view duty must appear to him to be in conformity with his purely spiritual nature; here the occasions of practical error vanish, since there are no passions or sensitive appetite in the angel. The possibility of sinning presents itself only when the angel is raised to the supernatural order and must act according to the light of faith. The precepts of the supernatural order, the acts to be 1045 “There is inborn in man a desire of his ultimate end in general, namely, that he naturally desires to be completely happy. But in what this consists, whether in virtue or knowledge or pleasure or in anything else of this kind, this is not determined for him by nature.”(De veritate, q. 22, a. 7; Ia, q. 82, a. 1). 1046 “Man of necessity desires happines which, according to Boethius, consists in the perfect state of the assembly of all good things. I say, however, of necessity, as regards the determination of the act because he cannot will the opposite; but not as regards the exercise of the act because anyone can then not will to think of happiness; for also the very acts of the intellect and will are particular ones.”(De malo, q. 6, a. 1). 1047 BILLUART, De angelis, diss. V, a. 1. This opinion, common among the Thomists, is based upon two texts of St. Thomas: Ia, q. 63, a. 1 ad 3um; De malo, q. 16, a. 3. 406 performed by grace, through the beneficence of another, may be displeasing to one who takes delight in the perfection of his own nature and in his own manner of acting (Ia, q. 63, a. 3). Thus Socrates and Plato were right in saying that the clearer one’s intellect is, the more difficult it is to do what is wrong, to sin in any way, through ignorance. St. Thomas was able to retain a considerable part of Platonism in his treatise on the angels. From this it does not follow that a pure spirit is not free; if an angel is not free in the natural order to do good or evil, in the moral order he is free with regard to the different means which have no necessary connection with the end in view. It is the same for the blessed who are supernaturally rooted in good, and for God who is absolutely impeccable by nature and is in possession of supreme liberty. “Such are the limits of a liberty derived from intelligence. There is no indifference in the presence of partial goods which evidently appear hic et nunc as an indispensable condition of happiness. But liberty of exercise, the only kind required for liberty, vanishes, according to St. Thomas, only when confronted by the divine essence intuitively known as the plenitude of all good (Ia, q. 82, a. 2). Not only can the absolute Good, viewed such as it is, not appear in any aspect as bad or insufficient, but in the act of love that it excites there is no trace of evil, reluctance, weariness, inconvenience, and to the eye of the intellect it is but one in a certain way with the possession of the absolute Good. There is, then, in this case no indifference of judgment concerning the exercise of the act. Consequently, there is no indifference in the will, strictly speaking, from the point of view of the exercise of the act which comes from the will. The absolute Good thus presented is adequate to the infinite capacity of the will in loving. By its very nature, the will tends toward this Good to the utmost of its inclination and power; there is no available energy left for the suspension of its act; there is nothing else but spontaneity of act, as the liberty of exercise disappears. This faculty of loving, the extent of which is unlimited, cannot but surrender itself to the attraction of the infinite Good which is intuitively known. “With regard to every other object, there is, from the point of view of exercise, indifference of judgment and consequently indifference of the will. The will is mistress of itself in yielding or not to the attraction of a good, the actual possession of which is presented to it as advantageous, but only in certain respects. Man is free because the practical judgment that he forms about particular goods is of itself indifferent. “Particular works that can be done, are contingent and therefore in such matters the judgment of reason may follow opposite courses, and is not determinate to one. And forasmuch is it necessary that man has a free will, as he is rational” (Ia, q. 83, a. 1; q. 59, a. 3; II Contra Gentes, 48). Having started from this principle, that the appetite of a being endowed with knowledge is dependent on this knowledge, St. Thomas had to conclude that the free or independent appetite depends upon the indifference of the judgment. But is this indeterminate judgment which can be formulated either in the affirmative or the negative, sufficient on the part of the intellect so that the will may proceed to the act of election? Those who uphold the liberty of indifference in the sense of liberty of equilibrium, think so. The Molinists, and after them the Cartesians and Reid, maintain that the will can choose without having a motive for doing so, or when there are equal grounds for and against the choice. Suárez stated very clearly that it is not necessary for the intellect to have judged that the choice about to be made is the best hic et nunc.1048 Liberty is defined by these theologians as the faculty 1048 “If the intellect judges that this particular means is useful or eligible, even though at the same time it judges something else to be useful, the will can choose one of the two; neither is it necessary previous to this that the 407 which, for action, can either act or not act. This means to say that, even after the final judgment which terminates deliberation, it is possible for the will (in sensu composito) not to perform the act in question. The disciples of St. Thomas,1049 appealing to the most formal texts of their master,1050 teach, on the other hand, that there must always be a motive for the choice (‘nothing is willed unless foreknown’), that there must be a determinate and positively final practicopractical judgment which is infallibly followed by the free act.1051 “Let us illustrate this by an example. According to St. Thomas, the one who sins judges speculatively that virtue is a good which in itself is of obligation; it is this speculative judgment which constitutes the element of advertence in sin. The sinner judges even practically that hic et nunc virtue may be considered from two points of view: under one aspect it is good, under the other it admits of a distinction, being partly good and partly not good. But precisely at the moment of sinning, the sinner judges practically that it is fitting to sin, saying to himself: this act is simply good hic et nunc. This is the way St. Thomas understood the words of St. Paul: ‘I see and approve of the better things, but I do what is worse.’ ‘I see and approve of the better things’ (with a speculative and even a practical judgment which as yet is undetermined); ‘I do what is worse’ (with a practico-practical judgment and by choice). It remains for us to examine how the intellect from an indifferent judgment arrives at a determinate final judgment. “To say that the intellect is indifferent, is to say that it is not here, as it were, confronted by a first principle or a necessary conclusion from which it cannot withhold its consent. Here, as in faith, the object does not sufficiently determine it; and in this case there could be no intellectual determination, if the will did not intervene to make up for the insufficiency in the order of specification. St. Thomas employs exactly the same terms when it is a question of explaining the rôle of the will in faith and in the final practical judgment. Concerning faith he intellect definitely decide that the other is to be chosen, nor even rather to be preferred.’(F. SUÁREZ, Disp. Met., XIX, sec. 6, n. 11). 1049 “It is not enough for the intellect to judge that each extreme is open to one’s choice, but it must definitely decide that it is absolutely proper hic et nunc, all things considered, for what is chosen, to be chosen rather than its opposite: just as the will by a reflex act absolutely wills all this.”(SALMANTICENSES, Cursus theol., 1878, V, 125; BILLUART, De actibus humanis, diss. III, a. 6, sec. 4). 1050 “When the appetite appears not to follow upon knowledge, this is because the appetite and the judgment of reasoning are not concerned about the same thing; for the appetite is concerned about particular operable things, but the judgment of reason, at times, is concerned with something universal which is sometimes contrary to the appetite. But a judgment concerning this particular thing that may be done at the present moment, never can be contrary to the appetite; for he who wishes to fornicate, although he knows in a general way that fornication is wrong, yet, at that moment, he judges that fornication is a good act, and under the aspect of good chooses it.”(De veritate, q. 24, a. 3). And if we have presented to us two means equally good, “nothing hinders us from considering in one of them some particular point of superiority, so that the will has a bent toward that one rather than toward the other.”(Ia IIae, q. 13, a. 6 ad 3um). In this case, if we wish to choose, nothing prevents our considering in one of the two objects a certain condition which gives it the preference over the other. To realize this condition in favor of one of the two objects, the Thomists find judgment to be sufficient: liberty stands for reason. (Cf. BILLUART, loc. cit.). 1051 The Thomists accept the Molinist definition of liberty, but with the following distinction: “a faculty, granted all that is required by a priority of time for acting, can act or not in sensu composito; a faculty, granted all that is required by a priority of nature for acting, can act or not, only in sensu diviso.” In the case of choice, both the divine premotion and the final judgment are prerequired by a priority of nature. (Cf. BILLUART, De actibus humanis, art. 1, sec 4). On this question of free will, see especially the Thomist John of St. Thomas, in his Cursus phil., De anima, q. 12, aa. 1-4. If we quote Billuart more frequently, this is because he generally sums up the doctrine very clearly, and because he is better known. 408 writes: ‘The intellect of the believer is determined to one object, not by the reason but by the will; wherefore assent is taken here for an act of the intellect as determined to one object by the will’ (IIa IIae, q. 2, a. 1 ad 3). ‘The act of faith is an act of the intellect determinate to one object by the command of the will’ (IIa IIae, q. 4, a. 1). In the question which treats especially of the command of the will (Ia IIae, q. 17, a. 6), he explains in what case ‘assent or dissent is in our power and is subject to our command.’ This is so not only with faith, but in all cases in which the object does not sufficiently determine the intellect. If it is a question of adhering to a first principle, or a demonstrated conclusion, the will intervenes only in the order of exercise that it may apply the intellect to consider and judge; but if it is a question of formulating a definite judgment when the motive is objectively insufficient, the will must also intervene in order to make up for this objective insufficiency. ‘But some things are apprehended which do not convince the intellect so that one cannot assent or dissent, or at least suspend one’s assent or dissent, on account of some cause or other: and in such things assent or dissent is in our power, and is subject to our command’ (Ia IIae, q. 17, a. 6). That is what St. Thomas understands by being master of one’s judgment. He affirms in many places that man is free, master of his choice, because he is master of his practico-practical judgment. ‘If the judgment of the cognitive faculty is not in one’s power, but is determined by another, neither the appetite will be in one’s power, and consequently neither motion nor operation in the strict sense’ (De veritate, q. 24, a. 2). ‘Man is the cause not only of his own motion, but also of his judgment; and therefore he has free will; it is as if one said that in point of judgment he is free to act or not to act’ (De veritate, q. 24, a. 1). Concerning the liberty of the angels, we read (Ia, q. 59, a. 3) : ‘There are some things which act, not from any previous judgment but, as it were, moved and made to act by others, just as the arrow is directed to the target by the archer. Others act from some kind of judgment, but not from free will, such as irrational animals; for the sheep flees from the wolf by the instinctive judgment whereby it esteems the latter to be hurtful to itself; such a judgment is not a free one, but implanted by nature. Only an agent endowed with an intellect can act with a judgment which is free, in so far as it apprehends the common note of goodness, from which it can judge this or the other thing to be good. Consequently, wherever there is intellect, there is free will.’ Therefore the will determines the practical judgment which without it would remain indifferent.1052 “Besides, if the will intervenes here only as regards the exercise of the act, evidently we would not escape determinism of the circumstances. The circumstances being the same, man could not one time judge that it is suitable to act and another time that it is not (indifference of exercise). If in such circumstances the action was judged preferable, it will be of no use for the will to apply the intellect to consider the advantages of not acting; the intellect could never judge, the circumstances being the same, that it is better not to act. If the will intervenes only as regards the exercise of the act in the positively final judgment, the spontaneity of the Jansenists is safeguarded, but not liberty of exercise. “St. Thomas, too, following Aristotle, always affirms (Ia IIae, q. 58, a. 5) that the truth of the practico-practical judgment contrary to truth of the speculative and the speculativo-practical judgments depends ‘not on its conformity with the thing but with right appetite.’ The appetite is 1052 “Concerning particular things capable of being done, the judgment of reason may follow opposite courses, and is not determined to one” (Ia, q. 83, a. 1). “Since the intelligible form has a relation to opposite things, inasmuch as the same knowledge relates to opposites, it would not produce a determinate effect unless it were determined to one thing by the appetite, as the Philosopher says in the ninth book of his Metaphysics, text 10” (Ia, q .14, a. 3). 409 rectified by virtue, and the intervention of the will in the order of specification is then explained by its tendency, by reason of which the object enters into a relation of either fittingness or unfittingness with the subject. But to explain this intervention of the will by appealing to its tendency, is merely to leave the question still unanswered. Tendency does not infallibly determine our free act, any more than the external circumstances do. Moreover, we cannot appeal to it to explain the first free act of the psychological life, as discussed by theologians with regard to the sin of the angels. How, then, are we to explain this intervention of the will? The answer to this question will be given in the following division (n. 61): How to reconcile free choice with the principle of sufficient reason. This will lead us to state more precisely the nature of this intervention on the part of the will, and we shall see, that it is nothing else but choice itself which must follow judgment as regards formal causality and which precedes it as regards efficient causality. This relation of mutual priority will present itself to us as one of the most interesting applications of the Aristotelian axiom, in which we have briefly summarized the whole theory about the four causes, namely, causae ad invicem sunt causae. For the present let it suffice to say that St. Thomas gives no other explanation of the voluntary inadvertence to the sense of obligation accompanying the sin of the angels. The angel willed not to consider; what is the cause of this? ‘But in an action of this kind, which consists in not following the rule of reason and the divine law, there is no need to seek for any cause because the liberty itself of the will is sufficient for this, by means of which it can act or not act’ (De malo, q. 1, a. 3). ‘He would not understand that he might do well’ (Ps. 35: 4). “This intervention on the part of the will, necessary for overcoming the indifference of the practical judgment, could not be itself infallibly determined by the intellect since it comes into action precisely for the purpose of determining the intellect. It remains for us to prove against Leibniz—and we are not unmindful of the fact—that the influence of the circumstances and the interior dispositions are not sufficient for determining judgment when it is a question of acting or not acting. We have deemed it sufficient here to examine the thesis of St. Thomas without concerning ourselves with the Intellectualist objection. We shall see that the answer to this objection is deduced from the very principle of our theory, namely, that there is an infinite distance between universal and particular good, between total and partial good; and we will conclude that the intelligent being is free because it is master of its final judgment, because, at the very moment when it judges, by a reflex act it judges that it could judge otherwise or at least not judge (a judgment on judgment).1053 “This is how the most faithful disciples of St. Thomas have understood the doctrine of their master. Cajetan has explained with the greatest care that the truth of the practico-practical judgment depends ‘on its conformity with right appetite, not on its conformity with the object’; on this point he shows how the appetite may intervene as regards the specification of the object.1054 Elsewhere he expressly teaches that it is the will that determines the intellect ‘to judge that one of two opposites is to be done….It is the will done which, as it wishes, inclines the 1053 “Judgment is in the power of the one judging in that one can pass judgment on one’s judgment: for we can judge of that which is in our power. But to pass judgment on one’s judgment belongs only to reason which reflects on its act and knows the ways in which those things that it judges are related. Hence all liberty has its root in reason” (De veritate, q. 24, a. 2). 1054 “In accordance with the self-assertiveness of the appetite, there arises in the inellect the conviction of its reasonableness; (because from the disposition of the appetite) in its very self-assertiveness there arises with regard to such appetite a relation of fittingness” (On Ia IIae, q. 58, a. 5). 410 judgment.’1055 The Salmanticenses speak in the same way: ‘The will freely applies the intellect to judge thus; and because the total efficacy of that judgment is the result of this free application, liberty leaves it intact.’1056 This doctrine reappears in Billuart’s works.1057 “John of St. Thomas formulates as accurately as possible the Thomist thesis when he writes: ‘Indifference of liberty consists in the dominating power which the will has not only over its act originating from it, but also over the judgment by which it is moved to act. And this is necessary so that the will may have complete dominion over its actions’ (De anima, XII, 2).1058 “Through want of sufficient consideration of this indifference of judgment which is the principle of the indifference of volition, objections have been raised against the Thomist doctrine, such as the following one: ‘There is nothing more open to question than the alleged postulate that inadequate objects, which do not exhaust the capacity of a psychological faculty, leave it in a state of indifference. I contemplate a masterpiece of art, for instance, the Moses of Michelangelo; it is a real but limited beauty which does not exhaust the ideal of the beautiful nor the capacity of my aesthetic faculties. In all the fine arts there are some works worthy of admiration, such as a Gothic cathedral, the picture of the Transfiguration, the Aeneid. . . . The statue of Moses does not realize in itself all the forms of beauty; it is but a partial expression of beauty, and yet I admire it of necessity; it is not in my power to refuse this admiration. Here we have a contradiction of the general principle.’1059 The objector may just as well say of a certain rigorous conclusion in geometry that it does not realize all forms of truth, that it is but a partial expression of the same; and yet I must accept it. St. Thomas has already answered this objection as follows: ‘The intellect is moved of necessity by an object which is such as to be always and necessarily true: but not by that which may be either true or false, viz., by that which is contingent, as we have said of the good’ (Ia IIae, q. 10, a. 2 ad 2um). It is a general principle that a simple probable reason is not sufficient for determining the intellect; an object the beauty of which is open to question, does not necessarily call forth our admiration; also an object whose 1055 “Speaking unconditionally of the determination of the intellect, it must simply be said that the will determines the intellect to judge that one of two opposites is to be done; but the judgment differs according as things are good or evil. Because, when neither of two opposites denotes something morally evil, it is the will alone which, as it wishes, inclines the judgment; but, when one of the opposites is morally evil, the will itself inclines the judgment, yet not unless some other defect of the intellect is found to accompany this inclination, at least that of not considering all things that ought to be considered; and this sufficiently explains why every evil act is done through ignorance, as was said concerning the sin of the angels” (On Ia IIae, q. 77, a. 2, n. 4). 1056 SALMANT., op. cit., V, 426: “You may ask what act of the will causes such an application. We answer that it can be caused by the same act which that judgment directs on account of the mutual causality of different orders usually to be found in that application.” (Ibid.). 1057 BILLUART, De actibus humanis, diss. III, a. 6, sec. 4, solv. obj. 1058 A Thomist may thus interpret in a favorable sense these words of Lequier: “Liberty is applied to the final judgment which suggests the free act, and not only to the act strictly speaking of the will.” “We can,” so also Renouvier says, “stop, suspend, or banish a representation.” The suggestion in a sense is an “auto-suggestion” of which our will is in a way the cause. Ravaisson saw in this doctrine what has been said to be more profound concerning the free will. In Christ, who was comprehensor and viator, this intervention of the will was always what it ought to have been, because His will was essentially upright. It was that of the Word made flesh, and the beatific vision directed it. He merited, however, because His practico-practical judgment remained indifferent as regards the merits of the object. Cf. IIIa, q. 18, a. 4, ad 3um. Also BILLUART, III, 57. 1059 ALIBERT, La psychologie thomiste et les théories modernes, p. 320. 411 beauty, taking it hic et nunc and considering the dispositions of the will, is open to question, does not invincibly attract this will. “But the objection claims to be based on facts. ‘Is it true that partial goods leave our will in a state of indifference and do not determine that its act is one of necessity? To claim this would be to fail to recognize the existence of sensation….Some partial goods of the suprasensible order arouse in us emotional feelings, indeliberate acts which precede the free determination, which begin as attractions and are transformed into desires, such as the attractions to perform an act of virtue, to visit a friend, to read something philosophical.’1060 In addition to this it is said that, according to the Thomist division of the faculties, the only possible subject of these sensations is the will. “Every Thomist will answer that these are indeliberate and not free acts of the will, which are produced precisely when there is not sufficient reflection to assure indifference of judgment by a consideration of the two possible alternatives. ‘Hence we see that when there is no indifference in the judgment and it is solely restricted to one thing, the movement resulting in the will is indeliberate and not free.’ (John of St. Thomas, De anima, q. 12, a. 2). The indeliberate movements have never been overlooked by theologians; they occupy a rather important place in every theory on actual grace, both sufficient and efficacious. “Nominalists, since they cannot distinguish between sensible and intellectual knowledge of good, have sought to ridicule the metaphysical proof of human liberty by saying that, if this proof were of any value, we should have to conclude that a hungry dog, from the very fact that his hunger is insatiable, is free to eat or not to eat a morsel of bread which he may find is not enough. Nominalism, if it is of the radical kind, leads in fact to Sensualistic Empiricism and is unable to discern what is the foundation of liberty. “In the doctrine of St. Thomas, the basis or the radical principle of liberty is in the intellect which knows what good is; its judgment therefore remains indifferent as regards any object and any act which is not free from every admixture of evil or imperfection. The proximate principle of liberty is in the vast scope of the will by which man as master determines his own judgment. A partial good can never be an invincible attraction for us so long as it does not appear to the intellect as a means absolutely necessary in view of an end which is absolutely imposed upon us. “In the final analysis, man is free only because he rises to the knowledge of the universal founded on the abstract; or better still (abstraction being a property of the human idea in so far as it is an idea), every intelligent being is free because it rises to the perception of the raison d’être and particularly of the raison d’être of good: because it knows what makes good to be such, the quod quid est or ratio boni: because it perceives this ratio boni which it finds again variously expressed in the delectable, the useful, and the upright. This ratio boni is the norm of its judgment when it is a question of affirming whether hic et nunc a certain thing is good; hence it is only in the presence of goodness that there must be an absence of all indifference, ‘a goodness not waxing and waning,’ as Diotima would have said in reply to Socrates, ‘not good in one point of view and bad in another, good in one place, bad in another, good for some, bad for others, . . . 1060 Ibid. 412 a goodness which is not to be found in any other being, as for example, in an animal or in earth or in heaven or in any other place, but which exists eternally and absolutely by itself and in itself; a goodness which is imparted to that of all other things, the appearance or disappearance of which does not bring about in it the least decrease or increase or change whatsoever.’1061 “This derivation of liberty is based, as we see, upon the very principle of the philosophy of being, which is opposed to the philosophy of the phenomenon. It ceases to have any meaning for the Empiric Nominalist who refers the abstract and universal concept to a common image which remains, for the purpose of consideration, concrete and singular. According to the Empiric, man has a common image of good, just as the grazing animal has an image of grass. This common image is but a medium between particular goods made known to us by experience; it is not of a higher order than these goods and does not at all represent this ratio boni which can be realized in all its purity only in the perfect and unlimited Good. Such a completely empiric representation cannot be the basis of liberty; it does not presuppose in the appetite which it specifies an unlimited range, and the practical syllogism in which it appears as a mean term is for the Empiric merely a tautology, since the universal is an illusion. With us as with the animal there is only a transition from the particular to the particular, subject to the laws of association. Empiricism, in point of liberty, must rest satisfied with the clinamen of Epicurus, that is to say with chance, or with simple spontaneity as Hume conceived it, or as Bergson views it at the present day. “It remains for us to see whether this theory of liberty which we have just explained, enables us to solve the fundamental objection of Determinism, that derived from the principle of sufficient reason, without at the same time abandoning the Intellectualist axiom that ‘nothing is willed unless foreknown as suitable,’ as the defenders of the liberty of equilibrium do. “Liberty and the principle of sufficient reason (the sufficient motive). “‘Not every cause produces its effect, although the cause be sufficient: for the cause can sometimes be prevented from attaining its effect.’ (St. Thomas, De malo, q. 6, a. 1 ad 15). “We have deduced liberty of intellect. We have stated that the intelligent being is free because it possessses not only the intermediate image of sensible good, but also the idea of good; because it does not rest satisfied, like the animal, in perceiving things that are good, but because it knows of each of them that it is good, and why. Our intellect knows the reason for the good, that which makes goad to be so; from that it rises to the idea of the perfect Good. Then, as we have shown, its practico-practical judgment remains indifferent (at least with an indifference of exercise) as regards every object and every act which is not without some element of evil, pain, or imperfection. An intervention of the will is necessary for overcoming this indifference of judgment, and this intervention could not be itself infallibly determined by the intellect, since the only purpose of the intervention is precisely to determine the intellect. That is why a man, placed twice in the same circumstances, can one time act and the other time not act. Liberty is deduced from the relation which our will bears to the universal, i.e., to reason. 1061 See PLATO, Symposium, 211 c. 413 “Does the theory of liberty enable us to solve the fundamental objection of Determinism, that derived from the principle of sufficient reason? The principle of Determinism which is also, in the physical order, the principle of induction, is stated as follows: The same cause in the same circumstances necessarily produces the same effect. This principle is one which is derived from the principle of sufficient reason that the change of effect would be absolutely without a sufficient reason if it were produced without there having been previously introduced into the cause or into the circumstances a change to determine it. Let the cause be A, and its effect B; if once from A could result, not effect B, but effect B’, this change from B to B’ would be without a cause and without a reason. The principle of Determinism seems, then, like the principle of sufficient reason from which it is derived, to be certain a priori, i.e., the same cause in the same circumstances necessarily produces the same effect. But liberty, such as we have defined it, is a violation of this principle. Therefore liberty, such as we have defined it, is impossible. “We may answer this objection by a distinction as to the meaning of the word ‘cause.’ The same cause which by nature is determined to one thing, produces necessarily in the same circumstances the same effect, as for example, heat, electricity, magnetism. But the case is not the same with the will, which by nature is determined only to universal and not to some particular good. We are not called upon here to refute physiological Determinism: its refutation is included in that of Empiricism. St. Thomas merely says that physical or physiological influences cannot directly determine the act of the will; like our passions and our habits, they are previously submitted to the judgment of reason, which remains indifferent because its norm is universal good.1062 “But then the objection narrows down to this: even if the will is not by nature determined to a certain particular good, the difficulty remains. The will in all its acts must follow the judgment of the intellect. But the will would be judging without sufficient reason, if, without any change of circumstances, it were to change its judgment. Hence, with the circumstances unaltered, the will cannot change its choice. “The usual answer to this objection is that the will in all its acts must follow the judgment as to the specification of the object; but it precedes judgment as to the exercise of the act. Consequently, in judging or not judging, the intellect is dependent on the will, and this suffices for liberty of exercise. “This answer is not final. The objection again presses the point more closely. Even if the will precedes the intellect as to the exercise of the act, liberty of exercise is not safeguarded, but merely the spontaneity of the Jansenists. It is indeed an evident fact that, if the mere exercise of 1062 “On the part of the body and its powers man may be such by virtue of a natural quality, inasmuch as he is of such a temperament or disposition due to any affection whatever produced by corporeal causes, which cannot affect the intellectual part, since it is not the act of a corporeal organ. And such as man is by virtue of a corporeal quality, such also does his end seem to him, because from such a disposition a man is inclined to choose or reject something. But these inclinations are subject to the judgment of reason, which the lower appetite obeys, as we have said (q. 81, a. 3). Wherefore this is in no way prejudicial to free will. “The adventitious qualities are habits and passions by virtue of which a man is inclined to one thing rather than to another. And yet, even these inclinations are subject to the judgment of reason. Such qualities, too, are subject to reason, as it is in our power either to acquire them, whether by causing them or disposing ourselves to them, or to reject them. And so there is nothing in this that is repugnant to free will” (Ia, q. 83, a. 1, ad 5um). 414 the act takes place, it depends upon the will; but it does not depend upon the will whether there is or not an act which is exercised; that is precisely the object of our deliberation. That must depend upon the intellect, and the intellect can in no case withdraw itself from the demands of the principle of sufficient reason. “This principle seems, indeed, to be derived from the principle of identity, which itself is based immediately on the notion of being. It states that ‘everything which exists has its sufficient reason,’ or ‘everything is intelligible.’ It is connected with the principle of identity by means of the principle of contradiction (Cf. supra, n. 24). From it are derived the principles of efficient and final causality (Cf. nn. 25, 26, 27). “If such is the connection between the principle of sufficient reason and being, which is the formal object of our intellect, must we not affirm a priori that this principle, as well as that of identity, governs all the modes of being and that nothing escapes it; so that an absolute beginning without a sufficient reason is repugnant, and that liberty such as we have defined it is manifestly impossible? “Such is, we think, the full force of the objection. Nothing is intelligible except as a function of being, of the principles of identity and of sufficient reason. But the free act as we understand it, implying as it does the initiative of voluntary intervention, would be an act without a reason and therefore in itself unintelligible and absurd. If we admit the primacy of the intellect, we must forever give up the idea of again finding liberty. If, then, we wish to render morality possible, we must reject the absolute necessity of first principles as laws of the real, in all things subordinate the intellect to volition, in God at least, and say with Descartes that the truth of the principle of contradiction depends upon the caprice of the absolute Will. ‘If we do not put liberty in the first place, it has no place whatever; if it is not everything, it is nothing.’ Secrétan conferred on choice, either the formula of Parmenides which is the principle of identity, or the philosophy of liberty.1063 “Does our explanation of the theory of liberty enable us to answer this objection? On first consideration it seems not. We have seen that Thomist liberty steers a middle course between liberty of indifference in the sense of liberty of equilibrium—as conceived by the Molinists,1064 a few Cartesians and Reid who follow Scotus and certain Nominalists—and Psychological Determinism as conceived by Leibniz. Is this middle course possible? Is it possible to affirm against Scotus the prinicple of Intellectualism which is the subordination of the will to the intellect, without going so far as to admit Leibnizian Determinism? If the will by its definition is subordinate, must we not say that all its acts are determined by the intellect? The possibility of an intermediate position is denied by the advocates of both extreme views in virtue of the same principle, that Determinism is the inevitable consequence of Intellectualism. 1063 La philosophie de la liberté, 2d ed., p. 439. Concerning the stand taken by these theologians, cf. SALMANTICENSES, op. cit., V, 424. They refuse to admit that choice infallibly follows the final practical judgment. After the formulation of this final judgment, the will can (even in sensu composito) act otherwise. If it were not so, say these Scholastics, there would be no more liberty. If the will is guided in all things by the intellect, liberty is destroyed. 1064 415 “Fundamentally, a Leibnizian will say, you do not differ from those who advocate liberty of equilibrium. It is this very liberty of equilibrium which you place before the final judgment instead of placing it after the judgment. The will to appeal to, to entertain, or to set aside a certain motive, to consider what is one’s duty under this or that aspect, cannot be itself without a motive. The middle course which you seek is illusive. An Intellectualist philosopher cannot admit a dominating indifference of the will which implies in the last analysis a free play of this faculty under the influence of the intellect. It is useless for us to limit these initiatives of the will; is it not an admission of these absolute beginnings, of these ‘victorious advances of the will’ which Libertarians speak of? “The Molinists and Suárez likewise declare that there is no middle course between their view and the negation of liberty. Your solution, said Suárez to the Thomists, only defers the question at issue: that the act of the will preceding the final judgment must itself be preceded by another judgment in virtue of your alleged principle (that nothing is willed unless foreknown as suitable), and so on indefinitely.1065 Hence we have Determinism, for if the will in all things is guided by the intellect, liberty is destroyed. “St. Thomas (De malo, q. 6, a. 1, obj. 15)1066 brings out the full force of this objection. In replying to it, he merely recalls the principles of his thesis; indeed we shall see that in them we have a solution of the problem that Intellectualism prepares the way for true liberty. “First of all we will show that Thomist liberty is not at all liberty of equilibrium which immediately precedes practical judgment. True to the principle of Intellectualism, this theory admits of no act of the will which is not formally determined by the intellect. “A. Thomist liberty is not liberty of equilibrium; all its acts are formally determined by the intellect. In replying to Suárez, the Thomists say that the act of the will, by which the intellect is applied to judge in a certain way, is that very act which follows judgment.1067 There is 1065 Cf. F. SUÁREZ, Disp. Met., disp. XIX, sec. 6. “If the will is not of necessity moved to will some things that it wills, we must say that it is free to choose; because what need not necessarily exist, can possibly not exist. But everything which is in potentiality and free to choose, is not reduced to act as regards the object of its choice except by some being that is in act, and this causes what was potential to become actual. But what makes anything become actual, we call its cause. Therefore, if the will determinately wills something, there must be some cause which makes it will this thing. But when the cause is placed, the effect must follow, as Avicenna proves (Bk. VI, Met., chs. 1, 2), because if, the cause being placed, it is still possible for the effect not to follow, then there will still be need of another cause reducing this one from potentiality to act; and thus the first was not a sufficient cause. Therefore the will is of necessity moved to will something.” (De malo, q. 6, a .1, obj. 15). This same objection is more briefly expressed in Ia IIae, q. 10, a. 2: “The object of the will is compared to the will as mover to the movable, as stated in De anima, iii (tex. 54). But a mover, if it be sufficient, moves the movable of necessity. Therefore the will can be moved of necessity by its object.” 1067 “The infallible connection between the act of the will and the final practical judgment of the intellect does not interfere with its liberty; because, although it is not in the power of the will consequent to the act to refuse to assent to such a judgment, yet previous to the act it truly has this power by which it freely applied the intellect to form such a judgment. And because the total efficacy of the judgment comes from this free application, liberty remains intact. You may ask what act of the will causes such an application. We answer that it can be caused by the same act which that judgment directs on account of the mutual causality of different orders usually to be found in that application: for judgment in the order of exrinsic formal causality directs the will to determine its choice thus; and the will in the order of efficient causality applies the intellect as to the exercise of the act so as to come thus to a decisive judgment. But this result can be verified only when both in the intellect and in the will certain acts have preceded, from which 1066 416 no contradiction if we properly understand Aristotle’s axiom concerning the ways in which the different kinds of causes are interrelated. Causes mutually interact, though in a different order, καὶ ἀλλήλων αἰτία.1068 Here we willingly acknowledge that there is an element of truth in the analyses of Bergson and Le Roy when they affirm that everything is in everything. For us, too, in a sense, everything is in everything, but without confusion, and the real does not escape the intellect. It is solely due to these conceptual and real distinctions that this becomes possible of comprehension. These distinctions have been distorted by the ‘new philosophies’ which always seek to view them, very incorrectly so, as quantitative and spatial distinctions. The Bergsonians are fond of speaking of those ‘reciprocal conditionings, those mutually prior relations, those discursively unsolvable riddles which characterize the march of life at every stage.’1069 There is nothing truer than the existence of these mutually prior relations; but must we regard them as so many unsolvable riddles for discursive reasoning, declare the real to be unintelligible, and take refuge in a philosophy of action? Aristotle and the defenders of the philosophy of the concept do not think so. Having rendered becoming intelligible as a function of being by means of the distinction of the four causes, Aristotle recognizes and explains how these causes are mutually related. Becoming presupposes an undetermined being (potency or matter) which acquires a determination (act or form). This progressive determination of potency presupposes a determining principle (efficient cause), and this active potency of the agent gives this determination rather than another only because it is ordained to such an act and not to a certain other. With Aristotle, that potency refers to act, is one of the simplest formulas of the principle of finality. From this it follows that causes mutually interact from different points of view, καὶ ἀλλήλων αἰτία. Matter receives and limits the form, the form determines and contains the matter. The efficient cause brings about that which makes it a finality. The desire of some good arouses the agent to action, and the action causes it to acquire the desired good.1070 “These mutually prior relations must reappear wherever the four causes intervene, which means that ‘they characterize the march of life at every stage.’ The living being takes its food, but the food reacts upon it and reinvigorates it. The cognitive being assimilates to itself its object and yet allows itself to be assimilated by it. The intellect would have no knowledge of first principles if the object of first ideas were not materially presented to it by the senses, and yet the intellect, in virtue of the purely intellectual evidence of first principles, can judge formally of the validity of sensation and of sensible evidence. There is in this no vicious circle but a mutual relation between different species of cause. In like manner we would not assent by an act of divine faith to the dogmas of revealed truth unless these were proposed to us by the Church. It is an indispensable condition. Yet by this same faith, in virtue of the authority of God revealing, which is the formal motive of faith, we can believe supernaturally in the infallibility of the Church. There is no vicious circle in this but a mutual relation between the formal motive and the the above-mentioned causality can be deduced.” (SALMANT., V, 426). This concluding sentence refers to the very first act of the psychological life. The intellect cannot be applied to its very first judgment by the will which is as yet in a state of pure potentiality; there is need here of a special intervention on the part of God, who is the prime mover of intellects. We say that for this act God Himself gives the dictamen (Ia, q. 82, a. 4, ad 3um). In this first instant the creature cannot sin; it is not in complete possession of liberty (non est plenum dominium). The liberty of this first act seems very much like Leibnizian liberty. 1068 Met., IV, ch. ii, 515, 24 (Didot). 1069 LE ROY, Annales de philosophie chrétienne, December, 1906. 1070 “Efficiens est causa finis quantum ad esse quidem, quia, movendo perducit efficiens ad hoc ut sit finis; finis autem est causa efficientis, non quantum ad esse sed ad rationem causalitatis.” (ST. THOMAS, In Met., V, lect. 2). 417 indispensable condition. Thus, in the physical order, fire burns straw by reason of its combustible property, provided that the straw is near enough to it. But the progress itself of combustion causes the fire to draw nearer and nearer to it. “In the order of grace there are classical examples cited by theologians. In the justification of the sinner which takes place in one instant, the remission of sin is the result of the infusion of grace, although on the part of the sinner deliverance from sin precedes the reception of grace, according to priority of nature.1071 Light dispels darkness, but darkness is no longer present when light makes its appearance. ‘You would not be seeking me if you had not already found me.’1072 Our Lord said of Magdalen: ‘Many sins are forgiven her, because she hath loved much. But to whom less is forgiven, he loveth less’ (Luke 7: 47). As justification is the work of God in us, we must first of all consider the divine efficient cause and say purely and simply that the remission of sin is the result of the infusion of grace. We obtain from God the remission of sin, and it is not because we are freed from sin that we receive the grace of God. Pelagianism was an utterly material concept of justification. “In the reverse order, the moment that man sins mortally and loses habitual grace, his falling away from grace, in the order of material causality, precedes God’s refusal of efficacious actual grace and is the reason of this. In causality of another kind, however, this falling away presupposes the absence of efficient grace and would not happen without it.1073 Final perserverance is also a free gift granted to the predestined (Council of Trent, Sess. VI, ch. xiii). But, contrary to justification, sin as such is the work of the creature who becomes deficient and is not the work of God; it is therefore true to say that purely and simply sin precedes the refusal of God’s efficacious grace. In other words, God does not abandon the just before He is abandoned by them. ‘God forsakes not those who have been once justified by His grace, unless He be first forsaken by them’ (Council of Trent, Sess. VI, ch. xi). All receive sufficient grace and all have sufficient grounds for doing what is right, and this gives them the power to do what is right, but not to do so effectively. “The same law of mutual relations between various kinds of cause must regulate the relations between the intellect and the will at the completion of deliberation. The answer of the Thomists is not a crafty device; it is based upon the very definition of becoming. In the case of the final practical judgment and the act of the will which precedes and follows it, there is no 1071 “On the part of the thing moved, the withdrawal from a term naturally precedes the approach to a term, since in the subject of movement the opposite which is put away is prior to the opposite which the subject moved, attains to by its movement. But on the part of the agent it is the other way about, since the agent, by the form pre-existing in it, acts for the removal of the opposite form; as the sun by its light acts for the removal of darkness, and hence on the part of the sun, illumination is prior to the removal of darkness; but on the part of the atmosphere to be illumined, to be freed from darkness is, in the order of nature, prior to being illuminated, although both are simultaneous in time. And since the infusion of grace and the remission of sin regard God who justifies, hence in the order of nature, the infusion of grace is prior to the freeing from sin. But if we look at what is on the part of the man justified, it is the other way about, since in the order of nature, the being freed from sin is prior to the obtaining of justifying grace” (Ia IIae, q. 113, a. 8, ad 1um). 1072 PASCAL, Mystère de Jésus. 1073 “Help is refused only to the one who becomes deficient, not before the deficiency, and yet the defection follows from the refusal of help.” (JOHN OF ST. THOMAS, On Ia, q. 19, disp. 5, a. 6, sec. 61). 418 priority of time.1074 At one and the same time the will applies the intellect to judge what it must choose, and is directed by the intellect in its choice. There is here only priority of nature and reciprocal priority according to the point of view that one takes of it. In the order of extrinsic formal causality (directive idea), there is priority of judgment, since the judgment actually directs the will that it may choose in a certain manner; but in the order of efficient causality there is priority of volition which applies the intellect to judge in such a way, priority of volition which can suspend the inquiry of the intellect or let it proceed.1075 The will is thus the cause of the attraction itself that it experiences, in this sense, that it depends upon the will to cause the intellect to judge that a certain good is by nature disposed to move it; it is the cause of the direction that it receives, in so far as it moves the intellect to impress upon it this direction. “Kant says that empirical causality, which is realized in time, implies Determinism; but where we find intelligible causality in operation, there is neither before nor after; this causality is liberty itself.1076 The Thomists do not believe that they get out of the difficulty so easily as this, and they do not think that the whole problem is solved after eliminating priority of time. “It remains to be seen whether efficient causality, though bearing a relation of dependence to extrinsic formal causality (idea), would not retain an absolute priority over the other causes when it is under the necessity of acting. It cannot be doubted. The formal causality of the idea actually exerts its influence only in virtue of an application which depends upon efficient causality. If the artist wishes to act, he has need of a directive idea; but this idea exerts its formal causality only if the artist by his action makes use of it as the director of his action.1077 When it is question of an act to be performed, it is efficient causality that is positively the first, and it must take the initiative. It is, in truth, only by entering into a relation of dependence upon the idea that it comes into action; but to come into action or not to come into action, depends upon itself. The act of coming into action cannot be commanded by the formal determination to do so. ‘Causes are to one another causes, though in a different order; but the efficient cause is absolutely prior to other causes in act.’ When there is question of an act to be performed, it is the efficient cause that purely and simply has priority. “By this answer the Thomists distinctly separate from the advocates of the liberty of equilibrium. They affirm that there can be no efficient causality in action without a formal determination, that there can be no act of the will which is not formally determined by the intellect. The will in all its acts is guided by the intellect. But it is for the will to enter into this 1074 To will and not to will – the movements of free will – are not successive, but instantaneous. Hence the justification of the ungodly must not be successive.” (Ia IIae, q. 113, a. 7, ad 4um: Whether the justification of the ungoldly takes place in an instant or successively. Cf. Ia, q. 95, a. 1, ad 5um). 1075 SALMANT., op. cit., V, 426. 1076 I. KANT, Critique of Pure Reason, Transcendental Dialectic, ch. ii, sec. 9. 