Sebastiano Isaia, nell’articolo che avevamo riproposto qui su Lavocedellelotte, solleva alcuni quesiti fondamentali relativi ai cambiamenti e alla “virtualizzazione” delle nostre vite come effetto delle nuove “frontiere” del capitalismo e del suo dominio sempre più totalizzante per mezzo di tecnologie senza precedenti nella Storia umana. Quest’ultima affermazione, lungi dall’apparire a prima vista sonora e iperbolica, è una premessa che persino i più strenui difensori dello status quo non rigettano (penso ai miei prof liberali all’Uni), incapaci di negarla, si sforzano di vederci del “buono” e di limitare i danni rifugiandosi per esempio nel mito della privacy e blaterando della necessità di una nuova “teoria del liberalismo”. Questo mio breve articolo vuole essere un contributo a quel dibattito. il tema in questione ci conduce dritto a domande gigantesche a cui i rivoluzionari devono tentare di rispondere: “Come mai abbiamo voluto fare della nostra vita quotidiana uno spettacolo che tutti possono guardare e commentare?” (formula giustamente Isaia). Ma io a questo punto mi chiederei anche: di quale atteggiamento, di quale morale il soggetto rivoluzionario, il militante o il “simpatizzante” di un mondo diverso deve farsi portatore all’interno di questa “nuova” complessa e “fagocitante” realtà? É forse auspicabile una radicale disconnessione da quei mezzi? Oppure questo rischierebbe solo una deriva elitaria? Del resto è (anche) lì che i lavoratori, i giovani, i proletari, quei soggetti che crediamo futuri e presenti protagonisti del cambiamento, vivono le loro “doppie vite”. E qui veniamo ad un nodo fondamentale, per affrontare il quale riprendo energicamente la tesi di Isaia circa la necessità di abolire la distinzione ontologica tra realtà virtuale e mondo reale.
Questa necessità è una premessa necessaria per ogni critica al capitalismo nel suo insieme. L’alternativa sarebbe, infatti, cadere nello stesso errore, per fare un parallelismo secondo me efficace, di certi idealisti che pensavano, e pensano, che possa esistere un “genio romantico” isolato e isolabile dal proprio tempo o che un opera letteraria possa essere interpretata alla luce di un tempo diverso da quello in cui è stata concepita. Come scrive giustamente Isaia: “esiste un solo mondo, e purtroppo oggi (diciamo ormai da qualche secolo) esso è assoggettato ai rapporti sociali di dominio e di sfruttamento sintetizzabili nel concetto di Capitalismo. «Realtà virtuale» e «mondo reale» sono fatti insomma della stessa sostanza sociale.” Non certo la stessa di cui “sono fatti i sogni”, ma la stessa di cui è fatto il profitto (detto tra parentesi nella fase in cui siamo persino i sogni non sfuggono alla suddetta sostanza sociale fatta di profitto). E chi lamenta che questo del profitto sarebbe un mantra circolare non “scientificamente” dimostrabile, per quanto mi riguarda o è in cattiva fede, o non ha studiato abbastanza o semplicemente non ha fantasia (la facoltà di immaginare un’alternativa).
