ITALIA JUDAICA - Direzione generale per gli archivi

MINISTERO PER I BENI CULTURALI E AMBIENTALI 

PUBBLICAZIONI DEGLI ARCHIVI DI STATO 

SAGGI 6 

ITALIA JUDAICA 

" Gli ebrei in Italia tra Rinascimento ed Età barocca " 

Atti del II Convegno internazionale 

Genova 10-15 giugno 1984 

ROMA 1986

UFFICIO CENTRALE PER I BENI ARCHIVISTICI 

DIVISIONE STUDI E PUBBLICAZIONI 

Comitato per le pubblicazioni: Renato Grispo, presidente, Paola Carucci, Arnaldo 

D'Addario, Antonio Dentoni Litta, segretario, Romualdo Giuffrida, Lucio Lume, 

Giuseppe Pansini, Claudio Pavone, Vilma Piccioni Sparvoli, Luigi Prosdocimi, 

Leopoldo Puncuh, Isabella Zanni Rosiello 

Cura redazionale: Manuela Cacioli, Ludovica De Courten, Lucia Moro, Antonella 

Mulè 

Distribuzione e vendita: Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato - Libreria dello Stato, 

Piazza Verdi 10, 00198 Roma 

Proprietà letteraria riservata 

(7219079) Roma 1986 - Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato 

COMITATO ORGANIZZATORE 

COMMISSIONE MISTA PER LA STORIA 

E LA CULTURA DEGLI EBREI IN ITALIA 

VITTORE CoLORNI - Università degli Studi, Ferrara 

FAUSTO PusCEDDU- Ministero per i Beni Culturali e Ambientali, Roma 

GIUSEPPE SERMONETA- The Hebrew University, Jerusalem 

SHLOMO SIMONSOHN - Tel-Aviv University 

Domenica, 10 giugno 

18,30 Seduta di apertura. Saluto delle 

autorità. 

Lunedì, 11 giugno 

Prolusione di G. Sermoneta 

(Università di Gerusalemme): 

«Aspetti del pensiero moderno 

nell'ebraismo italiano dell' 

età barocca ». 

9,00-13,00 SEZIONE I: Ebrei d'Italia in 

un'epoca di transizione. 

S. Simonsohn (Università di 

Tel-Aviv): «Il divieto di trasportare 

Ebrei dall'Italia in Palestina». 

R. Bonfil (Università di Gerusalemme): 

«Riflessioni sulla 

storiografia ebraica in Italia nel 

Cinquecento». 

Z. Ankori (Università di Tel 

Aviv): «L'Ebraismo candiotto 

nell'ultimo secolo di dominazione 

veneziana: mito e realtà». 

M. Luzzati (Scuola Normale di 

Pisa): «Dal prestito al commercio: 

gli Ebrei toscani nel 

XVI secolo. Alcune osservazioni». 

PROGRAMMA 

A. Agosto (Archivio di Stato 

di Genova): «L'Archivio di 

Stato di Genova e le fonti relative 

alla storia degli Ebrei 

genovesi dal XV al XVIII secolo». 

Dibattito 

Martedì, 12 giugno 

9,00-13,00 A. Toaff (Università di Bar 

Ilan): «Il commercio del denaro 

e le comunità ebraiche 

'di confine' (Pitigliano, Acquapendente, 

Sorano, Monte S. Savino, 

Lippiano) tra Cinquecen· 

to e Seicento». 

·R. Segre (Università di Tel 

Aviv): «Il mondo ebraico nei 

cardinali della Controriforma». 

A. Melamed (Università di Haifa): 

« Il concetto di storia 

ebraica nel pensiero ebraico 

italiano nei secoli XVI e 

XVII». 

SEZIONE II: Il pluralismo del 

mondo culturale ebraico in Italia 

nei secoli XVI e XVII. 

K. Stow (Università di Haifa): 

«Delitto e castigo nello Stato 

della Chiesa: ebrei e carceri a

6 

Roma alla fine del Cinquecento 

e agli inizi del Seicento. Primi 

sondaggi». 

R. Urbani (Archivio di Stato 

di Genova): «Nuovi documenti 

sulla formazione della nazione 

ebraica nel Genovesato 

durante il XVII secolo ». 

Dibattito 

Mercoledì, 13 giugno 

9,00-13,00 

F. Parente (Università di Roma): 

« Sisto Senese ». 

G. Tamani (Università di Venezia): 

« Mordekay ben Yehudah 

Dato come poeta ». 

M. Idel (Università di Gerusalemme): 

«Correnti principali 

nella Cabala italiana fra 1560 

e 1660 ». 

Programma 

D. Pagis (Università di Gerusalemme): 

« La poesia degli 

Ebrei italiani nei secoli XVI e 

XVII». 

Dibattito 

Giovedì, 14 giugno 

9,00-20,00 Escursione a S. Fruttuoso. 

Venerdì, 15 giugno 

9,00-11,00 

S. f. Sierra (Università di Genova): 

«L'opera poetica di 

Moise Zacuto nella Venezia 

letteraria del Seicento ». 

G. Saccaro Battisti (Università 

di Roma): «La cultura del Rinascimento 

italiano nell'opera 

di Abraham Cohen Herrera ». 

Conclusioni. 

Sunday, June 10th 

6.30 p.m. Opening session. Greetings 

from the authorities. 