1077 “Any cause whatever is, of its kind, partly prior to another; but the causality of the efficient cause is absolutely prior to both the material and the formal causes in their act of causation…Hence the aforesaid volition is absolutely prior; for, indeed, the extrinsic formal cause does not cause in the second act any operation unless it is applied to this by what makes use of it, producing as efficient cause the aforesaid operation; so it results, indeed, that the influence of the efficient cause upon the aforesaid operation is absolutely prior…because the extrinsic formal cause does not actually cause the operation of its kind unless it be applied to this by the efficient cause, as is evident in the case of the artificer and his idea.” (SALMANT., IV, 680). 419 relation of dependence as regards the motive of its action, and the same act of volition which follows judgment, in a sense precedes it. “This Thomist thesis is but an application of the general theory of the subordination of the total causes of one effect. One single effect can be entirely the result of the First Cause and entirely that of the subordinate secondary cause. Thus our choice, in so far as it is good, is entirely from God and entirely from ourselves; it is equally the result both of our intellect and of our will. “Suárez in this question as in many other questions, substitutes for the subordinate total causes of which St. Thomas speaks, coordinate partial causes. According to him, God is only the partial cause of our acts; similarly, in the act of deliberation, the intellect and the will would also be co-ordinate partial causes, like two separate persons towing a boat. “B. In the principles of Thomist Intellectualism we have a refutation of Psychological Determinism…Too many psychologists think they have refuted Leibniz by saying: ‘The intellect is by its nature representative, contemplative, and not an active and motive power. It illumines the will, pointing out the end; but it is the will that tends to the end by its own motive power.’1078 Leibniz would reply: ‘Priority of efficient causality admitted and understood, according to the principle that causes are to one another causes, safeguards only spontaneity, the mere exercise of the act, but not liberty in your sense of the term. I agree that the will is the first principle as regards the exercise of the act, and it is clear that if it did not apply the intellect to the act of consideration there would never be any volition. But you do not at all explain how, placed twice in the same circumstances, we could in one case judge that it is fitting to act and in the other that it is not. Priority of efficient causality does not imply this initiative which would be a violation of the principle of sufficient reason.’ Let us recall that if the principle of sufficient reason is inseparable from the principle of identity which governs all the modes of being, it must itself govern all the modes of being. A thing without a sufficient reason is a contradiction; a thing is what it is either by reason of itself or of something else. An absolute beginning is something repugnant. “In De malo, q. 6, a. 1 ad 15, St. Thomas answers this objection as follows: The will always has a sufficient reason for acting, but it cannot have an infallibly determinative sufficient reason. ‘It must be said that not every cause necessarily produces an effect, even though it be a sufficient cause, for this reason, that the cause can be prevented sometimes from attaining its effect; such are natural causes which only in most cases necessarily produce their effects, because in a few cases they are prevented from so doing. Thus therefore, it need not necessarily be so that the cause makes the will wish something; for the will itself can put an obstacle in the way, either by discarding such consideration as induces it to will, or by considering the opposite: namely, that this which is proposed as good, in some aspect is not good.’ This answer would be meaningless unless it were interpreted in accordance with the fundamental principle of the Aristotelian and Thomist theory of liberty, namely: that there is essentially a lack of proportion between universal and particular good, between total and partial good, that there is an infinite distance between them. It has been said in the body of this article that liberty of exercise still holds good as regards happiness, ‘because anyone is able not to will then to think of happiness; 1078 RABIER, Psychologie, 2nd ed., p. 549. 420 because even the acts themselves of the intellect and of the will are particular ones.’ Does not Leibniz forget to take into consideration the fact that the indifference of our judgment has its final reason in the absolute universality of the will and in the infinite capacity we have for loving? The exterior circumstances and the interior dispositions are powerless to determine infallibly this final practical judgment, namely, that it is better to act than not to act. So long as ‘to act,’ as well as ‘not to act,’ has its advantages and disadvantages, we are concerned with two finite goods in which there is a mingling of non-good. But two finite goods, however unequal, are both at an infinite distance from the pure Good, in whom there is no admixture of imperfection. “If there are two unequal infinite distances, this will never be so except in so far as they are finite on one side, in ratione finiti. Hence there cannot be an absolutely determining sufficient reason for the transition from the Infinite to a certain finite quantity or quality rather than to a certain other; or, what comes to the same thing, there cannot be an infallibly determining sufficient reason for the transition from the one to the multiple, from the universal to the particular. In this case there is an insurmountable obstacle which no principle of the intelligible order can overcome, neither the principle of sufficient reason nor that of contradiction. We shall see this disproportion to be far more pronounced when we come to consider the divine liberty, the sovereign independence of God who, with regard to everything created, is both Being itself and Good itself, and who, as regards everything created, infinitely transcends all possible worlds. But the same problem presents itself in man: the problem of the relation existing between the one and the multiple, the pure and the mixed, the universal and the particular, the infinite and the finite. “Two partial goods, however unequal they may be, are both compounded of potentiality and act, and hence both are infinitely removed from the perfect Good who alone is pure Act. There can be a relatively sufficient, but not an absolutely sufficient and actually determinative reason for preferring the one to the other. The reason is relatively sufficient as regards the inequality of the means; it is not absolutely so, that is to say, as regards the general end of all human activity, which is unlimited good or perfect happiness. Therefore, like sufficient grace, it gives the power to act, but not to act effectively. “In the Summa (Ia IIae, q. 10, a. 2), St. Thomas answers this objection as follows: ‘The sufficient mover of a power is none but that object that in every respect presents the aspect of the mover of that power, and as regards the will this is perfect good in which nothing is lacking. If, on the other hand, it is lacking in any respect, it will not move of necessity.’ We see that St. Thomas sometimes says that the motive is sufficient and sometimes that it is not so. It is really sufficient in its order; it gives the power to act, though not to act effectively. “To grasp the meaning of this reply and see how psychological liberty is established without compromising the necessity of the principles and conclusions of the moral law, we must distinguish clearly, as we have done, between the speculative-practical judgment (we must do what is right) which dictates what is good in itself at all times and in all places, independently of circumstances, and the practico-practical judgment which dictates what is good for us hic et nunc (it is good for me at this moment to perform this act of justice). The truth of the first judgment, says Aristotle, is an absolute truth, its truth depends upon its conformity with the thing; the 421 second judgment is a relative truth dependent upon the actual rectitude of the appetite, veritas ejus accipitur per conformitatem ad appetitum rectum.1079 The speculative-practical judgment is concerned with the order of specification, namely, that in itself the act of justice is a good in conformity with right reason, that the act of injustice can be only an apparent good. The practicopractical judgment, on the contrary, at least that one which is absolutely required for liberty,1080 is concerned with the order of exercise; and this, we say, is an indifferent judgment, in spite of the urgent appeal made by interior dispositions and actual exterior circumstances. Thus, hic et nunc, for me the act of justice is and also is not a good: I can place the act and also refrain from so doing; is this not because I consider that it is good to try out my liberty, by refusing to respond to the motives which attract me?1081 So long as ‘not to act’ and ‘to act’ each has its advantages and disadvantages, I am concerned with two finite goods compounded with non-good. However unequal the two parts may be, the practico-practical judgment which is concerned with the exercise of the act, inasmuch as it depends entirely on the intellect, remains in a sense indifferent. An intervention of the will is necessary to overcome this indifference. The will intervenes in this case not only for the pure and simple exercise of the act (it would only be spontaneity, freedom from coercion), but for the fittingness of the exercise, that there may or may not be an act performed. It is in this that the essence of liberty consists, and this alone is required for liberty.1082 “There is evidently a great difference between these two judgments. We can accept the speculative-practical judgment of one who teaches us the moral law or who gives us advice; but the practico-practical judgment is exclusively our own and absolutely incommunicable. To confound the second with the first is equivalent to saying with Plato, that virtue is a science (Ia IIae, q. 58, a. 5); it is also claiming for science moral dispositions (σὺν ὅλῃ τῇ ψυχῇ) which it does not necessarily call for (ibid.). 1079 Ethic., VI, ch. ii, St. Thomas, lect. 2. St. Thomas, Ia IIae, q. 57, a. 4, and 5, ad 3um; “The truth of the speculative intellect depends upon conformity between the intellect and the thing (and it cannot infallibly be in conformity with things, in contingent matters); but the truth of the practical intellect depends upon conformity with a right appetite (and this conformity, indeed, is found only in contingent matters which can be effected by us).” 1080 Only liberty of exercise pertains to the essence of liberty. To be free with regard to an object, it is not necessary for us to be able to love or hate it, to prefer it to another, or another to it; it is sufficient if we are able to love or not to love it. To be master of our act, it is enough if we can act or not act. 1081 In this case the statement that the will is on the side of reason, becomes the motive, the object of a judgment. It is not, as the advocates of liberty of equilibrium maintain, merely an initiative of the will. Cf. BILLUART, De actibus humanis, diss. III, a. 4, sec. 4. 1082 Let us call to mind the text of St. Thomas already quoted, in which he defines what it is to be master of one’s judgment. It is not in our power to adhere or not to a first principle, a demonstrated conclusion; here the will merely intervenes for the pure and simple exercise of the act in order to apply the intellect to consider and to judge. But, if it is a question of formulating a determinate judgment with an insufficient objective motive, the will must also intervene in a special manner in order to make up for this objective insufficiency. In this case we are masters of our judgment. “Some things are apprehended which do not convince the intellect so that one cannot assent or dissent, or at least suspend one’s assent or dissent, on account of some cause or other; and in such things assent or dissent is in our power, and is subject to our command”(Ia IIae, q. 17, a. 6). In explaining the Thomist theory of liberty, we have quoted (n. 60) other not less convincing texts of St. Thomas and his commentators. Here the case is similar to that of faith. “The intellect of the believer is determined to one object, not by the reason, but by the will; wherefore assent is taken here for an act of the intellect as determined to one object by the will” (IIa IIae, q. 2, a. 1, ad 3um). “The act of faith is an act of the intellect determined to one object by the command of the will (IIa IIae, q. 4, a. 1). There is only this difference, that in faith the movement of the will has as extrinsic cause the judgments of credibility and of credentity which precede it; here the movement of the will has no other motive than that to which it gives the prevalence in virtue of the principle, that causes are to one another causes in a different order. 422 “Let us take as example a man who is on the point of yielding to temptation. Placed twice in the same circumstances, he can one time judge that it is right to sin, another time that it is right to do his duty or at least not to act. The practico-practical judgment remains undetermined, even under the influence of the circumstances. By its speculative-practical judgment, the intellect affirms that virtuous good is superior in itself to delectable good; it can still see that, granted our habitually good dispositions, virtuous good is ever preferable not only in itself, but for us. But, if it is a question of deciding hic et nunc concerning the exercise of this particular act by which we are about to will effectively this virtuous good, then the intellect left to itself remains undetermined. Why? Because here it is no longer a question of considering this partial good, from the point of view of specification, as it is related to the principles of right reason, or as it is related to habits which are, so to speak, on the surface of our will. But, since it is a question of exercise, we must consider this partial good in its relation to the will itself and in what is basic to it, since the will has to concern itself entirely with the act to be performed. Now, this virtuous good, not being free from all admixture of evil or trouble, inadequately corresponds to the capacity of the will, and is just as much inadequate as delectable good would be; the difference is all on the finite side. The intellect cannot, therefore, have an absolutely determinate sufficient reason when it is a question of formulating a final practical judgment; for there is no absolutely determinate reason which allows of the transition from the Infinite to a certain finite quantity or quality rather than to a certain other. “Pascal would have it that ‘it is a sufficient reason which is not sufficient,’ as in the case of grace. This expression, which he considered a criticism of the Thomists, affords, in its way, a ray of light. In all cases of mutual causes have we not the same fact of causes sufficient in their order, though not of themselves effective? Still more so is this the case when it concerns the transition from the Infinite to the finite. The question of the sufficiency of grace must be solved by the same principles as that of sufficiency of motive.1083 Sufficient grace can make us truly act, but from the deficiency of our nature an obstacle may be placed in the way, by reason of which God will deprive us of efficient grace which would have caused us to act effectively. Thus the flower suffices for producing the fruit; to produce it effectively, it is necessary that it be not destroyed by hail, and that it receive the light of the sun. “This answer to the Determinist objection is taken from the very principle of our theory, namely, that the will, being specified by universal good, cannot be invincibly attracted by any good which is mingled with non-good, so long as this is presented to it as such. It is, so to speak, of in profundity, an abyss which only the absolute Good can fill; it has a capacity for loving which only the attractions of God seen face to face can move to its very depths and invincibly hold captive. It can tend with all its ardor and all its being toward the object which obviously and practically presents itself as the plenitude of all being. Apart from the intuitive knowledge of the divine essence, there is no sufficient reason which infallibly determines the exercise of volition. Judgment which regulates this exercise remains indifferent in this sense, that the attraction of a 1083 Cf. JOHN OF ST. THOMAS, On Ia, q. 19, disp. 5, a. 6, sec. 61, “Solvuntur argumenta ex defectu auxilii.” Sufficient actual grace is a transitory grace, prevenient and impelling, which produces in us indeliberate movements of the will, pious emotions, good aspirations, which incline the will to choose. Thus it immediately disposes us to perform a deliberate, salutary act, without, however, making us perform this act effectively. Like the motive, it gives only the power to act. Cf. BILLUART, De gratia, diss. V, art. 4. See infra, n. 65: Moral evil and the divine universal causality. 423 finite good, whether virtuous, useful, or delectable, appeals to the will without being able to reach its depths. It belongs to the will to meet this attraction half-way, for the attraction itself is incapable of coming all the way to the will. It is thus the will determines the judgment which must in turn determine the will: causes are to one another causes. For the same reason it holds the intellect to the consideration pleasing to it, suspending the intellectual inquiry or allowing this to pursue its course. In the final analysis it depends upon the will that a certain judgment is the last. The free act is a gratuitous answer, drawn from the infinite depths of the will, to the impotent solicitation of a finite good. “Not enough attention is paid to the fact that the certitude, derived from the sensus communis which we have of our liberty and which is called the consciousness of our free will, is but the metaphysical proof of liberty in a confused state, just as the nominal definition of free will contains its real definition in a confused manner. Previous to all philosophical research, natural reason, which has universal being as its primary, formal, and adequate object, and which therefore has knowledge of universal good, is assured by reflection of the existence of our free will. This reflection is intellectual consciousness. And in what objective medium does natural reason thus come to know of our liberty, unless it be in that of universal good and the infinite disproportion between it and a particular good? We have thus a confused but absolutely certain knowledge of the infinite amplitude of our will and of its dominating indifference with regard to every finite good. “This consideration made Descartes say: ‘The will is infinite….It is only the will or only the liberty of free will that I experience to be so great that I do not conceive the idea of one ampler or more extensive, so that it is mainly by this that I know I am made to the image and likeness of God’ (Fourth Meditation). From our point of view an Intellectualist may say in a sense with the Libertarian Lequier1084 that, ‘by liberty not (only) becoming, but doing and in doing we realize ourselves….Who has not felt with a mingling of pleasure and astonishment that this power is exerted within him and upon him1085….to establish his personality? Is there a man who has not been overwhelmed at catching a glimpse of the grandeur and majesty….of man when the true notion of liberty, which is the outburst of consciousness, suddenly made known to him the depths of his being? It is an illumination which reveals an abyss.’ “Thus we recognize the element of truth hidden in the philosophy of liberty. We admit in a sense some initiatives of volition, and we affirm that if the human will is not creative, it is at least in the order of secondary causes the source of action. It is not only moved for the purpose of becoming what it was not, but does itself act and move and causes one to act. It brings into the world a series of facts which do not necessarily result from those previously posited. Such is the possible rôle for one who is not satisfied with knowing, but who at the same time knows how to will. 1084 LEQUIER, Recherche d’une vérité première, frag., p. 85. On this point Lequier writes: “A creative power and one establishing his personality”; further on we read: “the majesty and the divinity of man.” An exaggerated sense is evidently given to these metaphorical expressions in the Libertism of Lequier who went farther than the Pelagian error did in the glorification of man, who denied both foreknowledge and premotion, and who conceived our liberty to be rather primary than secondary. 1085 424 “Here we come back to what constitutes the basis of our thesis, that the radical principle of liberty is the intellect in so far as it knows in what good truly consists; the proximate principle is the infinite amplitude of the will which is specified by universal good. The radical principle of choice or the free act is the indifference of judgment: the proximate principle is the dominating indifference of the will with regard to it as mingled with non-good. “But there is still another difficulty. If you admit, as we understand it, a sufficient and determinate reason which does not infallibly determine, are you not admitting a contradiction? Is not the principle of sufficient reason inseparably connected with the principle of identity and, like it, without exception or possible restriction? “Let us remark, first of all, that if our theory restricted the principle of sufficient reason, this restriction would not merely be imposed as the Libertarians say, because of the necessity of safeguarding the moral law, but also because of the disproportion between the finite and infinite, between the particular and the universal. “Besides, this restriction is only apparent. More than this, it is but a consequence of the apparent restriction which is placed upon the principle of identity when, with Plato and Aristotle, it is affirmed that a certain non-being in a certain way is. This non-being is potency which is not actual being but undetermined being, an intermediary between actual being and pure nothingness. If we can speak of a sufficient and determinate reason which does not infallibly determine, this is because it was previously possible to affirm that a certain being in a sense is not. If there can be a reason for acting, which of itself does not actually and necessarily determine the action, this is because there can be, apart from nothingness, undetermined being, which of itself is not actual being, The nature of the action is according to the nature of the being. The principle of sufficient reason which is connected with the principle of identity is based, like this latter, on the notion of being; but this notion is analogous and not univocal; it applies both to undetermined and to determined being. There are, therefore, necessarily determinate sufficient reasons and others that are not so. “This reality of non-being or potency was perforce admitted as we have seen (n. 21), by Plato and Aristotle when they were under the necessity of rendering intelligible as a function of being the opposition between the one and the multiple, the pure and the mixed, the perfect and the imperfect, the universal and the particular, the infinite in perfection and the finite, i.e., opposition of terms between which liberty finds its exact place and also sufficient reason which gives us the power of determining but not of actually determining, just as sufficient grace, according to the Thomists, gives us the power to act, but not to act effectively. “Plato, in the Sophist,1086 establishes the existence of non-being for the purpose of explaining the multiplicity of beings all of which are being and which, therefore, differ from one another by something else than being. Multiplicity, which is an established fact, obliges him to ‘lay hands on the formula of Parmenides and affirm that non-being is,’ an intermediary between being and pure nothingness which is the limit of being. The opposition between pure being and that which is compounded of being and non-being also explains the opposition between the perfect and the imperfect, between the universal and the particular. Aristotle gives precision to 1086 PLATO, Sophist, 241 D, 257 A, 259 E. Cf. BROCHARD, De l’erreur, 2d ed., pp. 15-27. 425 this concept by his analysis of becoming; relative non-being becomes the potency which alone permits of rendering becoming intelligible as a function of being: being is not produced from being, because it is already being; out of nothing, nothing is made, and yet being is made. Whence does it come? From a certain medium between nothing and being, and we call this medium potency.1087 From now on matter is conceived as a potency which is both the subject of substantial becoming and the principle of individuation; a multiplicity of individuals of the same species cannot be explained except by admitting potency (matter) as the limit of the act which is common to them (the form). Later on we will say that the multiplicity of beings in general cannot be explained except by admitting potency (essence) as the limit of the act which is common to them (esse). “The concept of potency is a fundamental tenet of Aristotelianism. It constitutes the basis in the theory of the four causes, in the theory of the union of the soul with the body; it is the principle in the theory of the faculties,1088 in the theory of knowledge (intellectual potency is by nature intentional, essentially related to being), and in the theory of the will which is essentially related to universal good and superior to particular good. “Potential being, which is intermediate between actual being and pure nothingness, is therefore of absolute necessity in order to render intelligible, as a function of being, both multiplicity and becoming, which seem at first sight to be a violation of the principle of identity. This multiple and changing world in a certain way is not, said Plato, and that is why it cannot exist of itself. The principle of identity and the principles derived from it oblige us to connect it with pure Being or with ‘the most dazzling part of being,’ pure Good without admixture of nongood. It is only in this ‘pure Good’ that we find completely verified the formula of Parmenides that ‘Being is.’ God, revealing Himself to men, said: ‘I am who am.’ “Necessary for rendering intelligible both multiplicity and becoming, this intermediary between actual being and pure nothingness imposes a limit upon Intellectualism. Potency is not positively intelligible in itself but only in its relation to act: ‘Everything is knowable according as it is actual’ (Ia, q. 12, a. 1). Socrates, Plato, and Aristotle held that the individual is ineffable, that the only science is that of the universal; this is because the principle of individuation is matter, that is to say, the undetermined. Wherever there is potency, that is to say in everything created, which is a compound of being and non-being, of good and non-good, there is also indetermination. This means that there is a relative absence of intelligibility. “We must also not be surprised if the determination of the free will, which is situated precisely between the universal and the particular, the one and the multiple, pure good and mixed good, is not positively intelligible as to all that it is. How could there be an infallibly determinate sufficient reason for performing the free act, for passing from the universal to a certain particular, rather than to a certain other, from the infinite to a certain finite quantity or quality, rather than to a certain other? 1087 See I Phys., ch. viii, commentary of St. Thomas, lect. 14. Far from being artificial and quite meaningless, as the Nominalists say, the theory of faculties, presupposed by our thesis, is the only one which renders psychological activity intelligible as a function of being. 1088 426 “There is indetermination in volition because there is indetermination in the intellect (indifference of judgment). There is determination in the intellect, because there is indetermination or potentiality in being, because being is divided into potentiality and act. The problem of liberty is thus brought back to the primary division of being. “To the indetermination in the wished-for good there must be a corresponding indetermination in the will which wishes it. Relatively to the created will, no possible being has a right to existence. If then a possible being, amongst many others, comes into existence, that is due to the ineffable and more than mysterious liberty which is analogous in the order of action to what is essence and matter in the order of being. Just as the finite essence limiting esse is a nonbeing which is, just as matter limiting the form is also a non-being which is, so also the motive of liberty is a sufficient reason which can determine, but does not determine infallibly. It is the inevitable mystery of the relations prevailing between right and fact. There is even in this more than a mystery. Why? “‘A free action of the future,’ says St. Thomas (IIa IIae, q. 171, a. 3), ‘is, in a sense, more beyond human knowledge than is the mystery of the Trinity.’ This mystery, indeed, is perfectly knowable in itself, but it is not naturally so for us, on account of the weakness of our created intellect. The free actions of the future in themselves are not knowable, because the truth of them is not determined. ‘Certain things in themselves are not knowable, as future contingent things, the truth of which is not determined.’ Aristotle said the same thing in the Perihermenias, Bk. I, ch. ix, comment. of St. Thomas, lect. 14. “Liberty is more than mysterious, for we can say of it what St. Thomas said of prime matter, that God Himself cannot know matter in itself, independently of its composites. ‘For matter in itself can neither exist nor be known’ (Ia, q. 15, a. 3 ad 3um). The supercomprehension of causes invoked by Molina could never enable God to foresee with certainty how a certain created liberty will decide in certain precise circumstances, unless He Himself decreed to premove it in a certain way rather than a certain other. There is in this something undetermined which is unintelligible even for God. To hold, with Molina and Suárez, that there is a foreknowledge without predetermining decrees, is to end fatally in determinism of circumstances. Here only Leibniz is true to his principles, as he pointed out to the Molinists (Théod., I, sec. 48).1089 “‘It is above all peculiarly bold,’ wrote V. Brochard, ‘to admit the existence of an irreducible and, as the Germans say, an illogical element in the thought. However, this conception presents certain advantages… (it allows of the admission of) free will which exists at least on apparent grounds and for which Intellectualism can find no place.’1090 “This element, call it what you will, is nothing else but the non-being of Plato or, better still, the δύναμις of Aristotle. Brochard himself has shown several times that the existence of 1089 “It is amusing to see how the Molinists torment themselves to make their way out of a labyrinth from which there is absolutely no escape….They will never, therefore, get out of trouble unless they admit a predetermination in the preceding act of the free creature which inclines it to determine itself.” The Thomists have always said that the scientia media of necessity leads to Psychological Determinism. Cf. BILLUART, De Deo, diss. VI, a. 6, secs. 5, 6. 1090 BROCHARD, De l’erreur, 2d ed., p. 265. 427 non-being is ‘one of the dominant ideas of the Platonic system. Only non-being makes possible the communication in the participation of ideas between them, and consequently the existence of the world, the possibility of affirmative judgment and that of error.’1091 “Aristotle, by his division of being into potency and act (Metaph., Bk. IX), fixed with marvelous precision what must be understood by this non-being which in a certain way is: potency or being as yet undetermined. Leibniz did not understand the possibility of this intermediary between pure nothingness and act; he substituted force for potency, and he considered it to be but a prevented act. All indetermination thus disappeared, and this should have led him to admit the determinism of absolute Intellectualism. Contrary to this, the affirmation of undetermined being contains implicitly the solution of the problem of liberty. Far from being excluded by Intellectualism, liberty is thus based upon it; whereas only spontaneity or chance will ever find a place in Empiricism. “This solution will appear in a somewhat clearer light when we state the problem in God, when we study the sovereign independence of the self subsisting Being with regard to everything created, and the liberty of the creative act in the choice of the world and of the elect. By this we shall see more clearly that every compound of being and non-being, however perfect this may be, is infinitely far from pure being which receives no further perfection by its realization. We shall see that there can be no infallibly determinate sufficient reason which entails the realization of a certain finite thing rather than a certain other; everything finite is infinitely far from the Infinite. To endeavor, like Spinoza and even Leibniz, to give a perfectly intelligible and, as it were, geometrical explanation of the co-existence of the finite and the Infinite, is to posit the principle of Determinism and consequently of Pantheism, which is the absurd identification of the finite with the Infinite. “But does not our solution now seem acceptable to all those who, with Plato, Aristotle, and St. Thomas, admit the priority of being over intellect? Secrétan believed he had safeguarded liberty by denying the objectivity of first principles. Quite to the contrary, there is no place for liberty in an Intellectualism which is not at the same time realistic. If there is priority of being, conceived as an absolute over intellect conceived as relative to being, it is not necessary that everything in the real be positively intelligible, that it be possible to deduce from the principle of reason the transition from the uncreated Being to the created, from the Infinite to the finite, from the One to the multiple, from the universal to the particular. Intellectualism limits itself by positing itself as a realism and by distinguishing in being, which it recognizes as having priority over thought, an element fully intelligible, namely, act and another element profoundly obscure for the intellect, but necessary for solving the arguments of Parmenides and explaining as a function of being both multiplicity and becoming. “Leibniz rejects this solution, because at bottom, as Boutroux remarks, ‘Leibniz does not, like Plato, make the intellect dependent on truth, but, having adopted the modern viewpoint of the glorification of personality, he sees an intellect and a will to be the indispensable support of truth (Erdm., 562).’1092 1091 Année philosophique, 1906, p. 17; De l’erreur, pp. 15-27. BOUTROUX, La Monadologie; Review, p. 84. Ollé-Laprune likewise says that the Rationalist thesis presents to us under five aspects: “being refers back to thought, volition to thought; reason does not presuppose anything else as 1092 428 “That can truly be said of logical truth which is to be found only in judgment, but not of ontological truth which is identical with knowable being. It is only in a cognitive being and in one that relates to knowable being that we can conceive of intellect. Being, on the contrary can be conceived without it. Leibniz failed to realize the priority of being over intellect just as he confounded potency with force which according to him is a prevented act; for him this must inevitably end in absolute Intellectualism and Determinism. “We may even ask ourselves if his dynamic philosophy does not logically lead to the evolutionist intellectualism of Hegel which refers being to thought, what is to what must be, the actual fact to right, success to morality.1093 From this point of view, we must affirm that the fundamental reality is becoming, and we must necessarily exclude the principle of contradiction from reason and reality, in order to make a law of minor logic, of the understanding which is concerned with abstractions. To make of becoming the fundamental reality is to deny the principle of identity as the fundamental law of the real, or, what amounts to the same thing, it is to affirm that the intrinsic nature of things is a realized contradiction. To deny the pure Act or the pure Good which is to being as A is to A, is to posit absurdity as the root of everything. On this point the absolute Libertarians, such as Bergson and Le Roy, join hands with Hegel in his absolute Intellectualism. These two extreme systems establish a point of contact in so far as both identify contradictories in becoming. “In maintaining the subordination of will to intellect St. Thomas escapes Psychological Determinism, because he affirms more vehemently than Leibniz the dependence of intellect on being. The only possible intermediary between the absolute Intellectualism of Hegel and the absolute Libertism of Secrétan and the followers of ‘the new philosophy’ is not Leibnizian Intellectualism, but this philosophy of the concept first and foremost realistic, which was prepared by Socrates, developed by Plato, and systematized by Aristotle; it may be called the philosophy of being in opposition to the philosophy of the phenomenon or that of becoming. Theologians who affirm the existence of both divine and human liberty, appealing to revelation, claim to remain faithful to the principles of true Intellectualism, which is nothing else but this philosophy of being in which the order of specification and of essences pertains to the intellect, the order of exercise or of existences and individuals to the will. There is no antinomy between Intellectualism and Liberty, if Intellectualism is at the same time a realism, if the intellect consents to be measured by being and does not claim to be the measure of being, if it proves conclusively the infinite disproportion between the universal and the particular and does not claim to deduce the latter from the former, the multiple from the one, or the finite from the infinite. its basis; natural or supernatural faith reduces itself to reason; reason exercises a supreme control over all knowledge.” Cf. La Raison et le Rationalisme, quoted in the Annales de philos. chrétienne, April 1907. 1093 As Boutroux remarks in his criticism of the Monadologie, p. 129: “The dominant idea of Leibniz is that of tendency considered as intermediary between potency and action. Constituting the substratum of things, tendency, thus conceived, unites and harmonizes these contrary properties, the co-existence of which could not be explained.” Mere possibles are themselves defined in the Leibnizian system by this positive tendency to existence, from which arises the moral necessity imposed upon God to create and to create a certain possible world, rather than a certain other. As Boutroux points out (ibid., p. 131): “The sufficient reason of Leibniz ends by becoming, with Hegel, the identity of contradictories.” 429 “This whole discussion against Determinism can be summed up as follows: “Objection: The principle of Determinism is that one and the same cause in the same circumstances always produces the same effect; a change in the effect without a predisposing change in the cause or circumstances would be an effect without a raison d’être, which is impossible. But liberty of indifference placed twice in the same circumstances could one time accept the proposed object and the other time refuse it. Therefore liberty of indifference would be a violation of the principle of raison d’être, which cannot be violated. “Reply: The major must be distinguished. This principle is true of a cause determined to but one effect, such as a natural cause, although it must be actually operating in the two cases. This principle does not apply immediately to a cause which is undetermined, such as the will. This latter is determined, of course, as regards universal good, but not as regards particular goods. “1st instance: But the will cannot choose a particular good unless it be determined by the intellect. The intellect, however, having the same particular good presented to it twice in the same circumstances, cannot change its judgment; this would be contrary to the principle of raison d’être. Therefore the will, having the same particular good presented to it twice in the same circumstances, cannot change its choice. “Reply: The Major must be distinguished. The will is determined by the intellect in the order of specification or formal causality; but it determines the intellect in the order of efficient causality for this particular reason rather than for a certain other. And when it is a question of an act to be performed, priority is to be attributed purely and simply to efficient causality. It pertains therefore to the will to act or not to act. “2nd instance: But even in the order of exercise liberty does not differ from spontaneity and cannot prefer to act rather than to refrain from acting, unless it be determined formally by the intellect. The intellect, however, being confronted twice with the same action to be performed in the same circumstances, cannot judge one time that it is suitable to act and the other time that it is not so; the change in this judgment would be contrary to the principle of raison d’être. Therefore liberty of exercise, if it differs from mere spontaneity, is impossible. It can be only a spontaneity enlightened by reason or misled by the imagination. “Reply: The minor must be distinguished. I agree that this change of judgment would be contrary to the principle of raison d’être, if there were an infallibly determinate raison d’être for the transition from desiring universal good to willing a certain particular good rather than a certain other; on the other hand, this change is not repugnant if there is no infallibly determinate raison d’être for the transition from the infinite to a certain finite quantity or quality rather than to a certain other. “3rd instance: The principle of raison d’être which can be demonstrated by the method of reduction to absurdity, extends, like the principle of contradiction, to all modes of being and action. But it would not be so, if there were no determinate raison d’être for the choice. Hence 430 there must be a determinate raison d’être for the transition from desiring universal good to willing a certain particular good rather than a certain other. “Reply: The major must be distinguished. This principle extends not univocally but analogically, to all modes of being and action; thus the notion itself of being, which is analogous, applies proportionately both to actual and potential being. A similar distinction is to be made in the minor. Choice presupposes a sufficient reason which of itself can determine it; it does not presuppose a sufficient reason which of itself determines it effectively. Thus being is either actual or potential.”1094 1094 R. GARRIGOU-LAGRANGE, op. cit., pp. 269-273, 284-338. 431 CHAPTER 7 CRITIQUE OF LEIBNIZ’S ONTOLOGICAL ARGUMENT Critique of Leibniz’s Ontological Argument. Leibniz has his own formulation of the ontological argument for the existence of God, wherein he sought to improve upon Descartes’s version of the ontological argument. Leibniz writes in his New Essays Concerning Human Understanding (Nouveaux essais sur l’entendement humain), which appeared postumously in 1765: “The Scholastics, not excepting their Doctor Angelicus, have misunderstood this argument and have taken it as a paralogism. In this respect they were altogether wrong, and Descartes, who studied the Scholastic philosophy for quite a long time at the Jesuit college of La Flèche, had great reason for re-establishing it. It is not a paralogism, but it is an imperfect demonstration, which assumes something that must still be proved in other to render it mathematically evident; that is, it is tacitly assumed that this idea of the all-great or all-perfect Being is possible and implies no contradiction.”1095 For Leibniz, once one demonstrates that the idea of a supremely perfect Being is the idea of a possible Being, then “it could be said that the existence of God was demonstrated geometrically a priori.”1096 Leibniz’s ontological argument goes like this: It is possible for God to exist, since that does not involve contradiction. But if God is possible, He must exist, since a God who is merely possible is not that which is understood by ‘God.’ Therefore, God really exists. He writes the following in his Monadology: “God alone (or the Necessary Being) has this prerogative that if He be possible He must necessarily exist, and, as nothing is able to prevent the possibility of that which involves no bounds, no negation, no contradiction, this alone is sufficient to establish a priori His existence.”1097 Now, Leibniz’s ontological argument is another invalid demonstration of the existence of God, for it essentially suffers from an illegitimate jump from the logical order or order of ideas (the ideal order) to the real order. Leibniz reduces real possibility to a logical possibility and from logical possibility he erroneously concludes to the real existence of God (the illegitimate passage from the logical order or order of ideas [the ideal order] to the real order). Gerard Smith explains that “Leibniz understands his major proposition thus: from the conception that a necessary being is possible it follows that a necessary being exists. It is not so. From the conception that a necessary being is possible, it follows only that a necessary being is conceived to exist and actually does exist in knowledge. Whether or not such a being exists in fact cannot be known from conceiving that He does.”1098 In his rejection of the ontological argument, Maurice Holloway stresses that “if we are to know or talk about being, we must know and talk about the existence of things (and not about our notions); for the act of being is ‘to be.’ We cannot begin with a notion of God and then conclude to the existence of God; all we can 1095 G. W. LEIBNIZ, New Essays Concerning Human Understanding, 4, 10, 7, tr. A. G. Langley, Open Court, Chicago, p. 504. 1096 G. W. LEIBNIZ, op. cit., 4, 10, 7, pp. 503-504. 1097 G. W. LEIBNIZ, Monadology, no. 45, in Discourse on Metaphysics, Correspondence with Arnauld, and Monadology, Open Court, Chicago, 1918, pp. 260-261. 1098 G. SMITH, Natural Theology (Metaphysics II), Macmillan, New York, 1951, p. 62. 432 conclude to is the existence of our notion.”1099 Octavio N. Derisi states the following in his critique of ontological argument: “Refutación del argumento ontológico. Todos estos argumentos están viciados en su origen, porque se llega a una conclusión no exigida por las premisas. Se trata de un paralogismo. En efecto, en el concepto de Dios, como ser perfectísimo o ser realmente posible está incluida su existencia; no se puede pensar en Dios o en su posibilidad, sino como existente. Pero de aquí no se sigue que Dios realmente deba existir. De un concepto únicamente se puede seguir una nota contenida en él, es decir, conceptual, pero no una nota real. En este argumento ontológico o quasi a priori hay un tránsito ilegítimo del orden conceptual o ideal al orden real…”1100 González’s Critique of Leibniz’s Ontological Argument. Ángel Luis González critiques Leibniz’s ontological argument in his Filosofia di Dio as follows: “Il tentativo leibniziano di salvare la possibilità reale fallisce completamente. La nozione di possibilità si configura come la teoria fondamentale della metafisica del filosofo tedesco, il quale tuttavia non riesce a cogliere la possibilità reale. Nel pensiero di Leibniz, la possibilità reale aristotelica, o la potentia essendi di Tommaso d’Aquino viene ridotta, in fin dei conti, a possibilità logica; la possibilità reale perde il proprio valore metafisico e viene ridotta al suo valore meramente logico. Questo discorso applicato a Dio vuol dire che la possibilità logica (assenza di contraddizione fra le caratteristiche indicate da un concetto) non è sufficiente a dimostrare la possibilità reale dell’essere divino. L’esistenza reale non si fonda sulla possibilità, ma avviene proprio il contrario: è la possibilità a fondarsi sull’esistenza. Dio non è reale perché è possibile, ma è possibile perché è reale. La possibilità o potenza metafisica si fonda sempre su di una attualità.”1101 Alessi’s Critique of Leibniz’s Ontological Argument. Adriano Alessi critiques Leibniz’s ontological argument in his Sui sentieri dell’Assoluto as follows: “Passagio arbitrario dall’ordine della possibilità logica a quello della realtà effettiva. Un analogo rilievo può essere mosso per quanto concerne l’inferenza dal possibile al reale com’è esplicitato nella formulazione leibniziana. I casi infatti sono due. Se si tratta della pura possibilità logica di Dio, il fatto che la «nozione» dell’Assoluto non comporti intrinseca contraddizione (e in questo senso sia logicamente possibile) non implica ipso facto l’esistenza della «realtà» effettiva di Dio. Non perché l’idea di marziano è incontraddittoria deve esistere la realtà dell’extraterrestre corrispondente. Quanto poi alla possibilità ontologica dell’Assoluto, questo non è dimostrabile partendo dall’analisi della nozione di Dio, ma solo sul fondamento di un giudizio di esistenza. Ne consegue, osserva D. Mercier, che «fintanto non si hanno ragioni per affermare che Dio esista, nemmeno si può affermare che è intrinsecamente possibile. E la cagione ultima di tutto ciò sta in questo che in fondo l’idea di possibilità la desumiamo da quella di esistenza per cui noi vediamo positivamente l’interna possibilità dei soli enti di cui conosciamo direttamente le proprietà e la natura».1102”1103 1099 M. HOLLOWAY, An Introduction to Natural Theology, Appleton-Century-Crofts, New York, 1959, p. 403. O. N. DERISI, Tratado de teología natural, EDUCA, Buenos Aires, 1988, p. 33. 1101 Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, pp. 63-64. 1102 D. MERCIER, Corso di filosofia, vol. 2, Firenze, 1928, p. 260. «I pensatori astratti», afferma J. Wahl (La pensée de l’existence, p. 15), «hanno un bel dimostrare l’esistenza per mezzo del pensiero; con ciò non fanno altro che dimostrare una cosa: che sono, cioè, pensatori astratti». 1103 A. ALESSI, Sui sentieri dell’Assoluto, LAS, Rome, 1997, pp. 145-146. 1100 433 Grison’s Critique of Leibniz’s Ontological Argument. Michel Grison critiques Leibniz’s ontological argument in his Teologia naturale as follows: “Leibniz riprende l’argomento di Cartesio, ma richiede una nuova precisazione: conviene assicurare che il concetto dal quale si parte non implichi alcuna contraddizione, che l’oggetto designato sia possibile: «Non è un paralogismo, dice Leibniz dell’argomento di Cartesio, ma una dimostrazione imperfetta, che suppone qualche cosa che bisognava ancora provare, per renderlo di un’evidenza matematica, perché si suppone tacitamente che questa idea dell’Essere grandissimo o perfettissimo sia possibile e non implichi contraddizione».1104 La prova richiesta è indicata nella Monadologia: «Dio solo o l’Essere necessario ha questo privilegio: deve infatti esistere, se è possibile. E poiché nulla può impedire la possibilità di ciò che non ha in sé alcun limite, alcuna negazione e per conseguenza alcuna contraddizione, questo solo basta per conoscere l’esistenza di Dio a priori».1105 Senza che sia esplicita, si può, con E. Boutroux,1106 riconoscere nello sfondo di questo testo la teoria leibniziana dei possibili; questi pretendono l’esistenza «in proporzione delle loro perfezioni»1107; l’Essere perfettissimo deve esistere per la sua stessa possibilità: la perfezione assoluta della sua essenza porta con sé la sua esistenza. “Presentato in questa forma l’argomento rimane inefficace. È certo che l’essenza divina non implica alcuna contraddizione alcuna; si stabilirà, ma soltanto dopo lo studio della natura di Dio, fatto prendendo le mosse dalle creature, che le sue perfezioni, portate a un grado infinito, si identificano nella sua assoluta semplicità. Tuttavia, anche se si fosse dimostrato a priori che l’essenza di Dio non è contraddittoria, bisognerebbe ancora, per giungere alla sua esistenza, passare dall’ordine ideale a quello reale, ciò che è illegitimo. Da una possibilità intellettuale, il pensiero non può dedurre la realtà di un’esistenza.”1108 Jolivet’s Critique of Leibniz’s Ontological Argument. Régis Jolivet critiques Leibniz’s ontological argument in the fourth volume of his Trattato di filosofia. Metafisica (2) as follows: “Leibniz ha creduto di poter rendere valido, completandolo, l’argomento di Cartesio (Monadologie, n. 45, in Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, ed. C. J. Gerhardt, 7 voll., Berlino, 1875-90; cfr. tr. it. con comm. di G. De Ruggiero, 2a ed, Bari, 1942). Egli pensava che mancava a questo argomento l’aver stabilito precedentemente che Dio è possibile, perché se egli è possibile, egli è necessariamente.1109 «Dio solo o l’essere necessario, ha questo privilegio che bisogna che egli esista, se egli è possibile. E siccome nulla può impedire la possibilità di ciò che non contiene alcun limite, alcuna negazione e di conseguenza alcuna contraddizione, ciò solo basta per conoscere l’esistenza di Dio a priori». “Leibniz dimostra il primo punto del suo argomento dicendo che nessuna contraddizione può esistere nell’idea di Dio, poiché questa idea comprende solo perfezioni semplici, cioè positive e assolute, il che esclude ogni negazione e per ciò stesso ogni possibilità di 1104 G. W. LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l’entendement humain, ed. Janet, t. I, I. IV, c. X, n. 7, p. 501. G. W. LEIBNIZ, Monadologia, ibid., n. 45, p. 714. 1106 Nella sua introduzione a un’edizione della Monadologia, Paris, 1892, p. 80. 