Tornando al discorso del rapporto tra virtuale e reale, esiste almeno da qualche decennio una letteratura sull’argomento (). In una prima fase di questo filone, tuttavia, diversi autori, complice l’entusiasmo pionieristico che vedeva nella rete uno spazio e uno strumento di “contropotere”, si sono concentrati nel tentativo di dimostrare la tesi di una rete intrinsecamente progressiva per l’emancipazione (di quale classe però non era chiaro, quello che invece molti di loro avevano in mente è che avrebbe quanto meno reso le democrazie borghesi più “trasparenti”, più partecipate e avrebbe sottratto tanti e diversi beni immateriali, come la cultura e le conoscenze, al tritatutto del mercato). Si potrebbe speculare (ma è oggetto di dibattito) che in una prima fase la rete fosse realmente più adatta a questi propositi, ma tutti sappiamo che con l’aumento del traffico degli utenti e il fiuto delle potenzialità di profitto, queste speranze iniziali si sono smaterializzate. Di quella prima fase della letteratura sugli studi di internet è piuttosto noto A Cyborg Manifesto (1983) di Donna Haraway nel quale il raggiungimento di una effettiva parità tra i generi viene pronosticato come conseguenza positiva della liberazione dal corpo che il cyberspazio ci consente di esperire. Una speranza comprensibile, ma che riposa sull’assunto errato che il cyberspazio non sia un prodotto della realtà sociale e che, pertanto, possa considerarsi un territorio neutrale. Per di più, non sembra così assurdo pensare che il meccanismo psicologico di proiezione (e alienazione) del sé nel cyberspazio sia lo stesso che anima ogni filosofia spirituale fondata sulla negazione e la rinuncia del sé e della realtà materiale circostante (prima fra tutti ovviamente la religione cristiana. Foucault non ne sarebbe per nulla sorpreso, considerando le sue numerose affermazioni circa l’influenza ancora attuale del cristianesimo sulla morale occidentale, ma certo è forse superfluo scomodare Tecnologie del Sè per intuirlo).
Una buona notizia, un cambiamento necessario ma insufficiente direi, è che a partire dai primi anni duemila, gli studi condotti sull’argomento sono dominati da un approccio “materialista” (sebbene il più delle volte solo vagamente ispirato a un analisi marxista). Questo “ritorno al corpo” è comunque un passo in avanti rispetto alla precedente illusione “religiosa” della prima fase. Un esempio di questo nuovo corso è Configuring the Networked Self in cui Julie Cohen comincia la discussione di realtà, spazio e corpo online con una critica sia alle concezioni liberali del soggetto autonomo online, sia alle precedenti nozioni costruttiviste di self-multipli in un cyberspazio tendenzialmente progressivo e plasmabile sulla base dei desideri del soggetto. Il cyberspazio era visto come un mondo separato e alternativo, una concezione che ignorava le diseguaglianze materiali, i suoi effetti e le loro riproduzioni nel mondo virtuale. Cohen invece rivendica lo spazio digitale come strettamente correlato a quello “reale”. Entrambi sono percepibili solo attraverso l’organismo: la comunicazione online è basata su un prerequisito materiale: il corpo, le abilità fisiche e cognitive, l’infrastruttura materiale (l’hardware) e le risorse finanziarie.
Un altro interessante lavoro in questa direzione è quello di Ess che nel 2011 nota come le infrastrutture del Web 2.0 abbiano ridefinito la topografia sociale di internet permettendo agli utenti di costruire connessioni sempre più strette tra la loro presenza online e la vita offline, una tendenza che ha reso internet sempre meno anonimo o pseudo-anonimo e ha, tra le altre cose, contribuito a demolire la precedente concezione dualistica virtuale-reale. I più popolari social network sono esplicitamente designati per disincentivare le identità anonime e rispecchiare, invece, il più possibile la vita offline.
La virtualità dunque non può essere distaccata dalla Storia e questo implica un terreno ontologico comunque tra reale e virtuale, quel terreno sul quale la politica agisce: i problemi e le contraddizioni del cyberspazio, pertanto, sono essenzialmente i problemi e le contraddizioni della vita offline. Ovviamente questo non implica dimenticare le peculiarità che il cyberspazio come determinazione della realtà sociale possiede (basso senso del rischio, alto senso del controllo, amplificazione di tratti egocentrici della persona etc…), ma piuttosto leggerli e ricondurli alla sua natura come prodotto sociale, territorio non neutrale e luogo fittizio contro il quale il soggetto reale, quello della società, proietta i suoi bisogni, le sue tensioni, la sua falsa coscienza.
Articolo a cura di Matteo Iammarrone
Nato a Torremaggiore, in Puglia, nel 1995, si è laureato in filosofia all'Università di Bologna. Dopo un master all'Università di Gothenburg (in Svezia), ha ottenuto un dottorato nella stessa città dove tuttora vive, fa ricerca e scrive come corrispondente de La Voce delle lotte.