1107 G. W. LEIBNIZ, Principes de la nature et de la grâce, ed. Janet, t. I, n. 10, p. 728. 1108 M. GRISON, Teologia naturale o Teodicea, Paideia, Brescia, 1967, pp. 44-45. 1109 In realtà, Cartesio aveva ben notato, ma incidentalmente, che conveniva stabilire che l’idea di Dio è possibile e non implica alcuna contraddizione, cioè costituisce «una vera e immutabile natura» (Cfr. Rép. aux deuxièmes objections, § 41-42). 1105 434 contraddizione.1110 Il secondo punto (Dio esiste necessariamente, se è solamente possibile) risulta dal concetto leibniziano del possibile. Questo non è solamente una idea nell’intelletto: esso è una specie di realtà, che si definisce dalla tendenza o dalla «pretesa all’esistenza». Questa tendenza non basta a spiegare il passaggio all’esistenza, allorché si tratta di un possibile imperfetto. Al contrario, essa implica necessariamente l’esistenza, allorché si tratta del possibile assolutamente perfetto, poiché non sarebbe più perfetto se la tendenza all’essere che lo definisce come possibile non passasse dall’atto di esistere. Dunque Dio, se è possibile, esiste necessariamente. (Cfr. Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, I. IV, cap. X, n. 7 et Lettre à Arnauld du 14 juillet 1686, in Die Phil. Schrif., ed. Gerhardt, II, 63; cfr. tr. it. risp. a cura di E. Cecchi, 2 voll., Bari, 1909-11 e a cura di G. De Ruggiero in Opere varie, Bari, 1912). “…non si possono ammettere né l’una né l’altra delle prove su cui vuole sostenerlo. In realtà, noi non possiamo affermare a priori che il concetto di Dio sia possibile, perché per questo bisognerebbe che noi conoscessimo in che cosa consista l’infinità perfetta e assoluta di Dio, conoscenza che può risultare solo dalla prova di Dio a posteriori. La seconda prova di Leibniz perde contemporaneamente la sua forza. Poiché il concetto di Dio non rappresenta niente più che una possibilità ideale, e ciò non a titolo della sua essenza (che rimane sconosciuta prima della prova a posteriori), ma solamente a titolo di causa dell’universo. Il che equivale a dire che l’esistenza di Dio può essere stabilita solo per la via dell’argomento causale e per nulla a priori.”1111 The Ontological Argument. The ontological argument, which was called the a simultaneo demonstration or proof before Kant, particularly in his Critique of Pure Reason (1781 A 591, 1787 B 619), popularized the term in his critique of the proof, is an invalid way of demonstrating the existence of God since it fundamentally involves an illegitimate passage from the logical order (the order of our ideas) to the ontological order (the order of real being, the order of reality). The ontological argument “defends the view that the existence of God can be shown simply by analysis of the idea or notion of God…All those who reject the argument hold that it makes an unwarranted step from the logical order to the real order, that is, from the order of mere thought to the order of actuality; and this is the ground of St. Thomas’s refutation in the Summa Theologica, I, q. 2, a. 1, and in the Summa Contra Gentiles, I, 10 and 11, and also of Kant’s, though not everything that Kant says in the course his refutation can be accepted.”1112 “The ontological argument has been presented in various ways: one variety would reason that, from the concept of God, who is a being greater than which none can be conceived, his existence in reality follows with a priori necessity; for unless he actually existed, he would not be a being greater than which none can be conceived.”1113 “Everyone understands by God the most perfect Being that the human mind can think of; but, if God does not really exist, then He is not the most perfect Being thinkable, for He lacks the perfection called existence: therefore, God must exist. 1110 Cfr. Chr. Wolff, Theologia naturalis, pars Ia, § 34 (t. I, p. 16 dell’edizione di Verona, 1779): «L’essere per sé esiste proprio perché possibile. Prova della possibilità (p. IIa, § 12, t. II, p. 5): l’essere assolutamente perfetto è quello che possiede nel grado supremo tutte le realtà compossibili. Ora, il grado supremo della realtà escludendo ogni difetto (per definizione) non è suscettibile di alcuna negazione. Perciò l’essere assolutamente perfetto è esente da ogni contraddizione, poiché questa consiste nel negare e nell’affermare nello stesso tempo la medesima cosa, ossia esso è possibile». 1111 R. JOLIVET, Trattato di filosofia [IV] – Metafisica [2], Paideia, Brescia, 1960, pp. 218-219. 1112 T. GORNALL, A Philosophy of God, Sheed and Ward, New York, 1962, pp. 141-142. 1113 W. A. WALLACE, The Elements of Philosophy, Alba House, Staten Island, New York, 1977, p. 129. 435 The argument is not valid. Its conclusion is not justified by its premisses. Let us restate it, drawing the only allowable conclusion, and we shall see the fallacy of the original form: ‘God is the most perfect Being we can think of; But the most perfect Being we can think of must be thought of as existing; Therefore, God must be thought of as existing.’ Manifestly, we can grant this conclusion and still have no valid proof that God, who must be thought of as existing is, in fact, actually existing outside thought. The argument involves a ‘jump’ from the order of thinking to the order of actual being, and Logic condemns as fallacious any argument with such a gap or jump in its structure.”1114 St. Thomas Aquinas, the great promoter of the a posteriori quia effect to cause demonstrations of the existence of God starting from real, extra-mental, sensible things, repeatedly rejects the ontological argument throughout his works (e.g, In I Sent., d. 3, q. 1, a. 2 ; In Boeth. de Trinitate, q. 1, a. 3 ; De Veritate, q. 10, a. 12 ; Summa Contra Gentiles, I, 10-11; Summa Theologiae, I, q. 2, a. 1, ad 2), writing, for example, in Book 1, chapter 11 of the Summa Contra Gentiles: “Nor does it follow, as the first argument alleged, that as soon as the meaning of the word God is understood, it is known that God is. First, because it is not known to all, even to those who grant that there is a God, that God is that thing than which no greater can be thought of, since many of the ancients asserted that this world is God. Nor can any such conclusion be gathered from the significations which Damascene (De Fide Orth., I, 9) assigns to the word God. Secondly because, granted that everyone understands this word God to signify something than which a greater cannot be thought of, it does not follow that something than which a greater cannot be thought of exists in reality. For we must needs allege a thing in the same way as we allege the signification of its name. Now from the fact that we conceive mentally that which the word God is intended to convey, it does not follow that God is otherwise than in the mind. And thence it does not follow that there exists in reality something than which a greater cannot be thought of. Hence this is no argument against those who assert that there is no God, since whatever be granted to exist, whether in reality or in the mind, there is nothing to prevent a person from thinking of something greater, unless he grants that there is in reality something than which a greater cannot be thought of.”1115 “Il nucleo della critica si fonda su ciò che comunemente si denomina passaggio illegittimo dall’ordine ideale all’ordine reale: S. Tommaso afferma categoricamente che eodem enim modo necesse est poni rem et nominis rationem. La realtà menzionata e la ratio nominis devono trovarsi sullo stesso piano. Perciò, «dal fatto che si concepisca con la mente quanto si afferma con il nome ‘Dio’, non segue che Dio esista se non nell’‘intelletto’». Si si vuole salvaguardare il principio di non-contraddizione, è necessario che le proprietà attribuite a un soggetto stiano sullo stesso piano del soggetto al quale vengono attibuite.”1116 1114 P. J. GLENN, Theodicy, B. Herder, St. Louis, 1949, p. 34. Summa Contra Gentiles, I, 11, translated by the English Dominican Fathers, Benziger Brothers, New York, 1925. “Nec oportet ut statim, cognita huius nominis Deus significatione, Deum esse sit notum, ut prima ratio intendebat. Primo quidem, quia non omnibus notum est, etiam concedentibus Deum esse, quod Deus sit id quo maius cogitari non possit: cum multi antiquorum mundum istum dixerint Deum esse. Nec etiam ex interpretationibus huius nominis Deus, quas Damascenus ponit, aliquid huiusmodi intelligi datur. Deinde quia, dato quod ab omnibus per hoc nomen Deus intelligatur aliquid quo maius cogitari non possit, non necesse erit aliquid esse quo maius cogitari non potest in rerum natura. Eodem enim modo necesse est poni rem, et nominis rationem. Ex hoc autem quod mente concipitur quod profertur hoc nomine Deus, non sequitur Deum esse nisi in intellectu. Unde nec oportebit id quo maius cogitari non potest esse nisi in intellectu. Et ex hoc non sequitur quod sit aliquid in rerum natura quo maius cogitari non possit. Et sic nihil inconveniens accidit ponentibus Deum non esse: non enim inconveniens est quolibet dato vel in re vel in intellectu aliquid maius cogitari posse, nisi ei qui concedit esse aliquid quo maius cogitari non possit in rerum natura.” 1116 Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, p. 57. 1115 436 Describing the ontological argument, Ángel Luis González writes in his Filosofia di Dio: “Prima di Kant era denominata prova a simultaneo, poiché non si tratta di una dimostrazione strettamente a priori (a ancor meno a posteriori), ma di una dimostrazione che si basa sulla stessa essenza di Dio, o meglio, sul concetto di Dio, nel quale appare la sua esistenza. Si denomina a simultaneo perché la prova non parte né da qualcosa di previo (a priori) né da qualcosa di posteriore (a posteriori) rispetto all’essenza di Dio, ma propriamente simultaneo a tale essenza: dall’analisi di quest’ultima si coglie l’esistenza di Dio come uno dei suoi elementi. In conclusione, questa prova che a partire da Kant è denominata ontologica, non è riconoscibile perché deduce l’esistenza di Dio (in questo caso si trovano infatti tutti gli argomenti che dimostrano l’esistenza di Dio) ma perché in essa si dimostra l’esistenza divina a partire dall’essenza di Dio, o meglio, nel concetto di Dio viene colta immediatamente la sua esistenza.”1117 In his description of the a simultaneo demonstration, Régis Jolivet states the following: “La dimostrazione «a simultaneo». - Per cogliere bene il senso dell’argomento ontologico, conviene precisare di quale genere di dimostrazione si faccia questione qui. Si distinguono tre tipi di dimostrazione. Dimostrazione a priori: il termine medio è ontologicamente anteriore (fisicamente o metafisicamente) alla cosa da dimostrare. Si va dunque dalla causa o dal principio all’effetto o alla conseguenza. Si prova così a priori l’ordine del mondo per mezzo della saggezza infinita del creatore, o ancora la realtà della libertà morale mediante la realtà della ragione. Dimostrazione a posteriori: il termine medio è ontologicamente posteriore (fisicamente o metafisicamente) alla cosa da dimostrare; Si va dunque dall’effetto o dalla conseguenza alla causa o al principio. Si prova così a posteriori che ogni attività spirituale richiede un principio spirituale, o ancora che il ridere implica la ragione. Dimostrazione a simultaneo: il termine medio è distinto solo logicamente (nell’ordine fisico o metafisico) dalla cosa da dimostrare. Così, per esempio, si dimostrano a partire dall’essere le proprietà trascendentali, o ancora, a partire dalla spiritualità dell’anima, l’immortalità d’essa. La dimostrazione a simultaneo è dunque propriamente analitica e si fonda semplicemente sul principio di identità. Praticamente i logici moderni non distinguono la dimostrazione a priori dalla dimostrazione a simultaneo, che è ritenuta una forma di dimostrazione a priori. “Forma generale del argomento. – L’argomento ontologico è del tipo a simultaneo, in quanto consiste nel passare immediatamente dall’idea di Dio all’esistenza di Dio. Questo celebre argomento è stato proposto in vari modi, ma si può ridurlo alla forma generale seguente. Chiunque pensa l’idea di Dio, nello stesso tempo afferma l’esistenza necessaria di Dio. L’idea di Dio, infatti, è quella di un essere tale da non poterne concepire uno più grande, cioè è quella di un essere infinitamente perfetto. Ora un tale essere esiste necessariamente, poiché la perfezione infinita implica evidentemente l’esistenza e l’esistenza necessaria. Dunque Dio esiste necessariamente.”1118 Ángel Luis González, Octavio N. Derisi, and Guido Berghin-Rosè on the Invalidity of the Ontological Argument. After his critique of the various major formulations of the invalid ontological argument throughout history, González states, in conclusion, why such a type of argument to demonstrate the existence of God is invalid: “Invalidità dell’argomento ontologico. …Il passaggio dall’esistenza mentale all’esistenza reale rimane ingiustificato e ingiustificabile. 1117 Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 53-54. R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 4, t. 2 (Metafisica II: Ontologia e Teodicea), Morcelliana, Brescia, 1960, no. 305. 1118 437 Tutti gli attributi predicati di un soggetto devono appartenere allo stesso ordine del soggetto: ad un soggetto reale corrispondono attributi reali, e a un soggetto ideale, proposizioni ideali; e i coprincipi intrinseci degli enti – essenza ed essere – convengono agli esseri reali o ideali, ma non è possibile mescolare essere reale ed esistenza ideale, né esistenza reale ed essenza ideale. Si realizzerebbe una metábasis che non può essere giustificata, un passaggio illegittimo dall’ordine ideale all’ordine reale. «È contraddittorio attribuire a un essere reale essenza ed esistenza ideali, o a un essere ideale essenza ed esistenza reali. Si andrebbe contro a quanto esige il principio di non-contraddizione, che abbiamo già visto formulato da san Tommaso in modo rigoroso nei seguenti termini: eodem modo necesse est poni rem et nominis rationem. L’idea dell’ente più grande possibile (la sola entità che i sostenitori dell’argomento ontologico hanno nella mente) esige certamente l’idea dell’esistenza, ma non può esigere nulla in un altro ordine. L’ente più grande possibile ideato richiede un’esistenza ideale, ma non gli si può attribuire, pena la contraddizione, un’esistenza reale. A meno di postulare l’identità di ideale e reale, e di dichiarare la realtà antinomica e contradditoria, come avviene in Hegel, (la qual cosa è per altro fuori dalle intenzioni degli altri difensori della prova) l’argomento ontologico manca di valore dimostrativo»1119 “L’esistenza può essere predicata di Dio soltanto se, nel punto di partenza, Dio viene posto nell’ordine reale; ma in questo caso sarebbe già evidente la sua esistenza. Se si procede in altro modo si va contro il principio di non-contraddizione. Inoltre, non è nemmeno accetabile considerare l’idea di Dio come un caso speciale, diverso dagli altri, dato che anche se è certo che l’idea di Dio è essenzialmente diversa da tutto il resto, tuttavia è vero che a Dio appartiene necessariamente l’esistenza reale, solo dopo che è stata dimostrata la sua esistenza; nel frattempo essa continua a rimanerci sconosciuta. In questo caso, riveste un’enorme importanza la distinzione fra proposizioni per se notae quoad se e quoad nos, che abbiamo ricordato nell’esposizione dell’ontologismo. Non sono possibili delle dimostrazioni a priori dell’esistenza di Dio, e nemmeno delle prove quasi a priori o a simultaneo, come l’argomento ontologico. L’essere non deriva dal pensiero: l’esistenza di Dio non si dimostra a partire dal suo concetto o dalla sua essenza.”1120 Octavio N. Derisi states the following in his critique of the ontological argument: “Refutación del argumento ontológico. Todos estos argumentos están viciados en su origen, porque se llega a una conclusión no exigida por las premisas. Se trata de un paralogismo. En efecto, en el concepto de Dios, como ser perfectísimo o ser realmente posible está incluida su existencia; no se puede pensar en Dios o en su posibilidad, sino como existente. Pero de aquí no se sigue que Dios realmente deba existir. De un concepto únicamente se puede seguir una nota contenida en él, es decir, conceptual, pero no una nota real. En este argumento ontológico o quasi a priori hay un tránsito ilegítimo del orden conceptual o ideal al orden real…”1121 In his critique of the ontological argument Guido Berghin-Rosè states: “Noi diciamo che: dell’esistenza di Dio non è possibile una dimostrazione nè a priori, nè a simultaneo, ma soltanto a posteriori. Prova – 1. Non si può dimostrare a priori. Si ha dimostrazione a priori quando si parte da qualcosa che ontologicamente è prima, che è causa, per dimostrare qualcosa che è dopo, che è effetto (così si prova la libertà dell’uomo dalla sua intelligenza). Ora per supposizione (n. 4) Dio è causa di tutto e non causato da nulla. Non se ne può quindi dare una dimostrazione a priori. 1119 A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Tratado de metafísica, t. II: Teología natural, Madrid, 1968, pp. 163-164. Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 82-84. 1121 O. N. DERISI, Tratado de teología natural, EDUCA, Buenos Aires, 1988, p. 33. 1120 438 “2. La dimostrazione a simultaneo è invalida. Nell’argomentazione si ha infatti un passaggio arbitrario dall’ordine ideale a quello reale, che rende sofistico il ragionamento (Logica, n. 146). Dal fatto che nell’idea di Dio è inclusa l’idea dell’esistenza non si può concludere alla sua esistenza reale, in quanto questa idea potrebbe essere un prodotto soggettivo. Se penso Dio come l’essere di cui non si può pensare il maggiore, certamente non posso pensarlo non esistente; ma non posso dire che esista nella realtà poichè non so se la mia idea di Dio corrisponda a qualcosa di reale, oppure sia finzione soggettiva. “Il ragionamento, rettificato, dovrebbe suonare così: Dio è pensato come l’essere di cui non si può pensare il maggiore; ora l’idea di un essere di cui non si può pensare il maggiore include l’idea dell’esistenza, dunque la mia idea di Dio include l’idea della sua esistenza. È evidente che simile ragionamento non ha portata ontologica. L’argomento di Cartesio incorre nella stessa difficoltà: dall’analisi del concetto di essere perfettissimo segue soltanto che l’idea di esistenza è inseparabile dall’idea di essere perfettissimo, ma non che tale essere esista in realtà, poichè questa idea potrebbe essere una costruzione soggettiva…Dunque l’argomentazione a simultaneo è invalida e non può dimostrare l’esistenza di Dio. “3. Non rimane qunque che la dimostrazione a posteriori cioè la dimostrazione che, procedendo da ciò che in sè è dopo, è effetto (ma per noi è prima), raggiunge ciò che in sè è prima, è causa, e lo afferma come necessario per rendere ragione dell’effetto.”1122 Régis Jolivet on St. Thomas Aquinas’s Critique of the Ontological Argument. “Confutazione di san Tommaso - San Tommaso dimostra che l’argomento ontologico è privo di valore in quanto consiste nel concludere indebitamente dall’ordine logico a quello ontologico. È sì vero che, se concepisco Dio come Perfetto, devo pure concepirlo come esistente, perché diversamente il mio pensiero non sarebbe coerente con se stesso, ma questo non può esser sufficiente a provare che Dio esiste realmente. Con l’argomento ontologico si ragiona solo su idee, e a priori niente ci garantisce che l’idea di un Perfetto esistente per sé non sia altro che una finzione logica, non corrispondente ad alcunché di reale fuori dallo spirito. Questa idea acquisterà valore e consistenza solo se, costruita dallo spirito, essa sia costruita realmente in virtù delle esigenze dell’essere colto nell’esperienza.1123 “È chiaro che il nucleo centrale di questa confutazione consiste nell’asserzione che noi non abbiamo né possiamo avere a priori un concetto oggettivo di Dio.1124 Di conseguenza, l’idea di Dio è una idea come tutte le altre, sottoposta a tutte le condizioni di validità delle idee: queste ci offrono il loro oggetto, pure quando lo rivestono dell’esistenza, alla maniera di un puro possibile o di una pura essenza, fintantoché una dimostrazione a posteriori o una prova 1122 G. BERGHIN-ROSÈ, Elementi di filosofia, vol. 6 (Teologia naturale), Marietti, Turin, 1961, pp. 14-15. Cfr. S. TOMMASO, I Sent., d. 3; q. 1, a. 2; De Veritate, q. 10, a. 12, ad 2um; Summa Contra Gentiles, I, c. 10; Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 1. 1124 In altri termini, noi non vediamo l’essenza divina, tale quale è in se stessa. Se la vedessimo qual è in sé ci apparirebbe subito che l’esistenza le conviene, essendo questa identica con l’essenza. Perciò appunto si dice che l’esistenza di Dio, in sé, è sommamente evidente e conosciuta per sé. Siccome però non è evidente per noi, secondo la nostra maniera di conoscere Dio, che l’esistenza gli conviene necessariamente (giacché noi non possiamo conoscere Dio secondo ciò che egli è in se stesso), bisogna dire che l’esistenza di Dio non è, rispetto a noi, una verità conosciuta per sé. 1123 439 sperimentale non stabilisca la realtà esistenziale di questa essenza. È dunque rigorosamente impossibile passare direttamente dall’idea alla realtà, dall’essenza all’esistenza. “San Tommaso aggiunge a questa confutazione l’osservazione che non è immediatamente evidente per tutti che Dio sia l’essere tale da non poter concepirne uno più grande. Molti antichi hanno pensato che il mondo fosse Dio (Summa Contra Gentiles, I, c. 11). Per quanto concerne il mondo moderno e a prescindere dall’esistenza di un ateismo positivo, è certo che molte dottrine, sebbene conservino il termine e l’idea di Dio, svuotano questa idea d’ogni senso personalistico: è il caso di tutti i sistemi, positivistici o idealistici, di ispirazione panteistica. Persino, alcuni pensatori credono di non poter rispettare le esigenze di un’idea autenticamente spiritualistica di Dio che negando a Dio qualsiasi realtà ontologica. È chiaro che una tale confusione basterebbe a interdire, come osserva san Tommaso, la fondazione della prova dell’esistenza di Dio su una idea a priori di Dio.”1125 Descartes’s Ontological Argument. Descartes presents his formulations of the ontological argument for the existence of God in such works as his Meditations on First Philosophy (1641) and in Principles of Philosophy (1644). His ontological argument in his Reply to the Second Set of Objections can be summed up in this way: “When one says that something is contained in the nature or concept of a thing, thereby affirms that this something belongs in truth to that thing, is true of it. But the necessary existence of God is contained in the idea of God. Therefore, it is true to say of God that necessary existence is in Him, that is, that He exists.” Descartes gives his ontological argument for the existence of God in the Fifth Meditation as follows: “It is certain that I find in my mind the idea of God, of a supremely perfect Being, no less than that of any shape or number whatsoever; and I recognize that an [actual and] eternal existence belongs to His nature no less clearly and distinctly than I recognize that all I can demonstrate about some figure or number actually belongs to the nature of that figure or number…From the fact alone that I cannot conceive God except as existing, it follows that existence is inseparable from Him, and consequently that He does, in truth, exist.”1126 For the ontological argument of Descartes, “just as the essence of a geometric figure follows from its definition, so God’s existence follows from the clear idea of His Being. From the essence of a triangle, one concludes that the sum of its angles are equal to its two right angles. In the same way we may say that God’s existence follows from His essence, because by God is meant an absolutely perfect Being, and perfection necessarily implies existence; since God’s existence cannot be divorced from His essence, then He must necessarily exist. The act of defining God as real and perfect implies an existent Being. Thus even the simple possibility of thinking about God’s Being is sufficient proof of His existence. Descartes’ ontological argument rests upon the rationalist criterion of truth, namely, that those propositions are both certain and true which present themselves clearly and distinctly to reason or man’s consciousness. In precisely this same manner the truths of mathematics are demonstrated.”1127 Although Descartes attempted other formulations for demonstrating the existence of God (for example, in Meditation III), it is clear that he considered his ontological argument to be a valid demonstration of the existence of God. Copleston writes that “even in the fifth Meditation 1125 R. JOLIVET, op. cit., no. 306. R. DESCARTES, Meditations on First Philosophy, Meditation V. 1127 W. SAHAKIAN, History of Philosophy, Barnes & Noble, New York, 1968, p. 137. 1126 440 (in the French version) Descartes speaks of the ontological argument as ‘demonstrating the existence of God.’1128 …Moreover, in the Principles of Philosophy,1129 he gives the ontological argument first and clearly says that it is a demonstration of God’s existence.”1130 However, the ontological argument of Descartes is yet another example of an invalid proof that does not demonstrate the existence of God, for it essentially involves an illegitimate jump from the logical order or order of ideas (the ideal order) to the real order or existential order of being. Critiques of Descartes’s Ontological Argument. Étienne Gilson’s Critique of Descartes’s Ontological Argument. “The second proof of the existence of God proposed by Descartes in his fifth Metaphysical Meditation is a reinterpretation of the argument of Saint Anselm. Thomas Aquinas would have raised against it the same objections. It is all a question of philosophical method. The method advocated by Descartes derives its inspiration from mathematics. Accordingly, Descartes attributes to the objects of thought all the properties that necessarily belong to their ideas. In the present case, he considers that existence belongs to God as necessarily as it belongs to the triangle that the sum of its angles should be equal to two right angles. What is typical of the attitude of Thomas Aquinas is that, while agreeing to attribute to the notion of an object whatever necessarily follows from its definition, he absolutely refuses to include existence among the properties attributable to any object on the strength of its definition. This is essential to the doctrine of Thomas Aquinas. Actual existence can be either experienced or inferred from another actually given existence, it cannot be deduced from any definition. Thomas would answer to Descartes as follows. If God exists, then His existence belongs to His essence much more necessarily than the properties of the triangle belong to it in virtue of its definition. For if there is a God, He cannot not be, whereas, if there were no God, there would be nothing else. But the problem precisely is to know if there is a God, and the only way to answer it is to proceed by way of demonstration.”1131 Ángel Luis González’s Critique of Descartes’s Ontological Argument. “La prova ontologica di Cartesio. Cartesio espone l’argomento ontologico in diverse occasioni. Forse la formulazione più chiara si trova nelle Risposte alle prime obiezioni: «Il mio argomento è questo: ciò che noi concepiamo chiaramente e distintamente come proprio della natura, essenza o forma immutabile e vera di una cosa, può essere predicato di questa con tutta verità; ma una volta considerato attentamente ciò che Dio è, chiaramente e distintamente comprendiamo che l’esistenza è propria della sua natura vera e immutabile, dunque possiamo affermare con tutta verità che Dio esiste». Come si può vedere, si tratta di un sillogismo; la premessa maggiore è la manifestazione del criterio cartesiano della verità: è vero tutto ciò che viene concepito con chiarezza e distinzione; la premessa minore è l’applicazione di tale criterio al caso di Dio, nel quale si osserverà che l’esistenza è propria della natura divina. La conclusione è che Dio esiste. 1128 A.T., IX, 52. I, 14; A.T., VIII, 10, cf. IX B, 31. 1130 F. COPLESTON, A History of Philosophy, Book II, vol. 4, Image Doubleday, New York, 1985, p. 113. 1131 É. GILSON, The Elements of Christian Philosophy, Mentor-Omega, New York, 1963, pp. 51-52. 1129 441 “Come sant’Anselmo, Cartesio ritiene che l’idea di Dio sia universale: e ciò che Dio significa per tutti, ciò che tutti chiamano Dio è «la cosa più perfetta che possiamo concepire».1132 Dio inteso come l’essere perfettissimo esiste – con esistenza mentale – in tutti gli uomini; ma questa idea è possibile, poiché di per sé non implica contraddizione. La natura divina è possibile logicamente. Ora, l’esistenza che compete a Dio come essere perfettissimo non è solo mentale, ma necessariamente reale, poiché se Dio è perfettissimo, non può essere privo dell’esistenza reale che è una perfezione. Una volta compreso ciò che Dio è – perfettissimo – si vede chiaramente che non gli può mancare l’esistenza: è impossibile, indica Cartesio, separare l’essenza di Dio dalla sua esistenza, così come dall’essenza del triangolo il fatto che la somma dei suoi angoli sia uguale a due angoli retti.1133 Inoltre, si deve dire che l’esistenza reale che compete a Dio è necessaria,1134 e ciò vale solo per Dio, poiché in Lui l’esistenza è necessariamente inclusa nell’essenza, in quanto l’esistenza è una perfezione, e l’essenza di Dio è l’insieme di tutte le perfezioni. “Caterus criticò Cartesio seguendo le stesse considerazioni che erano già state di Gaunilone.1135 A prescindere da ciò che si dirà sull’esistenza intesa come una perfezione – verità sulla quale si fonda l’intero argomento ontologico – il contesto della formulazione cartesiana e la formula stessa presentano delle grosse incoerenze interne. “È risaputo che per Cartesio il criterio della chiarezza e distinzione fonda la verità. Ma se si ricorda anche sommariamente la filosofia cartesiana, si vede come l’unica verità che si presenta al filosofo francese con chiarezza e distinzione l’io pensante, dal quale non si può uscire senza distruggere i moti di dubbio che lo costringono nell’ambito ideale dell’io puro. Ma proprio per eliminare il quarto motivo di dubbio, l’ipotesi del genio maligno, Cartesio deve fare appello alla veracità di Dio e dimostrarne l’esistenza. Il circolo vizioso è patente: da una parte il criterio di verità è necessario per dimostrare l’esistenza di Dio; dall’altra, tale dimostrazione è il fondamento dell’universalizzazione del criterio di verità. L’argomento ontologico di Cartesio non è valido nemmeno a partire dai suoi stessi presupposti filosofici. “Inoltre, nella premessa minore si afferma: «una volta considerato con attenzione sufficiente ciò che Dio è». «Cosa significa ciò? Dove Cartesio trova Dio, per poter analizzare ciò che è? Cartesio studia l’essenza reale di Dio o soltanto il suo presunto rappresentante, l’idea dell’Essere perfetto? Se analizzasse l’essenza reale di Dio. Dio gli sarebbe già dato e quindi non vi sarebbe bisogno di alcuna dimostrazione. Cartesio è chiuso nel suo io puro, nel cui ambito ideale trova una molteplicità di noemi, e fra questi quello di Dio, il noema dell’infinitezza e perfezione, e in tale noema può comprendere chiaramente e distintamente come appartenente alla sua natura l’esistere […] noematico, ma non altro».1136 Cartesio pretende di conoscere l’essenza di Dio attraverso la sua idea. Poiché l’idea è un calco della realtà e nell’idea di Dio è inclusa la sua esistenza (dato che l’idea di Dio è l’insieme di tutte le perfezioni e l’esistenza è una 1132 Lettera a Clerselier, A.T., IX, p. 209. Cfr. Meditazioni metafisiche. Quinta Meditazione. 1134 «Bisogna distinguere – scrive Cartesio – tra esistenza possibile e necessaria; ed osservare che l’esistenza possibile è contenuta nel concetto o nell’idea di tutte le cose che noi concepiamo chiaramente e distintamente, ma che l’esistenza necessaria non è contenuta che nella sola idea di Dio» (Risposta alle Prime Obiezioni, trad. cit., pp. 110-111). 1135 Cfr. Prime obiezioni. Caterus ribadisce le idee esposte da Tommaso d’Aquino nella sua critica all’argomento. 1136 A. GONZÁLEZ ALVAREZ, op. cit., p. 154. 1133 442 perfezione), l’esistenza di Dio è evidente. Tale argomentazione va negata completamente: si tratta anche qui, in ultimo termine, di un passaggio illegittimo dall’ideale al reale. «L’esistenza ideale è propria dell’idea dell’essere assolutamente perfetto; ma non lo è della natura divina né di Dio. È invece l’esistenza reale ad essere propria di Dio e della natura divina in quanto si identifica con Dio stesso; ma il fatto che esista uno stretto parallelismo fra l’idea di Dio e Dio stesso, non ci autorizza a trasporre sul piano reale quanto è vero sul piano ideale, poiché mentre è assicurata l’esistenza (ideale) dell’idea di Dio e possiamo pertanto predicarla in modo necessario dell’essenza (ideale) di questa idea di Dio, non vale lo stesso nel caso dell’esistenza reale di Dio, che ancora non è stata dimostrata».1137 “In ultimo termine, l’errore cartesiano si radica nei suoi presupposti soggettivisti. Il principio di coscienza produce già in Cartesio la trasformazione della metafisica in logica: la realtà dipenderebbe allora dalla nostra conoscenza. È vero invece il contrario: la nostra conoscenza dipende dalla realtà. Cartesio sostiene una posizione antitetica rispetto a quello di Tommaso d’Aquino: per questi il primo conosciuto e ciò in cui ogni altra conoscenza si risolve è l’ente, per Cartesio invece, l’ente si risolve nel verum della ragione pensante.1138”1139 Jolivet’s Critique of Descartes’s Ontological Argument. “Cartesio ha sostenuto di non aver ripreso l’argomento ontologico. Tuttavia, l’argomento che sviluppa nella Cinquième méditation rassomiglia molto alla prova anselmiana. Lo riassume lui stesso in questi termini nelle Réponses aux deuxièmes objections: «Dire che qualche attributo è contenuto nella natura o nel concetto di una cosa, equivale a dire che questo, attributo è vero di questa cosa, e che si può assicurare che esso è in quella. Ora sta di fatto che l’esistenza necessaria è contenuta nella natura o nel concetto di Dio. Dunque è vero dire che l’esistenza necessaria è in Dio ossia che Dio esiste». (Cfr. Rép. aux cinquièmes objections, ed. cit., § 56-57). Contro il teologo Caterus, che s’era appellato a sant’Anselmo, Cartesio si sforza di stabilire che egli non parte dal termine Dio, ma da una essenza o natura reale e oggettiva e di conseguenza il suo argomento rimane costantemente nell’ordine ontologico, dal principio (natura di Dio) alla conclusione (esistenza di Dio) (Rép. aux prem. objec., § 12). “In realtà, la difesa di Cartesio è inefficace, perché essa presuppone tutto l’idealismo, in cui l’essere è ridotto all’idea. Per Cartesio, l’idea, che è, come s’è visto (42), la sola realtà che noi attingiamo direttamente, è, come tale, una «vera e immutabile natura», cioè è il reale stesso, «una cosa stessa con l’essere», dice Cartesio. Ma ciò non è evidente affatto, come crede invece Cartesio. L’idea di una natura o essenza non è nient’altro che un possibile nel pensiero, ossia l’essere di questa essenza è un essere puramente concettuale. Cartesio vuol difendersi contro questa obiezione dicendo che l’idea di Dio è unica e che a questa idea (o natura) sola, è legata l’esistenza necessaria. Ora è proprio qui il sofisma dell’argomento ontologico: ciò che è legato all’idea di Dio, non è l’esistenza necessaria, ma l’idea dell’esistenza necessaria. Rimane da dimostrare che, di fatto e realmente, esiste un Ente necessario. “Sembrerebbe che Cartesio abbia talvolta voluto conferire una legittimità a questa esigenza logica. Risulta, in realtà, che l’argomento ontologico sia presentato come «la messa in 1137 J. GARCÍA LÓPEZ, El conocimiento de Dios en Descartes, Pamplona 1976, pp. 128-129. Cfr. C. CARDONA, R. Descartes. Discurso del Método, Madrid 1975, p. 49. 1139 Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, pp. 60-62. 1138 443 forma di una prova ottenuta per la via della meditazione sul senso di quest’idea»1140: la presenza del mio spirito finito e imperfetto (poiché il mio pensiero dubita e s’inganna) d’un ideale di pensiero infallibile e perfetto sarebbe assolutamente inconcepibile, se questa stessa perfezione non fosse attualmente realizzata in uno Spirito infinito, che noi chiamiamo Dio. Così, «partendo dall’idea di Dio, non si conclude a un oggetto che ne debba essere la replica; dall’idea di Dio, si conclude, secondo Cartesio, ad un soggetto assoluto».1141 Rimane che Cartesio ha talvolta difeso l’argomento ontologico come avente valore di per sé, mentre può avere unicamente il valore di esprimere quel legame necessario tra l’essenza e l’esistenza che può risultare, per noi, soltanto dalle prove a posteriori.”1142 Michel Grison’s Critique of Descartes’s Ontological Argument. “Cartesio scrive nella sua V Meditazione: «Mi sembra evidente che l’esistenza non può essere separata dall’essenza di Dio, così come dall’essenza di un triangolo rettilineo la grandezza dei suoi tre angoli uguali a due angoli retti, oppure dall’idea di una montagna quella di una valle; in modo che non vi è minore difficoltà a concepire Dio (cioè un essere perfettissimo) al quale manchi l’esistenza (cioè al quale manchi qualche perfezione), che di concepire una montagna che non abbia valle».1143 O ancora: «Dire che qualche attributo è contenuto nella natura o nel concetto di una cosa, equivale a dire che questo attributo è vero di questa cosa e che si può assicurare che si trova in essa. Ora, l’esistenza necessaria è contenuta nella natura o nel concetto di Dio. Dunque è vero dire che l’esistenza necessaria è in Dio, oppure che Dio esiste».1144 “La conclusione qui supera le premesse; bisognerebbe dire soltanto: il concetto di Dio include il concetto di esistenza necessaria; ma è impossible affermare, muovendo da questo giudizio posto nell’ordine ideale, che vi sia realmente una esistenza necessaria. “D’altronde il ragionamento suppone in modo generale che l’esistenza sia una perfezione essenziale; ora soltanto in Dio l’esistenza si identifica con l’essenza. Negli esseri dei quali abbiamo esperienza, l’esistenza è atto di ogni perfezione essenziale; e, in quanto esercitato, tale atto non può essere colto che con un giudizio di un ordine a parte, un giudizio di esistenza.”1145 For Jacques Maritain’s Detailed Critique of Descartes’s Ontological Argument See the Fourth Chapter (The Cartesian Proofs of God) of His ‘The Dream of Descartes,’ Philosophical Library, New York, 1944, pp. 126-141, 212-215. Spinoza on the Ontological Argument. Like the rationalist Descartes before him, like the rationalist Leibniz his contemporary, and like the absolute idealist pantheist Hegel later on in the 1140 Cfr. CARTESIO, Entretien avec Burman, ed. Adam, Parigi, 1937, p. 26: nelle Méditations, l'argomento ontologico viene dopo la prova ab effectu, poiché le Méditations seguono l'ordine dell'invenzione. Nei Principes, al contrario, che procedono sinteticamente, viene all'inizio. («Alia via et ordo inveniendi, alia docendi; in Principiis autem docet et synthetice agit»). Cfr. GUEROULT, Nouvelles réflexions sur la preuve ontologique de Descartes, Parigi, 1955. 1141 J. MOREAU, Introduction à Malebranche, Correspondance avec J. J. Dortous de Mairan, Parigi, 1947, pp. 910 1142 R. JOLIVET, op. cit., no. 309. 1143 CARTESIO, Méditations, V, ed. Adam-Tannery, t. IX, p. 52. 1144 Ibid., 2ͤˢ Réponses, p. 129. 1145 M. GRISON, Teologia naturale o Teodicea, Paideia, Brescia, 1967, pp. 43-44. 444 first decades of the nineteenth century, who was inspired by him, Baruch Spinoza (1632-1677) utilizes the ontological argument to demonstrate the existence of God (let us remember that, for this monistic pantheist, God, the sole Substance, is identified with Nature: Deus sive Natura). Spinoza presents a number of ontological arguments to demonstrate the existence of God in his Short Treatise on God, Man and His Well-Being (Tractatus brevis de Deo et homine ejusque felicitate), his Cogitata metaphysica, which is the Appendix to his 1663 book Parts I and II of René Descartes’ Principles of Philosophy (Renati des Cartes Principiorum philosophiae partes prima et secunda more geometrico demonstratae), and in his Ethics Demonstrated According to the Geometrical Order (Ethica ordine geometrico demonstrata), published posthumously the same year of his death in 1677. In the Ethica, for example, Spinoza grounds his ontological argument for the existence of God on the definition of Substance as Causa sui, and therefore as existing through itself. “Spinoza identifies a priori reasoning from cause to effect with reasoning from substance to its mode and makes this procedure the standard for philosophical inference. Because of the sameness between the order of things and the order of true ideas, there can be no strict a posteriori knowledge about God from the things that flow from Him. If our knowledge of the divine substance were dependent upon something else and yet pretended to be truly philosophical knowledge, it would compromise the independence of the divine substance. Hence Spinoza bases his proofs of God’s existence ultimately on a clear and distinct a priori idea of His essence.1146 The a posteriori proofs he does offer of God’s existence are meant as concessions to the weakness of ordinary minds and, upon closer inspection, turn out to be dependent for their probative force upon the a priori idea of a necessarily existing and infinite essence, a substance having the power of self-existing. That a substance must be conceived through itself means, not only that it must be asserted to have its being in and from itself, but also that the human knower must base his assertion ultimately upon the idea of this substance and upon nothing else. Only the a priori proof rigorously satisfies this condition.”1147 “Baruch Spinoza di Dio che è definito come sostanza dà una dimostrazione a priori, muovendo cioè dal concetto stesso di «sostanza»: «Dio, cioè la sostanza che consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime una essenza eterna e infinita, esiste necessariamente […] Infatti esiste necessariamente ciò di cui non si dà alcuna ragione né causa che impedisca che esso esista. Se pertanto non si può dare alcuna ragione né causa che impedisca che Dio esiste o che sopprima la sua esistenza, si deve senz’altro concludere che egli necessariamente esiste. Ma se si desse una tale ragione o causa, essa dovrebbe trovarsi o nella stessa natura di Dio e fuori di essa, ossia in un’altra sostanza di diversa natura. Ché se fosse della medesima natura, per ciò si concederebbe che Dio esiste. Ma la sostanza che fosse di diversa natura, non potrebbe avere niente in comune con Dio e così non potrebbe né porre né togliere la sua esistenza. […] Dunque né in Dio né fuori di Dio si dà alcuna causa o ragione, che tolga la sua esistenza, e perciò Dio esiste necessariamente».1148”1149 “L’obiettivo che Spinoza si propone nella sua dimostrazione dell’esistenza di Dio è di provare 1146 Short Treatise on God, Man, and His Well-Being, I, 1, A. Wolf translation, as reprinted in Spinoza Selections, edited by J. Wild, pp. 45-49; Ethics, I, 11 (Wild, pp. 103-106). In the Short Treatise, the a posteriori argument seeks the formal reality which causes the idea of God in the human mind; the a priori proofs examine the implications of the identity between the divine existence and the immutable, eternal essence of God. In the Ethics, the a posteriori proof states that, if finite beings exist, then surely the infinite being is not lacking in the power to exist; the a priori proof rests on the definition of substance as cause of itself and therefore as existing through itself, unhindered by any counterpower in the substantial order. 1147 J. D. COLLINS, The Continental Rationalists, Bruce, Milwaukee, 1967, pp. 78-79. 1148 B. SPINOZA, Ethica, I, prop. XI. 1149 B. MONDIN, Dio: chi e?, Massimo, Milan, 1990, pp. 191-192. 445 che quella di Dio non è un’idea ‘fittizia,’ una creazione della fantasia, una illusione, un fantasma, un miraggio, bensì una idea vera, reale, cioè un’idea che rispecchia, rappresenta, riproduce una realtà, la realtà dell’Essere assoluto, della Sostanza infinita. Le idee fittizie non sono mai idee di cose, perché nessuna ha un oggetto reale come principio e nulla hanno di fronte, fuori dello spirito. Solo le esistenze extramentali sono reali e le idee dello spirito sono reali unicamente nella misura in cui rappresentano queste esistenze extramentali. Spinoza pertanto, con le sue prove dell’esistenza di Dio vuole associare che Dio non è un essere fittizio, non un essere verbale, non un essere di ragione, bensì un essere reale il quale esiste fuori della nostra mente ed è la fonte e la contropartita dell’idea che ne abbiamo. La sostanza, dice Spinoza, è fuori dell’intelletto, vale a dire non è foggiata dall’intelletto; e soggiunge: è fittizia soltanto quella concezione di Dio la quale usa il nome di Dio fuori di ogni coerenza con la sua natura reale. Spinoza non si stanca di ripetere che l’idea di Dio è un’idea vera, chiara e distinta, intuita direttamente e non acquisita per via di ragionamento, un’idea adeguata: «la conoscenza dell’eterna e infinita essenza di Dio, che ogni idea racchiude, è adeguata e vera»,1150 e, precisa Spinoza, «per idea adeguata io intendo un’idea la quale, considerata in sé, a prescindere dall’oggetto, possiede tutte le proprietà o tutti i segni interni di un’idea vera».1151 Per Spinoza dunque la realtà dell’idea di Dio, in altri termini l’esistenza di Dio, è di per se evidente come un dato di conoscenza immediata, poiché noi possiamo attingere una conoscenza di Dio «altrettanto chiara che quella del nostro corpo».1152 “Stando così le cose, di per sé, qualsiasi dimostrazione della esistenza di Dio diviene superflua. Ma poiché Spinoza sa che questo è un argomento importante che nessun filosofo può trascurare e che esiste sempre qualche ateo che finge che Dio non c’è, egli si sente in dovere di addurre delle buone prove che attestano che Dio esiste. Dell’argomento egli si occupa in tre opere: Cogitata metaphysica, Breve trattato ed Etica. “Nelle Propositiones dei Cogitata metaphysica espone e commenta le tre prove cartesiane dell’esistenza di Dio. La quinta proposizione è così enunciata: «Conosciamo l’esistenza di Dio dalla sola considerazione della sua natura»; la sesta proposizione: «L’esistenza di Dio si dimostra a posteriori dal solo fatto che c’è in noi l’idea di lui»; la settima proposizione: «L’esistenza di Dio si dimostra anche dal fatto che noi stessi, che ne abbiamo l’idea, esistiamo». “Nel Breve trattato elabora un suo schema delle prove dell’esistenza di Dio, dividendole in: a priori e a posteriori. Della prova a priori presenta due versioni: 1) «Tutto ciò che noi chiaramente e distintamente intendiamo appartenere alla natura di una cosa, possiamo affermarlo di essa con verità. Ma che l’esistenza appartenga alla natura di Dio noi possiamo chiaramente e distintamente intendere. Dunque Dio esiste». 2) «Le essenze delle cose sono ab aeterno e per tutta l’eternità devono restare immutabili. L’esistenza di Dio è essenza. Dunque l’esistenza di Dio è eterna e immutabile».1153 Della prova a posteriori presenta una sola versione ma ampiamente articolata: in essa Spinoza fa vedere che dev’esserci una causa del possesso dell’idea di Dio da parte dell’uomo, e che l’unica causa adeguata non può essere che Dio stesso. Alla fine del capitolo, valutando i due procedimenti, Spinoza dichiara apertamente che il più valido è quello a priori: «Da tutto questo, dunque, segue chiaramente che Dio può essere 1150 B. SPINOZA, Ethica, II, Prop. XLVI. Ibid., def. IV. 1152 B. SPINOZA, Tract. brev., II, 19. 1153 Ibid., pars I, c. 1. 1151 446 dimostrato tanto a priori quanto a posteriori. Anzi molto meglio a priori che a posteriori: poiché la dimostrazione a posteriori delle cose avviene per una causa ad esse inferiore: ciò che è in loro un’evidente imperfezione, perché esse non possono farsi conoscere da se stesse, ma soltanto in forza di cause esterne. Dio, tuttavia, prima causa di tutte le cose e anche causa di se stesso si fa conoscere per se stesso. Perciò non ha molto valore quanto fu detto da Tommaso d’Aquino, che cioè Dio non può essere dimostrato a priori, perché non ha causa».1154 “Nell’Etica per dimostrare che Dio esiste Spinoza adduce quattro prove di cui le prime due e l’ultima sono ontologiche o a priori, mentre la terza è a posteriori. Quest’ultima è riferita più per compiacere i lettori e per rispetto alla tradizione che tanto spazio aveva sempre concesso alle prove a posteriori, che per il suo intrinseco valore. In effetti, in una costruzione assiomaticodeduttiva come la sua, dove tutto si basa sull’intuizione dell’idea adeguata di Dio, la sola prova legittima è di per sé la prova ontologica o a priori. “La Proposizione XI recita: «Dio, ossia la sostanza che consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime una essenza eterna e infinita, esiste necessariamente». Nella dimostrazione della verità di questa proposizione Spinoza, come si è detto, adduce quattro argomenti: “Primo argomento. “È molto conciso ed è una delle enunciazioni più stringate della prova ontologica, basata sulla impensabilità che Dio non esista: «Se neghi (che la sostanza esista necessariamente), pensa, se ciò può accadere, che Dio non esista. La sua essenza allora non implica l’esistenza. E questo è assurdo. Dunque Dio esiste necessariamente». “Secondo argomento. “È molto più ampio e più articolato del primo, e procede, sviluppando ulteriormente, in modo analitico il concetto di sostanza e quello di causa. Di ogni cosa - afferma Spinoza - si deve assegnare, se esiste, perché esiste; se invece non esiste, perché non esiste. Questa causa o ragione, o è contenuta nella natura della cosa, o si trova al di fuori di essa: «E ciò è di per sé manifesto. Da ciò segue che esiste necessariamente ciò di cui non si dà alcuna ragione né causa, che impedisca che esso esista. Se pertanto non si può dare alcuna ragione né causa che impedisca che Dio esiste o che sopprima la sua esistenza, si deve senz’altro concludere che egli necessariamente esiste». “Terzo argomento. “È l’argomento a posteriori basato sul fatto della nostra esistenza, un’esistenza finita che ha bisogno di una causa affinché abbia luogo. Infatti noi potremmo anche non esistere: «Poter non esistere è impotenza; per contro poter esistere è potenza (come è di per sé noto). Se pertanto ciò che già esiste necessariamente sono soltanto gli esseri finiti, gli esseri finiti sono dunque più potenti dell’Essere assolutamente infinito: e questo (com’è di per sé noto) è assurdo: dunque o non esiste nulla, o esiste anche necessariamente l’Essere assolutamente infinito. E noi esistiamo 1154 Ibid. 447 o in noi, o in altro che esiste necessariamente. Dunque esiste L’Essere assolutamente infinito, cioè Dio». “Quarto argomento. “È basato sull’idea di perfezione: «... la perfezione di una cosa non ne toglie l’esistenza, al contrario la pone; l’imperfezione, invece, la sopprime e così noi della esistenza di nessuna cosa possiamo essere più certi che dell’esistenza dell’Essere assolutamente infinito, ossia perfetto, cioè di Dio. infatti, poiché la sua essenza esclude ogni imperfezione e implica assoluta perfezione, essa toglie ogni ragione di dubbio intorno alla sua esistenza, la qual cosa credo sarà chiara a colui che, anche per poco, vi faccia attenzione». “...Per Spinoza, l’argomento ontologico è l’unico argomento legittimo e possibile: è una ‘riflessione’ su ciò che l’idea di Dio include necessariamente, e si tratta di quella idea chiara e distinta, adeguata e vera che Spinoza reclama di possedere. “La metafisica di Spinoza non sta o cade, a seconda del valore che viene riconosciuto all’argomento ontologico, ma sta o cade a seconda che si accettino o si rifiutino i suoi postulati fondamentali, tra cui il postulato di un’idea adeguata, chiara e distinta di Dio.”1155 James Daniel Collins’s Critique of Kant’s Transcendental Idealist Understanding of the Invalid Ontological Argument. “Kant on the Ontological Proof. The usual a priori argument states that there is a necessary connection between existence and the concept of an absolutely perfect being. If a being is absolutely real or perfect, it must have existence among its attributes, for otherwise it would be lacking in the full complement of its unconditioned possibility. The Leibnizian-Wolffian notion of existence as the complement of possibility is the kind of existence being concluded to, in this proof. “Kant concentrates his criticism upon two points: the necessity of the divine being and the attribution of existence. (a) There is insufficient content in our notion of an absolutely necessary being. Wolff defines it as that, the nonexistence of which is impossible. Kant points out that by ‘impossible,’ here, is meant ‘unthinkable to us.’ Rationalists cannot answer the simple argument that what may seem impossible from our limited standpoint may, in fact, be quite possible in itself. No purely formal criterion can decide whether the necessity under discussion bears upon the real order or merely expresses our mental limitations. When necessity is used in existential propositions, the difference must be respected between hypothetical and absolute necessity. If the existence of a triangle is given, the triangle must necessarily have three angles. But one can deny the existential supposition, and the necessity of the thing or its predicates, taken by themselves, vanishes. In the present case, granted the existence of a necessary being, then the necessary connection between its reality and existence is seen. But this hypothetical, conceptual necessity cannot be transformed into an absolute, existential one, without appealing to some considerations outside the concept of a completely perfect being, in justification of supposing its actual existence. If no such reasons are forthcoming, then the real subject of the existential proposition is removed, and no contradiction results from denying actual existence to it. 1155 B. MONDIN, Storia della metafisica, vol. 3, ESD, Bologna, 1998, pp. 171-175. 448 “(b) The proposition, ‘this thing exists,’ is either analytic or synthetic. If the former, then existence adds nothing to the thought of the thing. But it is clear to Kant, from his pre-critical researches, that existence does make some addition and hence that the proposition is synthetic. Hence a purely a priori proof of the existence of God, based on analysis of the concept of the most perfect being, is impossible. Kant now goes on to give his own positive view of the ‘more’ or the distinctive contribution of existence. Existence belongs in the class of modal categories (possibility, existence, and necessity). The problem raised by the ontological argument is: how to distinguish the judgment of existence from that of possibility. This problem is equivalent to that of passing from an unschematized to a schematized use of the category expressing the subject of the existential proposition. If one remains, rationalistically, at the level of the pure or unschematized category, there is no way of distinguishing between the possibility and the real existence of the thing requiring existential proof.1156 This distinction can only be made when we submit the concept of the subject of the proposition to the determination of the schemata of imagination, and hence also to the conditions of time, sensibility, and human experience in general. This is the closest Kant gets to an explanation of the ‘more’ added by existence to the conceptual order of essence. The index of real existence is successful incorporation within the conditions and connections of our experience. We are justified in making an existential pronouncement, only when we have shown that the thing in question is an integral component within the system of the world of appearances. Any other meaning of existence goes beyond knowledge and finds its foundation in faith. “The relevance of this conception of existence for evaluation of the ontological proof is clear. The concept of an unconditionally perfect being has complete conceptual determination but it cannot be exhibited, in any way, in sense experience. For, sense experience is completely conditioned in principle and reveals only conditioned modes of existence or components of experience. Hence experience provides no way of distinguishing between mere possibility and real existence, in the case of the concept of an unconditioned being. The judgment of existence is based solely upon knowledge of the connectedness of finite things, within the system of experience in general. Kant allows no knowledge of the existential act as the ultimate act of being, on the part of finite things, since their empirical connectedness reaches to them only insofar as they are objective appearances. Hence he denies not only that an unconditioned nature can be presented directly in experience but also that its existence can be inferred with rigor from what is given in experience. His criticism of the ontological argument goes far beyond this proof. For it is, implicitly, a rejection of every sort of speculative proof of God’s existence. On the basis of his theory of the judgment of existence, there cannot even be an a posteriori proof of the 1156 ‘Through the concept the object is thought only as conforming to the universal conditions of possible empirical knowledge in general, whereas through its existence it is thought as belonging to the context of experience as a whole…If we attempt to think existence through the pure category alone, we cannot specify a single mark distinguishing it from mere possibility.’(Critique of Pure Reason, A 600-601, B 628-629 [Smith, 506]). Kant substitutes for the rationalistic conception of existence as a mere consequence in the line of essence, a contextualistic view of existence as insertion within the conditions of experience in general. This character of contextualistic existence does not attain, however, to existence as the ultimate act of being of the thing. The importance of Kant’s conception of existence for his criticism of the ontological proof is signalized in the analytic study by S. HALLDÉN: Kants Kritik der ontologischen Gottesbeweises, “Theoria,” 18 (1952), pp. 1-31. For a comparison between Aquinas and Kant, on this argument, cf. O. HERRLIN, The Ontological Proof in Thomistic and Kantian Interpretation, Lundequistska Bokhandeln, Uppsala, 1950. 449 existence of God as a nontemporal, nonfinite being, since this would transcend the limits of experience.”1157 Régis Jolivet’s Critique of Kant’s Transcendental Idealist Understanding of the Invalid Ontological Argument. “Confutazione di Kant. La confutazione kantiana dipende dai princìpi della Critica e si presenta sotto una forma tra le più discutibili. L’essenziale dell’argomentazione di Kant può riassumersi così. Il giudizio «Dio esiste» non può essere ritenuto evidente in sé o a priori, poiché «l’essere non è un predicato reale, cioè il concetto di qualcosa che possa aggiungersi al concetto di una cosa. Se io prendo il soggetto (Dio) con tutti i suoi predicati e poi dico: Dio è, non aggiungo un nuovo predicato al concetto di Dio, ma pongo soltanto il soggetto in se stesso con tutti i suoi predicati, e nello stesso tempo l’oggetto che corrisponde al mio concetto. E così il reale non contiene niente di più che il semplicemente possibile. Cento talleri reali non contengono niente più che cento talleri possibili». (Dialettica trascendentale, c. III, 4a sez.). “Relativamente a questa critica, osserviamo dapprima essere esatto che l’esistenza non può essere concepita come un essere sopraggiunto ad un essere: essa è nient’altro che l’attualità dell’essere, cioè nient’altro che l’essenza posta fuori delle sue cause. Essa dunque non aggiunge niente a questa essenza (236). Sennonché la critica di Kant implica altra cosa da questa evidenza, cioè che l’essere è soltanto la copula di un giudizio, ossia nient’altro che l’atto di affermare o di negare un attributo di un soggetto e mai un predicato reale (I, 54). Ora, ciò è falso, poiché il verbo essere, oltre ad avere un senso copulativo o relativo, può esprimere quella perfezione ultima che consiste nella attualità dell’essere (verbo-predicato). Quindi, la proposizione «Dio esiste» può esprimere benissimo altra cosa dal contenuto di un concetto ed affermare la realtà dell’Essere perfetto. Senza dubbio, questa posizione dell’esistenza non può risultare immediatamente dalla posizione del concetto e Kant ha ragione di dirlo, come san Tommaso. Egli ha però il torto di fondare la sua critica sull’argomento secondo il quale ogni affermazione di esistenza, nel senso assoluto del termine, è sofistica, in quanto ogni nostra conoscenza, secondo Kant, sarebbe limitata all’organizzazione dell’esperienza fenomenica in funzione delle forme a priori dell’intelletto e della sensibilità. La critica kantiana dell’argomento ontologico è dunque sprovvista di reale validità.”1158 Ángel Luis González’s Critique of Kant’s Transcendental Idealist Understanding of the Invalid Ontological Argument. “La critica di Kant all’argomento ontologico. Tutte le dimostrazioni dell’esistenza di Dio, secondo Kant, comprendono l’argomento ontologico e, in ultimo termine, si riducono ad esso. Perciò criticando questa prova si pongono i fondamenti della critica ad ogni altra prova dell’esistenza di Dio. “Nella sua esposizione-confutazione, Kant ha davanti agli occhi la formulazione razionalista dell’argomento.1159 Il concetto di un essere assolutamente necessario è un concetto puro della ragione, un’idea di cui la ragione ha bisogno, ma che, per quanto ne necessiti, ciò non 1157 J. D. COLLINS, A History of Modern European Philosophy, Bruce, Milwaukee, 1961, pp. 503-506. R. JOLIVET, op. cit., no. 307. 1159 Si veda il testo intero: Dell’impossibilità di una prova ontologica dell’esistenza di Dio, in Critica della Ragion Pura, A 592-602, B 620-630. 1158 450 l’avvicina affatto alla sua realtà oggettiva.1160 La necessità assoluta dei giudizi non è infatti una necessità assoluta delle cose. Ciò che avviene nell’argomento ontologico è che, nel formarci l’idea di un ente che chiamiamo Dio, l’abbiamo determinata in modo tale che in essa è inclusa l’esistenza. “Ora, se nelle proposizioni analitiche si elimina il predicato e si conserva invece il soggetto, appare una contraddizione; ma se togliamo e neghiamo insieme soggetto e predicato non si dà più alcuna contraddizione; pertanto, se si toglie l’esistenza all’essere necessario, si toglie la cosa con tutti i suoi predicati. Se si ammette che Dio esiste, e si formula il giudizio «Dio è infinito», questo giudizio è necessario, poiché l’infinitudine compete a Dio; ma se si dice «Dio non esiste» si tolgono tutti i predicati, posto che eliminato il soggetto scompaiono con esso tutti i suoi attributi. Sono infatti due gli ambiti nei quali ci muoviamo: uno è ambito logico, l’altro è quello reale. Perciò, se Dio esiste, esiste in modo necessario, ma prima occorre provare che Dio o l’essere assolutamente necessario è qualcosa di reale. “Il giudizio «Dio esiste» non può essere analitico, poiché nessun giudizio esistenziale è analitico. L’esistenza infatti non è un predicato, ovvero non consiste in una determinazione delle cose. (Si tenga presente che per Kant il giudizio analitico è quello il cui predicato è soltanto un’esplicitazione di quanto è già contenuto nel soggetto). L’esistenza non appartiene all’ambito logico. “Cos’è allora l’esistenza? In primo luogo non è un predicato o determinazione delle cose. Gia nell’Unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio, Kant aveva esplicitato questo scrivendo: «Prendete, a vostro piacimento, un soggetto, per esempio, Giulio Cesare. Raccogliete in esso tutti gli immaginabili suoi predicati, non esclusi quelli di tempo e di luogo, e subito vedrete che esso può, o non, esistere con tutte queste determinazioni. L’Essere che dette l’esistenza a questo modo e, in esso, a questo eroe, poteva riconoscergli tutti questi predicati non uno escluso, e pur riguardarlo come una cosa semplicemente possibile, che non esistesse fuor del suo consiglio».1161 “Giulio Cesare, in quanto è possibile, non esiste; la nozione di Giulio Cesare può essere completa senza l’inclusione dell’esistenza; pertanto l’esistenza non è una determinazione o predicato delle cose. Nella possibilità di una cosa pienamente determinata non può mancare alcun attributo, per cui il fatto di esistere non aggiunge un nuovo attributo a tali cose pienamente determinate. E allorché nel linguaggio comune si considera l’esistenza come un attributo, non si tratta, dice Kant, di un attributo della cosa stessa, ma piuttosto di qualcosa proprio del pensiero che la riguarda. “Kant offre quindi una descrizione positiva di ciò che l’esistenza è. L’esistenza è la posizione assoluta di una cosa; come può osservarsi, in questo si differenzia da ogni altro 1160 In realtà, una tale idea «non fa altro che additare una certa perfezione tuttavia irraggiungibile, e serve propriamente più a limitare l’intelletto che ad estenderlo a nuovi oggetti. Ora qui si trova lo strano e l’assurdo, che l’illazione a partire da un’esistenza data in generale a un’esistenza assolutamente necessaria pare stringente e giusta, e noi tuttavia abbiamo affatto contro di noi tutte le condizioni dell’intelletto per farci un concetto di una tale necessità », op. cit., A 592, B 620, trad. cit., pp. 467-468. 1161 L’Unico argomento possibile per una dimostrazione dell'esistenza di Dio, in Kant, Scritti Precritici, a cura di R. Assunto e A. Pupi, Laterza, Bari 1982, p. 113. 451 attributo, che si applica sempre a una cosa in modo relativo. L’idea di posizione, d’altra parte, «è assolutamente semplice e si identifica con l’idea di essere in generale».1162 “Questo concetto è tanto semplice che non può essere ulteriormente chiarito; si può soltanto mettere in guardia dal confondere l’essere come esistenza con l’essere come relazione fra soggetto e predicato. In questo secondo caso si ha una posizione puramente relativa (un respectus logicus), una relazione; la posizione di questa relazione non è altro che la copula di un giudizio. Mentre nel primo caso si tratta di una posizione assoluta. Le espressioni e gli esempi di Kant sono tanto chiari, e la teoria così importante che vale la pena riportarli per intero: «Quando io dico: Dio è onnipotente, vien pensata soltanto questo relazione logico fra Dio e l’onnipotenza, giacché quest’ultima è una nota di Dio. Nulla più è qui posto. Se Dio sia, cioè sia posto assolutamente, ossia, esista, non vi è un contenuto. Perciò questo essere è usato esattissimamente anche nelle relazioni che le non-cose hanno tra loro. Per esempio, il Dio di Spinoza è assoggettato a continui cambiamenti. Immaginiamo che Dio dica il suo onnipotente fiat per un mondo possibile: egli non partecipa nuove determinazioni al tutto rappresentato nel suo intelletto, non aggiunge un nuovo predicato; ma questa serie di cose, nella quale prima ogni cosa era posta solo relativamente a questo tutto, egli pone, con tutti i predicati, assolutamente, semplicemente. I riferimenti di tutti i predicati ai loro soggetti non indicano mai qualcosa di esistente, a meno che il soggetto non debba già essere presupposto come esistente. ‘Dio è onnipotente’ è una proposizione che deve rimanere vera anche nel giudizio di colui che non ne riconosce l’esistenza, quand’egli mi intenda nel mio concepire Dio. Ma l’esistenza di Lui deve appartenere immediatamente al modo in cui il suo concetto è posto, poiché non si trova nei suoi predicati. E quando il soggetto non è già presupposto come esistente, di ogni predicato rimane indeterminato si appartenga ad un soggetto esistente o puramente possibile. Perciò l’esistenza non può essere un predicato. Quando io dico: Dio è una cosa esistente, pare ch’io esprima la relazione di un predicato con un soggetto. Ma in verità c'è un’inesattezza in questa espressione. A parlare esattamente si dovrebbe dire: qualcosa di esistente è Dio; cioè: ad una cosa esistente spettano quei predicati che presi insieme noi contrassegnamo con l’espressione Dio. Questi predicati sono posti relativamente a questo soggetto; ma la cosa stessa, insieme non tutti i suoi predicati, è semplicemente posta».1163 “Il problema che viene posto subito dopo è: l’esistenza aggiunge qualcosa alla possibilità?, o con le stesse parole di Kant: si può affermare che nell’esistenza si dà di più che nella semplice possibilità? La risposta alla domanda à che bisogna distinguere ciò che è posto dal modo come è posto. Ciò che si pone è lo stesso in entrambi i casi, il come si pone è invece diverso. Per questo in un ente esistente non è posto niente di più che in un ente possibile, poiché entrano qui in gioco soltanto gli attributi, mentre, quanto al fatto di esistere, un ente si pone in modo superiore rispetto a qualcosa di semplicemente possibile, dato che si tratta anche della assoluta posizione della cosa stessa. “Infatti «essere, manifestamente, non è un predicato reale, cioè un concetto di qualche cosa che si possa aggiungere al concetto di una cosa. Essere è semplicemente la posizione di una cosa o di certe determinazioni in se stesse».1164 Come spiega il famoso esempio kantiano, cento 1162 Op. cit., p. 114. Op. cit., pp. 115-116. 1164 Critica della Ragion Pura, A 598, B 626, trad. cit., p. 472. 1163 452 talleri reali non contengono nulla di più di quanto non contengano cento talleri possibili; se l’oggetto aggiungesse qualcosa al concetto, questo non sarebbe il vero concetto di quell’oggetto.1165 L’esistenza non aggiunge nulla al concetto. “Concetto e oggetto, secondo il precedente ragionamento, sono legati dall’esperienza; ma poiché non vi è esperienza di Dio, non è possibile alcun legame. Non è che l’esistenza di Dio sia impossibile, ma costituisce una tesi che noi non possiamo giustificare. «Tutta la fatica e lo studio posto nel tanto famoso argomento ontologico (cartesiano) dell’esistenza di un Essere supremo sono stati dunque perduti, e un uomo mediante semplici idee potrebbe certo arricchirsi di conoscenze né più né meno di quel che un mercante potrebbe arricchirsi di quattrini se egli, per migliorare la propria condizione, volesse aggiungere alcuni zeri alla sua situazione di cassa».1166 Ogni tentativo di pretendere per reale un predicato logico non è altro che un’illusione. Attraverso l’analisi di un concetto, non si raggiungerà mai, come invece pretende l’argomento ontologico, qualcosa di reale. “Il giudizio «Dio esiste» non è analitico; ma nemmeno è sintetico: si ricordi che per Kant è sintetico quel giudizio il cui predicato aggiunge qualcosa a quanto è contenuto nel concetto del soggetto. Non può essere sintetico a posteriori, poiché altrimenti il soggetto ci sarebbe dato in una intuizione empirica (corrisponderebbe ad un oggetto dell’esperienza reale); e nemmeno è sintetico a priori, dato che il soggetto è intuibile nell’ambito dell’esperienza possibile. “Ci chiediamo ora se la critica kantiana all’argomento ontologico sia valida. Data l’importanza di tale critica proposta dal filosofo di Königsberg, facciamo alcuni appunti critici che mostrino l’invalidità della critica kantiana all’argomento ontologico. “In primo luogo, è certo che l’esistenza, come afferma Kant, non è mai inclusa in un’essenza; tuttavia, il ragionamento, invece di considerarla come un principio della realtà, il quale insieme all’essenza costituisce l’entità di ogni ente particolare finito, la interpreta come un concetto puro dell’intelletto. Ciò che manca a Kant – e si tratta della cosa più importante – è il riconoscimento dell’esistenza come essere, come atto di un’essenza, principio che dà la realtà ad ogni ente. Certo, l’essere non è un predicato reale, se si intende nel senso che non è contenuto nell’essenza1167; l’essenza e l’essere sono coprincipi dell’ente; l’essere è l’atto dell’ente, mentre l’essenza è la sua misura. Ma Kant non parla di «essenziale», bensì di «reale», e non intende l’essere come atto, bensì come esistenza fattica, come pura presenza del presente. L’oblio 1165 Ecco il famoso testo kantiano, vero nucleo della critica all’argomento ontologico: «Cento talleri reali non contengono assolutamente nulla di più di cento talleri possibili. Perché dal momento che i secondi denotano Il concetto, e i primi invece l’oggetto e la sua posizione in sé, nel caso che questo contenesse più di quello, il mio concetto non esprimerebbe tutto l’oggetto, e perciò anch’esso non ne sarebbe il concetto adeguato. Ma rispetto allo stato delle mie finanze nei cento talleri reali c’è più che nel semplice concetto di essi (cioè nella loro possibilità). Infatti l’oggetto, per la realtà, non è contenuto senz’altro, analiticamente nel mio concetto, ma s’aggiunge sinteticamente al mio concetto (che è una determinazione del mio stato), senza che per questo essere fuori del mio concetto questi cento talleri stessi del pensiero vengano ad essere minimamente accresciuti. Se io dunque penso una cosa con quali e quanti predicati io voglio (magari nella sua determinazione completa) non s’aggiunge alla cosa stessa il minimo che, pel fatto che io soggiungo ancora: questa cosa è. Perché altrimenti non esisterebbe per l’appunto lo stesso, ma più di quel che io avevo pensato nel concetto; e io non potrei dire che esiste precisamente l’oggetto del mio pensiero», ibid., pp. 472-473. 1166 Op. cit., A 602, B 630, trad. cit., p. 474. 1167 Su questo punto, si veda A. L. GONZÁLEZ, Ser y participación, EUNSA, Pamplona 1979, pp. 87-110. 453 dell’essere è evidente in Kant; per questo è sottoponibile all’acuta critica della Seinsvergessenheit che Heidegger rivolge alla tradizione occidentale. Kant non supera in questo senso la tradizione essenzialista. Condotto dalla logica interna del suo sistema, parlerà dell’esistenza come di una categoria (e le categorie hanno un valore conoscitivo, non reale). Inoltre, si tratta di una categoria molto peculiare, poiché appartiene alla seconda classe dei giudizi modali; e la caratteristica della modalità dei giudizi è quella di non contribuire in nulla al contenuto del giudizio. Sviluppando tale aspetto del proprio pensiero, Kant ricorderà che, in quanto la modalità dei giudizi non è affatto un predicato speciale, i concetti modali – e il «principale» di essi è l’esistenza – non aggiungono nulla alla cosa. Ciò che caratterizza le categorie della modalità, dice testualmente Kant, è il non aumentare per nulla, come determinazione dell’oggetto, il concetto del soggetto al quale si uniscono come predicati: essi esprimono soltanto la relazione rispetto alla facoltà conoscitiva. “L’esistenza come posizione assoluta di una cosa è determinata dall’esperienza, cioè, per Kant si deve dire che un oggetto esiste realmente quando coincide con le condizioni materiali dell’oggettività; si ricordi che il secondo postulato corrispondente all’applicazione della categoria dell’esistenza è: ciò che è in connessione con le condizioni materiali dell’esperienza (della sensazione), è reale. Una cosa è allora realmente esistente quando si trova connessa con la percezione o esperienza reale; connessa significa posta in relazione. Ma, posta in relazione con cosa? La risposta, nella noetica kantiana, è chiara: posta in relazione con l’intelletto. Gilson ha commentato tale aspetto, studiando attentamente la teoria della conoscenza dell’esistenza in Kant: «In tale teoria, deve essere data nell’intuizione sensibile, e conosciuta dall’intelletto. Se non è data nell’intuizione sensibile, non può essere conosciuta dall’intelletto, e d’altra parte, quando il pensiero non si adegua all’intuizione sensibile, può ancora esserci pensiero, ma non conoscenza […] L’esistenza appare, allora, dove il giudizio assertorico, ‘x è,’ pone come reale un oggetto di pensiero tale che corrisponda ad una intuizione sensibile, cioè a un dato [...]. L’esistenza non è il che da me posto, ma il come lo pongo».1168 “Come si sa, nella concezione kantiana della conoscenza si distinguono due aspetti: la materia (offerta dalla sensazione) e la forma (che è a priori); l’unione di entrambi, una intuizione (sensibile: Kant non ammette una intuizione intellettuale) e un concetto determinano la conoscenza. “Da ciò se ne deduce che l’esistenza non potrà essere conosciuta a priori; come scrive il filosofo tedesco nella Critica della Ragion Pura, «poiché nessuna esistenza degli oggetti dei sensi può essere conosciuta assolutamente ma solo relativamente a priori, in rapporto ad un'altra esistenza già data; e poiché anche non si può riferire se non a quell’esistenza, che deve essere contenuta dove che sia nell’insieme dell’esperienza, di cui la percezione data è una parte; così la necessità dell’esistenza non si potrà mai conoscere per concetti, ma sempre soltanto per il legame con ciò che è percepito, secondo leggi universali dell’esperienza».1169 Non è che Kant rifiuti l’esistenza; come dice Gilson, la conservò sempre, mettendola tra parentesi, «relegandola nel regno inconoscibile delle cose in sé, Kant l’ha conservata come una condizione necessaria per la 1168 É. GILSON, El ser y los filosofos, EUNSA, Pamplona 1979, p. 198. Un’ampia esposizione del tema dell’esistenza in Kant e sopratutto la stretta relazione con il processo essenzialista della metafisica, si trova alle pp. 185-201. 1169 A 227, B 279, trad. cit., p. 233. 454 conoscenza reale, ma l’ha anche trasformata in quella condizione fondamentale della conoscenza della quale nulla si conosce né si può conoscere».1170 Di conseguenza, per quanto riguarda Dio, non essendo questi collegato non ciò che si percepisce, né appare in un qualche modo nell’esperienza, si dovrà concludere che non è possibile conoscerne l’esistenza. Tale impossibilità di conoscere Dio, dato che Dio appunto non è sperimentabile né è connesso o legato all’intuizione empirica, costituisce, come già si è detto, l’agnosticismo kantiano. “Tuttavia, l’intera teoria esposta è insostenibile, in quanto non riconosce, a causa di convinzioni presupposte, le fonti dell’intelletto umano e il suo modo di operare. Con la stessa radicalità con cui Kant la sostiene, si può affermare la tesi che è del tutto falso vedere la conoscenza come funzione della sola intuizione sensibile; tale affermazione è implicata dal rifiuto dell’astrazione formale e la separazione delle cose nell’essere come modi di accesso conoscitivo alla realtà. Negare tale astrazione e separazione significa tagliare a radice la possibilità di attingere il divino, dato che non potremo accedere all’essere delle creature, cioè il trampolino metafisico che ci permette di compiere la dimostrazione dell’esistenza di Dio. “In questo senso, è stato giustamente segnalato che «Kant propone come caratteristica fondamentale dell’esistenza, qualcosa che riguarda soltanto determinate esistenze, cioè quelle indicabili nell’ambito dell’esperienza sensibile […]. Tale concezione della realtà nega, di conseguenza, tutto ciò che trascende i limiti dell’esperienza il carattere di oggetto reale. È proprio questa concezione che non possiamo condividere. Kant confonde il costitutivo formale dell’esistenza con ciò che soltanto segue ad alcune esistenze concrete: quelle esistenze oggettivabili attraverso la sensazione. Un’analisi fenomenologica del campo conoscitivo non ci autorizza a porre dei limiti alla conoscenza, dato che qui porre dei limiti significa in certo modo trascenderli».1171 “Inoltre, come già abbiamo accennato, l’essere deve venir compreso come attualità dell’essenza, e non come univoco essere di fatto.1172 Kant dimentica qualcosa già segnalato da Tommaso d’Aquino in uno dei suoi testi fondamentali in relazione alla dimostrazione valida dell’esistenza di Dio: «L’essere si dice in due modi; uno di essi significa l’atto di essere; l’altro, l’unione che l’intelletto trova fra i due termini di una proposizione, quando mette a confronto predicato e soggetto. Preso l’essere nel primo senso, non possiamo conoscere l’essere di Dio, e nemmeno la sua essenza; mentre ciò è possibile nel secondo caso: sappiamo infatti che la proposizione che ci formiamo intorno a Dio quando affermiamo ‘Dio è,’ è vera. E ciò lo sappiamo partendo dai suoi effetti».1173 In questo brano semplice e profondo si trova, a mio giudizio, una critica ante litteram della dottrina kantiana rispetto alla critica rivolta dal filosofo tedesco all’argomento ontologico, e nel contempo viene indicato il fondamento della dimostrazione dell’esistenza di Dio e criticato il presupposto dell’argomento ontologico.”1174 1170 Op. cit., p. 200. J. J. RODRIGUEZ ROSADO, Critica kantiana del argumento ontologico, in Estudios en honor de J. Corts Grau, Valencia 1977, t. II, p. 380. 1172 Cfr. per questo argomento A. LLANO, Actualidad y efectividad, in «Estudios de Metafisica» 4 (1974), pp. 141175, nel quale si prendono in esame le teorie ontologiche di Kant, Hartmann ed Heidegger, contrapponendole alla dottrina classica. 1173 Summa Theologiae, I, q. 3, a. 4, ad 2. 1174 A. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 64-71. 1171 455 Cornelio Fabro’s Critique of Kant’s Transcendental Idealist Understanding of the Invalid Ontological Argument. “La critica kantiana dell’argomento ontologico. Il disagio e l’equivoco del monumento del razionalismo scolastico e moderno, ch’è l’argomento ontologico, viene denunciato in forma radicale nell’epoca moderna da Kant: la sua critica costituisce un momento decisivo nello sviluppo del suo pensiero e nel passaggio dal razionalismo all’idealismo trascendentale. Egli prende di mira epsressamente la formula di Leibniz, quella di «…dedurre l’esistenza dalla possibilita interna» dell’essenza divina, il che non è che una misera tautologia (eine elende Tautologie)1175: qualcuno ha pensato che la critica kantiana s’incontra esattamente con quella tomistica, ma si tratta di un’amplificazione frettolosa come si dirà. Ambedue le critiche hanno di mira la concezione scolastico-razionalistica della «existentia», ma i fondamenti da cui procedono stanno agli antipodi: Kant finisce vittima dell’equivoco di quella concezione, mentre S. Tommaso risale alla sua radice e lo supera anticipando l’esigenza (male soddisfatta) di Hegel. “Perché allora il celebre argomento è una «misera tautologia» e non una vera dimostrazione? Per il fatto che si equivoca sul significato di «esistenza»: l’esistenza ch’è pensata nel concetto e quindi come «possibile» non può perciò stesso essere affermata nel giudizio come reale, ossia il semplice principio di contraddizione che sta a fondamento della possibilità del concetto e garantisce la coerenza o coezione-appartenenza (nel pensiero) dei contenuti, non può garantire l’appartenenza «reale» dei contenuti stessi. E reale significa per Kant ciò che fa contesto e si fonda su principi dell’esperienza possibile: dalla possibilità (logica) dei concetti non si può passare alla possibilità reale delle cose.1176 Kant vuol dire che da concetti logici devono derivare giudizi logici, a concetti reali possono corrispondere giudizi reali: è dal «modo di formarsi del concetto» che possiamo conoscere la qualità della predicazione del giudizio. Ora nella discussione dell’Essere assolutamente necessario ci si è preoccupati subito della sua esistenza, senza chiedersi come sia possibile pensare una cosa simile: il termine p. es. di «incondizionato» (Unbedingt), che significa evidentemente ciò ch’è separato dal contesto della mia «esperienza possibile», fa pensare proprio nella direzione inversa della realtà e nel caso dell’Essere assolutamente incondizionato non mi fa pensare più nulla.1177 L’esempio (cartesiano!) della necessità dei tre angoli di un triangolo, ne è la conferma: al triangolo competono certamente tre angoli, ma solo se il triangolo di fatto esiste avrà necessariamente i tre angoli. In conclusione: se Dio esiste, esiste di certo necessariamente, ma tocca prima mostrare ch’esiste ossia che il concetto di Dio come l’Essere assolutamente necessario è un concetto reale. Chi poi ammette che Dio esiste, non può certamente negare gli attributi di Dio, che Dio sia l’Essere assolutamente necessario, onnipotente…ma se io nego la realtà del soggetto, cadono di per sé tutti gli attributi: io posso negare che esista il triangolo e quindi il triangolo non ha più tre angoli, non ha nulla perché è nulla. In parole più semplici: le due sfere di attribuzione, quella logica e quella reale, hanno fondamenti diversi, la prima (delle vérités de raison) nella semplice non-contraddizione dei contenuti, la seconda (delle vérités de fait) nella appartenenza alla realtà che dev’essere mostrata. Leibniz stesso aveva avvertito l’abisso di differenza ed aveva posto per 1175 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, II Teil, 2. Abschn., 2. Buch, 3. Hauptstück, 4. Abschn., A 592 ss., B 620 ss. 1176 Op. cit., A 597, B 625 nota. 1177 La critica di Kant colpisce anche lo argumentum ex perfectione della Scolastica agostiniana di cui si veda p. es. la formula in Scoto, che sembra ignorare la critica di S. Tommaso (Cfr. Ordinatio, I, d. 2, I. I, q. 1-2, num. 137; ed. vat., Romae 1950, t. II, p. 208 ss.). 456 questo il principio di Ragion sufficiente ch’è però un postulato teologico ossia si fonda sull’esistenza di Dio e vale solo per gli enti finiti: il tutto si risolve e dipende, osserva Kant, da ciò che s’intende per «realtà» (Realität) e per «porre» (setzen) una realtà. È chiaro che non ogni porre ossia non ogni sintesi predicativa è di per sé affermazione-posizione di realtà; i giudizi analitici o formali infatti sono puramente tautologici e non attingono l’esistenza. Si deve ammettere che ogni proposizione reale-esistenziale è sintetica: un predicato logico non può da solo diventare un predicato reale.1178 “A questo punto Kant, che sembra – ma è solo un’apparenza – procedere d’accordo con S. Tommaso, abbozza una semantica dell’essere che intende svuotare l’argomento ontologico di ogni pretesa e significato: non solo si fa in esso il passaggio illecito dall’ordine logico a quello reale, ma in ogni proposizione e nella proposizione stessa p. es. la maggiore leibniziana: «Dio è l’Essere» (nella tesi), il termine «essere» non «aggiunge» nulla. In un giudizio di realtà invece il predicato deve aggiungersi al (concetto del) soggetto, deve essere una nuova «determinazione» (Bestimmung) che si aggiunge al concetto del soggetto e lo accresce. Precisamente: «Essere, evidentemente non è un predicato reale, ossia non è un concetto di qualcosa che possa aggiungersi al concetto di una cosa. Essere è semplicemente la posizione di una cosa, o di certe determinazioni in se stesse».1179 E Kant torna a sviluppare la sua osservazione fondamentale che l’affermazione di esistenza non può essere che una proposizione sintetica. Ora, nell’uso logico, «essere» ha soltanto la funzione di copula in quanto mette il predicato in relazione al Soggetto («Dio è onnipotente») e non costituisce un predicato a sé. Quando perciò dico soltanto: Dio è, non dico nulla di più di quanto non sia contenuto nel concetto «Dio». Per pensarlo esistente, io non devo aggiungere qualcosa al concetto di Dio; il contenuto del Dio del concetto sarebbe allora diverso dal contenuto del Dio della realtà. La differenza non è nel contenuto, ma nel modo di pensare questo contenuto rispetto alla determinazione della realtà. Quando io penso Dio come la realtà suprema (senza difetto), benché al mio concetto di Dio non manchi nulla del contenuto reale possibile di Dio come tale, manca tuttavia la determinazione della relazione di quel concetto con l’intero stato del mio pensiero ossia che la conoscenza di Dio sia possible anche a posteriori. Ma Dio non può essere, per definizione, oggetto d’intuizione dei sensi, e senz’intuizione sensibile noi secondo Kant non possiamo fare nessun giudizio categoriale cioè esistenziale.1180 Non v’è dubbio che la critica di Kant costituisce la condanna della «metafisica classica», quando s’intenda con questo termine la «metafisica dell’essenza» ossia del contenuto intelligible del reale la quale di conseguenza ha concepito la filosofia come «sistema chiuso» delle essenze o forme intelligibili. Il cogito di Cartesio può essere considerato la ribellione contro simile situazione per affermare l’originalità dell’esistenza dell’Io; ma il destino dell’argomento ontologico ha mostrato che, malgrado quella prima protesta, proprio l’esistenza più originale, quella di Dio, veniva assorbita e derivata dal concetto. L’errore era di aver affermato l’Io in sé, in un pensiero separato dal mondo e di aver poi dovuto fondare questo Io in Dio, la certezza dell’Io nella certezza di Dio, e di aver preciò affidato non più alla coscienza in atto ma alla riflessione la certezza ultima di esistenza dell’Io nel mondo: di qui gli sforzi vani di Spinoza, Malebranche e 1178 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, I, c., A 598, B 626. «Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d.i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könnte. Es ist bloss die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst»(Kritik de reinen Vernunft, I, c.). 1180 Si tratta che per Kant «…esistenza e necessità, questi concetti non si lasciano giustificare da nulla – cioè legittimare e fondare nel loro senso – se viene rimossa ogni intuizione sensibile»(Kritik de reinen Vernunft, B 302). 1179 457 dello stesso Leibniz di fare senz’altro di Dio stesso il primum cognitum, con le conseguenze facili a prevedere e prima fra tutte il risollevarsi delle posizioni di ateismo, contro le quali Kant si propone espressamente di reagire con la sua Critica della Ragion pura.1181 “È difficile esagerare l’importanza della critica di Kant che non interessa soltanto, com’è evidente, la discussione di un argomento particolare ma investe la possibilità generale della dimostrazione dell’esistenza di Dio.1182 E Kant ha ragione di collegare il problema dell’esistenza col significato di «essere», quale era presentato da una tradizione formalistica e razionalistica, e perciò di respingere la posizione che fa dipendere il giudizio di esistenza da un giudizio di essenza. Kant ha ragione ancora di rivendicare che il giudizio di esistenza è un giudizio di «posizione di realtà» e dev’essere quindi di appartenenza al mondo: ma l’esempio dei 100 talleri,1183 come quello delle «isole fortunate» di Gaunilone, non è felice. In questi esempi si tratta soltanto di realtà finite e imperfette, alle quali l’esistenza può non appartenere, mentre il concetto di Dio l’include necessariamente; checché sia della questione se Dio sia o no. Kant ha ragione senz’altro nell’affermare che la predicazione di esistenza viene e dev’essere fatta all’interno del «tutto intenzionale» della realtà ch’è appunto il mondo, ossia che si tratta di un’affermazione a posteriori: il suo limite, anzi senz’altro il suo errore, è nel concepire il riferimento a posteriori unicamente come «sintesi estrinseca» di sensibilità e intelletto, di materia e forma…di cui è postulata a priori la convenienza in virtù dello Ich denke überhaupt. Così anch’egli è vittima dell’oblio dell’essere e si trova ad ignorare il rapporto primordiale della coscienza all’essere, per aver anch’egli identificato l’essere reale con l’esistenza, con il «fatto» di esistenza ossia con l’esistenza di fatto ch’è ancora una sopravvivenza del concetto balordo di existentia degli scolastici. “Kant ha ragione nel rivendicare che il «giudizio di esistenza» come tale può essere attuato soltanto mediante una «funzione» di sintesi da parte del soggetto in dipendenza dall’esperienza, ma non ha discusso il fondamento ultimo di questa «funzionalità del soggetto» da cui emerge il giudizio di presenza del reale od in generale di esistenza; egli non ha conosciuto perciò che un solo tipo di giudizio di esistenza, quello degli oggetti (presenti) del mondo materiale: non dell’Io penso ch’è ridotto a funzione suprema trascendentale, non di Dio ch’è ridotto a Idea ossia a postulato trascendentale della Ragion pratica. In altre parole: Dio è posto non come oggetto o termine del conoscere, ma unicamente in funzione dell’agire e non è posto a radice della libertà ma a complemento del suo destino. “Secondo l’analisi di Heidegger, bisogna ben distinguere nella posizione di Kant sull’essere due momenti ben distinti: quello negativo (logico), che l’essere non è un «predicato reale» che si aggiunga a un soggetto, e quello positivo, che l’essere è la posizione (Setzung) di una cosa.1184 È in questo secondo senso che si può parlare di un significato reale di Sein anche per Kant: è il senso ontico. Mentre negli scritti precritici Kant rinunzia a spiegare essere ed 1181 Cfr. Kritik der reinen Vernunft, Einleitung, B. XXIV s. Anzi, ed in modo più radicale, questa critica rimanda al concetto stesso di «realtà» (Wirklichkeit, Wirlich-sein) che per Kant, come per S. Tommaso, è necessariamente sintetico nel discorso umano: come si è già detto e si accennerà ancora. 1183 Sembra che Kant abbia preso questo esempio da Jo. Bering di Marburg che nel 1780, cioè un anno prima della Critica della Ragion pura, pubblicò una Confutazione dell’argomento ontologico (Cfr. D. HENRICH, op. cit., p. 120). 1184 M. HEIDEGGER, Kants These über das Sein, Frankfurt a. M. 1962, p. 8 ss. 1182 458 esistenza nel loro rapporto alla facoltà dell’intelletto, nella Critica della Ragion pura invece si spinge non solo a questo rapporto ma perfino a spiegare la possibilità dell’intelletto nel suo fondamento ch’è l’unità sintetica dell’appercezione. A questo modo l’essere come posizione è un esser-posto, ossia nella Critica l’essere si trasforma in «oggetto» (Gegen-stand, Ob-jekt) ossia in oggettività dell’oggetto di esperienza. La «posizione», l’essenza della posizione (= essere), si determina così a partire dall’appercezione trascendentale (Ich denke überhaupt) riferita all’affezione o impressione sensibile come proposizione oggettiva, come formula oggettiva di giudizio ch’è l’elemento del rapporto nell’uso empirico dell’intelletto. Si sa che per Kant la possibilità di questi giudizi si risolve nei «giudizi di modalità» i quali sono fondati e corrispondono ai «Postulati del pensiero empirico»: “1. Ciò che si accorda con le condizioni formali dell’esperienza (secondo l’intuizione e i concetti) è «possibile» (möglich). “2. Ciò ch’è connesso con le condizioni materiali dell’esperienza (della sensazione) è «reale» (wirklich). “3. Ciò la cui connessione col reale è determinato secondo le condizioni universali dell’esperienza, è (esiste) «necessariamente» (notwendig).1185 “L’essere come «posizione» si frange quindi nei modi del possibile, del reale, del necessario i quali sono posizioni da parte del pensiero in riferimento all’affezione sensibile: i postulati indicano ciò che si esige in anticipo per la posizione di un oggetto di esperienza. I postulati, commenta Heidegger, indicano l’essere che appartiene all’esistenza (Dasein) di un essente (Seiende) il quale, come fenomeno (Erscheinung), è oggetto per il soggetto conoscente. L’essere è bensì posizione come un porre da parte del soggetto ed un essere posto da parte dell’oggetto secondo i tre fondamentali diversi modi del porre che sono stati indicati ossia della possibilità, realtà e necessità. L’analisi perciò dell’essere da parte del Kant critico si è svolta in senso diametralmente opposto a quello dell’argomento ontologico. Heidegger continua il suo interessante commento, ma per noi è sufficiente quest’indicazione fondamentale.1186”1187 The Ontological Argument in the Absolute Idealism of Hegel. Critique of Hegel’s Ontological Argument. The pantheistic1188 and monistic absolute idealism of Georg Wilhelm 1185 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, A 219, B 266. Cfr. M. HEIDEGGER, op. cit., p. 23 s.; V. anche: Die Frage nach dem Ding, p. 183 ss. 1186 Secondo Heidegger, Kant non arriva però ad un’esposizione dell’essere come posizione in quanto si limita a presentare il «porre» (setzen) come azione della soggettività umana ossia dell’intelletto umano rivolto ad un dato sensibile (M. HEIDEGGER, Kants These über das Sein, p. 28 s.). Tutta questa posizione di Kant richiama spontaneamente la dottrina tomistica della conversio ad phantasmata, ma con movimento inverso e con diverso progetto come accenneremo verso la conclusione del capitolo. 1187 C. FABRO, L’uomo e il rischio di Dio, Studium, Rome, 1967, pp. 298-303. 1188 In the monistic pantheism of Hegel, God is the being of the world and the world is the essence of God. “Hegel is peculiarly open to misunderstanding when he begins to mention God favorably in his major systematic works. In doing so, he does not withdraw his original criticism of the God of theism or his aim of assimilating God to the absolute. Nor does he adopt theistic language in a move to confuse or mollify influential conservative minds of his day. Rather, his favorable references signify his confidence in a method for dethroning God without completely banishing him from philosophy. The method is to locate the concept of God in a subordinate stage within the entire dialectic of absolute spirit. The God of theistic philosophy and religion is a symbolical way of representing Hegel’s 459 Friedrich Hegel (1770-1831) maintained, against the position of the transcendental idealist Kant, that the ontological argument (or ontological proof), as formulated and understood within the logic of Hegel’s system of absolute idealism, is not invalid but is, in fact, successful.1189 But in fact, Hegel’s version of the ontological proof concludes in an immanentistic and pantheistic monism of absolute spirit instead of a valid demonstration of the existence of a transcendent God, the Ipsum Esse Subsistens. Kant considered the ontological argument to be invalid because it makes an illicit jump from the logical order to the real order. For Hegel, his absolute idealist formulation of the ontological proof cannot be rendered invalid because of this illicit jump since, for him, logic and metaphysics are identified. “Hegel ritiene che le critiche contro l’argomento ontologico non valgano nulla: il passaggio o «salto» dall’ordine logico all’ordine reale è giustificato, o meglio, non vi è salto alcuno, dal momento che ordine logico ed ordine reale sono stati identificati. Per questo, come vedevamo, il concetto di Dio, dal quale parte l’argomento, non è presupposto: l’intelletto dell’uomo che pensa il concetto di Dio è, infatti, un momento dell’intelletto divino, e alla fine «chi pensa non è l’uomo, ma Dio».1190 Dio pensa se stesso nel concetto dell’uomo.”1191 James Daniel Collins writes that Hegel offers “a new defense of the ontological proof.1192 The arguments from contingency and cosmic order have some value, since own philosophical absolute, and, conversely, absolute spirit is the adequate truth which is veiled under the concept of God. The doctrine on absolute spirit is ‘that which should express God in the meaning and in the form of thought,’ or in its proper conceptual truth (Encyclopaedia Logic, 85 [Wallace, 157; modified]). Only after the concept of God is deprived of any distinctively theistic meaning, stripped of any claim to be a demonstrated philosophical truth in form as well as content, and dialectically subordinated to the theory of the absolute does it find constructive admission into Hegelian philosophy. Although these conditions are somewhat cumbersome to bear in mind, they are operative in every one of Hegel’s systematic references to God. It is only through an ignoring of this elaborately qualified meaning of ‘God’ that Hegel is sometimes reckoned a theist and his philosophy treated as the common patrimony of every subsequent theistic position…For Hegel, what the theistic and religious mind grasps under the shadowy and imprecise form of God is only an intimation of absolute spirit. It receives its proper scientific formulation only in his dialectical monism of the absolute. The philosophical wisdom about God involves a process of disenchantment and disillusioning; it is a wisdom about the inadequacy of the concept of a free, personal, transcendent cause of the world to express the true nature of absolute spirit…Hegel denied a creator totally distinct in being from finite things. Whereas God is immanent in virtue of His creative causing of limited beings, the Hegelian absolute is immanent in virtue of its own process of becoming the limited forms of being. Thus Hegel formulated a theory of radical immanentism within which there is a relative transcendence. The absolute spirit is relatively transcendent because it produces the finite things which are its self-determinations and because these things do not constitute its total realization. But it is unconditionally immanent to the extent that finite things are only transient, self-collapsing phases within the absolute’s development of its own essence. This position is a dialectical monism, which permits a plurality of finite entities and their relative distinction from the infinite whole only because they are limited, modal forms within the all-encompassing being of absolute spirit itself.”(J. D. COLLINS, op. cit., p. 216). 1189 Cf. G. GIANNINI, Rilievi sulla dimostrazione dell’esistenza di Dio in Hegel, “Aquinas,” 24 (1981), p. 580. 1190 Lezioni…, cit., p. 66. 1191 Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., p. 76. 1192 Lectures on the Proofs of the Existence of God (Speirs and Sanderson translation, in Lectures on the Philosophy of Religion, III, 155-327) ; Amplifications on the Teleological and Ontological Proofs (Speirs and Sanderson translation, in ibid., III, 328-367). The proofs for God’s existence are valid only after the “untruth” and “taint” of the finite modes of being – the apparently irreducible otherness between the infinite and the finite, as well as between the mind and the world – have been eliminated. The amended Hegelian form of the proofs is: “The absolute is, just because the finite is self-contradictory opposition – just because it is not. …There are finite minds, but the finite has no truth, the truth of the finite spirit is the absolute Spirit. …The act whereby these higher thoughts [about the idea of God] are here reached is the act of the Spirit.” Science of Logic (Johnston-Struthers, II, 70); Amplifications of the Teleological and Ontological Proofs (Speirs-Sanderson, III, 352-353) (italics mine, except for second set). The proofs of God’s existence are also discussed in: Science of Logic (Johnston-Struthers, II, 69-70, 343-346); 460 they prepare the mind for acceptance of the ontological argument. The ontological proof can be directly revived, once it has been shown that there is an intellectual intuition, founded upon the act of rational reflection. The major purpose of our reflection is to discover the implications of the fact that the understanding is subject to limitations. Finite consciousness gradually becomes aware that its finitude and the negative conditions of worldly existence are self-imposed, precisely because they can be known reflectively as limits. In this act of recognition, there is an overcoming of these limits and negations: they are seen to come from the mind or spirit itself, considered in its unconditioned actuality. In Hegel’s estimation, this is no jejune repetition of the ontological argument of Descartes and Leibniz. For, Hegel is suggesting that the ‘idea of God’ is, quite literally, the form under which the absolute spirit itself develops in human, reflective consciousness. The Hegelian form of the ontological argument leads to the monistic immanence of the absolute spirit, rather than to a transcendent God. Hegel is ready to sacrifice the integrity of the finite, personal mind and the finite world, so that their ‘truly actual being’ may be revealed as the absolute spirit itself.”1193 Collins’s Critique of Hegel’s Ontological Argument. “The Hegelian ontological proof. Concerning whether the three proofs enumerated by Kant can be further reduced, Hegel wants to discover an element of necessity in the threefold division and yet also satisfy his systematic urge toward unification. Therefore, he distinguishes sharply between two aspects of the problem: the descriptive elevation of the mind to the absolute and the strict demonstration of the truth of absolute spirit. From the descriptive standpoint, there are three irreducible proofs; from the demonstrative standpoint, there is one comprehensive proof.1194 The three descriptive approaches are irreducible to each other, and yet they are jointly reducible to their commonly demonstrative basis. There is only one true proof, one path of demonstration, and this is the ontological proof (in the demonstrative sense). But there are three different starting points for the human mind to grasp the force of this demonstration, and thus there are three descriptive proofs: the cosmological, the teleological, and (in the descriptive sense) the ontological argument. The cosmological proof, starting from the contingency of the world, tells us only about the necessity and power of the absolute. Far richer in import is the teleological proof, since it moves onward from the evidence of conformity of action to laws and ends to the rational and purposive nature of the absolute. The ontological description is in one way the least informative of the arguments (since it leads to the objective being of the absolute, stripped, as it were, of any other determinations), and yet in another sense it is the apex of the descriptive process (since it formally identifies this objective being with the absolute concept or infinite spirit). “Hegel formulates three leading questions about the descriptive proofs. Why are separate proofs required? How do they all depend upon a common underpinning of demonstrative Encyclopaedia Logic, 36, 50-51, 193 (Wallace, 71-75, 102-109, 330-334); Encyclopedia of the Philosophical Sciences, Part III, Philosophy of Mind, 552 (Wallace translation, 281; hereafter cited as Philosophy of Mind). These texts have been critically analyzed by H. A. Ogiermann, S.J., Hegels Gottesbeweise (Gregorian University Press, Rome, 1948). 1193 J. D. COLLINS, A History of Modern European Philosophy, Bruce, Milwaukee, 1961, pp. 608-609. 1194 Beweise, Lecture 8 (Lasson, 66-74; Speirs-Sanderson, III, 212-220). For synoptic treatments of the three proofs, cf. Philosophie der Religion (Lasson I, 214-224; Speirs-Sanderson, III, 347-359); Beweise, Lectures 13-15 (Lasson, 100-123; Speirs-Sanderson, III, 281-312; on the cosmological proof); the Amplifications, dating from Hegel’s final year, in Beweise, Appendix (Lasson, 158-177; Speirs-Sanderson, III, 328-346, 360-367). 461 thought? What operates within them to bring about their reduction to, and unification in, the more fundamental demonstrative inference? “If it were not for the initial distance between the actual consciousness of men and the truth of the Hegelian system, there would be no need for the separate descriptive proofs. They are only interpretative aids toward understanding the significance of our spiritual efforts at elevation. Since we have to make a beginning in our quest of the absolute, it is bound to be onesided, abstract, and hence pluralized in several descriptive approaches. The human mind must begin partially, following now the lead of contingency, now that of purpose, and now that of the unconditioned concept. All these arguments are necessary, and yet, neither individually nor together do they provide the speculative basis which makes the ascent cogent and scientific. “Separate analysis of the descriptive proofs shows that in each case the validity of the argument is presupposed from an independent source. The cosmological argument from contingency is directly dependent upon the Hegelian theory of finitude, since contingency is only the most concrete form of finitude. The inference does not ‘go’ from contingency but simply follows out the inner movement of contingent beings as such, observing it overcome its negative condition and pass over into its affirmative opposite: absolute necessity. What lies behind this magical power of negativity is the impetus of absolute spirit, which only becomes contingent in order to recover, at a higher level, its infinite necessity of being. To bring out unmistakably this logical reduction of the cosmological argument to the general doctrine on absolute spirit, Hegel makes a striking reversal of the usual inference from contingent things to God: ‘In an ordinary inference, the being of the finite appears as the ground of the absolute: the absolute is because the finite is. The truth, however, is that the absolute is just because the finite is self-contradictory opposition – just because it is not. …Not because the contingent is, but rather because it is a nonbeing, only appearance, its being not veritable actuality, [therefore] absolute necessity is. This is [contingency’s] being and its truth.’1195 “One does not grasp why the contingent must manifest itself eventually as the absolutely necessary being without already knowing that the unique meaning of contingent, finite being is to be a self-negating appearance of the necessary and infinite spirit. The same logical pattern obtains for the teleological argument, the nub of which is that finite purposes are but manifestations of the purposive striving of absolute spirit, which seeks its own actuality through the organism and human history. “The relation of dependence is even more manifest in the case of the ontological description. Hegel lists two conditions that would make it insuperably difficult to argue from the concept of the absolute to its real being. The first condition is if the sensuous, temporal, perishing things of experience were regarded as true beings; the second is if the concept were taken as an abstract thought, which would be distinct from existing being. The only sure way to remove these obstacles is to assess experiential things and the concept of the absolute by the standard of absolute spirit. From this standpoint, true being is identified not with sensuous appearances but with the absolute, and the latter is taken as pure thought or concept, which productively generates all actuality from its own resources. ‘The transition from the concept of 1195 Science of Logic (Johnston-Struthers, II, 70); Beweise, Lecture 13 (Lasson, 103; Speirs-Sanderson, III, 285); some italics added. 462 God to His being must be regarded as an application of the logical course of the objectification of the [absolute] concept.’1196 The ontological description merely applies the logical truth of the self-generating power of absolute spirit to give itself objective being and other perfections. If men had a perfect grasp upon the truth of Hegelian logic, they would see that this logic is itself the true ontological proof of the absolute, obviating any need for the descriptive applications. “In answer to the question of what reduces the descriptive proofs to a unified speculative demonstration, Hegel replies that their own inner dialectic brings about the common reduction. Each description is driven by its own partial nature to open the road for the others, and together they bear joint witness to their own logical insufficiency and dependence upon the truth of absolute spirit. Hegelian logic furnishes the unique demonstration, therefore, in its ontological proof of the actuality of absolute spirit. “Hegel is not suggesting the commonplace that proofs of God’s existence rest upon a basis in metaphysics. Instead, he maintains that what we ordinarily call proofs of God’s existence are not demonstrations at all but only interpretative descriptions and that what they really arrive at is the actuality of absolute spirit, clothed under the religious guise of God. This spells the elimination of natural theology, to the extent that it claims to be a demonstrative philosophy of God and the culmination of a metaphysics distinct from idealistic logic. Its functions are taken over descriptively by Hegel’s philosophy of religion and demonstratively by his ontological logic of the absolute. ‘Logic is thus the metaphysical theology, which considers the evolution of the idea of God in the aether of pure thought’ and hence in its philosophically true significance as absolute spirit undergoing development.1197 Hegel allows the traditionally phrased proofs to stand as long as they claim to be no more than hermeneutic exercises or interpretations of our religious mode of elevation to the absolute and hence to belong only to a philosophy of religion. Genuine demonstration does not establish the existence of the transcendent God but the dialectical actuality of absolute spirit. “Thus Hegel’s reply to Kant is even more challenging and radical than it seems at first glance. Hegel denies that the other two proofs are simply reducible to the ontological one, taken in a descriptive sense. Yet he defends the validity of them all, to the extent that they permit a common reduction to the central principle of his own logic, which is itself the ontological proof in the demonstrative sense. However, this manner of vindicating the proofs means that their real cogency comes from and refers to the distinctively Hegelian doctrine on absolute spirit. Even Wolff’s minimal acknowledgment of God’s transcendence and freedom must be eliminated in order to make the case against Kant watertight. Hegel removes the Kantian speculative objections without restoring either a speculatively or a morally grounded theism. His defense is really a substitution of the logic of absolute spirit for any attempts to prove the truth about God’s existence. 1196 Science of Logic (Johnston-Struthers, II, 345). It is noteworthy that Hegel makes his major defense of the ontological proof (as a demonstration) in his logic, which absorbs natural theology as well as metaphysics. Cf. ibid. (Johnston-Struthers, I, 98-102; II, 69-70, 343-346); Encyclopaedia Logic, 51, 103 (Wallace, 107-109, 329-334). 1197 Beweise, Lecture 10 (Lasson, 86; Speirs-Sanderson, III, 235-236). Hence I. Iljin, Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre, entitles his discussion of Hegel’s logical doctrine: “The Divine Logic” (Chapter 9). But Iljin gives a mystical-theosophical interpretation, which is more appropriate to Schelling than to Hegel’s speculative dialectic. 463 “Evaluation. Because the proofs of God’s existence must give way before the absolutism of spirit, Hegel does not refute Kant so much as evade him and prove something else. This substitutional approach is governed by his transformation of metaphysics. Hegel makes a radical shift from a metaphysics of being as existent to a metaphysics of absolute spirit and thus to a metaphysics identical with logic. Actuality is no longer proportioned to the act of existing as the supreme perfection of being but to the articulations of pure thought or absolute spirit. Being and existence are only subordinate moments in the course of conceptual development. Hence instead of regarding spiritual actuality as the supreme sort of being, Hegel treats it as the only true and actual being. Conversely, everything else has truth and being only to the extent that it is a moment or phase within the total process of self-actualizing spirit. Within this ontological logic, there is no firm basis for a nature having the act of being in any other way than as a determination of the absolute. The only kind of participation in being is that of moments within the monistic totality of spirit. “It is this antecedent theory of actuality and participation which leads Hegel to frame the theological dilemma: either retain the God-world relationship and endure the Kantian criticism or accept the Hegelian absolutism. Either there are no relations between the finite and the infinite upon which to build a speculative philosophical knowledge of God, or the relation is specified by dialectical monism and yields knowledge of absolute spirit. If the absolute spirit and its aspects alone constitute genuine actuality and knowable connections, then theism is tantamount to placing finite things beyond the pale of actual being and placing God beyond the range of knowledge. The theist must draw the straight, thick line down the orbit of being and then admit, with Kant, that the line has reared itself into an unscalable wall, preventing any speculatively valid inference to the infinite being. “Yet instead of either accepting the dividing line or wiping it out with a dialectical stroke, one can altogether refuse the tyranny of this misleading metaphor and make a fresh approach to the relation between God and finite things. They are not distinct from each other in the same, external, spatial way that bodies in different places are distinct. Where actuality and existential being are proportioned, a finite thing can have the act of existing in itself, as actuating its nature in its own distinctive way rather than being a phase of the one absolute spirit. The finite existent is both distinct in being from God and totally dependent upon His causal activity and intimate presence for its entire being. The distinction of the finite being from God is based neither upon a barrier between them nor upon the function of finitude as the absolute’s own state of otherness. It is grounded in the fact that the finite thing receives its act of existing in a causal way, as composing with its nature, whereas in God the act of existing is uncaused and is simply identical with His nature. “It is this reception of the existential act into a distinct nature which constitutes simultaneously the actual being of the finite thing, its distinction from the infinite being, and its need for a constant causal dependence upon God. The finite thing is not actual by reason of any separation from God or any modal determination of God but precisely by causal dependence for its nature and its act of existing upon the creative action of God. Its own distinctive actuality is our chief assurance of God’s causal presence within it. In this discovered causal immanence, our reasoned knowledge of God finds a foundation. The finite existent raises no wall and hence 464 demands no dialectically changing absolute. It only solicits us to seek the source of its being in an unlimited, existing cause, which is intimately and constantly operative within it. “The inadequacy of Hegel’s theological alternative is also apparent from his remarks about the nature of proof. He notes that proof renders explicit certain connections. They are of four sorts: a purely external connection, such as the accidental union of bricks in a wall; an empirical bond, resting upon probable, scientific hypotheses; an essential and necessary one, which is nevertheless distinguished from the actual order, such as the mathematical relations; and a connection that is essential, necessary, and also regulative of actual being. Hegel constructs the fourth type of relation out of his theory of infinite spirit, as determining the finite moments of actuality within itself. “But none of these connections covers the dependence-in-being which is established by the causal communication of existence from the infinite, subsisting existent to finite beings. It is not an external relation, since the finite thing depends, in its most intimate, constitutive principles of being, upon its primary cause. It is indeed a bond which can be ascertained from our experience of finite things, but it reveals itself through a causal demonstration from their existent being and not through a physical hypothesis. Finally, the connection is based neither upon the ideal mathematical relations nor upon a movement within the infinite being. It concerns actual beings, whose composite and caused way of existing indicates that they are not the same as the infinite being rather than that they are aspects of its own state of otherness. This existential-causal connection cannot be subsumed under the ontological type of proof proposed by Hegel, and neither can it be reduced to the other connections which come under Kant’s criticism. Hence this connection is grasped only through an experiential and nonontological proof. By the same token, it leads the human knower to the truth about the existence of God rather than to the desperate resolve upholding the theory of absolute spirit. “Hegel calls finitude a stubborn category, yet the real stubbornness lies not in the category of finiteness but in the finitely existing beings. They resist reduction to the status of developmental phases within absolute spirit, since their entire actuality signifies a distinct-butdependent way of existing. Hegel’s purifying and long-range preparing of finite things is, in fact, a substitution of a logical determination for an existential act. What renders finite existents so stiff necked in the face of the Hegelian logicizing and relativizing process is nothing less than their own intrinsic principles of being, which refuse to be transmuted into ideal categories. Hegel’s dialectic about finitude is poles removed from the way of existing of the finite things themselves. The two conditions enumerated by Hegel himself as subverting his ontological proof – actual existence under temporal, sensuous, contingent conditions and distinctness of the act of being from the act of knowing – are fulfilled by finite beings, with superb indifference to the resulting inconveniences for his system. The subversion of the Hegelian theory of absolute spirit coincides with the very act of existing of the composed, finite things. “The internal integrity of finite things is respected by the a posteriori theistic inference, since it does not proceed by way of dissolving finite existents or relativizing them into collapsing moments in the career of absolute spirit. The Hegelian contrast between the absolute and the relative is solidary with his dialectical monism and cannot be transferred to a philosophically alert theism. Not the shadowy, illusory, untrue, and negative character of the finite being but its 465 own true and actual being, its own positive act of existing, leads the human mind to the truth about God’s existence. There is no need to relativize the finite world and smuggle in the absolute spirit as its only true being, once the composite and caused way of existing is firmly acknowledged as the genuine, distinctive actuality of limited things. Instead of being relativized away into determinations of the absolute, these things refer causally to their independently existing source. Between a monistic relativizing and a causal referring, there stand all the differences which Hegel himself recognizes between the doctrine of absolute spirit and that of the existence and causal action of God.”1198 González’s Critique of Hegel’s Ontological Argument. “Hegel e l’argomento ontologico. «La nottola di Minerva spicca il volo dopo il crepuscolo», cioè, dopo la critica di Kant; questa famosa espressione si adatta perfettamente alla storia dell’argomento ontologico. La prova ontologica ha sempre goduto dei favori di Hegel; non è improprio affermare che in essa si trova uno dei pilastri del suo sistema speculativo: la risoluzione del finito nell’infinito. Dopo la critica kantiana, l’argomento ontologico ottiene qui il suo massimo riconoscimento. Consideriamo brevemente il significato che la prova acquista in Hegel; tuttavia, sarà prima necessario accennare al significato delle prove hegeliane dell’esistenza di Dio. “a) La struttura e il significato delle prove hegeliane. Si potrebbe dire innanzi tutto che Hegel non ha bisogno, in senso stretto, di alcuna dimostrazione dell’esistenza di Dio, dato che «l’Assoluto è l’essere»1199 ogni inizio – afferma – deve essere effettuato a partire dall’Assoluto, e ogni progresso è soltanto un’esplicazione dell’Assoluto1200; il mondo è il dispiegarsi di Dio e l’essere di Dio si identifica con questo dispiegarsi. “Hegel, tuttavia, ha sempre considerato molto importanti le prove tradizionali dell’esistenza di Dio: ad esse ha dedicato le famose Vorlesungen über die Beweise von Dasein Gottes, dettate a Berlino nel 1829.1201 Dopo la critica kantiana dell’argomento ontologico (e al cosmologico e al teleologico), Hegel rivaluta gli argomenti tradizionali per una dimostrazione dell’Assoluto, sempre ovviamente nel contesto della sua peculiare filosofia, e attribuendo loro un significato particolare. La critica di Kant viene considerata dal pensatore idealista come una sintesi dell’antica metafisica e della stessa critica; per questo Hegel espone e critica le prove kantiane, e nello stesso tempo assume la propria particolare prospettiva, per la quale la conoscenza di Dio ha in se stessa la propria giustificazione.1202 Il discredito in cui sono cadute queste prove nei tempi attuali è conseguenza della situazione spirituale del nostro tempo – afferma Hegel – ; anche lui, come poi Heidegger sia pur con diversa prospettiva, può dire che il male del nostro tempo è sopratutto l’assenza di pensiero. Questi argomenti per provare l’esistenza di Dio vengono considerati come appartenenti ad una metafisica antiquata (antiquiertes Metaphysik) che oggi è stata messa da parte, in quanto ci si è abbandonati alla viva fede e al fervore religioso, ad una fede, però, che rifiuta ogni «ragione» o argomento razionale. 1198 J. D. COLLINS, God in Modern Philosophy, Regnery Gateway, Chicago, 1967, pp. 224-229. G. W. F. HEGEL, Enciclopedia delle Scienze filosofiche, a cura di V. Verra, UTET, Torino, 1981, p. 259. 1200 Cfr. Scienza della Logica, II, Lasson, Hamburg, 1971, p. 490. 1201 Sono poste come appendice alla Filosofia della Religione, ed. Glockner, t. 16. Vi è una traduzione italiana a cura di E. Oberti e G. Borruso: Lezioni sulla filosofia della Religione, 2 voll., Zanichelli, Bologna, 1974. 1202 Cfr. trad. cit., p. 76. 1199 466 Questa ribellione della fede contro la conoscenza razionale di Dio (che, certamente è uno dei pilastri del luteranesimo) ha trovato in Kant la più genuina espressione.1203 “L’elevazione a Dio è però necessaria, e dire il contrario, ovvero che non si deve compiere il percorso dal mondo a Dio, dal finito all’Infinito, significa dire che non si deve pensare.1204 Certamente, il nostro oggetto – Dio –, per il suo solo nome, è capace di elevare il nostro spirito, è capace di giungere nelle profondità più riposte del nostro cuore; la convinzione che Dio esiste – sottolinea Hegel – è una convinzione che si sarebbe potuta fondare su argomentazioni razionali, ma queste al giorno d’oggi sono venute meno, risultano ormai insignificanti per il modo di pensare del tempo nel quale scrive il filosofo prussiano. “Potrebbe allora sembrare che il proposito hegeliano, in questa reazione al criticismo, sia quello di elaborare delle dimostrazioni razionali; ma non bisogna farsi ingannare dalle apparenze, dato che nella filosofia di Hegel non si prova dal di fuori, ma soltanto si riflette sulla elevazione – necessaria – dello spirito fino a Dio, cioè si osserva il pensiero nel suo processo, ovvero l’elevazione del pensiero fino al pensiero supremo che è Dio. In questo consiste la prova per Hegel. In relazione a Dio, dimostrare significa vedere come l’Assoluto sia in se stesso risultato, e pertanto la verità di ogni contenuto particolare. Nulla può impedire che Dio venga conosciuto dallo spirito pensante, dato che l’Assoluto è in relazione con l’uomo; per questo, la comunicazione fra Dio e uomo porta alla fine Hegel a ritenere che non è la ragione dell’uomo a conoscere l’Assoluto, ma, proprio al contrario, è autocoscienza dell’Assoluto a conoscere se stessa nel pensiero dell’uomo. Lo spirito dell’uomo, quando conosce Dio, non è altro che lo spirito di Dio stesso. «Non è la cosiddetta ragione umana, con il suo limite, che conosce Dio; bensì lo spirito di Dio che è nell’uomo […] è la autocoscienza di Dio che si sa nel sapere dell’uomo».1205 “Il nostro sapere di Dio è un sapere in Dio. Con questa teoria Hegel cerca di superare il pensiero meramente formale, che separa il finito dall’infinito (il piano della Verstandesmetaphysik), sostituendolo con la logica speculativa della Ragione, e allo stesso tempo di allontanarsi dalla Glaubensphilosophie, dalla fede, dal sapere che prescinde da argomenti. In ultimo termine si potrà dire, come ha fatto qualche autore, che la vera prova di Dio è l’intero sistema hegeliano. “Vi sarebbero molteplici prove in consonanza con i punti di partenza, ma ciò si deve intendere nel modo seguente: «Noi possiamo ammettere tranquillamente una molteplicità di punti di partenza. Essa non costituisce alcun ostacolo all’esigenza […] che la veridica prova sia 1203 «È noto che la critica fatta da Kant alla prove metafisiche dell’esistenza di Dio ha avuto per effetto l’abbandono di quegli argomenti, di cui oggi non è più questione in una trattazione scientifica e quasi ci si vergogna di citarli» (trad. cit., p. 167). 1204 Con molta chiarezza Hegel afferma questo nel famoso paragrafo 50 dell’Enciclopedia delle Scienze filosofiche: «Siccome l’uomo è pensante, tanto il sano intelletto umano quanto la filosofia non si lasceranno mai distogliere dall’elevarsi a Dio, muovendo e uscendo dall’intuizione empirica del mondo […]. L’elevazione del pensiero al di sopra del sensibile, il trascendere il finito verso l’infinito, il salto compiuto rompendo la serie del sensibile in direzione del soprasensibile, tutto questo è il pensiero stesso, e, comunque, questo passaggio non è altro che pensare. Dire che questo passaggio non deve essere compiuto significa dire che non si deve pensare», trad. cit., p. 210. 1205 G. W. F. HEGEL, Lezioni sulle prove dell’esistenza di Dio, trad. cit., p. 66. 467 solo una, non la diminuisce per sé in alcun modo, in quanto essa stessa, conosciuta dal pensiero come interiorità del pensiero, è dimostrata come uno e un medesimo cammino, sebbene parta da inizi diversi».1206 “Da ciascuna di esse sorgono diverse proprietà e attributi; l’insieme di tutti è il concetto dell’Assoluto. “b) L’argomento ontologico secondo Hegel. Dopo le dimostrazioni cosmologica e teleologica, Hegel prende in considerazione l’argomento ontologico, la dimostrazione per antonomasia dell’esistenza di Dio, la più profonda e, se si vuole essere rigorosi, l’unica vera. Non può essere altrimenti, poiché in un sistema idealista, l’unico argomento valido è la prova dell’esistenza dell’essere perfettissimo dedotta dalla sua essenza. “Il punto di partenza è il concetto di Dio, considerato come illimitato, nel senso di essere piena e assoluta autodeterminazione, come perfettissimo. Il processo della dimostrazione mostrerà l’unità di finito e infinito, di modo e Dio. Per questo, nella sua controcritica a Kant, Hegel sostiene che è necessario unificare dialetticamente ciò che in Kant era separato, il finito e l’infinito, l’essere e il concetto. Il panlogismo assoluto hegeliano si basa proprio su questa identificazione. «Ciò che è razionale è reale, e ciò che è reale è razionale»,1207 il che significa non tanto che la realtà è pervasa dalla razionalità o che è accessibile alla ragione, ma che è ragione; e, viceversa, la ragione non è qualcosa di astratto, ideale, ma cio che esiste realmente. L’essere e il dover essere, quindi, coincidono; la realtà è ciò che deve essere: totale e completa razionalità. La realtà è il dispiegamento dell’idea assoluta. Ciò che è razionale è reale, perché la ragione diviene dialetticamente, e ciò che è reale è razionale, perché è un momento della ragione assoluta in divenire; il panlogismo hegeliano è dinamico, non statico. “Si può così affermare che Kant non ha sbagliato, eppure Anselmo aveva ragione. Quest’ultimo, tuttavia, «era rimasto nella sfera del pensiero astratto nel puro contrapporsi fra loro come distinti di pensiero e realtà e manca quindi ancora di mediazione: Dio è concepito nella sfera della rappresentazione ed il ‘passaggio’ è fatto solo nella sfera del pensiero astratto; il contenuto del processo è buono, osserva Hegel, ma la ‘forma’ è mancante. Il suo difetto è di presuppore il concetto di Dio ed è il difetto anche per altre forme dell’argomento ontologico nell’epoca moderna […]: quello di rimanere nell’astrazione e quindi di contrapporre ancora fra loro finito e infinito».1208 “Dopo la citazione del capitolo II del Proslogion anselmiano, Hegel aggiunge: «Le cose finite consistono in ciò: la loro oggettività non va d’accordo con il pensiero delle stesse. Descartes, Spinoza ed altri hanno esposto questa unità più oggettivamente, ma sant’Anselmo segnala che la rappresentazione di Dio va unita inseparabilmente alla determinazione del suo essere nella nostra coscienza. Sarebbe la più grande assurdità l’intendere che nella nostra coscienza sia unita alla rappresentazione delle cose finite, nello stesso modo della rappresentazione di Dio: che l’esistenza va unita ad esse solo transitoriamente, che questa unione non è eterna ma separabile. Anselmo ha, pertanto ragione quando non tiene in conto la 1206 Op. cit., p. 86. G. W. F. HEGEL, Filosofia del Diritto, prologo. Cfr. anche Enciclopedia delle Scienze filosofiche, par. 6. 1208 C. FABRO, L’uomo e il rischio di Dio, Studium, Roma, 1967, p. 307. 1207 468 connessione che si trova nelle cose finite, dichiarando perfetto solo ciò che non è solamente in modo oggettivo. Non serve a nulla darsi aria di superiorità rispetto alla cosidetta prova ontologica e rispetto alla determinazione del perfetto in Anselmo».1209 “L’essere non è un predicato reale, diceva Kant; cioè, l’esistenza non può venire dedotta dal concetto. Nella sua controcritica, Hegel ribatte che, quando si parla di Dio, si pensa ad un oggetto completamente diverso dai cento talleri kantiani. Infatti, se nei cento talleri, il concetto e l’essere differissero – dice Hegel riferendo l’argomento kantiano – anche in Dio concetto ed essere differirebbero; e così come non si può dedurre dalla possibilità dei cento talleri la loro realtà, nemmeno è possible dedurre l’esistenza di Dio dal concetto di Dio. “«Ora se è ad ogni modo esatto che il concetto è diverso dall’essere, Dio è però ancora più diverso dai cento talleri e dalle altre cose finite. È la definizione delle cose finite, che in esse concetto ed essere siano diversi, che concetto e realtà, anima e corpo, sian separabili, e che perciò coteste cose siano transitorie e mortali. L’astratta definizione di Dio, all’incontro, sta appunto in questo, che il suo concetto e il suo essere siano inseparabili».1210 “Hegel ritiene che le critiche contro l’argomento ontologico non valgano nulla: il passaggio o «salto» dall’ordine logico all’ordine reale è giustificato, o meglio, non vi è salto alcuno, dal momento che ordine logico ed ordine reale sono stati identificati. Per questo, come vedevamo, il concetto di Dio, dal quale parte l’argomento, non è presupposto: l’intelletto dell’uomo che pensa il concetto di Dio è, infatti, un momento dell’intelletto divino, e alla fine «chi pensa non è l’uomo, ma Dio».1211 Dio pensa se stesso nel concetto dell’uomo. “In questo consiste l’apoteosi dell’argomento ontologico in Hegel; la prova, come tale, è unita a tutta l’architettura dell’intero sistema hegeliano. Sembra chiaro che in questa teoria, come vedremo più avanti al trattare della trascendenza divina non vi è un vero trascendere, un passaggio dalle creature a Dio. L’elevazione dello spirito umano a Dio di cui parla il filosofo svevo, non è tale; piuttosto sembra prodursi un abbassamento riduttivo di Dio allo spirito umano; è quest’ultimo che deve giustificare Dio, deve dargli contenuto, ecc.1212 Insomma, come diceva Kierkegaard, il Dio di Hegel non è Dio, ma soltanto il «superlativo umano».1213 L’identificazione dialettica di finito e infinito condurrà all’ateismo. Inoltre, l’identificazione di essere e concetto nell’unità dell’Assoluto si può realizzare soltanto sul piano logico-formale, dato che finito e Infinito sono delle realtà distinte; proprio per questo è possibile un autentico trascendere, 1209 Enciclopedia delle Scienze filosofiche, trad. B. Croce, Laterza, Bari 1975, vol. 1, pp. 185-186. Questo testo chiave continua così: «Ma il difetto dell’argomentazione di Anselmo, comune del resto anche a Cartesio e a Spinoza e al principio del sapere immediato, è che questa unità definita come ciò che è più perfetto, o anche soggettivamente come il vero sapere, viene presupposta, cioè viene assunta soltanto come in sé. A questa identità che perciò è astratta, viene subito contrapposta la diversità di entrambe le determinazioni, come da tempo è stato fatto contro Anselmo; in effetti, cioè, viene contrapposta la rappresentazione e l’esistenza del finito all’infinito […]. Quest’obiezione e quest’opposizione si supera soltanto in quanto si mostri che il finito non è il vero, che queste determinazioni sono per sé unilaterali e nulle, e che l’identità, quindi, è un’identità in cui quelle determinazioni stesse trapassano e in cui esse sono riconciliate», trad. cit., p. 186. 1210 Scienza della Logica, trad. A. Moni, Laterza, Bari 1981, p. 79. 1211 Lezioni…, cit., p. 66. 1212 Cfr. A. LLANO, Dialectica del Absoluto, in «Anuario Filosofico», X, 1 (1977), p. 193; si veda l’intero articolo, nel quale si confrontano acutamente l’Assoluto hegeliano e l’Essere Sussistente tomista. 1213 Cfr. C. FABRO, op. cit., p. 309. 469 mediante l’analogia. Mentre Hegel ritiene che Dio sia l’essere del mondo e il mondo l’essenza di Dio, la filosofia di Tommaso d’Aquino afferma che Dio non è relativo a nulla (invece la creatura dice relazione reale a Dio), Dio non entra in composizione con le cose, è l’Essere Sussistente, L’Assoluto in senso stretto, cioè sciolto e slegato da tutto ciò che non è Lui.”1214 Fabro’s Critique of Hegel’s Ontological Argument. “La ripresa hegeliana dell’argomento ontologico. La critica kantiana ha provocato, per la legge del contrasto, l’apoteosi che l’argomento anselmiano ha ottenuto nell’opera di Hegel1215: mentre Kant comincia con la discussione dell’argomento ontologico al quale riduce poi i seguenti argomenti cosmologico e teologico e così elimina dalla filosofia speculativa ogni possibilità di prova dell’esistenza di Dio, Hegel invece «supera» ossia toglie le due prove a posteriori per mettere in maggior luce la forza logica della prova a priori nella quale converge la sostanza stessa del processo teoretico nel suo compimento ch’è lo stabilimento della compiuta identità di essere e pensiero. Sembra quasi che Hegel qui dimentichi la sua distinzione fra filosofia e religione ed esprima il puro cammino del pensiero, precisamente la «mediazione assoluta»: il nostro «sapere di Dio» (Wissen von Gott) è indicato come un movimento in sé, come «una elevazione a Dio» (eine Erhebung zu Gott), come un «passare» (übergehen) da un contenuto ad un altro contenuto, dal finito all’Infinito e un «andare nel Principio». Procediamo con ordine. “1. Il significato della dimostrazione.1216 – In apertura Hegel precisa i due modi o tipi diversi di prove dell’esistenza di Dio, presentati nella critica kantiana. Il passare, egli scrive, in cui è espressa la caratteristica del mediare (ossia dimostrare) ha una doppia maniera: l’una consiste nel passare dalle cose finite, che formano la realtà del mondo e della nostra coscienza, all’Infinito ch’è detto Dio; l’altra parte invece da Dio stesso, preso come l’Infinito in generale e procede a determinarlo come l’oggettivo in generale ovvero come l’essente (als Seiendes). Nel primo passaggio, osserva Hegel, l’elemento comune è l’essere (Sein) che è posto come contenuto per ambedue i momenti come finito e infinito e sono le due prove a posteriori; nel secondo passaggio l’elemento comune è l’Infinito (das Unendliche) e questo è posto, nei due momenti, nella forma rispettivamente del soggettivo e dell’oggettivo. Hegel vuol dire che nell’argomento ontologico il movimento si svolge tutto all’interno del concetto di Infinito che nella protasi figura come semplice concetto di comprensione mentale, mentre nell’apodosi o conclusione Dio figura come l’attualità pura e assoluta. Di qui subito si vede come nella discussione delle prove dell’esistenza di Dio, Hegel mette la sua dialettica alla prova del fuoco e ne cerca insieme il fondamento; poiché è la conoscenza di Dio che contiene la mediazione in sé, ossia è la stessa religione ed anche la stessa filosofia. 1214 Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 71-77. Le trattazioni principali sono: Enc. d. philos. § 193; Geschichte der Philosophie, ed. Michelet, Bd. III, p. 147 ss; Philosophie der Religion, ed. Lasson, Bd. I, p. 218 ss; Bd. III, 1, p. 40 ss; Bd. III, 2; Die Gottesbeweise, p. 172, è forse l’ultimo corso di Hegel che porta il titolo: Ausfürung des ontologischen Beweises in den Vorlesungen über Religionsphilosophie vom Jahre 1831. 1216 Seguo spec.: Philosophie der Religion, ed. Lasson, Bd. I, p. 206 ss. (Cfr. la nostra antologia hegeliana: HEGEL, La dialettica, Brescia 1960, p. 166 ss.). 1215 470 “Per sbarazzare il terreno dalle difficoltà che hanno irretito l’intero problema, Hegel osserva che il termine «esistenza» qui non è felice, perché esistenza (Dasein)1217 indica un essere finito determinato, ma l’essere di Dio non è in alcun modo un essere limitato (ein beschränktes Sein). Entrando nel vivo dell’argomento, Hegel osserva che in questa dimostrazione si tratta di superare la distinzione e diversità ch’è posta all’inizio, fra Dio come Dio e l’essere come essere, per dimostrare la loro connessione (Zusammenhang) come identità non in astratto ma in concreto, nella realtà stessa. Bisogna infatti distinguere connessione da connessione. “C’è infatti una connessione puramente meccanica ed esteriore, quella p. es. delle parti con il tutto. C’è poi una connessione intrinseca alla cosa, al suo contenuto, quella p. es. delle figure geometriche come quando diciamo che dato un triangolo rettangolo è dato anche il rapporto del quadrato dell’ipotenusa ai quadrati dei due cateti: la necessità del rapporto è data qui con e nella cosa stessa ch’è supposta data o già presente, ossia – con un’espressione tecnica per Hegel – noi qui rimaniamo ancora nella sfera astratta dell’intelletto (Verstand) di cui la dimostrazione geometrica esprime il tipo più perfetto. Ma questo non può essere il tipo adatto per la dimostrazione e la conoscenza di Dio: se così fosse, avremmo l’incongruenza (Unangemessenheit) che il finito sarebbe posto come fondamento (Grundlage) della dimostrazione, ma allora l’essere di Dio risulterebbe come conseguenza (Folge) – e quindi per Hegel che identifica l’essere col pensiero – come dipendente dall’essere del finito. Quindi questo modo di dimostrare non è adatto a ciò che noi intendiamo per Dio; perché Dio, l’essere di Dio, non può essere dedotto da altro, ma è l’essente in sé e per sé semplicemente. Però ciò nulla toglie alla bontà dell’intento della prova stessa della connessione, la critica tocca soltanto il «modo» della dimostrazione: quella connessione contiene infatti, se prescindiamo dal modo, l’elevazione a Dio e le prove dell’esistenza di Dio altro non sono che una descrizione dell’elevarsi a Dio, ossia del bisogno che ha l’uomo di liberarsi dall’accidentalità dell’immediato per trovare nel Necessario il fondamento. Si tratta quindi non di respingere le prove, ma di correggerne la forma. “2. Le prove che partono dal finito. Nel primo tipo di dimostrazione, come si è accennato, dal finito si sale all’Infinito ossia si parte dalla sfera dell’indeterminato o del «vuoto essere» (il leeres Sein della Logica) ed il risultato è la proposizione: Dio è. Messa in forma, la proposizione dice: poiché il finito è, c’è l’Infinito ovvero c’è un’essenza assolutamente necessaria. Il finito è ciò che non ha in se stesso il suo fondamento, ciò ch’è accidentale (zufällig): quindi ci dev’essere qualcosa che a sua volta non è fondato in qualcosa d’altro. Ebbene, conclude Hegel, quest’avvertenza dell’inconsistenza del finito è la scoperta che il finito come tale non ha alcuna verità, ch’è un che di accidentale (ein Zufälliger), precisamente un essere che in realtà è soltanto un non-essere (Nichtsein). Se non che, questo non-essere del finito in forma positiva è in sé affermativo, questo affrmativo non-finito è l’Infinito, l’Essere assoluto e perciò Dio. È in questo consiste l’essenza della mediazione, che il finito passa nell’Infinito così che la negazione ch’è in sé il finito diventa l’affermazione dell’Infinito e dell’Assoluto: in questa mediazione essenziale1218 il finito come tale destinato a cadere, ma cade nell’Infinito. Però non ciò è anche conservato e fondato il finito nel suo vero essere e fondamento ch’è l’Infinito. 1217 Per Hegel l’esistenza che è il fatto fenomenico (il Dasein) va distinta dall’esistenza (Existenz) ch’è l’attuarsi e l’apparire dell’essenza (Wesen) ed è riportata all’essenza come al fondamento (Grund): una distinzione interna alla dialettica dell’essenza come negatività ponente. 1218 Hegel distingue nettamente questo processo ch’egli chiama della «buona Infinità», ossia del passaggio dal finito nell’Infinito, da quello della «cattiva infinità» ch’è la semplice «ripetizione del finito», una «continua mutazione» ed 471 “Ora Hegel tira le somme di questo prologo che contiene il nocciolo del suo superamento della metafisica razionalista ch’era stata l’oggetto della critica di Kant. Era quella la metafisica dell’intelletto (Verstand) la quale faceva sussistere sia il finito come l’Infinito, come il primo e il secondo, fra i quali non c’è – osserva Hegel – mediazione alcuna ma di cui ognuno è: nella mediazione (astratta) dell’intelletto ci sono due essenti, di qua è un mondo e di là è Dio e il sapere (la conoscenza) del mondo è il fondamento (della dimostrazione) dell’essere di Dio. Nella mediazione invece autentica della ragione (Vernunft) il finito e il mondo non è qualcosa di consistente, non si può dire che propriamente è, non ha un vero essere: nel cammino della ragione il finito quindi viene tolto e si procede oltre così che emerge l’Infinito, poiché… «soltanto l’Infinito è». Muovendo dallo spinoziano: omnis determinatio est negatio,1219 che sostenta tutta questa dialettica, il finito che pretende presentarsi come la prima realtà, non può essere riconosciuto realtà ma parvenza soltanto, poiché include nella sua finitezza il limite e il limite è negazione. Il passaggio che si deve fare nella dimostrazione dell’esistenza di Dio non è da essere (finito) a Essere (Infinito) ma dal non-essere (del finito) all’essere semplicemente (dell’Infinito), mediante l’avvertimento e quindi il superamento del limite del finito. Così il finito scompare come essente ed emerge dalla negazione del finito, che è mero fenomeno, l’Infinito come Essere. “Solo nella sfera della ragione dialettica è allora possibile il «ritorno al fondamento» ossia la fondazione dell’Assoluto ed il processo può ben essere detto il «sillogismo dell’identità», che può essere espresso nei seguenti termini. L’essere vuoto o puro con cui si fa il cominciamento e che la coscienza immediata riferisce al finito, non può appartenere al finito ch’è costituito dal limite, ma (con la rimozione del limite) si rivela (risulta) come l’Infinito stesso. Hegel dice come S. Tommaso: il punto di partenza è certamente il finito, ma lo spirito non lo lascia sussistere e scopre che l’Essere stesso è e non può essere che l’Infinito. Il primo essere del cominciamento è indeterminato ma come identico al nulla; il secondo Essere ch’è l’Infinito anch’esso indeterminato ma come superamento del limite e quindi come l’Altro dal nulla: la distinzione riguarda solo il cammino dello spirito (Gang des Geistes) non l’Essere stesso ch’è identico nei due momenti.1220 Questo cammino nell’autoriconoscersi dell’Essere nell’Assoluto è propriamente lo sviluppo (Entwicklung) dello spirito, il suo elevarsi sopra il non essere e la conoscenza di Dio è per l’appunto questa elevazione. Così l’argomento ontologico è restituito alla sua forma unicamente valida ch’è il cammino e lo scopo essenziale della filosofia come tale. è quindi a rigore un persistere nello «essere vuoto»: il vero «altro» del finito non è perciò un altro finito (all’infinito) ma l’Infinito – ed Hegel qui espressamente rimanda alla Logica (Cfr. Wissenschaft der Logik, I. Buch, 1. Abschn., 1. Kap., Lasson I, 140 ss., 150 ss.; 3 Kap., 169 ss.; 2. Abschn., 2. Kap., 221 ss.; V. la nostra trad. in: Hegel: La dialettica, ed. cit., p. 65 ss.). 1219 V. la magistrale esposizione che Hegel fa di Spinoza in: Geschichte der Philosophie, ed. cit., Bd. III, p. 338 ss. Hegel quindi capovolge, a modo suo, il significato ed il processo stesso dell’argomento di Anselmo in quanto esso viene sollevato ad esprimere la dialettica stessa dell’Assoluto ossia la «autorealizzazione dello spirito» (Cfr. K. DOMKE, Das Problem der metaphysischen Gottesbeweise in der Philosophie Hegels, Leipzig 1940, p. 48 ss.: Der echte ontologische Beweis als Selbstrealisierung des Begriffes). 1220 È il processo che Hegel chiama anche, con terminologia assai efficace, il «passaggio dalla prima alla seconda immediatezza» ch’è la «immediatezza mediata» poiché sorta dal «togliere della mediazione» ed è quindi la «immediatezza essenziale». Su questa dottrina, la quale esprime l’autentico senso speculativo dell’interpretazione hegeliana sull’argomento ontologico, v. il nostro: La dialettica, ed. cit., p. LXXIV ss. 472 “In conclusione Anselmo («dieser tiefe spekulative Denker») aveva ragione, ma era rimasto nella sfera del pensiero astratto nel puro contrapporsi fra loro come distinti di pensiero e realtà e manca quindi ancora la mediazione: Dio è concepito nella sfera della rappresentazione ed il «passaggio» è fatto solo nella sfera del pensiero astratto; il contenuto del processo è buono, osserva Hegel, ma la «forma» è mancante.1221 Il suo difetto è di presupporre il concetto di Dio ed è il difetto anche per altre forme dell’argomento ontologico nell’epoca moderna (Cartesio, Spinoza...), quello di rimanere nell’astrazione e quindi di contrapporre ancora fra loro finito e Infinito; contro questo difetto di procedere, la critica di Kant, ammette Hegel, ha avuto buon gioco. La critica però kantiana è inefficiente contro l’argomento ontologico come tale: l’argomentazione di Kant che nel concetto dei 100 talleri l’esistenza è fuori del concetto stesso e che la rappresentazione dei 100 talleri è identica, sia che si tratti di talleri reali o possibili, non prova nulla perché tale rappresentazione non può dirsi «concetto» (Begriff). Concetto non è che il «Concetto assoluto», il concetto in sé e per sé, cioè il concetto di Dio, e questo concetto contiene l’essere come sua determinatezza (Bestimmtheit). Non si tratta quindi – e pare questo il nerbo della perorazione hegeliana dell’argomento anselmiano – di mostrare che a Dio, in quanto «perfettissimo» (forma di Anselmo) o in quanto «necessario» (forma moderna) conviene, deve convenire, anche l’essere e perciò Kant ha potuto obiettare che l’essere non è un predicato verbale che si «aggiunge» al (contenuto del) concetto. E per Hegel, da S. Anselmo in qua, non si è andati più avanti: ossia ci si è battuti per una questione di logica del «predicato»! “Bisogna riconoscere, conclude Hegel, che solo nel caso di Dio c’è inseparabilità del concetto e dell’essere ossia dell’essenza e dell’esistenza: per ogni altra cosa finita i due momenti sono distinti. Nel cammino dello spirito, grazie al processo della mediazione, cade la limitazione del finito ch’è perciò negato come essere e mediante questa negazione lo spirito si eleva a Dio, egli s’include in Dio o meglio coincide con Dio (sich schliesst mit Gott zusammen). A questo modo Dio è determinato come essente per la coscienza, come oggetto, come apparente (als erscheinend); in realtà, come Concetto assoluto, Dio è l’unità spirituale nella sua sostanzialità non determinata soltanto come apparente, ma come apparentesi (als sich erscheinend), quindi apparente all’altro in modo che in questo Egli appare a se stesso. È ciò che Hegel chiama il lato teoretico del concetto di Dio.1222 Ma se la critica hegeliana ha «superato» la critica kantiana dell’argomento ontologico, fondata sulla dicotomia formale di possibile e reale, non può colpire la critica tomistica fondata sulla Diremtion metafisica di essenza ed esse nella quale l’affermazione dell’esistenza di Dio dev’essere veramente un «risultato» di passaggio dallo ens allo esse per essentiam. “…Hegel resta prigioniero come Cartesio, Spinoza e lo stesso Kant della concezione formalistica, ossia contenutistica, dell’essere: la metafisica hegeliana rimane essenzialistica e cade perciò in pieno sotto l’acusa heideggeriana dell’«oblio dell’essere» (Vergessenheit des Seins). Qui si potrebbe fare un lungo discorso, ma basti osservare che l’essenzialismo sprizza fuori dalla formula fondamentale stessa della dialettica. Hegel infatti pone come secondo 1221 Cfr. anche: Enc. D. philos. Wiss, § 193 che riporta la formula anselmiana nel testo latino. V. anche: Philosophie der Religion, Lasson III, 1, 41 ss.: a p. 43 nota, la confutazione dell’argomento kantiano dei 100 talleri. Su questo, v. anche l’ampia discussione di Wissenschaft der Logik, I. Buch, 1. Abschn., 1. Kap., Anmerkung 1 (Lasson I, 71 ss.). 1222 I fautori dell’argomento ontologico portano quest’argomento di solito come una prova «accanto» alle altre, mentre per Hegel esso è l’unica vera prova (obgleich er allein der wahrhafte ist) in cui si esprime il cammino essenziale della ragione (Cfr. Die Beweise vom Dasein Gottes, Lasson III, 2, 173). 473 momento, quello del nulla o non-essere, l’essenza ed alla considerazione dell’essenza è appunto dedicato il II libro della Wissenschaft der Logik. È il momento (negativo) dell’essenza che produce il passaggio al momento conclusivo del Concetto assoluto ed è in quanto il Concetto è concepito come Totalità di contenuti che diventa il contenente (das Allumfassende), non in quanto emerge per qualità com’è lo esse subsistens di S. Tommaso: la dialettica hegeliana è rimasta quantitativa e non può passare alla qualità emergente, come ha osservato profondamente Kierkegaard. Ma Hegel – come neppure Cartesio, Spinoza…Kant – questo non l’ha visto né lo poteva vedere. “Hegel ha visto bene che Dio dev’essere trovato al termine a non al principio del cammino dello spirito, ma ha affermato insieme ch’è presente in qualche modo fin da principio e solo a questo modo può essere trovato alla fine. Hegel però non può trovarlo alla fine e quel ch’egli pone alla fine come Dio non è Dio, perché è soltanto il «superlativo umano» ancora secondo l’espressione di Kierkegaard, ossia la ragione umana infinitizzata.1223”1224 Answer to Leibniz Concerning the Valid Way to Demonstrate the Existence of God: Not the Invalid Ontological Argument But, Instead, the A Posteriori Quia Effect to Cause Demonstrations of the Existence of God Starting from Real Sensible Things in the World. An Example of a Valid A Posteriori Quia Effect to Cause Demonstration of the Existence of God: The Secunda Via Ex Ratione Causae Efficientis. The second way (secunda via) a posteriori quia effect to cause demonstration of the existence of God ex ratione causae efficientis in Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3, c.1225 starts from our experience of an order of per se essentially subordinated efficient causes1226 among the 1223 Anche Kierkegaard parla di una «seconda immediatezza», ma come atto e posizione di trascendenza che si compie con la libertà nella decisione della fede, e non nella immanenza (Cfr. C. FABRO, Dall’essere all’esistente, II ed., Brescia 1965, p. 133 ss.). 1224 C. FABRO, op. cit., pp. 303-309. 1225 For explanations of each of St. Thomas Aquinas’ five way a posteriori quia effect to cause demonstrations of the existence of God in Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3, c., see: É. GILSON, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, Random House, New York, 1956 pp. 59-83 ; É. GILSON, Thomism: The Philosophy of Thomas Aquinas, L. K. Shook and A. Maurer English translation of the sixth and final French edition (1965) of Le Thomisme, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 2002, pp. 53-83 ; É. GILSON, Elements of Christian Philosophy, Mentor-Omega, New York, 1963, pp. 46-94 (Spanish translation: É. GILSON, Elementos de filosofía cristiana, Rialp, Madrid, 1981, pp. 57-113; Italian translation: É. GILSON, Elementi di filosofia cristiana, Morcelliana, Brescia, 1964) ; J. MARITAIN, Approaches to God, Macmillan, New York, 1967, pp. 27-65 ; M. GRISON, Teologia naturale o Teodicea, Paideia, Brescia, 1967, pp. 47-103 (French: Théologie naturelle ou Théodicée, Beauchesne, Paris, 1965 ; Spanish: Teología natural, Herder, Barcelona, 1968) ; Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, pp. 84-134 (Spanish: Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, sixth ed., EUNSA, Pamplona, 2008, pp. 92-134) ; L. J. ELDERS, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Brill, Leiden, 1990, pp. 83-139 ; B. MONDIN, La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, ESD, Bologna, 2002, pp. 307-340 ; M. PANGALLO, Il Creatore del mondo. Breve trattato di teologia filosofica, Ed. Leonardo da Vinci, Rome, 2004, pp. 75-170 ; L. ROMERA, L’uomo e il mistero di Dio, EDUSC, Rome, 2008, pp. 163-184 ; M. PÉREZ DE LABORDA, La ricerca di Dio, EDUSC, Rome, 2011, pp. 93-107. 1226 An efficient or agent cause is the principle from which an action primarily proceeds from, which makes something simply to be, or to be in a certain way. Alvira, Clavell and Melendo explain that “the intrinsic causes found in corporeal creatures require the action of an external agent. Since matter and form are two distinct principles by themselves, they cannot bring about the formation of a thing; they need an external cause that has to put them together. Besides, experience shows that a corporeal being only acquires a new substantial or accidental form by virtue of an actual extrinsic principle whose precise role is to make matter acquire a new form. 474 sensible things of this world (e.g., a soccer player moves his foot to hit the soccer ball which moves the ball ten meters in front of him); the conclusion of the demonstration will be the affirmation of the existence the Uncaused First Efficient Cause, God: “The second way is from the nature of efficient cause. In the world of sensible things we find there is an order of efficient causes. There is no case known (neither is it, indeed, possible) in which a thing is found to be the efficient cause of itself, for so it would be prior to itself, which is impossible. Now in efficient causes it is not possible to go on to infinity, because in all efficient causes following in order, the first is the cause of the intermediate cause, and the intermediate is the cause of the ultimate cause whether the intermediate cause be several or one only. Now to take away the cause is to take away the effect. Therefore if there be no first cause among efficient causes, there will be no ultimate, nor any intermediate, cause. But if in efficient causes it is possible to go on to infinity, there will be no first efficient cause, neither will there be an ultimate effect, nor any intermediate efficient causes, all of which is plainly false. Therefore it is necessary to admit a first efficient cause, to which everyone gives the name of God.”1227 “From this point of view, the efficient cause is by nature prior to the material and formal causes. The latter cannot exert their causal influence on one another without the prior influence of the efficient cause. Therefore, the study of matter and form alone is not sufficient; it should naturally lead to a consideration of the efficient cause. “In corporeal beings, the efficient cause always acts by altering some (secondary) matter so as to educe a new form from it. Hence, it can also be called a moving cause (causa movens). ‘The efficient cause is the cause of the causality of matter and form, since by its motion or movement it makes the matter receive the form, and makes the form inhere in matter’(In V Metaphysicorum, lect. 3). In the case of created causes, the agent always requires a potency upon which it exerts its activity, or, in other words, a subject on which it acts in order to obtain a new effect. God alone causes without any need for a pre-existing reality, since He produces the totality of the effect.”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, pp. 201-202. Distinctive Characteristics of Efficient Causality. Alvira, Clavell, and Melendo give us some the features of the efficient cause: “a) Unlike the material and formal causes, the efficient cause is a principle extrinsic to the effect… “b) The efficient cause imparts to the subject the perfection which makes it an effect of the agent, a perfection which the agent must actually have. A teacher, for instance, is the efficient cause of the knowledge of the student, because he imparts to the student a portion of his own actual knowledge. “In this respect, the efficient cause is always an exemplary cause, since no one can give another a perfection which he does not have. Thus, only an actual being can impart actuality to an effect, and it can only do so to the extent that it is itself actual (every agent acts insofar as it is in act). “c) The effect always pre-exists in its cause in some way. The perfection transmitted may be found in the cause either in a more eminent manner or at least in the same degree. A man, for instance, can engender another man. To warm another body, the warming body must have a higher temperature. “Consequently, when an agent acts, it always produces something like itself. The likeness does not refer to any perfection whatsoever, but precisely to that perfection by virtue of which the agent acts in the given instance. Fire, for instance, does not warm insofar as it is actually luminous, but insofar as it is actually hot. Producing an effect means imparting to matter a form which is like that possessed by the cause. Since this form may be possessed in either of two ways, either naturally or intellectually, the likeness of the effect may refer to either. A colt is like the horse with respect to the form which is possessed by both in a natural way. A cathedral, however, is not like the architect, but like the model which the architect conceived in his mind. “Furthermore, the principle by virtue of which something acts in producing an effect is its form, and not its matter, since it is by virtue of the form that it is actual. This is true both in the case of the substance and of the accident: 1) The specific actions of a substance stem from its substantial form and from its consequent operative powers. If man can think and will, this is because he has a spiritual soul, which is endowed with intelligence and will. 2) Acquired perfections in the sphere of activity stem from operative habits. Thus, only a person who has the knowledge and skill of the architect can design houses.”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 202-203). 1227 Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3, c.: “Secunda via est ex ratione causae efficientis. Invenimus enim in istis sensibilibus esse ordinem causarum efficientium, nec tamen invenitur, nec est possibile, quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius; quia sic esset prius seipso, quod est impossibile. Non autem est possibile quod in causis 475 The starting point for the secunda via is the experience that we have of an order of per se essentially subordinated efficient causes among the sensible things that we see around us (e.g., an author uses a fountain pen to write down his thoughts on a blank sheet of paper), essentially subordinated per se efficient causes, causes being ordered per se whenever the virtue of the first cause influences the ultimate effect produced through the intermediary causes. Here the causal influx of the first cause reaches to the ultimate effect by means of other causes. Let us give an example of a subordinated per se order of efficient causes: Harry is playing tennis. In this case, Harry’s expertise moves his right hand, and his right hand moves the tennis racket, and the tennis racket moves the tennis ball to the other end of the tennis court, which is the ultimate effect. In this series of causes the causal influx of Harry’s expertise influences the ultimate effect, the moving of the tennis ball to the other end of the tennis court, by means of other causes like his hands and his tennis racket. The Angelic Doctor explains: “…two things may be considered in every agent, namely, the thing itself that acts, and the power whereby it acts. Thus fire by its heat makes a thing hot. Now the power of the lower agent depends upon the power of the higher agent, in so far as the higher agent gives the lower agent the power whereby it acts, or preserves that power, or applies it to action. Thus the craftsman applies the instrument to its proper effect, although sometimes he does not give the instrument the form whereby it acts, nor preserves that form, but merely puts it into motion. Consequently, the action of the lower agent must not only proceed from the lower agent through the agent’s own power, but also through the power of all the higher agents, for it acts by the power of them all. Now just as the lowest agent is found to be immediately active, so the power of the first agent is found to be immediate in the production of the effect; because the power of the lowest agent does not of itself produce this effect, but by the power of the proximate higher agent, and this by the power of a yet higher agent, so that the power of the supreme agent is found to produce its effect of itself, as though it were the immediate cause.”1228 As regards the starting point of the secunda via, Étienne Gilson explains that “the first point to be noted is that efficient causes are here considered as facts given in sense experience. In other words, we see that there are efficient causes. This sensible experience of efficient causality consists in this, that we see some beings, or qualities of beings, follow from other beings, or qualities of beings. When we see that the presence of A is attended by that of B, we immediately perceive A as the cause of B. We also see why A is the cause of B. Whatever the objects or beings in question, everything proceeds as though A is giving B something that A has and that B has not. The simple and classic example of two billiard balls manifestly shows what we are talking about. If ball A is moving and ball B at rest, when ball A hits ball B, ball B begins to move; we then say that ball A is the efficient cause of the motion of ball B because ball A has communicated to ball B part of its own motion. Fire burns because it causes some combustible object to become fire and to burn in its turn. efficientibus procedatur in infinitum. Quia in omnibus causis efficientibus ordinatis, primum est causa medii, et medium est causa ultimi, sive media sint plura sive unum tantum, remota autem causa, removetur effectus, ergo, si non fuerit primum in causis efficientibus, non erit ultimum nec medium. Sed si procedatur in infinitum in causis efficientibus, non erit prima causa efficiens, et sic non erit nec effectus ultimus, nec causae efficientes mediae, quod patet esse falsum. Ergo est necesse ponere aliquam causam efficientem primam, quam omnes Deum nominant.” 1228 Summa Contra Gentiles, III, 70. 476 “The assertion that we perceive efficient causation by sense raises objections in the minds of modern philosophers. They say that causality always is an object of inference, such as this: the existence of B attends the existence of A, therefore A is the efficient cause of B. But (they add) nothing is less certain. It is the less certain as, immediately after saying that the affirmation of a relationship of efficient causality is an inference, the same philosophers begin criticizing it and undertake to show that such inference is not conclusive. From the fact that B follows A, these philosophers say, we cannot infer that A is the efficient cause of B. In a sense, their objection is valid. For A is not the cause of B because the existence of B attends that of A; rather, the existence of B attends that of A for the reason that A is the cause of B. In short, the relationship of efficient causality is empirically given in sense experience. The abstract notions of cause and effect, along with the intellectual certitude that every change or becoming follows from some efficient cause, themselves follow from the immediate experience of causality exactly in the same way that all our judgments about existence and about being follow from the sense experience of existence and of being. This is how it is. Moreover, this is how it should be in a doctrine whose theory of knowledge rests on the certitude that nothing is in the intellect that was not first given in sense. The second ‘way,’ therefore, is justified in looking for its empirical basis in the sense experience of efficient causality. “This experience is that of an order. The efficient cause imparts something of its own being to that of the effect. We see this happening every time the presence of a certain being is attended by that of another being similar to the first one. This is the reason that the cause comes first, if not in time, at least in order. The notion of order is thus contained in the very notion of causality. Efficient causality itself is an order. Such is the meaning of the sentence: ‘In the world of sensible things we find there is an order of efficient causes,’ a statement which, in the mind of Thomas Aquinas, amounts to saying, as he presently does, that there is no possible cause ‘in which a thing is found to be the efficient cause of itself.’ That ‘because of’ which something else is must needs be different from it (otherwise, being cause of itself, the same thing would have already to be, in order to cause itself, before it could exist as its own effect). Let us therefore lay it down as a universal rule that each and every effect has for its efficient cause a being other than itself. “The same problem appears in connection with efficient causes that has already been discussed in connection with moving causes. To assign to each particular kind of effect its own particular kind of cause is the scientist’s job. The question asked by the metaphysician arises beyond the order of physics and concerns the cause of the existence and operations of efficient causes in general. In order not to turn a concrete problem into an abstract one, let us rather say that what is at stake is the existence of efficient causes in the universe.”1229 As regards our knowledge of efficient causality, Llano writes that “the act of causing is experienced in sense-intellectual perception: it is the experience of a particular connection between cause and effect…Those who reduce perception to unconnected sensations deny causality. It is certain that concrete causality is an intentio insensata (it is not visible like succession is). It is not grasped by the external senses, but this does not mean that it is not perceived by any sense whatsoever. It is the province of an internal sense, the cogitative sense, whose important function was discovered by classical psychology, but which has been forgotten 1229 É. GILSON, Elements of Christian Philosophy, Mentor-Omega, New York, 1963, pp. 74-76. 477 by the greater part of modern philosophy, which must then have recourse to complex arrangements in order to solve the problem of the connection between intellect and the senses. (The most significant example is the artificial and unsatisfactory – even to its own author1230 -Kantian theory of schemes, in which the transcendental scheme is described as a ‘third thing’ added to the concept and to intuition, and intermediate between them. “Once cause and effect are known by experience, we immediately know that every effect has a cause. This is called the principle of causality, and Aristotle formulated it as follows: ‘Everything that is moved, necessarily is moved by another.’ Saint Thomas, going deeper into its metaphysical import, expresses it thus: ‘Anything that comes to be, has a cause’ (quidquid fit, causam habet). This evident universal truth is known abstractly by the intellect, and in the concrete by the cogitative sense or ratio particularis.”1231 In his critique of Hume (and Kant) on efficient causality Étienne Gilson explains that: “causal efficiency is a fact experienced by sense knowledge…This position is safe against the various criticisms of the notion of efficient causality made by Malebranche, Hume, and their many successors. The criticism of Hume is directed against the illusion that we can form a mental representation of the sort of energy whereby the efficient cause brings about the being of its effect. Hume also denied that the relationship of efficient cause to effect can be conceived as a purely analytical one – that is, as a consequence of the principle of contradiction alone. The proper answer to Hume is that efficient causality is a relationship experienced in sense perception and intellectually explicated in the abstract notions of cause and effect as well as in the intelligible laws that preside over their relations in general. As to the way these laws themselves are formulated, it must be said that they obey strictly the exigencies of the first principle of all judgments – namely, the principle of contradiction. But this does not mean that effects follow analytically from their causes in the same way as consequences follow from principles. An abstract principle is not an efficient cause. Everything happens in conformity with the requirements of the first principle of knowledge (i.e., being and the principle of contradiction), but from the first principle of knowledge alone, nothing follows in reality. The error of Kant was not that for him causality was synthetic knowledge but rather that causality was an a priori synthetic judgment. It is, precisely, as an a posteriori synthetic judgment whose terms are synthetically united in the sense experience of efficient causality. Let us not forget that sense experience has its own evidence, and that, in their own way, sensations themselves are principles.”1232 As regards the difference between the prima via ex parte motus and the secunda via ex ratione causae efficientis, Renard observes that “there are essential differences which place each proof under a distinct formality. The first way considers the passivity of beings, their becoming as they are moved; it considers motion. The formal aspect of the second way, on the contrary, is activity. This proof studies a limited being in so far as it is a cause, that is, in so far as by its action it is the efficient cause of another.”1233 Concerning the difference in starting points 1230 It is enlightening to read the laborious explanations Kant gives to Tiefrunk about this point, in a letter of 11-XII1797 (Briefe, Ak, XII, 223). 1231 A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, pp. 120-121. 1232 É. GILSON, op. cit., pp. 77, 322-323. 1233 H. RENARD, The Philosophy of God, Bruce, Milwaukee, 1952, p. 37. 478 between the first way and the second way, Gerard Smith writes: “It is the activity, the operation, of causes which is the datum of the second way: causes causing. The datum of the first way was beings-being-moved; the datum of the second way is beings-moving-something else. A vast difference is here. Beings-being-moved are patients. Beings-moving-something else are agents. Agents are acting. Patients are acted upon. Patients are becoming something; they are in fieri. Agents are causing something else to become something; they are in agere.”1234 The secunda via deals with essential or per se subordinated efficient causes, not per accidens ordered causes where the causal influx does not reach down to the ultimate effect, but only to the proximate effect.1235 That the proximate effect manages in turn to cause some other effect is not due to the causal influx of the first cause in such a series. The latter effect is obviously outside the influence of the first cause in this type of causal series (the per accidens series). Here is an example of a per accidens series of ordered causes: A camper lights a primed torch in the woods with his flaming torch. The fact that the torch that was lit is then used to light 1234 G. SMITH, Natural Theology, Macmillan, New York, 1951, p. 118. Per Se Essentially Subordinated Series of Efficient Causes and Per Accidens Accidentally Subordinated Series of Efficient Causes. Contrasting an essential efficient causal series from an accidental efficient causal series, Aquinas states in the second article of the forty sixth question of the Prima Pars: “In efficient causes it is impossible to proceed to infinity per se – thus, there cannot be an infinite number of causes that are per se required for a certain effect; for instance, that a stone be moved by a stick, the stick by the hand, and so on to infinity. But it is not impossible to proceed to infinity accidentally as regards efficient causes; for instance, if all the causes thus infinitely multiplied should have the order of only one cause, their multiplication being accidental; as an artificer acts by means of many hammer accidentally, because one after the other may be broken. It is accidental, therefore, that one particular hammer acts after the action of another; and likewise it is accidental to this particular man as generator to be generated by another man; for he generates as a man, and not as the son of another man.”(Summa Theologiae, I, q. 46, a. 2, ad 7). Commenting on the difference between a per se essentially subordinated series of efficient causes and a per accidens accidentally subordinated series of efficient causes, Dougherty observes the following: “An effect can be related to a series of efficient causes in either an essential or accidental way. Let us consider first the meaning of an essential, efficient causal series. An effect can be produced by a series of primary and secondary causes in what is called an essentially (per se) subordinate series of proper causes. There are certain definite attributes of this series: 1. The secondary causes cannot act except as members of the series notwithstanding their own natures which are the principles of their own movement ; 2. Each member of the series influences the total effect ; 3. Each member of the series has a true causality proper to its nature; 4. There must be a first in the series which is independent and the others are dependent upon it. “If there were no first cause in the essential series there would be no effect. The secondary or intermediary causes cannot by themselves produce the effect, since intermediary causes produce not only by their own nature but as influenced or moved by the first cause. If all causes were only intermediate there would be in the series no sufficient reason for the effect. The primary cause is the universal source of the causal series terminating in the effect of the series. “…An accidental, efficient, causal series is a series in which the causal influence of the primary and every secondary member does not reach to the last effect but only the proximate effect. For example: a chicken lays an egg which is hatched into another chicken, which lays an egg hatched into another chicken, and so on. Any one member of the series can be dropped without effecting the last result so long as the members are cojoined. The following attributes describe such a series: 1. Its causality is necessarily univocal. In other words all the members cause in the same way. Every hen produces an egg. There is no hierarchy of causes, namely, a superior primary cause and inferior secondary causes as in the case of the essential series ; 2. The members need only be cojoined in the series ; 3. There need not be a first in number in the accidental series. The series as accidental need not be terminated from a primary cause since multiplication of its members is accidental. It is theoretically infinite – the potential infinite or indefinite. There is no limit to the possible number of eggs and chickens as antecedents to this last effected egg. It is called an accidental series because the multiplication of its members is accidental.”(K. DOUGHERTY, Metaphysics, Graymoor Press, Peekskill, NY, 1965, pp. 152-154). 1235 479 another primed torch and yet another can only be outside the influx of the efficient causality of the original flaming torch that lit the first primed torch. In this series of one torch lighting another, the influence of the first cause extends only to the proximate effect (the first primed torch lit) but not to the last or ultimate effect (the last primed torch lit). Since the last primed torch lit is outside the influence of the first cause this series of causes is ordered only accidentally, for what is beyond the virtue of a cause is by accident (per accidens). In the per se ordered series of efficient causes, on the other hand, the influx of the first cause extends to the production of the ultimate effect through the instrumentality of the intermediate causes. Distinguishing between a per se essentially subordinated series of efficient causes and a per accidens accidentally subordinated series of efficient causes, Grenier writes: “Essentially subordinated efficient causes are causes which are subordinated to one another in virtue of their causality in such manner that the causality of the inferior cause actually depends on the causality of the superior; v.g., when a bat sets a ball in motion because it is set in motion by the hand, and the hand by another cause. “Accidentally subordinated efficient causes are causes which are subordinated to one another not because of their causality, but because of some other nexus; v.g., if in his work an artificer successively uses several hammers because he breaks one after the other, these hammers are subordinated to one another not because of their causality, but in time. Similarly, a son who engenders is an efficient cause subordinated to his father, not essentially subordinated, i.e., because of causality, but accidentally, in virtue of his origin.”1236 While all the causes involved in our per se series are efficient causes, each one of them is of a different nature or species. In our per se essentially subordinated and simultaneous series of causes “si tratta di causalità di ordine diverse: la volontà comanda il braccio in un modo diverso da come il braccio muove il bastone e questo sposta la pietra. Questo ci permette di capire che Dio non è il primo anello di una catena, ma ciò che sostiene l’intera catena.1237 Parlare di causalità divina, dunque è compatibile con la difesa della trascendenza di Dio, poiché Egli non agisce nel mondo come una causa fisica.”1238 Smith writes: “Clearly the members of such a series must differ in nature; no one is like any other in nature. If the members did not differ in nature one from the other, the sameness of their nature would destroy the necessity of a plurality. If two members of a per se series were alike, one of them could do what the other does, and so there would be no need for one of them. For example, light one candle; with the lit candle light another; the first candle, which is like the second, was unnecessary to the lighting of the second. No need of a series there. Causes, however, which are all operating together are so related to their effect that if you pull one of them away from the complex, the rest effect nothing. For example, sun, soil, vine, water are so related to grapes.”1239 1236 H. GRENIER, Thomistic Philosophy, vol. 3 (Metaphysics), St. Dunstan’s University, Charlottetown, 1950, p. 270. 1237 Cf. J. DE FINANCE, En balbutiant l’indicibile, Gregorian University Press, Rome, 1992, p. 19. 1238 M. PÉREZ DE LABORDA, La ricerca di Dio. Trattato di teologia filosofica, EDUSC, Rome, 2011, p. 103. 1239 G. SMITH, op. cit., p. 117. 480 “Since there are many causes in a per se series, the essential determinant of their operation, though present in the totality of their agency, is not present in all in the same way. This is to say that the causes in a per se series must differ in kind, else there would be no need for there being many: of two like causes, one could do what the other does. Their individual difference in kind, however, leaves intact their same essential determination as a total agent. A man driving a nail with a hammer – these are different causes, because they are many. Yet they all act from the propria virtus of one, the principal agent; each one’s proper power as an instrument participates in the power proper to the principal cause.”1240 Now, it is impossible for a thing to be its own efficient cause, for then it would have had to exist before it existed in order to efficiently cause itself to exist, which is absurd, a violation of the principle of non-contradiction. Finite beings are not the efficient causes of themselves: non est possibile quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius. Gilson observes that “if we consider sensible things, which are the only possible point of departure for a proof of the existence of God, we observe in them an order of efficient causes. But we never find, nor can we find, a being that is its own efficient cause. Since a cause is necessarily prior to its effect, a being would have to be prior to itself in order to be its own efficient cause, which is impossible.”1241 Neither is the Infinite Being causa sui. Non est possibile quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius. God is not Causa Sui (as the rationalists Descartes and Spinoza erroneously maintained) but is rather the Uncaused Cause. “Severing the principle of causality from experience, and considering it as an a priori principle which applies to being (ens) as such, led some rationalist philosophers to apply the principle of causality indiscriminately both to creatures and to the Creator. Hence they considered God as ‘the Cause of Himself’(Causa sui), rather than as the ‘Uncaused Cause.’ Accepting the same assumptions, other philosophers (like Hegel) ended up subordinating the First Cause to its effects (God to creatures) and claimed that God would not be God if he did not produce the world.”1242 “The error of Rationalism in this matter is that of identifying cause with ratio: ‘we must look for the cause, that is, the reason of any given reality (Spinoza, Ethica, I, prop. 11, aliter).”1243 “…la nozione di ente in quanto ente non implica né l’essere causato né il causare. Essa significa semplicemente ciò che è. La nozione di ente, dunque, è prioritaria rispetto a quella di causa, e di conseguenza il principio che esprime la non contradditorietà dell’ente è anche prioritario rispetto a quello di causalità. “L’essere causato non è proprio dell’ente in quanto tale, poiché altrimenti tutta la realtà sarebbe causata,1244 anche quella divina, e non ci sarebbe una causa incausata. Ora, ciò è impossibile, poiché esigerebbe un processo all’infinito – una causa esigerebbe un’altra, e questa a sua volta un’altra, ecc. – il che non si può ammettere, poiché tutto sarebbe infondato. Ci deve essere dunque qualcosa che non sia causato da un altro, ma neanche da se stesso: la prima Causa incausata, Dio. D’altra parte, la pienezza dell’essere della Causa prima si oppone in modo radicale ad essere causata, poiché l’effetto è per forza imperfetto e insufficiente a se stesso. 1240 G. SMITH, op. cit., p. 96. É. GILSON, Thomism: The Philosophy of Thomas Aquinas, a translation of Le thomisme, sixth and final edition, by Lawrence K. Shook and Armand Maurer, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 2002, p. 62. 1242 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 183-184. 1243 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 183. 1244 Cfr. Summa Contra Gentiles, II, 52. 1241 481 “Il sistema razionalistico invece, per la sua identificazione di causa e ratio, sostiene che Dio è causa sui, causa di se stesso, e non invece l’Incausato. Partendo dagli stessi presupposti, altri autori, come ad esempio Hegel, hanno finito per subordinare in qualche modo la Causa prima ai suoi effetti, affermando che Dio non sarebbe Dio se non producesse il mondo. L’equivoco razionalista su questo argomento sembra dipendere dalla sua identificazione di causa e ratio, e dalla conseguente affermazione: «ad ogni realtà bisogna assegnare una causa, cioè una ragione».1245 In realtà, si dovrebbe dire che Dio dà ragione di se stesso, ma non è causa di se stesso, non è causa sui.”1246 We shall now focus on the third constitutive element of the second way a posteriori quia effect to cause demonstration of the existence of God: in the secunda via there is then a reference to the impossibility of an infinite regress in a per se essentially subordinated series of efficient causes.1247 An infinite regress would mean no first efficient cause. But if there would be no first efficient cause then there could be no ultimate effect because there would be no causal influx which produced the effect. “In all ordered efficient causes, the first is the cause of the intermediate cause, whether one or many, and this is the cause of the last cause. But, when you suppress a cause, you suppress its effect. Therefore, if you suppress the first cause, the intermediate cause cannot be a cause. Now, if there were an infinite regress among efficient causes, no cause would be first. Therefore, all the other causes, which are intermediate, will be suppressed. But this is manifestly false.”1248 Grenier writes: “If there is regress into infinity in essentially subordinated causes, there is no first cause. But there must be a first cause in a series of essentially subordinated causes; for the first is the cause of the intermediary, and the intermediary, whether one or many, is the cause of the last. To disallow the first cause is to disallow intermediary causes and effects. Therefore regress into infinity in essentially subordinated causes is impossible.”1249 Miguel Pérez de Laborda observes the following regarding the impossibility of an infinite regress in a per se essentially subordinated series of efficient causes: “Non è possibile che si dia un processo all’infinito nel secondo tipo di serie (cause essenziali e simultanee). In questo secondo caso, quindi, ci deve essere un inizio nella serie delle cause. Come una catena di ferro non può restare salda se non c’è un primo anello che non sia ben ancorato nel soffitto, così una pietra mossa non può dipendere da infinite azioni simultanee, poiché dovrebbero essere tutte quante attualmente esistenti. Nel loro causare (sostenere o muovere), gli anelli o i motori intermedi dipendono da un motore o un anello precedente, che a sua volta non dipende da un altro. E, secondo san Tommaso, questa prima causa (Motore immobile, Causa incausata, Essere necessario) è Dio. “Possiamo ora comprendere che Tommaso non sta cercando un motore immobile o una causa incausata che abbia mosso o causato nel passato, ma adesso non continui più ad esercitare il suo influsso causale. Il Dio di cui Tommaso è alla ricerca, non agisce nel mondo come il piede 1245 B. SPINOZA, Ethica, prop. 11, aliter. L. CLAVELL and M. PÉREZ DE LABORDA, Metafisica, EDUSC, Rome, 2006, pp. 313-314. 1247 Cf. P. CAROSI, La serie infinita di cause efficienti subordinate, “Divus Thomas,” 46 (1943), pp. 29-77, 159175 1248 Summa Contra Gentiles, I, 13, no. 33. 1249 H. GRENIER, op. cit., p. 271. 1246 482 che ha dato un calcio ad una palla, ma poi non deve più intervenire perché essa cada rotolando per il pendio della montagna; una volta ricevuta la spinta iniziale, la palla si rende autonoma, e si muove ormai per una causa (la forza gravitazionale) diversa dal calcio iniziale. Ciò che sta cercando Tommaso è invece una causa che nel presente (simultaneamente all’effetto) sia la fonte continua dell’essere, del cambiare e della capacità di causare degli effetti. Non una causa dell’inizio dell’essere, ma dell’essere attualmente.”1250 Renard explains why an infinite series of per se essentially subordinated and simultaneous series of causes is impossible because contradictory, writing: “The proof for the existence of God depends upon the truth of the following statement: in a series of per se essentially subordinated efficient causes in which each member has an influx here and now upon the ‘to be’ of the next cause, and in turn, in the same manner depends on the preceding cause, an infinite number of causes is impossible because contradictory. We must conclude, therefore, to the existence of a first uncaused cause. “…in a series of per se essentially subordinated and simultaneous series of causes, the influx of the first cause looks to the ‘to be’ (that is to say, it has an influx on the ‘to be’) of all the intermediate members, reaching even to the last effect. The reason is that the intermediate causes are actuated here and now by the first cause. If, then, there were no first cause, these intermediary causes would not be able to act. Now in an infinite series there is no first cause and, therefore, no sufficient reason for the actuation of the intermediate cause, no causing of the last effect, and therefore no effect. This is contradictory, since the effect is there: it exists. Therefore, the series cannot be infinite.”1251 González writes the following concerning the impossibility of an infinite regress in a per se essentially subordinated series of efficient causes: “Una serie infinita di cause essenzialmente subordinate nella loro causalità non spiegherebbe la realtà dell’effetto. Infatti, se ciò che è in questione è la realtà della causalità, è necessaria una prima causa, dato che, per il punto di partenza, le cause causano in atto in quanto dipendono, ovvero sono causate da altre cause. Se si elimina la prima, si eliminano tutte le altre; così come se si eliminano quelle intermedie o l’ultima si rende inesplicabile l’effetto; senza prima causa, non vi saranno né le cause intermedie, né l’effetto, né nulla, in quanto le cause essenzialmente subordinate non causano se non ricevono la forza per causare. È necessario, allora, arrivare ad una prima causa incausata.”1252 The conclusion of secunda via, which the fourth and final constitutive element of the a posteriori quia effect to cause demonstration of the existence of God ex ratione causae efficientis, is the affirmation that the Uncaused First Efficient Cause, God, exists.1253 “L’Essere 1250 M. PÉREZ DE LABORDA, op. cit., p. 102. H. RENARD, op. cit., pp. 22-23. 1252 Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, pp. 101-102. 1253 The Causality of the First Efficient Cause (God) and the Causality of Secondary Efficient Causes (Creatures): Explaining the limits of created causality and how, in the final analysis, secondary causes (creatures) have need of a First Cause, God, Who is the cause of the act of being (esse), Alvira, Clavell and Melendo write: “‘Becoming’ and Forms Constitute the Proper Object of the Efficient Causality of Creatures. The action of a created agent is the cause of the coming into being (‘fieri’) of the effect; however, it does not produce the being of the effect as such. It effectively brings about the production of a new reality, (in the case of generation and corruption) or the acquisition of a new mode of being by an already existing being (in accidental changes). 1251 483 However, once the action of the natural agent ceases, the effect remains in its being, which reveals the effect’s actual independence with respect to the cause which produced it. When an architect builds a house, for instance, he imparts a new accidental form to already existing materials, making them suitable for dwelling. In this way, he effectively brings about the construction of the building or its coming into being (becoming). Once the construction activity is finished, however, the house preserves its being by virtue of certain principles which no longer depend on the builder in any way. The same thing happens in the case of a new animal begoten by its progenitors. “The proper terminus of created causality, in the processes of generation and corruption, is the form, which is the primary act of a corporeal substance. In the case of accidental changes, the terminus is a new accident of the substance. The proper effect of the causality of creatures is always the eduction of a form. We can see this clearly if we recall that a substance is a cause to the extent that it really influences its effect, or, in other words, to the extent that the latter cannot exist if the former is suppressed. It is obvious, however, that what disappears when a created efficient cause is removed is the process of ‘in-forming’ some matter or the production of a new form, which is where the influence of the agent of itself ends. The very reality of the effect, which continues in its own being, is not eliminated. “Consequently, the created agent is not the sole or the absolute cause of its effect; rather, it is the cause of the production of the effect. Generation, which is the most profound type of causality in material things, has to be considered as a via in esse or as the way by which an effect comes to be, namely, by receiving a new substantial form. Consequently, ‘when the action of the agent in generation is removed, the transition from potency to act, which is the coming into being (fieri) of the begotten, ceases, but the form itself, through which the begotten has the act of being, does not cease. Hence, when the action of the agent in generation ceases, the being of the things produced persists, but not their becoming (De Potentia Dei, q. 5, a. 1, c.). “Creatures are Particular Causes of Their Effects. The finitude of created causes becomes even more manifest as we take into account the way in which they act: “a) Natural agents always act by transforming something. Both in the case of accidental changes and the production of a new being, creatures act by merely altering an already existing reality. “b) Hence, in their activity, created causes presuppose a preexisting object. If they are bringing about an accidental change, they need an actually existing subject that will be affected by this modification. If they are generating a new substance, they also need prime matter from which they can educe the new substantial form, while divesting it of the form it previously had. Fire engenders fire in another material substance; plants grow from seeds, with the help of some other elements provided to them by their material surroundings. Animals beget their offspring by means of their own bodies. “c) The efficient causality of finite beings is limited by their own active capacity and by the conditions of the subject on which they act. It is evident that one cannot produce more perfection than what he himself possesses (no one can transmit knowledge which he does not have or generate a substantial form different from his own). Besides, the efficient power of a cause is restricted by the potentiality of the matter which it transforms or influences. No matter how intelligent a scientist may be, he can never transmit more knowledge than what his students are able to grasp. Similarly, the skill of a sculptor is hampered by the poor quality of the marble be carves. “d) Consequently, the act of being of their effects is not the immediate and proper effect of the causality of creatures. The causality of a creature cannot account for the effect in its totality; it can do so only for some of its perfections, which the efficient cause is able to impart, and the subject, because of its conditions, is able to receive. Consequently, no created cause produces the total being of its effect. Even in the case of generation, it does not produce being from absolute non-being (from nothingness); rather, it produces this thing from something which was not this thing. This is how a new plant grows from seed. “What the created cause immediately and directly influences is the effect’s manner of being, (as a substance or as an accident), rather than its act of being. Strictly speaking, its causal influence ends in the form. A horse, for instance, is the immediate cause, not of the colt’s being (its having the act of being), but of its being a colt. “This does not mean that the created cause does not influence the being of the effect (otherwise it would not really be a cause). It truly does, but in an indirect and mediate fashion, that is, through the form, which is its proper effect. No creature can be a cause of being as such, since its activity always presupposes something which already is or has the act of being (esse). Created agents ‘are not the cause of the act of being as such, but of being this – of being a man, or being white, for example. The act of being, as such, presupposes nothing, since nothing can preexist that is outside being as such. Through the activity of creatures, this being or a manner of being of this thing is produced; for out of a preexistent being, this new being or a new manner of being of it comes about’(Summa Contra Gentiles, II, 21). 484 “Hence, it must be said that in relation to the act of being, created causes are always particular causes; in other words, they attain their effect not insofar as it is being but only insofar as it is a particular kind of being. Besides, everything acts to the extent that it is actual, and since creatures possess a limited act of being (they are not pure act of being), they necessarily have to cause limited effects in the ontological order. “Created Causality Requires a First Cause Which is the Cause of the Act of Being. Summarizing the conclusions of the two preceding sections, we can say that the efficient causality of creatures is not sufficient to explain the being of an effect. We have underlined the fact that it extends only to the latter’s ‘coming into being’ or becoming. “At the same time, we have also emphasized that the created cause is a real cause. Hence, to say ‘a created thing causes a new substance’ is perfectly valid. Even though the form is the end of the act of generation, the effect is a new substance. But it is also evident that this new substance proceeds not only from the active power of the agent, but also from the preexistent passive potency of matter (ex materia). “Therefore, all causality of creatures necessarily demands the act of being that is presupposed. The cause of this act of being (esse) is God, the Subsistent Esse, the First and Universal cause, in contrast to which other beings are merely secondary causes. Only divine causality can have esse as its proper object. “God has the act of being as the proper object of His causality, both in terms of creation and the conservation of all things in being. Creation is the act of giving the act of being (esse) to creatures out of nothing. In God, creation is an act co-eternal and one with Himself (ab aeterno), but from man’s point of view, creation is carried out in time. The duration in time of that divine act is known as conservation, which is not really distinct from the act of creation. As a consequence, if God had not created, nothing would exist; seen from the angle of conservation (which is the same as creation), everything would fall into nothingness if God would not maintain in being what He had created. “To give the act of being ex nihilo is exclusive of God, for only God is the Subsisting Act of Being, as well as the only universal and omnipotent Cause. Let us consider this briefly: “a) He is the Subsisting Act of Being and Being by essence. Only the Absolute and Unlimited Being, the Fullness of Being, can have the act of being of creatures as its proper effect. In contrast, a particular manner of being, with a finite and participated esse, lacks the power to reach anything which transcends that restricted mode of being. “b) He is omnipotent. We have already seen that creatures presuppose some substratum on which they act. To the extent that this substratum is more or less distant from the act which it is to acquire, a more or less powerful efficient cause is required to actualize the potency. For instance, to make a piece of iron red-hot, a thermal power greater than what suffices to set fire to a piece of wood is needed, since the latter, compared to iron, is in much more proximate potency to ignition. Since the act of being does not presuppose anything, an infinite power is needed to cause it. It is not simply a matter of bridging a great gap between act and potency, but of overcoming the infinite chasm between nothingness and being. Omnipotence is an attribute of God alone, since He alone is Pure Act which is not restricted by any essence. “c) He is the only universal cause. The act of being is the most universal effect, since it embraces all the perfections of the universe in terms of extension and intensity. It includes the perfections of all beings (extension) and all the degrees of perfection (intensity). Hence, no particular cause immediately affects the act of being; rather, esse is the proper effect of the first and most universal cause, namely, God, who has all perfections in their fullness. “God alone, then, is ‘the agent who gives being (per modum dantis esse), and not merely one that moves the agent or alters (per modum moventis et alternantis)’(In IV Metaphysic., lect. 3). “This does not mean that God creates continuously out of nothing. It means rather that in His creative act, God created all being – whether actual or possible. This act gave rise not only to those beings God created at the beginnning of time, but also to those that would come to be through natural and artificial changes in the course of time”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 234-239). Characteristics of the Causality of the First Cause (God): Explaining the characteristics of the causality of the First Cause (God), Alvira, Clavell and Melendo write: “The terms First Cause (God) and secondary causes (creatures) are equivalent to others which are also often used: cause of being (esse) and cause of becoming (fieri); universal cause and particular cause; transcendental cause and predicamental cause. “The cause of the act of being is the first cause since it is presupposed by any other cause, just as being is prerequisite to every other effect. It is an absolutely universal cause since it embraces each and every created perfection, whereas particular agents only influence a certain type of effect. It is a transcendent cause for the same reason, since its proper effect, being, transcends all the categories; in contrast, predicamental causes only produce determinate modes of being. “In contrast to secondary causes, the First Cause can be defined by the following characteristics: a) It is the cause of the species as such, whereas secondary causes only transmit them. A man, for instance, cannot be the cause of 485 human nature as such, or of all the perfections belonging to it, ‘for he would then be the cause of every man, and, consequently, of himself, which is impossible. But this individual man is the cause, properly speaking, of that individual man. Now, this man exists because human nature is present in this matter. So, this man is not the cause of man, except in the sense that he is the cause of a human form that comes to be in this matter. This means being the principle of generation of an individual man…Now, there must be some proper agent cause of the human species itself ; …This cause is God’(Summa Contra Gentiles, III, ch. 65). “b) It is also the cause of matter, whereas creatures only give rise to successive changes of the form. As we have seen, in the production of any new effect, creatures presuppose a prior subject, which in the case of generation is matter. Matter, which is the ultimate substratum of all substantial changes, is the proper effect of the causality of the supreme cause. “c) It is the most universal cause, in contrast to creatures, which are only particular causes. Acting, by way of transforming, all secondary causes produce a type of particular effects, which necessarily presuppose the action of a universal cause. Just as soldiers would achieve nothing for the final victory of the army without the overall plan foreseen by the general and without the weapons and ammunition provided by him, no creature could exist or act, and consequently produce its proper effects, without the influence of the First Cause, which confers the act of being both on the cause and on the subject which is transformed. “d) It is a cause by essence, whereas creatures are only causes by participation. Something has a perfection by essence when it possesses it in all its fullness. In contrast, the perfection is only participated if the subject possesses it only in a partial and limited way. Since everything acts insofar as it is actual, only that which is Pure Act or Subsisting Act of Being can act and cause by essence. Any creature, however, which necessarily has the act of being restricted by its essence, can only cause by participation, that is, by virtue of having received the act of being and in accordance with the degree it is possessed. “Consequently, God alone has causal power in an unlimited way, and for this reason He alone can produce things from nothing (create them) by giving them their act of being. Creatures only possess a finite and determinate causal capacity proportionate to their degree of participation in the act of being. Besides, for their proper effects, they presuppose divine creative action which gives the act of being to those effects. “Creatures produce their proper effects, which are only ‘determinations of being,’ insofar as they are conserved by God. ‘That which is some kind of thing by essence is the proper cause of what is such by participation. Thus, fire is the cause of all things that are enkindled. Now, God alone is Being by essence, while other beings are such by participation, since in God alone is Esse identical with His essence. Therefore, the act of being (esse) of every existing thing is the proper effect of God. And so, everything that brings something into actual being does so because it acts through God’s power’(Summa Contra Gentiles, III, ch. 66)(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 239-241). The Relationship Between the First Efficient Cause (God) and Secondary Efficient Causes (Creatures): Illustrating the relationship between the First Efficient Cause (God) and secondary efficient causes (creatures), Alvira, Clavell and Melendo write: “The being and the causality of creatures are, as we have seen, based totally on God who is the First Cause and the Cause by essence. This entails a relationship of total subordination, and not merely of parallel concurrence in which God’s power and that of creatures would combine to produce a single effect. To illustrate the relationship between God’s efficient causality and that of creatures, we can recall the relationship between the principal cause and an instrumental cause, instead of that between two partial causes which are extrinsically united to attain a single result (as two horses joining forces to pull a carriage). Just as a paint brush would be unable of itself to finish a painting, a creature would be devoid of its being and its power to act if it were to be deprived of its dependence on God. “Nonetheless, some clarification has to be made regarding this matter: a) A created instrumental cause is truly dependent on the agent only with respect to the action of the instrument, whereas the creature is also subject to God with regard to its own act of being. “b) A creature possesses a substantial form and certain active powers which truly affect it in a permanent way; these are the root of its activity, to such an extent that in natural activity, the actions of secondary causes are proportionate to their causes. In an instrument, however, in addition to the form it has, by which it can produce its own non-instrumental effects, there is also a new power present in a transient manner, capable of producing an effect disproportionate to the instrumental cause. Hence, in the stricter sense, creatures are called instruments when they are used by God to produce effects which exceed their own capacities, especially in the realm of grace. They are called secondary causes when they act in the natural order. “Three consequences can be drawn from the total subordination of secondary causes to the First Cause: a) Compared with the secondary cause, the First Cause has a greater influence on the reality of the effect. 486 per sé. – La causa suprema incausata, cui ci conduce l’argomento dell’efficienza, si identifica, come tale, col primo motore universale, e come questo, essa agisce per sé (a se), il che equivale a dire che essa si identifica col suo agire e che è per sé (aseità). Da questo deriva che essa è Atto puro, sia quanto all’operazione che all’essere, poiché da nessun punto di vista essa ha da passare dalla potenza all’atto. Essa possiede dunque gli altri attributi che appartengono necessariamente all’Atto puro, ossia è una, immateriale, onnipresente e causa universale, creatrice e conservatrice di tutto ciò che è.”1254 “We are thus led to the source of being, to a supreme efficient cause, which has no need of being caused nor of being preserved in existence. It must, therefore, be identified with the prime mover, the source of becoming. Like this latter, and a Analogously, a painting is more correctly attributed to the artist than to the paint brush or palette which he used. ‘In the case of ordered agent causes, the subsequent causes act through the power of the first cause. Now, in the order of agent causes, God is the first cause…thus, all lower agent causes act through His power. The principal cause of an action is that by whose power the action is done, rather than that which acts; thus, the action springs more strictly from the principal agent than from the instrument. Therefore, compared with secondary agent causes, God is a more principal cause of every action’(Summa Contra Gentiles, III, ch. 67). “b) Both the First Cause and secondary causes are total causes of the effect in their own respective order, since the effect is entirely produced by each of them, and not partly by one and partly by another. ‘The same effect is not attributed to a natural cause and to divine power in such a way that it is partly done by God, and partly by the natural agent; rather, the effect is totally produced by both, in different ways, just as the same effect is wholly attributed to the instrument and likewise wholly attributed to the principal cause’(Summa Contra Gentiles, III, ch. 70). “As we have seen, the proper and adequate effect of a secondary cause is the form (substantial or accidental), and creatures receive a particular degree of participation in the act of being through the form. The immediate proper effect of God, however, is the act of being of all things, and through the act of being, His own power influences all the perfections of creatures. The all-encompassing character of divine causality arises from the special nature of esse as the act of all acts and the perfection of all pefections of a created substance. ‘Since any creature as well as everything in it shares in its act of being…every being, in its entirely, must come from the first and perfect cause’(In II Sent., d. 1, q. 1, a. 2). “Therefore, divine Providence embraces everything which exists in the universe. It includes not only the universal species but also each individual, not only the necessary or predetermined activity of inferior beings but also the free operations of spiritual creatures. It extends not only to the most decisive actions of free creatures (those which alter the course of mankind’s history) but also to their seemingly unimportant daily activities, since both kinds of actions share in the actuality of the esse of the person doing them. This act of being is the immediate effect of divine efficient causality. “c) The subordination of secondary causes to God does not diminish the causal efficacy of creatures; rather it provides the basis for the efficacy of their activity. God’s action increases and intensifies the efficacy of subordinate causes as they progressively get more closely linked with God, since a greater causal dependence entails a greater participation in the source of operative power. This is somewhat like the case of a student who faithfully follows the instructions of the professor guiding him in his studies, or that of the apprentice who conscientiously does what the accomplished artist tells him. They experience greater efficacy in their activity. “Secondary causes have an efficacy of their own, but obviously they have their power by virtue of their dependence on higher causes. A military officer, for instance, has authority over his subordinates because of the power invested in him by higher officers of the army; the chisel transforms the marble because of the motion imparted to it by the artist. “Hence, ‘the power of a lower agent depends on the power of the superior agent, insofar as the superior agent gives this power to the lower agent whereby it may act, or preserves it, or even applies it to the action’(Summa Contra Gentiles, III, ch. 70). Since God not only confers operative power on secondary causes but also maintains them in their being, and applies them to their effects, their efficacy is multiplied as they become more submissive to divine action. “The great significance of this profound reality can be seen in practical activity, especially in the sphere of human freedom. Submission to God’s law does not in the least diminish the quality of men’s actions. On the contrary, it invigorates them and confers on them an efficacy that surpasses natural standards”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 241-244). 1254 R. JOLIVET, op. cit., no. 322, p. 233. 487 fortiori, it must be self-operative, nay, it must be its own activity and exist a se. In starting from the order of sensible things it was sufficient to consider the problem from the general point of view of being, which is common to both the corporeal and the spiritual, and we shall thus be able finally to arrive at a cause which appears not only as the primary productive and conservative cause of bodies, but also as the cause of everything which is not self-existent, of everything which is not its own activity, but passes from potentiality to act. In fact, the unconditioned cause must be: (1) pure act; for, whether we consider it in its being or in its operation, in either case it is pure act, since it has never been reduced from potentiality to act (Ia, q. 3, a. 4). By the very fact that it is being a se, we shall see from the fourth proof that it is the Being itself, for that alone is the being a se which is to being as A is to A. (2) It is one, immaterial, intelligent, like the prime mover, and for the same reasons, as the following proofs will establish more clearly. (3) It is omnipresent, since it must come in contact with all beings, not only to move them, but also to conserve them in being (Ia, q. 8, a. 1; q. 104, a. 1 and 2). (4) Its creative power is all-pervading. The Being a se, the Supreme Being, which is the direct cause not of some mode of being (such as heat or light), but of being as such, is the cause of everything which is not its own cause, and it can be the cause of everything which is capable of existing. The Being a se endows everything with reality and is the direct cause of being…”1255 “La Causa Prima incausata è Dio: «Per dimostrare che la prima causa incausata è Dio, basta penetrare il significato dei termini. L’essere che è causa prima alla quale sono subordinate tutte le cause causate, sarà necessariamente attualità pura, sarà il suo proprio agire o causare, le si dovrà attribuire per essenza l’esercizio della sua propria causalità. Ma l’essere che è il suo proprio agire, deve identificarsi anche con il proprio essere, cioè deve essere l’Essere stesso sussistente».1256 Secondo questa prospettiva si manifesta la profondità della via, la quale non soltanto giunge a Dio come Prima Causa Incausata di tutte le cause efficienti del mondo – ciò sarebbe già sufficiente ai fini della prova – ma, se si riflette sul termine finale della via, si comprende che essa ci porta fino alla prima causa dell’essere delle cose. A questo riguardo è interessante sottolineare che san Tommaso nella formulazione della via afferma: «siano le cause intermedie una o più».1257 Cioè, da una parte è indifferente che le cause siano una o una serie ordinata; «finché nessuna di esse è la prima causa efficiente, la presenza della causalità efficiente nel mondo resta inesplicata»1258; ma d’altra parte, come abbiamo detto, la Causa Prima Incausata deve essere il suo stesso agire (Atto Puro); e poiché il modo di agire segue il modo di essere, la Prima Causa sarà il suo proprio essere. Per questo la Causa Prima è fonte «dell’essere in quanto essere di tutte le cose finite, lasciando sussistere la causalità univoca, propria di ciascuna di esse […]. Come dice magnificamente san Tommaso (I, q. 13, a. 5, ad 1), in tutte le azioni, l’agente non univoco (Dio) precede necessariamente l’agente univoco, il quale senza quello non potrebbe agire […]. In altri termini, l’attività produttrice e conservatrice dell’essere in quanto essere di tutti gli enti causati, è l’azione propria di Dio in quanto causa prima e universale, dato che tutte le cause seconde sono cause particolari che spiegano soltanto ciò che tali esseri causano. Questo padre, ad esempio, non è causa dell’essere del figlio, ma è soltanto causa del generarsi del figlio in quanto tale materia 1255 R. GARRIGOU-LAGRANGE, God: His Existence and His Nature, vol. 1, B. Herder, St. Louis, 1948, pp. 292293. 1256 J. GARCÍA LÓPEZ, Nuestra sabiduría racional de Dios, Madrid 1950, p. 102. 1257 Cfr. É. GILSON, Elementi…, p. 98. 1258 Cfr. É. GILSON, op. cit., p. 98. 488 acquisisce tale forma. L’essere del figlio generato è effetto proprio della causa prima (cfr. I, q. 104, a. 1)».1259”1260 The ultimate application of efficient causality in the secunda via, which leads to the affirmation of the existence of God as the Uncaused First Efficient Cause, is that of transcendental metaphysical efficient causality, which is analogical, not univocal. “L’obiettivo della metafisica qui, non è tanto descrivere come avviene l’una o l’altra modalità del processo causale, ma di individuare l’origine ultima di ogni causalità. Se una causa finita rinvia ad un’altra causa finita, l’espediente di differire indefinitivamente la serie delle cause causate si rivela infondato, in quanto le cause causate saranno, singolarmente e nel loro insieme, qualitativamente non autosufficienti da un punto di vista ontologico, e per tanto necessiteranno di un fondamento. L’origine radicale dei processi causali può risiedere soltanto in un essere incausato che sia principio assoluto dell’essere finito e della sua causalità: Dio. “…L’Essere-Causa prima al quale ci riferiamo, e che la religione chiama Dio, causa in modo ontologicamente diverso rispetto al modo di causare delle cause causate. In altri termini, non si può equiparare il causare di Dio con il causare del finito, così come non si può equiparare il suo Essere infinito con l’essere finito e causato, senza perciò annullare l’analogia. “Quest’ultima osservazione è imprescindibile per comprendere correttamente in cosa consistono le vie tomiste. Con la prima via si accede a Dio come Atto puro, origine di tutto il reale dinamico, ma trascendente rispetto ad esso. L’attualità assoluta di Dio lo distingue infinitamente dall’essere finito e dinamico che implica potenzialità. Dio, come Causa incausata, al quale giunge la seconda via, non è un elemento – il più importante – di un ingranaggio, ma un essere trascendente rispetto a tutto il causato, sia perché il suo essere è, da un punto di vista ontologico, infinitamente distante dal causato, sia perché il suo causare è frutto della sua libertà, e non conseguenza di una necessità. Le vie tomiste non parlano di un Dio che è parte di un sistema nel quale sarebbe inglobato come culmine dello stesso, ma di un essere trascendente ed assoluto, origine ultima di tutto il finito.”1261 Regarding analogical, transcendental metaphysical efficient causality, Sanguineti writes: “Esiste anche un principio di causalità metafisica, non limitato alla serie – forse indefinita – di cause ed effetti sensibili, un principio che consente di porre validamente le domande causali più profonde: perché esiste il mondo? perché la realtà è contingente? perché le cose sono mutevoli? perché esiste ciò che è finito? Tali domande sorgono spontaneamente quando non vediamo nel mondo, nel finito, nel contingente e nel mutabile la spiegazione della loro esistenza. Alla domanda causale «perché esiste l’aqua?» si potrà rispondere col ricorso ai processi chimici che portano alla formazione della struttura fisica acqua. Ma è anche valida la domanda: perché esiste il cosmo, con tutte le sue leggi? dal momento che non esiste nel cosmo alcun aspetto che renda necessaria la sua esistenza. Se ogni evento del cosmo è causato e causa, esso è sempre una causa causata. Il principio del cosmo, invece, dovrebbe essere una causa incausata – causa dell’essere finito – e un essere necessario in modo assoluto. Di conseguenza, non potrà essere un principio 1259 A. GONZÁLEZ ALVAREZ, op. cit., pp. 232-233. Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 102-103. 1261 L. ROMERA, L’uomo e il mistero di Dio, EDUSC, Rome, 2008, pp. 168-169. 1260 489 immanente al cosmo. È questa la base delle argomentazioni cosmologiche che portano all’affermazione dell’esistenza di Dio come principio creatore del cosmo. “Il principio di causalità metafisica non è così ovvio nella conoscenza ordinaria, in quanto richiede una particolare riflessione sulla contingenza, caratteristica essenziale che riguarda tutte le dimensioni dell’essere materiale circostante e anche noi stessi. Non possiamo, tuttavia, dilungarci su questo tema. Il principio si potrebbe formulare in questi termini: Ciò che nel suo insieme è mutevole, contingente, causato e finito, richiede una causa non mutevole, necessaria, incausata e infinita. “Forse si obietterà che questo principio ha un’unica applicazione e un’unica risposta: Dio. Tuttavia esso è sostenuto dal principio di causalità fisica. Nel mondo materiale tutto è causato ed è mosso. Quindi la mente è naturalmente condotta ad affermare il passaggio ad una causalità prima e trascendentale, radice di tutta la natura nel suo dinamismo e nella sua mutabilità.”1262 Regarding analogical, transcendental metaphysical efficient causality in the secunda via, González writes: “Nell’approfondimento della riflessione intorno alle cause seconde (cause soltanto del fieri, del divenire) si può e si deve passare dalla causalità predicamentale a quella trascendentale. Mentre le cause seconde spiegano il fieri dell’effetto, la causa incausata dà ragione dell’essere della causa, dell’attività causale e dello stesso effetto. Pertanto, se una causa esiste, è necessario riferirsi ad una Causa Prima che la fa essere: causa dell’essere delle cose e di ogni effetto creato. Come si vede, è questo il passagio decisivo e metafisicamente più profondo presente in tutte le vie: esso ci porta dall’ente all’essere e dall’essere all’Essere.”1263 1262 1263 J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 188-189. Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., p. 103. 490 CHAPTER 8 CRITIQUE OF LEIBNIZ’S ‘OPTIMISM’ Concerning Leibniz’s rationalist-essentialist doctrine of creation with its starting point in possible essences and how this leads to his erroneous ‘optimism,’ Mariano Fazio and Daniel Gamarra write that “Leibniz ammette l’esistenza di un Dio creatore, esteriore e superiore al mondo. Creare significa passare dalla possibilità all’attualità, cioè introdurre nell’esistenza le essenze possibili attraverso la legge della ragione sufficiente e la legge del migliore. In Leibniz non ci sarebbe con l’esistenza – oppure attraverso essa – una novità assoluta nell’essere, come quella inclusa nel concetto classico di creatio ex nihilo. Con la sua teoria della creazione a partire delle essenze possibili, come abbiamo già indicato, Leibniz mette in pericolo la libertà divina, giacché Dio in un certo senso sarebbe costretto a creare le essenze possibili più perfette.”1264 Explaining what creatio ex nihilo really is, as well as giving a critique of Leibniz’s rationalistessentialist possibles in relation to Aquinas teaching on creatio ex nihilo and the nucleus of the metaphysics of the Angelic Doctor, which is the act of being (esse as actus essendi), the actuality of all acts and the perfection of all perfections (cf. De Potentia Dei, q. 7, a. 2, ad 9), Ángel Luis González writes: “Naturaleza de la creación. a) La produccion del ser es creación de la nada. El efecto propio de la causalidad de Dios es el ser de todo ente. Tomás de Aquino considera la creación en directa referencia al ser.1265 Hasta tal punto es así que da razón a la famosa proposición 8 del Liber de Causis, que señala que lo que es creado es el ser, y todas las demás cosas son informadas. «La creación mira propiamente al ser de la cosa; y por eso se dice en el De Causis (prop. 8) que el ser se produce por creación, y las demás cosas, en cambio por información».1266 Si a Dios se le puede llamar Creador es precisamente porque ha dado el ser a la criatura.1267 Pertenece a la ratio propia de la creación el producir el ser absolutamente, y no en cuanto es éste o aquél.1268 El ser es, por así decirlo, el punto de contacto entre el Ser por esencia y los entes por participación, puesto que el efecto propio de la causalidad divina creadora es el esse de todo ente.1269 El ser es el término adecuado de la causalidad divina.1270 «El primer efecto de Dios en las cosas es el mismo ser, pues todos los demás efectos lo presuponen y sobre él se fundan».1271 1264 M. FAZIO and D. GAMARRA, Introduzione alla storia della filosofia moderna, Apollinare Studi, Rome, 1994, p. 123. 1265 Sigo en este punto mi trabajo «Notas sobre creación y cuarta vía», en Atti del VIII Congreso Tomistico Internazionale, Roma 1982, pp. 49 ss. 1266 In III Sent., d. 11, q. l, a. 2. 1267 «Deus, per hoc quod dat esse creaturae, dicitur Creator». In I Sent., d. 9, exp. 1268 «Producere autem esse absolute, non inquantum est hoc vel tale, pertinet ad rationem creationis». S.Th., I, q. 45, a. 5. Y un poco más adelante: «Illud autem quod est proprius effectus Dei creantis, est illud quod praesupponitur omnibus aliis, scilicet, esse absolute». 1269 «Ipse Deus est proprie causa ipsius esse universalis in rebus omnibus, quo inter omnia est magis intimum rebus». S.Th., I, q. 10, a. 5. 1270 «Causa primi gradus est simpliciter universalis: eius enim effectus proprius est esse; una quidquid est, et quaecumque modo est, sub causalitate et ordinatione illius causae proprie continetur». In IV Metaph., lect. 3; cfr. C.G., II, 22; Quodl., 12, q. 5, a. 5. 1271 Comp. Theol., I. c. 68; cfr. C.G., III, 66. 491 “Si la influentiam essendi es lo particularmente característico de la creación, como el anterior espigueo de textos tomistas ha probado, síguese que la causalidad divina es producción ex nihilo, pues exterior al ser no hay propiamente ningún término que lo reciba (el ser no es un contenido, sino acto de todo acto; propiamente el esse no tiene una esencia, sino que es la esencia quien tiene el esse); ni anterior, porque no hay un término a partir del cual pueda ser fabricado, pues el ser está incluido en todo lo que es. El objeto propio de la creación es el ser; la producción del ser ex nihilo se llama creación. «Cuanto más universal es una causa tanto más universal es su efecto (...). Toda causa que hace a algo ser en acto, presupuesto lo que está en potencia a aquel acto, es causa particular respecto de una causa más universal. Esto no compete a Dios, ya que es Causa primera; no necesita, pues, materia para su acción. En consecuencia, es propio suyo producir las cosas en el ser a partir de la nada (producere res in esse ex nihilo), a lo que se llama crear».1272 “b) Esencia, ser y creación. Como la esencia sin el ser correspondiente no es nada, no sólo el ser sino también ha de decirse creada la esencia: «Dios, a la vez que da el ser, produce aquello que recibe el ser».1273 «Es decir, tampoco la esencia o quidditas preexiste al esse, pues sin él esa esencia no es. Sin embargo, no se trata de una especie de doble producción, como si la creación fuese, para la criatura, el resultado de dos acciones divinas, una para el ser y otra para la esencia. No son dos «cosas» creadas que se unan, sino un esse (participación, semejanza parcial, del Ser de Dios) que, precisamente por ser participado, es recibido en una esencia; es acto de una determinada potencia (esencia) que limita ese acto. Esto no significa, sin embargo, que la esencia sea simple negatividad, ya que es acto (positividad metafísica) en el nivel formal».1274 La esencia de los entes no debe ser entendida como negatividad, ni como privación o límite privativo del ser; la positividad de la esencia debe quedar salvaguardada; ello es así precisamente porque comporta un ejercicio determinado, medido, de la perfección del ser. “Sin embargo, no es inútil la insistencia sobre la primacía del ser sobre la esencia, en orden a una correcta intelección de la metafísica de la creación. Señala Tomás de Aquino que precisamente porque a la esencia se le ‘atribuye’ el ser, no sólo hay que decir que es el ser quien es creado, sino también la esencia; sin embargo, la participación recae directamente sobre el ser, pues una criatura sin el ser es nada, a no ser quizá en el entendimiento del Creador, donde no es una criatura, no es algo distinto de la misma esencia creadora.1275 La esencia sin el ser es nada; esto indica que las esencias no pueden ser concebidas sin referencia al ser, que se constituye, por tanto, como el objeto primario de la acción creadora. Cuando se indica que prima rerum creatarum est esse no se quiere decir que lo creado sea sólo el ser; lo que se crea es el todo (el ente, compuesto de esencia y ser), pero la creación tiene esencialmente como término de referencia el ser mismo de la cosa creada, y por medio del ser mismo, la cosa (esencia).1276 «A fuerza de discursos racionales y abstracciones, estamos fuertemente tentados –y en la historia de la filosofía las caídas han sido casi continuas– a concebir las esencias sin respecto al ser como 1272 Comp. Theol., I. c. 69. De Pot., q. 3, a. 1, ad 17. 1274 F. OCÁRIZ, «Cuestiones de metafísica tomista en torno a la creación», en Divus Thomas (1974), p. 405. 1275 «Ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur non solum esse sed et ipsa quidditas creari dicitur, quia antequam esse habeat nihil est nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia». De Potentia, q. 3, a. 5, ad 2. 1276 «Creatio terminat respectum per se ad ipsum esse rei creatae et ad rem per ipsum esse». De quattuor oppositis, c. 4. 1273 492 ideas puras (¡y hasta eternas!). Por el contrario, para Sto. Tomás, la esencia no designa algo que pueda ser aferrado independientemente de su referencia al ser que es su acto. Concebir la esencia como una realidad que estaría esperando como desde fuera, a que le sobrevenga la existencia, y por tanto de algún modo como reclamándola de la bondad divina es un error craso».1277 Eso ha sucedido siempre que se ha considerado a la esencia como el elemento primordial, lo cual, por otra parte, suele acontecer cuando el ser como acto es reducido a factum, a existencia.  “Paradigma de esa visión esencialista es Leibniz, para quien la realidad, la criatura real, sólo puede ser real si antes ha sido posible. Consideremos brevemente la primacía de la esencia en el racionalismo leibniziano y sus consecuencias en la originación radical de las cosas, por decirlo con el término que Leibniz utiliza. “Para Leibniz, esencia y realidad se identifican, siendo lo real tanto lo existente como lo posible. La respuesta a por qué es el ente y no más bien la nada, es decir, el hecho de que haya entes, y no más bien nada, únicamente puede encontrarse en la esencia o posibilidad: lo que puede existir deviene actual. La perfección no es otra cosa que la cantidad o grado de realidad; y la existencia un complemento. No puede olvidarse que para el racionalismo –heredero directo también en esto de la escolástica tardía– la esencia es el concepto objetivo. Zubiri ha explicado con claridad la determinación de la esencia como concepto objetivo; la esencia equivale a lo que se representa objetivamente en el concepto: «sería una cosa que a pesar de no tener existencia real tendría una como existencia ideal. Frente a ella, la cosa real sería la realización fáctica de la cosa ideal. Y como capaz de ser convertida en una cosa real, la cosa ideal puede llamarse también ‘cosa posible’. La existencia sería algo que se ‘añade’ a esa cosa previa que es la esencia como cosa ideal; realizar sería conferir existencia a una cosa ideal. El ser fundamental sería la esencia, y en ella habría de apoyarse inexorablemente la existencia. Y como esta esencia es un concepto objetivo de la razón, resulta que el ser fundamental y absoluto es la objetividad racional: es el racionalismo».1278 Y debe tenerse en cuenta que las esencias eternas son reales, no abstractas, en la regio idearum; la existencia posible es la misma esencia; y la existencia de un ser finito no se desarrolla por sí misma a partir de la esencia, sino que Dios se la añade por un acto de creación.1279 Para Leibniz, la realidad de las esencias precede, antes de la acción creadora, la efectividad del mundo actual: todo lo posible es real en la regio idearum. Y la existencia, en sí misma considerada, es una essentiae exigentia.1280 Principio fundamental de Leibniz es precisamente que omne possibile exigit existere, que considera indubitable, puesto que si no existiese en la propia naturaleza de la esencia una inclinatio ad existendum no existiría nada.1281 El propio Leibniz ha explanado meridianamente su postura respecto a la exigencia de 1277 C. CARDONA, «Introducción a la Quaest. Disp. De Malo», en Scripta Theologica VI (1974), pp. 122-123. X. ZUBIRI, Sobre la esencia, Madrid 1962, p. 62. 1279 Nos autem Existentiam intelligimus... aliquid superadditum possibilitati sive Essentiae». G. W. LEIBNIZ, Opuscules et Fragments inédits, Paris 1903, p. 376. 1280 «Si Existentia esset aliud quiddam quam essentiae exigentia, sequere ipsam habere quamdam essentiam seu aliquid novum superaddere rebus, quo rursus quaeri posset, aut haec essentia existat, et cur ista potius quam alia». G. W. LEIBNIZ, Die Philosophischen Schriften, Ed. Gerhardt, t. VII, p. 195; Cfr. J. M. ORTIZ, El origen radical de las cosas. Metafísica leibniziana de la creación, Pamplona 1988 1281 «Haec propositio: omne possibile exigit existere, probari potest a posteriori, posito aliquid existere; nam, vel omnia existunt, et tunc omne possibile adeo exigit existere, ut etiam existat, vel quaedam non existunt, tunc ratio reddi debet, cur quaedam pro aliis existant. Haec autem aliter reddi non potest quam ex generali essentiae seu possibilitatis ratione, posito possibile exigere sua natura existentiam, et quidem pro ratione possibilitatis seu pro 1278 493 existencia que tienen los posibles en De rerum originatione radicali: «Para explicar con mayor distinción cómo de las verdades eternas, esenciales o metafísicas se originan las verdades temporales, contingentes o físicas, debemos ante todo advertir que por lo mismo que existe algo y no más bien nada, hay en las cosas posibles, o sea en la misma posibilidad o esencia, una exigencia de existencia o, por decirlo así, una pretensión a existir y, para decirlo perfectamente, que la esencia tiende por sí misma a la existencia. De donde se sigue ciertamente que todos los posibles, es decir, todo lo que expresa una esencia o realidad posible, tienden a la existencia con un derecho que depende de su cantidad de esencia o de realidad, es decir por el grado de perfección que implican; pues la perfección no es nada distinto de la cantidad de esencia».1282 Se trata de un texto que pone ante los ojos claramente el profundo cambio que la metafísica entera ha sufrido: primacía de la esencia, volatilización del ser, reducido a la existencia fáctica; la esencia ya no es potentia essendi, potencia de ser, sino que se entiende como posibilidad lógica; y sin embargo, Leibniz seguirá considerando a la creación como una producción ex nihilo, aunque «presupone» esos posibles o esencias. De lo que se trataría entonces más que de una causalidad trascendental, es de una traslación de las posibilidades por virtud del acto creador de Dios: quod existere potest deviene ens in actu. “Conviene insistir en que la creación no es una traslación de esencias desde la regio idearum a la existencia fáctica de este mundo concreto y experimentable. Cuando Dios da el ser, produce aquello que lo recibe. La esencia también es creada; la creación constituye, por tanto, también a la esencia, que es precisamente una potentia essendi la cual –repitámoslo– no es con anterioridad a recibir el ser. En el racionalismo, por el contrario, la potentia essendi se identifica, como hemos apuntado, con la posibilidad lógica, y la existencia debe ser entendida como el mero complemento de la posibilidad.1283”1284 James Daniel Collins’s Critique of Leibniz’s Rationalist-Essentialist ‘Optimism’: “From Essence to Existence. For Leibniz, pure essences are in the order of eternal things. Taken by themselves, they are subject to an absolute or metaphysical necessity, since their contradictory opposite is impossible. Pure essences, and the eternal verities in which they are expressed, contain the measure of the possibilities of things. They are immutably determined and cannot become other than what they necessarily are. And yet ours is a universe of change and contingency. Hence a question arises about the passage from essential necessity to existential contingency. First, Leibniz attempts a solution based solely upon essences and first principles themselves, and then he shows the need to base this reasoning upon a reference to God as the ultimate ground of existential and essential being. “We may start from the given fact of contingent existence. A sufficient reason must then be sought in the essences themselves, why they exist rather than do not exist, since they are under no absolute necessity of existing. This reason can only be that actual being is better than possible being. It there were no such reason, nothing could ever become an actual existent, for essentiae gradu. Nisi in ipsa Essentiae natura esset quaedam ad existendum inclinatio, nihil existeret». Id., pp. 194195. 1282 Id., p. 303. 1283 Es la definición que se encuentra en Wolff: «Hinc existentiam definio per complementum possibilitatis». Ontologia, n. 174. 1284 Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, EUNSA, Pamplona, 2008, pp. 494 lack of a sufficient ground for making the existential determination. Essences are not indifferent to existence but have an intrinsic inclination toward it. Every essence has a conatus for existence.1285 Yet although all essences agree in possessing such a drive toward existence, each one expresses its drive according to its own distinctive degree of perfection or quantity of essence. “It is a further fact that not all possibles are actualized, not all essential exigencies for existence are carried out. There is, as it were, a strife among the essences for the privilege of coming into existence. Certain essences, possible in themselves, are yet incompatible with each other: if one essence or series of essences exists, another essence or series is prevented from having simultaneous existence. Since there may be an infinite number of combinations of essences and their series, the only basis for a decision between competing essences and combinations lies in the principle of contingency, perfection, or the best, which states that, in the actual world, the quantity of essence or perfection must be as great as possible. The wider the range of any system of compatible essences, the stronger is its claim to be given actual existence. That combination of possibilities must ultimately prevail which assures the entrance into existence of the greatest amount of essence or the richest system of compatible natures. “Leibniz is compelled on logical grounds to posit this principle of plenitude and its optimistic consequence that our world is the best possible one. He is not moved by any silly sentimentality, after the manner of Voltaire’s Candide, but by the unavoidable consequences of his premises. The only reason why our world exists and exists in this particular way (rather than another world or another course of things) is the relative perfection of our system. It affords more opportunity than any other arrangement for the realization of a harmonious totality of graded, continuous essences. This position is dictated neither by an empirical weighing of evidence nor by apologetic aims, although Leibniz is confident of its agreement with both. He admits the presence of imperfection and even dire disorders in the several parts of the universe, but he has the a priori weight of his principles to assure him that things as a whole attain to the greatest perfection and essential plenitude, achieved at a minimum expenditure or with perfect economy of means. “Leibniz recoiled from the suggestion that this ‘divine mathematics or metaphysical mechanics’ might explain the production of the world in a quite autonomous and impersonal way, without recourse to God’s creative act.1286 Yet he represented essences as full-bodied things, jostling with each other and securing their own hold on existence, in virtue of an internal dialectic of relative fullness and harmony of meaning. Given two mutually incompatible essences, that one can gain a real hold on existence which is compatible with a wider range of other essences, systematically correlated. ‘Moreover, it is my principle that whatever can exist, and is compatible with others, does exist.’1287 There is nothing more distinctive about the existential act than being the outcome and resolution of a conflict among essential structures, concerning their systematic compatibilities. Instead of making a radical criticism of this view of essence and existence, however, Leibniz tried to combine it with a theory of free, divine creation. 1285 The Exigency to Exist in Essence: The Principle of Plenitude (Wiener, pp. 91-93). On the Ultimate Origin of Things (Wiener, p. 348). 1287 Untitled fragment (Opuscules et fragments inédits de Leibniz, edited by L. Couturat, p. 530) ; cf. On the Analysis of Notions and Truths (op. cit., p. 360). 1286 495 The result was a compromise, that held together only in virtue of alternating concessions on the part of the doctrine on God and that on essence and existence. “Leibniz was now placed in a delicate position between Descartes and Spinoza. He sided with Spinoza in removing essences and eternal verities from the free decrees of the divine will: God cannot make and unmake the eternal possibilities of things, at will. Yet he did not care to follow Spinoza in affirming that the world emanates from God by absolute necessity. Although essences do not depend upon God’s will, all existential perfections do proceed from the will, as well as the understanding, of God. There are two characteristics of the divine creative act: it proceeds from choice (in accord with God’s adherence to His own decree to choose the best), and it has only a hypothetical or moral necessity (the actual product is a contingent existent, whose contradictory opposite is not impossible but would be a violation of the resolve to choose the best universe). An act that proceeds from choice and moral necessity fulfills the Leibnizian definition of a free act.1288 Creation is a free act not because it proceeds from God’s indifference to the outcome, as Descartes held, but because it issues from his regard for considerations of His own wisdom and goodness. The more a will is determined by these motives, the more sovereignly free it is. Spinoza had also maintained a sort of divine freedom, but one that is identical with an absolute necessity of the divine nature to produce its effects. Leibniz proposes his notion of a hypothetical or moral necessity as a median position between the Spinozistic and Cartesian versions of divine freedom in creation. “In saving the divine freedom, however, this explanation makes it an active acquiescence in the results of the calculus of essences.1289 Once the maximum of compossible perfection is presented to the divine understanding, God cannot fail to will to create the prevailing combination, expressive of what is best. Leibniz qualifies this consequence as much as he can, without giving in to the Cartesian notion of divine liberty. He repeats Plato’s remark that reason is an inclining or persuasive force, rather than an absolutely necessitating one, in respect to the creative decision. Regarded absolutely or in an isolated way, the divine power could either refrain from creating or could create things otherwise than in the best possible combination. But God’s power must, in fact, be considered along with the divine understanding (the region of the possibles and eternal truths) and the divine will (which freely chooses to create the best possible world). Under these conditions, God’s power is morally bound, by hypothetical necessity, to create only that system which emerges from the ideal conflict among essences, in His understanding, as being the most perfect possible series of things. Otherwise, a sufficient reason for producing this particular combination of things would be lacking – in which case, the divine creative act would have no intelligible ground. Existence may now be taken to mean entrance into the universal harmony, precisely in virtue of God’s ratification both of the entire system and of any particular component’s consequent right for inclusion in actual existence. If an essence is compossible with the prevailing system, its existence is assured and God’s creative act in its regard will not be withheld. 1288 See Theodicy, I, 37, and II, 132 (translated by E. M. Huggard, pp. 144, 203); Letters to Clarke, V, 4-10, 76 (Wiener, pp. 238-240, 264) ; On the Ultimate Origin of Things (Wiener, p. 346). 1289 For a criticism of the sufficient-reasons-in-themselves, which determine the choice of Leibniz’s Deity, cf. A.-D. SERTILLANGES, Le problème du mal, Tome I: L’histoire, Aubier, Paris, 1949, pp. 234-237. 496 “Leibniz adds that the essences are the objects but not the products of the divine understanding. His final problem is to retain this bulwark against Descartes and yet to establish as close a dependence of essence, as well as of existence, upon God as is compatible with this view. Although existence can never be conceived properly without reference to God, there is a way of viewing essences without such reference. They are possible in their own right, insofar as they have an intrinsic, intelligible nature of their own. But when essences are considered in isolation from God, they are irreal and ineffective, as far as their bond with a possible existing order is concerned. Only through their relation with God’s understanding are they ‘realized,’ to the point of having real essential being or an exigency for existence. The acquiescence of the divine will and power are required, however, to settle which system of competing exigencies-forexistence will actually be brought forth. God, in whom alone essence and existence are identical, is the cause not only of the actual existence of finite essences but also of their real striving toward existence. Consequently, all other essences are contingent in respect to their existential conatus, as well as their actual existence. So far forth, these essences are implicated from eternity in God’s understanding and, conversely, the divine essence cannot be conceived perfectly except as being inclusive of all other essences, as objects of its understanding. Hence Leibniz concludes that God is the source of all essences, as well as of all existences. “Leibniz cannot achieve a closer synthesis of the several strands of his solution. His difficulty is the fundamental metaphysical one of trying to avoid both arbitrary chaos and a necessitarian world, without benefit of a thoroughgoing doctrine on the relation between the divine exemplar ideas and the divine essence. He is prevented from settling this relationship, because he is the heir of the Cartesian and Spinozistic tendencies to conceive of the divine essence primarily in terms of self-affirming power, rather than as the subsistent act of being (Ipsum Esse Subsistens). Leibniz is reluctant to ground the essential possibilities of things entirely and unequivocally in the divine essence, lest the intelligible structures become compromised by the bottomless force of the divine power. Hence he reserves an inviolable zone for the essences, considered just in themselves and their intrinsic meaning. They constitute a shadowy kingdom of their own, as a safeguard against any incursions by an arbitary divine power. They have an ‘irreal being’ of pure, essential meaning, anterior to their endeavor toward existence. But this attempt to consider essences in themselves and apart from an intrinsic reference to the act of being (esse as actus essendi), leads to serious difficulties. For the inherent relations of compossibility among essences constitutes a prior law and an autonomous standard, to which God must submit, thus endangering His freedom and creative primacy. The kind of ‘irreal being’ belonging to the essences is not explained, since the distinction between logical constructions and real principles is wiped out, when essences are given a structure that has no intrinsic reference to the act of being (esse as actus essendi). Essential relations and the principle of sufficient reason enjoy an independent, obscure being of their own and succeed in imposing themselves upon the divine geometer. “The situation is not improved when a real tendency toward existence is invoked, by bringing the possibilities into relation with the divine understanding. For the conatus toward finite existence which God now gives to the essences, is an overflow from the self-affirming power of His own essence. Leibniz does not successfully answer Spinoza’s argument that God affirms the conatus and existence of other things with the same necessity wherewith He affirms His own existence. The Leibnizian answer is that God is not under any absolute necessity to 497 choose the world He actually does choose, but does so only in conformity with His own freely accepted standard of the best. Everything depends upon whether it can be established that God’s adherence to the principle of perfection, contingnecy, or the best is a free one. What Leibniz actually proves is not the freedom of the divine choice of this standard but the inability of our minds to see the connection between God’s power, goodness, and adherence to the best. He shows that, in dealing with this question, we must employ an infinite analysis rather than a finite one. This establishes the contingent character of our proposition about the creative act but not the freedom of the creative act itself. The fact that our analysis is unterminated and directed toward infinity rescues our knowledge from Spinozistic determinism, but it does not save God’s creation from determinism. Whether existence be conceived as the outcome of the strife among the essences or as the result of the ratification of this strife by God, it remains only a consequence in the line of essence itself. God’s choice of this world as actual, is a recognition of the finite terminus for the maximum assertion of essential quanta of power. Our world is guaranteed as the best possibile one, but it also ceases to be the handiwork of creative freedom.”1290 James Daniel Collins’s Critique of Leibniz’s Rationalist-Essentialist ‘Optimism’: For Leibniz, “to explain something is nothing more than to determine its reason for being or (what amounts to the same thing) its essential structure and relations. What characterizes rationalism as a distinctive philosophical current is its dedication to the task of assigning the reasons in the essence for events that occur or truths that are uncovered. Karl Jaspers has said that every philosophy operates upon a fund of capital acquired through some prephilosophical act of faith. The act of faith upon which rationalism rests is the presumption that the intelligibility of being consists primarily in the radication of all perfections in the essence and that the human mind enjoys the corresponding ability to work out all significant truths through analysis of essential concepts and principles. Leibniz’s contribution is to formulate this presumption in a definitive, logically rigorous way and to adapt the doctrine of God to it. “Leibniz does not regard essences in a static and purely abstract way, for then they would have no explanatory value for generating a system of thought. On the contrary, the essence of a thing is what is most dynamic and concrete about it. The essence is the same as the substance, and the latter, in turn, is the active center of all operations and relations.1291 Hence the essence is the real basis which precontains all the events, qualities, and actions which will happen to the thing throughout its career in the world. To find a reason for something, then, is to trace out the connections of some given aspect of the thing with its essential nature or substance. We have a priori certainty that the reason is present, for otherwise the given aspect would not emerge into being and come within the scope of our experience. Indeed, what makes a proposition true is precisely its ability to express the necessary relation actually obtaining between the real essence and its dynamic consequences. 1290 J. D. COLLINS, The Continental Rationalists: Descartes, Spinoza, Leibniz, Bruce, Milwaukee, 1967, pp. 134140. 1291 Substance is “something full and active.” Refutation of Spinoza, in Leibniz Selections, translated by P. Wiener, p. 487. “The nature of substance consists, in my opinion, in that regulated tendency with which phenomena arise in an orderly fashion.” Further Discussion of Vis Viva (Wiener, p. 181). J. F. MORA, Suárez and Modern Philosophy, “Journal of the History of Ideas,” 14 (1953), pp. 528-547, relates this theory of substance to the essentia actualis of Suárez. 498 “Granted this theory of the correspondence between logical reasons and real essential connections, we might expect all the true propositions in a human science to be strictly analytic in nature. That such is not actually the case had forced Descartes to modify his claims for a deductive physics and had even compelled Spinoza to establish an unwonted dualism between scientific and metaphysical explanation. But Leibniz sought after a way of admitting hypothesis and conjecture in certain areas of science and morality without disturbing in the least the theory of essential reasons. This he accomplished through a distinction between the real foundation of true propositions and our ways of ascertaining the truth in different instances. Just as the universal structure of being demands the containment of all properties and events in the real essence, so is there no exception to the rule that the predicates of all true propositions are contained necessarily in the concept of the proper subject. This exigency of being and thought is the principle of sufficient reason.1292 It states that nothing is without a reason why it is rather than is not, or that the concept of the subject necessarily contains all the predicates validly attributed to it. Demonstration depends on taking the essence as the causal principle of knowledge, as well as of being, and on locating in the essence the total intelligibility of being. “But our limited minds cannot always see this analytic inclusion by direct insight or by simple appeal to the principle of non-contradiction. Such direct verification can be achieved in necessary propositions expressing ideal relations or purely possible essences. In existential problems, however, no amount of direct conceptual analysis or appeal to violations of the principle of non-contradiction can settle the issue. The contingent fact of a present downpour cannot be given proof solely through analysis of the necessities of time and weather in general or by maintaining that sunshine is impossible. To determine the truth of contingent, existential matters, we require something more than direct analysis, not because the latter is inadequate in itself, but only because our minds cannot pursue it with sufficient depth and vigor to reach the relation of inclusion between the essence and its properties. Instead of making a realistic appeal to experience and a distinctive grasp of existential act, however, Leibniz has to deduce the intelligibility of the existing, sensible world from some purely a priori source. He must look outside finite existents, not only for their ultimate explanation, but also for their initial intelligibility as existents. “Once more, God is called to the rescue and given a function in saving the rationalist mode of explanation. ‘The first principle concerning existents is this proposition: God wills to choose the most perfect.’1293 This criterion of existential verification is therefore termed the principle of perfection, or the principle of the best, in the sense that God chooses the maximum of perfection or the best possible world to exist. Even though we may be unable to see the direct connection between a thing’s essence and some of its qualities or events, we have this a priori surety that the connection does obtain. For God produces a particular event only in view of its contribution to the harmonious perfection or essential interrelatedness of the universe. This gives a more determinate meaning to the ‘sufficient’ reason for something. This reason does not consist in the individual essence and its properties alone but in the harmony holding among all the essences entering into the existent world. A reason is sufficient when it expresses that combination of things which will insure the greatest amount of perfection or essences in the 1292 On Leibniz’s first principles and the individual substantial essence, cf. J. D. COLLINS, A History of Modern European Philosophy, Bruce, Milwaukee, 1954, pp. 262-271. 1293 Reflections on Bellarmine, in Textes inédits, edited by G. Grua, I, p. 301. 499 world. Although we cannot always see how the prevailing order is the best and most intelligible, we can deduce this to be so by an appeal to God’s adherence to the principle of the best in His creative activity. “Alongside the physical or mechanistic explanation of nature in terms of efficient cause, Leibniz proposes this metaphysical explanation in terms of final cause or the motivation of producing the maximum of perfection. Because this motive is attributed to God, the universal creator, the metaphysical interpretation of events is comprehensive and certain. Leibniz quietly adds that the principle of the best is itself indemonstrable and that this is the same as saying that God is free. By making this equation between the indemonstrability of the principle and the divine freedom, he implies that the latter is not so much a perfection of God’s will as an imperfection in our vision of the motives moving God’s will. That God’s choices are regulated by motives or sufficient reasons is required by the Leibnizian interpretation of the intelligibility of being in terms of essential connections and reasons. According to this view, God would be acting irrationally and the foundation of the sciences would be destroyed were His creative actions not determined by the principle of the best and hence by sufficient reasons. “In this way, Leibniz claimed to synthesize Spinoza’s rational deduction of the world with Descartes’s free creation. He expressed his compromise position in the key term ‘moral necessity.’1294 God’s action is ruled by a certain necessity, as Spinoza taught. The divine will does not have arbitrary control over the internal structure of essences and eternal truths but respects their own nature. Furthermore, God always acts according to the rule of the best and permits no exception to it, thus assuring us of the harmony and essential perfection of the world. Yet Descartes is right in defending the freedom of creation. For the world proceeds from the divine intellect and will, not from the necessity of God’s nature. The motives or reasons for creation do not compel God with an absolute necessity, since the nonexistence of the world is not an impossibility. But they do exercise an inclining or persuasive power over the divine will. Their necessity is moral in that they appeal to the personal God’s fidelity to His own choice of the rule of the best. Since the nonexistence of the world is not a contradiction and since the reasons for creation move God only on the supposition of His choice of them in accord with the rule of perfection, the creative act is free or only morally necessary. “The success of the mediating doctrine of a ‘Christian Fate’ can be tested by inquiring whether another universe might exist and whether God might follow a principle which is different from that of the best. Leibniz cannot allow that God might create another world except on the supposition that His action is regulated by a new principle and not by the production of maximum perfection. But God is never granted any real alternative to this latter principle. As Kant once remarked, Leibniz’s theory of moral necessity specifies one source for necessary action but does not lessen its compelling force. When Leibniz says that God chooses this principle freely, he is referring only to our way of looking at the divine acts of will as if they constituted an isolated series. Our human minds cannot fathom the divine will, and hence there is indeterminacy in our knowledge of the ultimate ground for the choice of the principle of the best. Taken in itself, however, the divine will is subject to a twofold determination from the divine 1294 Consult the background in the two fragments, On Freedom, in Leibniz’s Philosophical Papers and Letters, translated by L. E. Loemker, I, pp. 404-410, and De Libertate (Grua, I, pp. 287-291), as well as the polemical explanation in Letters to Samuel Clarke, V (Wiener, pp. 238-239, 264). 500 essence and from the essential objects of the divine intellect. ‘It follows from the supreme perfection (i.e., essence or power) of God, that in creating the universe he has chosen the best possible plan, in which there is the greatest variety together with the greatest order.’1295 Having accepted the common rationalist equation between the perfection of God and His amount of essence or power, Leibniz struggles in vain to escape from Spinoza’s inference that the divine essence affirms itself with infinite necessity, both in positing its own existence and in producing the existence of other essences. Hence the distinction between moral and absolute necessity reduces to one between a proximate freedom of God (based on the imperfection of our knowledge) and His ultimate, internal determinism in being and acting. Without an unconditioned determinism of God, the certainty of the principle of sufficient reason would disappear and the universal application of the principle of the best to the existent universe would be groundless. “On the side of the objects of the divine understanding and will, the subordination of God to the primacy of essence is equally manifest. The notion of a geometrizing God, who calculates and then brings forth a world, is given fresh lease on life. Leibniz endows the realm of essences with a twilight reality of its own, so that it will be safe from the arbitrariness of the divine freedom as conceived by Descartes. Since to be an essence is to exert some power and generate some being, each essence is a living force in the divine mind and embodies a conatus, or dynamic tendency toward existence, as the ultimate mode of essential perfection. But just as no man is an island unto himself, so no essence is completely discrete or unrelated to its fellow centers of striving toward existence. The amount of harmony among various essences determines the perfection and power of their joint claim on existence. “The ultimate rivalry is not between individual essences but between sets or systems of essences jockeying for the privilege of constituting the finite, existing universe. ‘It being once posited that being is better than not being, or that there is a reason why something rather than nothing should be, or that we must pass from the possible to the actual, it follows that, even if nothing further is determined, the quantity of existence must be as great as possible, regard being had to the capacity of the time and of the place (or to the possible order of existence), exactly as tiles are disposed in a given area in such a way that it shall contain the greatest number of them possible.’1296 Here we have all the elements in the Leibnizian notion of the creative process. The principle of sufficient reason is the graven law of the divine essence and is posited with an infinite and necessary force. Consequently, the strife among the essences for existential standing can be settled according to only one standard: the realization of the maximum of perfection. God is the cosmic bricklayer, and His intellect calculates which group of essences will fill out the limited available space and time to the fullest. Once this judgment of plenitude is passed, the 1295 The Principles of Nature and of Grace, 10 (Wiener, p. 528). As the excellent Geometer of the universe, God spontaneously chooses the mathematically most perfect and economical universe, “the one which is at the same time the simplest in hypotheses and the richest in phenomena.” Discourse on Metaphysics, VI (Wiener, p. 297). For Malebranche, this posed the problem of whether a mathematical Deity could ever choose a less perfect and hence mathematically less admirable universe. Chapter 6 of E. Rolland, Le déterminisme monadique et le problème de Dieu dans la philosophie de Leibniz, discusses the ways in which Leibniz and Malebranche tried to reconcile mathematical determinism and divine freedom. 1296 On the Ultimate Origin of Things (Wiener, 348; italics added). A critical estimate of Leibniz’s efforts to save divine and human freedom is given by O. A. Johnson, Human Freedom in the Best of All Possible Worlds, “The Philosophical Quarterly,” 4 (1954), pp. 147-155. 501 divine will must make its creative choice and give existence to the best possible world. The essential components in the maximum system require only this acquiescence, or consent decree, on the part of God’s will in order to burst into existence. Existence is the climactic moment in which the most perfect or powerful set of essences fixes the divine will upon itself and thus breaks through the barrier of possibility into actuality. “Leibniz’s theory of monads is only an application of this general doctrine to the actual universe. Since the condition for the appearance of the existing world is the mutual compatibility of a certain group of dynamic essences, the pre-established harmony of things is assured on a priori grounds. A deductive explanation can then be given for the relation between the soulmonad and the body-monads, as well as between our innate ideas and the objective universe. “On the question of whether God is the prime monad or above all monads, Leibniz attempted a characteristically diplomatic compromise between pantheism and a transcendent God. He agreed with Descartes that God is utterly distinct from the created monads, both because He is the self-caused and perfectly actual essence and because the monads themselves are substances or active agents and not modes of His nature. Yet He is also the apex of the continuous pyramid of monads, the heart of the single interconnecting system of realized essences. Spinoza was right in warning that if the transcendence of God were overstressed, the a priori certainty about the principles ruling our universe would be weakened through a too remote foundation. Leibniz had the univocal conception of being as self-affirming essence wherever real beings are found. Hence he could distinguish between God and the world only in degree or quantity of essence and power, in the way that general space differs from limited spatial things. Like Cusanus and Malebranche, he accepted the mathematical metaphor of God as a given limit and finite things as figures asymptotically approaching that limit, or of God as the infinite curve and the kinds of beings as co-ordinates of that curve. “Behind this reluctance to interpret the analogy of being as anything more than a theory of degrees and mathematical proportions lay the Leibnizian ideal of founding a universal jurisprudence, or science of the metaphysical and ethical rules of justice, governing all things and events.1297 The two requirements for such a science were: (1) the universal primacy of essence and the principle of sufficient reason over every existent reality; and (2) the inclusion of all beings within the generic structure of being. The first rule led Leibniz to regard even God’s existence as the outcome of the assertion of divine power of essence and to treat sufficient reason as a universal essential law imposing itself upon every aspect of the divine activity and will. The second requirement led him to take being as a genus whose specific difference or modes are the infinite substance and finite substances. Leibniz thought that God’s distinction from the world could be adequately safeguarded by affirming His personal nature and by restoring substantial reality to finite monads. And with God included as one species of being, the general laws of being, goodness, and justice could apply univocally to Him and thus secure the a priori foundation for a universal jurisprudence. But if being is fundamentally generic and therefore univocal, God and finite things differ only in degree of essence and not in the very manner of 1297 See G. GRUA, Jurisprudence universelle et théodicée selon Leibniz, pp. 55-72, 530-534, for texts and criticism pertaining to the univocity of rationalist metaphysics. In his New Essays Concerning Human Understanding, II, xiii, 18, and IV, viii, 9, translated by A. G. Langley, pp. 153-154, 494-496, Leibniz bases natural theology on the laws of being or substance common to God and other things in a generic way. 502 existing itself. Hence this universal science has a monistic implication despite Leibniz’s desire to avoid it. “Leibniz’s famous Theodicy (1710) reflected this quandary of reconciling a universal deductive science with divine transcendence and freedom. He conceived of theodicy as an immediate application of the general definition of justice given in the universal jurisprudence and therefore as requiring the same primacy of essence and univocity of being. The task of theodicy was to vindicate God’s justice with respect to the world against Bayle’s doubts based on widespread suffering and evil in this presumably best possible world. When Leibniz remarked dryly that Bayle ‘has on his side all the advantages except that of the root of the matter,’1298 he meant that the eloquence, erudition, and factual data of Bayle could not counterbalance Leibniz’s own metaphysical principles. But this remark was inadvertently indicative of something deeper: the growing split between the principles and system of rationalism and the field of empirical facts. Sufficient reasons were demonstrative, but they did not alleviate stubborn facts or illuminate historical and moral aspects of human existence. It was becoming more and more apparent that the deductive approach could not cope with the existing world at its own level and in terms of its own givenness. Evil is something more terrible than an artful shadowing or a clever atonal note. The Leibnizian theodicy, as a demonstration, minimized the savage bite of human suffering and moral evil and endangered God as a unique existent and free agent.”1299 Ángel Luis González’s Critique of Leibniz’s Rationalist-Essentialist ‘Optimism’: “La libertad de Dios al crear. Dios crea el mundo libremente, no por necesidad. Que Dios ha producido sus efectos libremente, que la creación es fruto no de una necesidad natural, sino de la libertad divina, es una idea que Tomás de Aquino remacha frecuentemente, produciendo la impresión de que no sabe cómo inculcarla. Dios no puede obrar por necesidad porque al contener en sí toda la perfección del ser, lo único que le haría obrar de ese modo sería el producir un ser ilimitado e infinito, lo cual es imposible.1300 Lo creado no puede ser nunca infinito, por el hecho de ser creado1301 y, como vimos al hablar del Absoluto como causa sui, tampoco es posible una autoproducción de Dios mismo. “Además, como se señaló en un tema anterior, la acción divina en cuanto creadora es su misma voluntad respecto al mundo; esa voluntad es libre: Dios no quiere sus efectos necesariamente, sino libremente, pues la bondad de las criaturas nada añade a la bondad infinita de Dios. “La potencia activa infinita de Dios no tiene por qué adecuarse necesariamente a un efecto finito.1302 La libertad divina en la creación debe quedar absolutamente salvaguardada. Y se refiere tanto al ejercicio de la creación (podría haber creado o no haberlo hecho) cuanto a la 1298 Theodicy, Preface, translated by E. M. Huggard, p. 62. J. D. COLLINS, God in Modern Philosophy, Regnery Gateway, Chicago, 1967, pp. 80-85. 1300 Cfr. C.G., II , 23; De Potentia, q. 3, a. 15; S. Th., I, q. 19, a. 4. 1301 «Un ‘infinito creado’ sería, en tanto que infinito de una manera absoluta, Dios mismo en su absoluta infinitud, pero, en cuanto creado no podría ser Dios, ni, por ende, infinito de una manera absoluta». A. MILLÁN-PUELLES, ob. cit., p. 189. 1302 Cfr. De Potentia, q. 3, a. 16, en donde Tomás de Aquino proporciona una explicación sobre la libertad divina en la creación con base en la específica causalidad de cada una de las causas; cfr. el comentario de F. OCÁRIZ, art. cit., pp. 423-424. 1299 503 especificación o elección (podría haber creado este mundo u otro cualquiera). Como se ha señalado con justeza, «la creación del mundo o bien es libre o no es en absoluto».1303 A esa libertad absoluta en su ejercicio y elección no se oponen ni la omnipotencia ni la bondad divinas. «La omnipotencia es ciertamente un poder de creación. Pero no es menos cierto que también es un poder de no creación. El sí y el no en este asunto son correlativos... A la esencia de la potencia divina pertenece no sólo el poder hacer sino también el poder no hacer. Con mayor razón pertenece a la omnipotencia de Dios. La libertad se extiende a los dos momentos de la alternativa. La creación activamente considerada no debe entenderse en el sentido de que Dios tendría que crear necesariamente el mundo; ha de concebirse igualmente como el poder de no crearlo. Dios goza de libertad para crear y no crear».1304 Cuando el panteísmo, por ejemplo, de Spinoza o el de Hegel, hablan de creación necesaria, propiamente hablando no consideran la creación (porque las creaturas son Dios mismo o un aspecto parcial de Dios), o no admiten la libertad en Dios (porque todo se deriva necesariamente del Absoluto): Dios estaría obligado a crear. Para Spinoza, la libertad estriba en la ausencia de coacción externa y por eso señalará que solamente Dios es libre; actuaría libremente porque obra por necesidad de su naturaleza sin que nada exterior a él le obligue.1305 Exteriormente, no; pero interiormente, el Absoluto spinoziano crea necesariamente de su propia naturaleza1306; la creación sería absolutamente necesaria. El hecho de que no haya obligación exterior no lleva consigo en el spinozismo ausencia de necesidad; por ello, no hay propiamente creación en Spinoza (como en todo panteísmo); se trata, en todo caso, de una emanación necesaria. “Si la creación no fuera libre, propiamente no podría ser; por eso, ante la pregunta leibniziana de por qué el ser y no más bien la nada, se ha señalado justamente que esa pregunta «muestra su penuria metódica. En atención a la reserva originaria, la opción entre ser y nada carece de sentido. Con ello se indica la perfecta libertad de la opción causal: Dios es libre de crear en cuanto crea».1307 “Dios es libre de crear o no crear, y libre de crear este mundo u otro mejor o peor, puesto que no necesita de nada para crear (excepto su infinita potencia activa, que es «inmejorable»). Aunque Leibniz afirme que Dios es libre al crear (como señala en su De rerum originatione radicali) no salva la absoluta libertad de Dios en la creación, pues según él Dios deberá escoger lo mejor: éste es el mejor de los mundos posibles. Esto en una metafísica del ser no tiene sentido alguno, pues Dios no está sometido de ningún modo a las cosas que crea. Que Dios pueda crear algo en manera alguna equivale a que algo puede ser creado por Dios; si fuera así, o existe una potencia eterna de la creatura o no podría crear nada.1308 El optimismo metafísico de Leibniz sobre el decreto divino del mejor de los mundos posibles es una limitación de la libertad de elección en la creación por parte de Dios. Dios no se obliga a moverse por lo mejor, sino que crea lo que quiere y porque quiere. 1303 G. M. MANSER, La esencia del tomismo, Madrid 1947, p. 65. A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, op. cit., p. 483. 1305 «Un ‘infinito creado’ sería, en tanto que infinito de una manera absoluta, Dios mismo en su absoluta infinitud, pero, en cuanto creado no podría ser Dios, ni, por ende, infinito de una manera absoluta». A. MILLÁN-PUELLES, ob. cit., p. 189. 1306 Id., 16, corol.: «Deus enim solus ex suae naturae necessitate agit». Y en la misma proposición: «Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis sequi debent». 1307 L. POLO, El ser, Pamplona 1966, p. 79. 1308 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 2, a. 10, ad 2. 1304 504 “Veamos la posición leibniziana algo más detenidamente, pues su estudio y confrontación con la doctrina tomista permitirá aclarar el tema de la libertad del Absoluto al crear.1309 Leibniz escribe en la Monadología: «En Dios hay el poder, que es el origen de todo; después el conocimiento, que contiene el pormenor de las ideas, y por último la voluntad, que lleva a cabo los cambios o producciones según el principio de lo mejor». El filósofo de Hannover pretende con ello que las existencias actuales, por proceder de la voluntad divina, son determinaciones producto del designio creador del Absoluto que tiene como fundamento el principio de lo mejor, pero determinaciones no contrarias con una finalidad voluntaria.1310 Según Leibniz, el poder y la voluntad absolutos no entrarían en contradicción por el hecho de que Dios crea determinadamente siguiendo el principio de lo mejor. “Para Leibniz, Dios puede todo y sólo quiere lo mejor; es preciso distinguir entre la voluntad y el poder divinos (Distinguendum enim inter ea, quae Deus potest et quae vult: potest omnia, vult optima).1311 Por eso señalará enérgicamente contra Clarke que del hecho de que Dios elija lo mejor de todo, no puede extraerse la condición de que lo que no elige no sea posible, puesto que se trata en ese caso de una patente confusión: se entremezclan sin fundamento la potencia divina y su voluntad; se mezclan también las esencias y las existencias y la necesidad metafísica con la necesidad moral. “Dicha confusión se deshace –según Leibniz– advirtiendo que lo necesario lo es por su esencia, y lo contingente existente es precisamente existente por el principio de lo mejor, que es una razón suficiente de las cosas.1312 No existiría arbitrariedad en la voluntad absoluta, puesto que tampoco el Ser Necesario hace nada sin razón, y su elección está dirigida por el principio de lo mejor. Una visión conclusiva del tema en Leibniz estaría en este texto: «Se ve al mismo tiempo y claramente cómo el autor del mundo es libre, por más que lo haga todo con determinación, porque obra conforme a un principio de sabiduría o de perfección. Porque efectivamente la indiferencia nace de la ignorancia, y cuanto más sabio se es, tanto más uno se resuelve y determina por más alto grado de perfección».1313 Según Leibniz, cuando no se podría decir que el Absoluto es libre sería cuando se afirmara que Dios hubiera podido proporcionar su decreto sobre un mundo posible que no fuera el mejor de los posibles, porque entonces habría obrado sin razón. La libertad no estribaría en la indeterminación de la elección, sino más bien en la plena determinación racional.1314 El Absoluto únicamente podría haber elegido el mejor de los mundos posibles, lo cual lleva consigo, según Leibniz, una necesidad no metafísica, sino moral. “Recuérdese que, para el filósofo de Hannover, la necesidad moral es aquella mediante la cual un ser sabio elige lo mejor. Esa elección, por tanto, no sería sin razón, pero se trataría de una razón consiguiente a la voluntad de lo mejor; como dice Ortega, «lo contingente es consecuencia ‘necesaria de la bondad divina’. Su necesidad, según Leibniz, es, pues, una ‘necesidad contingente’ o moral. No hará falta subrayar hasta qué punto es problemático tan paradójico 1309 En lo que sigue, me atengo a mi trabajo, «Lo meramente posible», en Anuario Filosófico 27, 2 (1994), pp. 345364. 1310 Cfr. a este respecto, J. MOREAU, L’Univers leibnizien, Paris 1965, pp. 230 ss. 1311 G., Math. Schr., III, p. 574 1312 G. VII, p. 390. 1313 De rerum originatione radicali, G. VII, p. 304. 1314 J. MOREAU, «Introduction a la métaphysique leibnizienne», en Studia Leibnitiana, VI, (1974), pp. 248-261. 505 concepto».1315 En ese intento de no reducir la existencia a necesidad, Leibniz hablará también, como es sabido, de que la razón determinante de la elección es una razón que inclina sin necesitar.1316 Pero la posibilidad esencial y la posibilidad existencial son distintas; con palabras de Gilson, es preciso afirmar que «la posibilidad esencial no es razón suficiente de la posibilidad existencial, y, puesto que su esencia es lo que un ente va a llegar a ser, si existe, la existencia misma entra necesariamente en el cálculo de su posibilidad esencial. Y así, Julio César no cruza el Rubicón porque ello esté eternamente incluido en su esencia; ello está incluido en su esencia, porque su esencia es la de un hombre que cruza el Rubicón».1317 “Una palabra sobre la composibilidad. Como se ha dicho ajustadamente, la struggle for life de los seres reales de este mundo tiene una previa consideración en la lucha por la existencia en el topos o país de los posibles. Según Leibniz, únicamente llegan a la existencia los posibles que son composibles. Es decir, habiendo una infinidad de mundos posibles, y sólo pudiendo existir uno, tiene que haber una razón suficiente para la elección que Dios realiza al crear, una razón que haga que el Absoluto opte por un mundo en vez de por otro.1318 “El mundo elegido es el posible composible óptimo. El criterio de la composibilidad se añade al Absoluto Existentificador y a la posibilidad en orden al traslado de las esencias a las existencias. El combate de los posibles por la existencia, o la mecánica metafísica de la creación, tiene un solo ganador, que es el que el Absoluto se obliga a elegir para crearlo. Leibniz consideraba que la distinción entre posibilidad y composibilidad era imprescindible para no incurrir en el necesitarismo spinozista; esa distinción y la elección serían indispensables para la contingencia de lo actual. «Por el contrario es claro que es perfectamente inútil –ha señalado Mathieu1319 – puesto que el idéntico principio por el que Leibniz cree que si Dios pudiese hacer existir todo el posible, lo haría existir necesariamente, impone también creer que, por la misma necesaria bondad, si Dios se encuentra en el deber de elegir, su elección no es libre, sino necesitada: necesidad de elegir el mejor de los mundos posibles». La composibilidad crea más problemas de los que resuelve. Si el mundo actual, que está completamente determinado en el entendimiento absoluto, es un simple traslado a lo real actual –éste no contiene más que aquél–, eso, en el fondo, no es un paso de lo posible a lo actual, sino de lo virtual a lo actual. La inaceptabilidad de la teoría de la incomposibilidad de los posibles –tiene razón Mathieu– «deriva de haber tomado el concepto de posible en el lugar que debería haber ocupado el concepto de virtual».1320 La teoría de la incomposibilidad de los posibles no puede ser una explicación aquilatada de la contingencia de lo actual. Ciertamente, la omnipotencia creadora posee una virtualidad infinita, pero no es correcto plasmar esa infinita virtualidad en una infinidad de mundos posibles completamente determinados desde toda la eternidad.1321 La verdadera virtualidad creadora no está determinada; es ella la que determina. 1315 J. ORTEGA Y GASSET, La idea de principio en Leibniz, en Obras completas, t. VIII, Madrid 1965, p. 349. Cfr., entre otros lugares, Discurso de Metafísica, 13. 1317 É. GILSON, El ser y los filósofos, Pamplona, 1979, p. 271. 1318 Cfr. Monadología, n.º 53 y 54; G. VII, pp. 515-516. Cfr., con carácter general, para todo ese tema, Á. L. GONZÁLEZ, «Presupuestos metafísicos del Absoluto Creador en Leibniz», en Las demostraciones de la existencia de Dios según Leibniz, EUNSA, Pamplona 2004, pp. 17-41. 1319 Cfr. «L’equivoco dell’incompossibilità e il problema del virtuale», en Atti dell’Accademia dele Scienze di Torino, vol. 84, 1949-50, p. 219. 1320 Id., p. 224. 1321 Cfr. id., p. 228. 1316 506 “A mi parecer, no es suficiente con señalar que el Absoluto elige un mundo determinado, precisamente porque es el que está más repleto de esencialidad y el más conveniente con la armonía universal1322; no basta con señalar que las verdades eternas, esencias o posibles, que tienen su sede en el entendimiento divino, no son creadas por Dios, es decir, son independientes de la voluntad divina (contra Descartes), puesto que ellas son expresión de la necesidad por la que Dios existe, pero no son necesarias con la necesidad absoluta con la que el Absoluto existe. No es suficiente, porque siempre podemos seguir preguntando: ¿por qué elige crear ese mundo determinado? A lo cual, el filósofo de Hannover, como hemos visto, respondería que lo que Dios quiere es elegir lo más perfecto. Pero ¿por qué quiere elegir lo más perfecto? A esta pregunta, como vimos al tratar de la voluntad divina, Leibniz no puede dar ya ninguna razón fuera de ésta: quia voluit. “No hay razones para explicar por qué en último término Dios tiene que elegir lo más perfecto: hay simplemente que reconocer que el primer acto de la voluntad divina es elegir lo más perfecto (Deus cur perfectissimum eligat nulla potest reddi ratio, quam quia vult, seu quia haec est prima voluntas divina perfectissima eligere).1323 Que Dios quiera elegir lo más perfecto es el principio fundamental sobre las existencias; y se trata además de un principio indemostrable, la primera de todas las proposiciones de hecho, es decir, el origen de toda existencia contingente. Decir que el Absoluto es libre y decir que esa proposición (Deus vult eligere perfectissimum) es un principio indemostrable es afirmar lo mismo; hay una completa identificación entre la libertad del Absoluto y la indemostrabilidad del primer principio sobre las existencias: Principium circa Existentias est propositio haec: Deus vult eligere perfectissimum. Haec propositio demonstrari non potest; est omnium propositionum facti prima, seu origo omnis existentiae contingentis. Idem omnino est dicere Deum esse liberum, et dicere hanc propositionem esse principium indemonstrabile. Nam si ratio reddi posset huius primi divini decreti, eo ipso Deus hoc non libere decrevisset.1324 Como por extenso ha demostrado Ortiz,1325 en Leibniz la exigencia de existir del mejor composible es la voluntad creadora, o dicho de otro modo, el mecanismo metafísico de originación de las cosas constituye la misma voluntad del Absoluto. “Ciertamente, no puede darse razón de la voluntad divina al crear; la creación del mundo es absolutamente libre. Pero tampoco puede limitarse la libertad de Dios al crear señalando que la bondad y sabiduría divinas exigen que el mundo creado sea el mejor de los posibles. En esa consideración de la libertad divina en la creación se encuentra una limitación de la voluntad libre del Absoluto. La absoluta libertad de Dios al crear alcanza no sólo al ejercicio sino también a la especificación. Dios podría haber creado otro mundo distinto de éste, más perfecto o imperfecto que el actualmente existente. “Como a este respecto recuerda Millán-Puelles, «lo posible nunca existente no pone un límite al poder divino. Su inexistencia no significa una impotencia, sino tan sólo un no-quererque-exista. Ni todo lo posible llega a ser, ni todo lo que no llega a ser es imposible. Ambas cosas 1322 Cfr. T. E. WREN, «Leibniz’s Theory of Essences. Some Problems Concerning Their Ontological Status and Their Relation to God and the Universal Harmony», en Studia Leibnitiana, IV, 1972, pp. 181-195. 1323 G. GRUA, Textes inédits, I, p. 301. 1324 Ibid. 1325 Cfr. El origen radical de las cosas. Metafísica leibniziana de la creación, Pamplona 1988, pp. 194-223. 507 tienen la clave de su explicación –su ratio essendi, a la vez que su ratio cognoscendi– en el ser de una omnisciente omnipotencia que es asimismo una absoluta libertad».1326 Y citando un famoso texto1327 en el que precisamente Tomás de Aquino se pregunta si Dios puede hacer lo que no hace (es decir, se trata de posibles nunca existentes), explaya nítidamente cómo el saber absoluto no pone límite a la omnipotencia y a la voluntad. Por una parte, el actual orden de cosas no procede del Absoluto con una necesidad tal que no pudieran provenir otros órdenes de cosas. Y por otra, aunque ciertamente la omnipotencia y el saber absoluto coinciden (nada hay en el orden de la omnipotencia que no esté en el orden de la sabiduría infinita, dice Santo Tomás en el lugar citado), puesto que el saber absoluto incluye todas las posibilidades de la voluntad absoluta, sin embargo, el orden impuesto a las cosas por el saber absoluto no se adecua al saber absoluto de forma tal que queda limitado, de forma exclusiva, al actual orden de cosas. “Hay un optimismo mayor que el leibniziano, el que señala que el Absoluto puede hacer cosas mejores de las que hace, puesto que no necesita de nada crear fuera de su infinita potencia activa; como ya se indicó, la libertad del Absoluto al crear se da tanto en cuanto al ejercicio como respecto a la especificación. Por eso se puede afirmar es libre de crear en cuanto crea, o dicho de otro modo el Origen y su libertad es previo, radicalmente previo, a todo. La omnipotencia creadora, absolutamente sabia, no está determinada por nada: es ella la que determina.1328”1329 1326 A. MILLÁN-PUELLES, Teoría del objeto puro, Madrid, 1990, p. 557. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 25, a. 5. 1328 Cfr. mi estudio La elección infalible de lo mejor. ¿Elección o determinismo?, en Actas del Congreso de la Sociedad Española Leibniz, Granada 2007. 1329 Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 231-237. 1327 508 CHAPTER 9 CRITIQUE OF LEIBNIZ ON METAPHYSICAL EVIL Leibniz treats of evil in detail in his Essays in Theodicy (Essais de Théodicée, 1710, the complete title being Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme, et l’origine du mal). For him, “evil is of three sorts: metaphysical, physical, and moral. These varieties correspond to the three kinds of privation or lack to which we are subject: finitude or lack of unlimited essential perfection (metaphysical evil); suffering or lack of bodily well-being and integrity (physical evil); sin or lack of adequate judgment and rectitude of choice (moral evil). For Leibniz, the possibility of any sort of lack or evil stems from our finite nature, so that metaphysical evil is the ultimate reason for the other kinds.”1330 He writes in Theodicy: “Evil may be taken metaphysically, physically and morally. Metaphysical evil consists in mere imperfection, physical evil in suffering, and moral evil in sin.”1331 Copleston explains that, for Leibniz, “metaphysical evil is imperfection; and this is the imperfection involved in finite being as such. Created being is necessarily finite, and finite being is necessarily imperfect; and this imperfection is the root of the possibility of error and evil. ‘We, who derive all being from God, where shall we find the source of evil? The answer is that it must be sought in the ideal nature of the creature, in so far as this nature is contained in the eternal verities which are in the understanding of God independently of His will. We we must consider that there is an original imperfection in the creature before sin, because the creature is limited in its essence; whence it follows that it cannot know all, and that it can deceive itself and commit other errors.’1332 The ultimate origin of evil is thus metaphysical, and the question arises, how God is not responsible for evil by the mere fact that He created the world, thus giving existence to limited and imperfect things. Leibniz’s answer is that existence is better than non-existence. In so far as we are entitled to distinguish different moments in the divine will, we can say that God willed ‘antecedently’ simply the good. But since the imperfection of the creature does not depend on the divine choice but on the ideal essence of the creature, God could not choose to create without choosing to create imperfect beings. He chose, however, to create the best possible world. Considered simply in itself the divine will wills simply the good, but ‘consequently,’ that is, once given the divine decision to create, it wills the best possible. ‘God wills antecedently the good and consequently the best.’1333 But He could not will ‘the best’ without willing the existence of imperfect things. Even in the best of all possible worlds creatures must be imperfect.”1334 Reginald Garrigou-Lagrange, O.P.’s Critique of Leibniz’s “Metaphysical Evil”: “Evil is not pure negation but the privation of an owing good in an apt subject. Thus we do not say that a piece of wood is ignorant, but that wood has no knowledge. For this reason the Scholastics reject Leibniz’s expression, metaphysical evil, which he used to designate the imperfection of any creature inasmuch as it did not possess every perfection.”1335 1330 J. D. COLLINS, The Continental Rationalists: Descartes, Spinoza, Leibniz, Bruce, Milwaukee, 1967, p. 168. G. W. LEIBNIZ, Theodicy, 21, p. 136 (translation by E. M. Huggard); G., 6, 115. 1332 G. W. LEIBNIZ, op. cit., 20, pp. 135-136; G., 6, 115. 1333 G. W. LEIBNIZ, op. cit., 23, p. 137; G., 6, 116. 1334 F. COPLESTON, A History of Philosophy, book II, vol. 4, Image Doubleday, New York, 1985, p 327. 1335 R. GARRIGOU-LAGRANGE, The Trinity and God the Creator, B. Herder, St. Louis, 1952, p. 467. 1331 509 “Evil is the privation of an owing good; it is not evil if it is only the negation of good. Imperfection is not good, but it does not follow that it is evil except when there is an absence of an owing perfection. This was Leibniz’s error; because a creature did not have the perfection of other creatures, he called it a metaphysical evil. St. Thomas, on the contrary, notes that man is not evil because he does not possess the swiftness of a roe or the strength of a lion.”1336 Henry J. Koren’s Critique of Leibniz’s “Metaphysical Evil”: “Evil is the Privation of Good. Evil is the opposite of good, just as darkness is the opposite of light and error of truth. Hence the notion of evil must be derived from the notion of good. As we have seen above, every being is good; hence ‘it is impossible that evil signify any “to be,” any form, or nature. Thus it follows that the term ‘evil’ signifies some absence of good. This is what we mean when we say that evil is neither a being nor a good. For, since being qua being is good, the absence of the one [goodness] implies the absence of the other [being].’1337 “However, ‘not every absence of good is evil. For the absence of a good can be understood in a privative and in a negative sense. Taken in a negative sense, the absence of good is not evil, for otherwise it would follow that everything would be evil because it does not have the good found in something else. For example, a man would be evil because he does not have the swiftness of the roe or the strength of a lion. But the absence of a good taken in the privative sense is called evil, for example, the privation of sight is called blindness.’1338 Hence we may define evil as the privation of good, i.e., as the absence of a good which is due to a subject. “Evil Can Exist Only in a Good. Evil is something privative; hence it is clear that ‘evil cannot exist at all by itself because it does not have an essence…Accordingly, evil has to exist in a subject, now every subject...is a good, there every evil is in a good.’1339 “From this it follows that evil cannot totally corrupt its subject so that no good would be left in it, for otherwise evil would be left without a subject and therefore exist all by itself.1340... “Critique of Leibniz’s “Metaphysical Evil.” After Leibniz, some philosophers admitted metaphysical evil, by which they meant the absence of a perfection which is not due to a subject. However, a mere negation of a perfection is not an evil.”1341 Christian Ferraro’s Critique of Leibniz’s “Metaphysical Evil.” “Il bonum e il problema del male. L’esistenza del male nel mondo è innegabile. È chiaro che il male si oppone al bene. Siccome si oppongono come contrari, si trovano sullo stesso piano, di modo che il male è l’assenza di bene, l’assenza di perfezione, l’assenza di ordinamento al fine. Il male però non è semplice o assoluta negazione o assenza: è privazione. La privazione è mancanza in un soggetto. Pertanto il male sempre «esiste» come mancanza in un soggetto. 1336 R. GARRIGOU-LAGRANGE, op. cit., p. 472. Summa Theologiae, I, q. 48, a. 1. 1338 Summa Theologiae, I, q. 48, a. 3. 1339 Summa Contra Gentiles, III, 11. 1340 Cf. Summa Contra Gentiles, III, 12. 1341 H. J. KOREN, An Introduction to the Science of Metaphysics, B. Herder, St. Louis, 1955, pp. 90-91, 95. 1337 510 “Da quest’ultima affermazione consegue un’altra che può ad un semplice sguardo sembrare paradossale: siccome richiede un soggetto, allora il male, per «essere» male, per «malare», richiede sempre un bene. Infatti, il soggetto del male, il soggetto che è privato da un bene, dev’essere almeno in un certo modo in atto; l’atto è però perfezione e bene, per cui è evidente che il male richiama il bene come soggetto. Ovviamente, il male non ha come soggetto il bene al quale si oppone formaliter: questo bene è quel bene dal quale il soggetto è privato, e a questo bene il male si oppone, non si appoggia su di esso. Il soggetto del male è invece quel bene che è privato dalla sua perfezione piena. Pertanto, il soggetto è un bene secundum quid, al quale manca la bontà simpliciter. Il male allora esiste realmente, ma non in forza di se stesso: esiste realmente il soggetto, la sostanza, che è privata dal bene. E siccome il male richiede necessariamente il soggetto, bisogna dire che il male, parlando simpliciter, non può corrompere totalmente il bene. “Non basta però con indicare il male come semplice privazione; bisogna aggiungere un aspetto che è frequentemente sottinteso ma la cui non esplicitazione causa certe volte gravi malintesi. Infatti, il male è mancanza, ma non qualsiasi mancanza: è privazione di una determinazione che il soggetto «doveva» avere, alla quale si trovava ordinato. Il male è la privazione di un bene dovuto in un soggetto. È assurdo pertanto parlare di «male metafisico» come facevano alcuni razionalisti, confondendo il male col semplice limite; ovviamente, non essendo gli enti Dio, è chiaro che sono limitati, non sono infiniti. A questa limitazione i razionalisti (p. es. Leibniz) chiamavano «male metafisico» – un complesso semantico in cui l’aggettivo distrugge il soggetto, perché è aggiunto a scopi di dileguare la nozione propria di male, come «privazione dal bene dovuto». È ovvio che il male non potrebbe esistere se non ci fosse la finitezza: in Dio non c’è posto per il male, assolutamente. Altrettanto vero però è che la finitezza è condizione dell’ordine delle parti, e questo è un bene. Pertanto è assurdo dire che il male s’identifica con la finitezza. Coloro che la pensano così confondono la condizione con la causa.”1342 Régis Jolivet’s Critique of Leibniz’s “Metaphysical Evil”: “Male fisico e male morale. C’è dunque coesistenza del bene e del male. Il problema consiste nel conoscere perché esista il male. Per risolverlo, sarà necessario, innanzi tutto, distinguere il male fisico, che appartiene all’ordine corporale e si manifesta con la sofferenza, e il male morale, che è essenzialmente la violazione volontaria e libera dell’ordine voluto da Dio e che chiamiamo colpa o peccato. L’uno e l’altro sono, non semplice assenza d’un bene superiore alla natura, ma privazione di un bene conveniente alla natura. Bisogna dunque respingere l’ipotesi di Leibniz di un «male metafisico», che consisterebbe nella semplice finitudine dell’essere creato, cioè nell’assenza di una perfezione non richiesta per l’integrità naturale delle creature. Per la pietra non è un male reale l’essere priva di sensibilità, né per l’animale essere privo di ragione.”1343 Michel Grison’s Critique of Leibniz’s “Metaphysical Evil”: “El mal se define como la privación de un bien, privatio boni (I, 14, 10; I, 49, 3 ad 2um) o también: la privación de lo que es debido a un sujeto: privatio debitae perfectionis (De Malo, I, 2), la privación de aquello que un sujeto está dispuesto a tener y que debe poseer: privatio eius quod quis natus est et debet habere (C.G., III, 7); por tanto, la ceguera es un mal, porque priva al hombre de la vista. 1342 1343 C. FERRARO, Appunti di metafisica, Lateran University Press, Vatican City, 2013, pp. 265-266. R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 4 (Metafisica II), Morcelliana, Brescia, 1960, no. 384. 511 Podemos precisar también: el mal es la privación de un bien particular en un sujeto bueno en cuanto a lo demás, pero particular a su vez, es decir, finito o limitado: alicuius particularis boni privatio, alicui particulari bono inhaerens (De Malo, I, 1); porque sólo hay privación de un bien finito, y en un ser finito, potencial, mientras que el mal no está en Dios (De Malo, I, 2). “El mal es, pues, privación, y no simple negación de un bien que no sería debido a un sujeto. No es un mal para el hombre no tener alas, ni para la piedra no poder ver (De Malo, I, 3). Definir el mal como negación sería suponer mala toda criatura, puesto que no es absolutamente perfecta: por esto Leibniz propone la idea de un «mal metafísico», que «consiste en la simple imperfección»(Teodicea, I, 21). Esta noción debe ser rechazada. No hay duda de que el mal es posible en las criaturas porque éstas son finitas; pero no son malas por el hecho de ser finitas. Si el mal fuera negación, habría que decir que la pura nada es un mal; ahora bien, el no ser absoluto no es ni bueno ni malo, no es. “El mal, privación de ser, no es, pues, ser…Si se contesta a la pregunta quid est, hay que decir que el mal no es un ser, no es una entitad, sustancia o accidente. Pero si se hace la pregunta an est, hay que responder: el mal existe, el mal es, hay mal; y hay que dar cuenta de su existencia. “El mal, que es privación, reside siempre en un sujeto bueno. Por tanto, no podemos imaginar un mal absoluto: el ser que no poseyera ninguna partícula de bondad, no podría poseer ninguna partícula de ser. Las cosas buenas no pueden corromperse hasta el punto de perder todo el bien que hay en ellas: Si omni bono privabuntur, omnino nulla erunt, afirmaba san Agustín (Conf., VII, 12, 18). Por consiguente, no hay ninguna paridad entre el bien y el mal, como tendía a imaginar el dualismo; Dios es el bien por esencia y principio primero de todo bien, pero no puede existir un ser que sea el mal por esencia y causa primera de todo mal (I, 49, 3). Pues nada puede ser malo por naturaleza, puesto que el mal es privación de lo que es natural en un ser (C.G., III, 7; C.G., III, 15); además, el mal no podría ser causa primera, puesto que él mismo resulta – por accidente – de una actividad que es un bien; la madera es consumida, pero por la acción del fuego que, en sí misma, es buena. Así también, es siempre segundo. Pero existe un bien primero, que es también el ser primero, Dios.”1344 “Il male si definisce come la privazione di un bene, privatio boni (I, 14, 10; I, 49, 3 ad 2) o ancora: la privazione di ciò che è dovuto a un soggetto: privatio debitae perfectionis (De Malo, 1, 2), la privazione di quello che un soggetto è disposto ad avere e deve possedere: privatio eius quod quis natus est et debet habere (C.G., III, 7); così la cecità è un male perché priva l’uomo della vista. Si può precisare ancora: il male è la privazione di un bene particolare in un soggetto d’altronde buono, ma particolare anche lui, cioè finito o limitato: alicuius particularis boni privatio, alicui particulari bono inhaerens (De Malo, I, 1); poiché vi è privazione soltanto di un bene finito e in un essere finito, potenziale, mentre in Dio non vi è male (De Malo, I, 2). “Il male è dunque privazione e non semplice negazione di un bene che non sia dovuto a un soggetto. Non è un male per l’uomo di non avere le ali, né per la pietra di non vedere (De Malo, I, 3). Definire il male come una negazione equivale a supporre cattiva ogni creatura perché non è assolutamente perfetta: così Leibniz propone l’idea di un «male metafisico» che «consiste 1344 M. GRISON, Teología natural o Teodicea, Herder, Barcelona, 1989, pp. 221-222. 512 nella semplice imperfezione» (Théodicée, I, 21): questa nozione non è accettabile. Senza dubbio, poiché le creature sono finite, il male è possibile in loro; ma non sono cattive in quanto finite. Se il male fosse negazione, bisognerebbe dire che il puro nulla è un male; ora, il non-essere assoluto non è né buono, né cattivo, esso non è. “Il male, privazione di essere, non è dunque essere…Se si risponde alla domanda quid est, bisogna dire che il male non è un essere, non è un entità, sostanza o accidente. Ma se ci si pone la domanda an est, bisogna rispondere: il male esiste, il male è, vi è del male; ed è necessario render conto della sua esistenza. “Il male, che è privazione, si trova sempre in un soggetto buono. Non si può dunque immaginare un male assoluto: ciò che non ha la minima particella di bontà, non può possedere la minima particella di essere. Cose buone non possono corrompersi al punto di perdere tutto il bene che è in loro: Si omni bono privabuntur, omnino nulla erunt, osserva sant’Agostino (Conf., VII, 12, 18). Non vi è dunque parità tra il bene e il male come tendeva ad immaginare il dualismo; Dio è il bene per essenza, e primo Principio di ogni bene, ma non può esistere un essere che sia male per essenza e causa prima di ogni male (I, 49, 3). Infatti nulla può essere cattivo per natura, perché il male è privazione di ciò che è naturale ad un essere (C.G., III, 7; cfr. C.G., III, 15); inoltre, il male non può essere causa prima, poiché esso stesso deriva, d’altronde per accidente, da un’attività che è un bene; il legno è consumato, ma dall’azione del fuoco che è buona in se stessa: così il male è sempre secondo. Ma esiste un Bene primo, che è anche l’Essere primo, Dio.”1345 Answer to Leibniz on Evil: Ángel Luis González on the Universal Providence of God and the Existence of Evil. “La providencia universal de Dios y la existencia del mal…Representante de la absolutización positiva del mal es Epicuro,1346 quien plantea el conocido argumento en favor del ateísmo: si el mal existiese, Dios no puede existir; por ello Epicuro afirmó resolutoriamente la ausencia de una providencia (apronoesía). También en el voluntarismo pesimista de Schopenhauer se da una radical absolutización del mal; este mundo es el peor de los posibles; «en esencia, toda vida es dolor»; «por su origen y por su esencia, la voluntad está condenada al dolor»1347; el mayor mal del mundo es haber nacido. “En el extremo opuesto, se encuentran las doctrinas que niegan absolutamente el mal; el panteísmo de Spinoza y Hegel representan esta postura. Para Spinoza, lo finito es autodesenvolvimiento de la única Sustancia, la sustancia infinita, o Dios; el mal no tiene sentido alguno: las cosas son como son necesariamente.1348 Para el saber absoluto que Hegel pretende, el mal es irreal; no es un verdadero ser, tiene el sentido de un momento en el decurso del Absoluto, que debe superarse; por ello el mal, cuando se pone, se anula.1349 También el inmoralismo 1345 M. GRISON, Teologia naturale o Teodicea, Paideia, Brescia, 1967, pp. 238-239. EPICURO, frag. 374, en H. USENER, Epicurea, Lipsia 1887: «Dios o bien quiere impedir los males y no puede, o puede y no quiere, o ni quiere ni puede, o quiere y puede. Si quiere y no puede es impotente, lo cual es imposible en Dios. Si puede y no quiere, es envidioso, lo que del mismo modo es contrario a Dios. Si ni quiere ni puede, es envidioso e impotente; por tanto ni siquiera es Dios. Si puede y quiere, que es lo único que conviene a Dios, ¿de dónde procede entonces la existencia de los males y por qué no los impide?». 1347 A. SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, Madrid 1927, n. 56, p. 342 y n. 57, p. 343. 1348 Cfr. B. SPINOZA, Ethica, I, prop. 36, apéndice. 1349 HEGEL desarrolla esas ideas en su Filosofía de la Historia universal. 1346 513 teórico de Nietzsche afirmará la no existencia del mal; éste es un invento de los débiles para combatir la voluntad de dominio del superhombre; el mal sólo se da en una moral de esclavos.1350 “Entre ambos extremos, se sitúan posturas mediadoras, como el dualismo de Platón, Plotino, el gnosticismo, Boehme y Schelling, que de un modo u otro su brayan la existencia de dos principios, uno del bien y otro del mal. “La respuesta a todas esas doctrinas es la consideración metafísica del mal. Este es una privación. Fue S. Agustín quien afirmó que el mal no es una sustancia, sino la privación de un bien.1351 Santo Tomás señaló además que es privación de un bien debido1352; por tanto donde no haya bien, no puede haber mal. El mal no tiene realidad sustancial: está en el bien como en un sujeto; de ahí que la negatividad del mal supone siempre la positividad del ente en el que se inserta. Por eso «lejos de ser la existencia del mal un argumento en favor del ateísmo –como alguno sigue pensando después de siglos de refutada esa superficial objeción–, es un camino para el conocimiento de Dios, como Bien infinito, y Creador: Autor libre, diferente y total del ser de la criatura. A la cuestión Si Deus est, unde malum? que Boecio recuerda, responde Santo Tomás con sencillez que hay que invertir los términos y afirmar: Si malum est, Deus est. No habría mal una vez quitado el orden del bien, en cuya privación el mal consiste; y no habría ese orden final, si Dios no existiese (Cfr. C.G., III, 71). Sin el conocimiento de Dios, no tendríamos siquiera la noción propia de mal».1353 “La metafísica del mal presupone, pues, siempre el sujeto –un bien– en el que el mal está inserto. Pero no se trata de que lo creado como tal, por ser creado, participado y por tanto limitado, sea malo; todo ente es bueno, y el mal es «la privación de algún bien particular, en algo bueno»1354; por eso no tiene razón Leibniz cuando considera el mal metafísico como la imperfección original en la criatura, es decir que la criatura es limitada, en una palabra, que la finitud sería el mal.1355 Lo creado es bueno en cuanto es: el ente y el bien se convierten. “Muchas razones aporta Santo Tomás para mostrar que la divina providencia no excluye totalmente el mal de las cosas.1356 Dios no lo causa, sino que al no suprimir Dios la operación de las causas segundas, éstas pueden fallar; el defecto en un efecto de la causa segunda se produce por defecto de ésta, pero no es imputable a la Causa primera. «El hecho de que aparezca algún defecto o algún mal en los seres actuados o gobernados por Dios obedece a que esos agentes secundarios son defectuosos, aunque en Él no se dé ningún defecto».1357 1350 Cfr. F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal y La genealogía de la moral. S. AGUSTÍN, Confesiones, III, c. 7, n. 12. 1352 Cfr. S.Th., I, q. 48, a. 1 y De Malo, I, 1. 1353 C. CARDONA, «Introducción a la Quaest. Disp. De Malo», en Scripta Theologica VI (1974), pp. 116-117. 1354 De Malo, I, 1. 1355 Cfr. G. W. LEIBNIZ, Teodicea, 20 y ss., en G. 6, 115 y ss. Así también Kant considera que el mal radical es la finitud del hombre; cfr. su La religión dentro de los límites de la pura razón. 1356 Cfr. C.G., III, 71. 1357 Ibid. 1351 514 “En la perspectiva de la totalidad de la creación y de su bonum ordinis, el mal físico no es propiamente un mal, sino consecuencia de la multiplicidad, composición, etc., de lo creado. Es decir, se ven como males si no se tiene en cuenta el orden de todo el universo. “El único mal verdadero es el moral, el pecado, precisamente como desordenación respecto del Fin último, libremente puesta por una criatura; de ahí que el mal propiamente sea la culpa, en cuanto que es la única consecuencia de una acción voluntaria y libre; en cambio, la pena que sigue al pecado no es propiamente mal, ya que tiende más bien a restablecer el orden: la pena reordena violentamente (desde fuera: la pena no es voluntaria) a la criatura desordenada, que pasa a dar gloria a Dios, aceptando o sufriendo la pena. «En el verdadero mal, el pecado, la culpa consiste formalmente en la privación de modo, especie y orden en el acto mismo de la voluntad (De Malo, I, 4 ad 7) que es la facultad por la que la criatura libre puede alcanzar el fin por el que ha sido creada».1358 “Además, muchos bienes no existirían si no se dieran los males: «Por ejemplo, no existiría la paciencia de los justos sin la malignidad de los perseguidores; ni habría lugar para la justicia vindicativa de no existir los delitos: e incluso en las cosas naturales no habría generación de uno si no existiera la corrupción de otro. Luego si la divina providencia excluyera totalmente el mal del universo creado, sería preciso disminuir la cantidad de bienes. Cosa que no debe hacerse, porque más poderoso es el bien en la bondad que el mal en la maldad. Por lo tanto, la divina providencia no debe suprimir totalmente de las cosas el mal».1359 Dios de los males saca bienes.1360”1361 “La provvidenza universale di Dio e l’esistenza del male…Un rappresentante dell’assolutizzazione positiva del male è Epicuro,1362 il quale sostiene il famoso argomento a favore dell’ateismo: se il male esiste, Dio non può esistere; per questo motivo Epicuro ha affermato risolutamente l’assenza di una provvidenza (apronoesia). Anche nel volontarismo pessimista di Schopenhauer si trova una radicale assolutizzazione del male: questo mondo è il peggiore dei mondi possibili; «sostanzialmente ogni vita è dolore»; «per la sua origine e per la sua essenza, la volontà è condannata al dolore»1363; il male peggiore è l’essere nato. “All’estremo opposto, vi sono delle dottrine che negano il male in modo assoluto: i panteismi di Spinoza e di Hegel rappresentano benissimo tale posizione. Per Spinoza, il finito non è che l’automanifestarsi dell’unica Sostanza, la sostanza infinita o Dio; il male non ha alcun senso: le cose sono necessariamente come sono.1364 Per il sapere assoluto hegeliano il male è 1358 C. CARDONA, art. cit., p. 132. Consúltese para todo este tema todo ese artículo. C.G., III, 71. 1360 Cfr. S.Th., I, 48, a. 2, ad. 3. 1361 Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, EUNSA, Pamplona, 2008, pp. 250-252. 1362 EPICURO, fr. 374 in H. USENER, Epicurea, Lipsia 1887: «Dio o vuole impedire i mali e non può, o può e non vuole, o né vuole né può, o può e vuole. Se vuole e non può è impotente, il che è impossibile trattandosi di Dio. Se può e non vuole, è invidioso, il che è altrettanto contrario a Dio. Se né vuole né può, è invidioso e impotente; pertanto non è Dio. Se può e vuole, la quale sola cosa è propria di Dio, da dove procede l’esistenza dei mali e perché non li impedisce?». 1363 A. SCHOPENHAUER, Il mondo come volontà e rappresentazione, trad. it., Laterza, Bari 1984, n. 56, vol. II, p. 410 e cfr. n. 57 (pp. 411 ss). 1364 Cfr. B. SPINOZA, Ethica, I, prop. 36, appendice. 1359 515 irreale: non è un vero essere, è solo un momento dello svolgersi dell’Assoluto, che deve venire comunque superato. Per questo il male quando si pone, si annulla.1365 Anche l’immoralismo teorico di Nietzsche sostiene la non esistenza del male: esso è un’invenzione dei deboli per combattere la volontà di dominio del superuomo: il male si dà solo un una morale di schiavi.1366 “Tra gli estremi vi sono delle posizioni intermedie, come il dualismo di Platone, Plotino, lo gnosticismo, Böhme e Schelling, i quali in un modo o nell’altro sottolineano l’esistenza di due principi, uno del bene e l’altro del male. “La risposta a tutte queste dottrine dipende dalla considerazione metafisica del male. Il male è una privazione. È stato sant’Agostino ad affermare che il male non è una sostanza, ma la privazione di un bene.1367 San Tommaso ha aggiunto che esso è la privazione di un bene dovuto1368; pertanto, dove non c’è bene non vi può essere male. Il male non ha realtà sostanziale: si trova nel bene come in un soggetto; perciò la negatività del male implica sempre la positività dell’ente al quale inerisce. Per questo, «l’esistenza del male, lungi dall’essere un argomento a favore dell’ateismo – come alcuni continuano a pensare dopo tutti i secoli che sono passati dalla confutazione di tale obiezione –, è una via per giungere alla conoscenza di Dio come Bene infinito e Creatore, trascendente, Autore libero e totale dell’essere della creatura. Alla questione Si Deus est, unde malum? San Tommaso risponde con semplicità dicendo che bisogna invertire i termini e affermare: Si malum est, Deus est. Non vi sarebbe alcun male se venisse tolto l’ordine del bene, nella cui privazione esso consiste; e non vi sarebbe questo ordine finale se Dio non esistesse (Cfr. Summa Contra Gentiles, III, 71). Senza la conoscenza di Dio, non avremmo nemmeno la nozione propria del male».1369 “La metafisica del male presuppone sempre, dunque, il soggetto – un bene – al quale il male inerisce. Tuttavia, non si deve pensare che il creato come tale, in quanto creato, partecipato e pertanto limitato, sia male; ogni ente è buono, e il male è «la privazione di un bene particolare in qualcosa di buono»1370; per questo non ha ragione Leibniz a ritenere il male metafisico come l’imperfezione originaria della creatura, ovvero il limite della creatura: in questo caso la finitezza sarebbe il male.1371 La realtà creata è buona in quanto è: l’ente e il bene sono equivalenti. “San Tommaso adduce molti argomenti per mostrare che la divina provvidenza non esclude totalmente il male delle cose.1372 Dio non lo causa, ma in quanto non sopprime le operazioni delle cause seconde, queste possono sbagliare. Il difetto in un prodotto della causa seconda si produce per difetto di questa, e non è imputabile alla Causa prima. «Il fatto che appaia un difetto o un male negli esseri attuati o governati da Dio dipende dal fatto che questi agenti secondari sono difettosi, anche se in Dio non vi è alcun difetto».1373 1365 Hegel sviluppa queste idee nella sua Filosofia della Storia universale. Cfr. F. W. NIETZSCHE, Al di là del bene e del male, e Genealogia della morale. 1367 AGOSTINO D’IPPONA, Confessioni, III, c. 7, n. 12. 1368 Cfr. Summa Theologiae, I, q. 48, a. 1 e De Malo, I, 1. 1369 C. CARDONA, Introducción a la quaest. disp. De Malo, cit., pp. 116-117. 1370 De Malo, I, 1. 1371 Cfr. G. W. LEIBNIZ, Teodicea, 20 e ss., in G., 6, 115 e ss. Anche Kant ritiene che il male radicale sia la finitezza dell’uomo: cfr. La religione nei limiti della pura ragione. 1372 Cfr. Summa Contra Gentiles, III, 71. 1373 Ibid. 1366 516 “Nella prospettiva della totalità della creazione e del suo bonum ordinis, il male fisico non è un male in senso proprio, ma la conseguenza della molteplicità, della composizione, ecc., del creato. Ovvero, certi eventi vengono giudicati come mali se non si tiene conto dell’ordine dell’intero universo. “L’unico vero male è quello morale, il peccato, proprio come disordine rispetto al fine ultimo, liberamente posto da una creatura. Il male autentico è perciò la colpa, cioè l’unica conseguenza di un’azione volontaria e libera; invece la pena che segue al peccato non è male in senso proprio, giacché essa tende piuttosto a ristabilire l’ordine: la pena riordina violentemente (dall’esterno: la pena non è volontaria) la creatura disordinata, la quale dà gloria a Dio accettando o sopportando la pena. «Nel vero male, il peccato, la colpa consiste formalmente nella privazione di modo, specie e ordine nell’atto stesso della volontà (De Malo, I, 4 e 7) che è la facoltà per la quale la creatura libera può raggiungere il fine per il quale è stata creata».1374 “Inoltre, molti beni non esisterebbero se non vi fossero i mali: «Ad esempio, non esisterebbe la pazienza dei giusti senza la cattiveria dei persecutori; né vi sarebbe posto per la giustizia vendicativa se non esistessero i delitti: e, anche nell’ambito naturale, non vi potrebbe essere la generazione di un ente, senza la corruzione di un altro. Quindi, se la divina provvidenza escludesse totalmente il male dall’universo creato, ne diminuirebbe necessariamente anche la quantità di beni. Ma ciò non deve accadere, poiché è più potente il bene nella bontà che il male nella malvagità. Pertanto, la divina provvidenza non deve togliere totalmente il male dalle cose».1375 Dio trae beni dai mali.1376”1377 1374 C. CARDONA, art. cit., p. 132. Per questo argomento si consulti l’intero articolo. Summa Contra Gentiles, III, 71. 1376 Cfr. Summa Theologiae, I, q. 48, a. 2, ad 3. 1377 Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, pp. 259-262. 1375 517