Monday, June 11th 

9.00 a.m. - 

1.00 p.m. 

Lecture by G. Sermoneta (The 

Hebrew University): « Aspects 

of modern Thought among Italian 

Jewry in the Baroque Period 

». 

SECTION l: The ]ews of Italy 

in an Era of Transition. 

S. Simonsohn (Tel-Aviv University): 

« The Prohibition of 

transporting Jews from Italy 

to Palestine ». 

R. Bonfil (The Hebrew University): 

« Reflections on Jewish 

Historiography in Italy 

during the 16th Century ». 

Z. Ankori (Tel-Aviv University): 

« The Jews of Crete during 

the last Century of Venetian 

Rule: Myth and Reality ». 

M. Luzzati (Scuola Normale di 

Pisa): « From Loan-banking to 

Trade: The Jews of Tuscany 

in the 16th Century. Some 

Observations ». 

A. Agosto (State Archives, Genoa): 

« The State Archives of 

Genoa and the Sources pertaining 

to the History of the 

Genoese Jews from the 15th 

to 18th Century ». 

Discussion. 

Tuesday, June 12th 

9.00 a.m. - 

1.00 p.m. 

A. T oaff (Bar Ilan University): 

« Loan-banking and the Jewish 

PROGRAMM E 

Community on the Border between 

the Papal States and Tuscany 

(Pitigliano, Acquapendente, 

Sorano, Monte S. Savino, 

Lippiano) between the 16th 

and 17th Century ». 

R. Segre (Tel-Aviv University): 

« The J ewish W orld viewed by 

the Cardinals of the Counter 

Reformation ». 

A. Melamed (Haifa University): 

« The Concept of J ewish 

History in Italian Jewish Thought 

of the 16th and 17th Centuries 

». 

SECTION II: Pluralism in J ewish 

cultura! life in I taly during 

the 16th and 17th Centuries. 

K. Stow (Haifa University): 

« Crime and Punishment in the 

Papal states: Jews and Prisons 

in Rome at the End of 

the 16th Century and the Beginning 

of the 17th. First inquiries 

». 

R. Urbani (State Archives, Genoa): 

« New Documents on the 

Format:ion of the Jewish Nation 

in the Province of Genoa 

in the 17th Century >}. 

Discussion. 

Wednesday, June 13th 

9.00 a.m.- 

1.00 p.m. 

F. Parente (Rome University): 

« Sisto Senese ». 

G. Tamani (Venice University): 

« Mordekay ben Yehudah 

Dato as a poet >}. 

M. Idel (The Hebrew University): 

« Major Trends in Italian 

Kabala between 1560 and 

1660 ».

8 

D. Pagis (The Hebrew University): 

« The Poetry of Italian 

Jews in the 16th and 17th 

Centuries ». 

Discussion. 

Thursday, June 14th 

9.00 a.m. - Excursion to S. Fruttuoso. 

8.00 p.m. 

Programme 

Friday, June 15th 

9.00 a.m.- 

1.00 p.m. 

S. f. Sierra (Genoa University): 

« The Poetry of Moise Zacuto 

against the Background 

of literary Venice in the 17th 

Century ». 

G. Saccaro Battisti (Rome University): 

« The Culture of the 

Italian Renaissance in the 

Works of Abraham Cohen 

Herrera ». 

Conclusions. 

AGOSTO Aldo 

AIRALDI Gabriella 

ALFIERI Elena 

ALPA Guido 

ANTONIAZZI VILLA Anna 

AROMANDO Angelo 

AssiNI Alfonso 

ATTOMA-PEPE Fernando 

BACONCINI Carlo 

BARBENSI M. Grazia 

BARDOCCI Baldina 

BEDARIDA Gabriele 

BELLEZZA Ernesto 

BENSI Paolo 

BENTI Germano 

BENZONI Gino 

BERENGO Marino 

BEsiO Armando 

BIGNAMI Luisa 

BITOSSI Carlo 

BoLOGNA Marco 

BoNDONI Simonetta 

BoNFIL Eva 

BONFIL Roberto 

BoRZONE Roberto 

BossA Roberta 

BoZZANO Patrizia 

BRUTTO Francesca 

CABIBBE Giuseppe 

CAFFAZ Umbertina 

CALÒ Anselmo 

CAMPAILLA Sergio 

CARBONE Enrico 

CARBONE Maria Silvia 

CARMIGNANI Marta 

CARNEVALE Adriana 

CARUCCI Paola 

CASTIGLIA Marco 

CASTIGNOLI Paolo 

CESANA Virginia 

CIPOLLA Maria Teresa 

CoLAFEMMINA Cesare 

CoLORNI Alda 

CoLORNI Vittore 

CoPPOLA Elisa 

CosTA Francesco 

CRoccoLO Adolfo 

DALAI EMILIANI Marisa 

DALL'ORso BELLEZZA Anna Maria 

D'AMBROGI Lia 

ELENCO DEI PARTECIPANTI 

DELILLE Gérard 

DELLO STROLOGO Anna 

DE NICOLA Marialaura 

DE PAZ Ada 

DIBENEDETTI Rina 

DrsiNT Adelaide 

DI Zw Tiziana 

F AILLA Donatella 

FERRARI Mauro 

FERRI PICCALUGA Gabriella 

FIANDRA Francesca 

FIGARI Maria Teresa 

FINZI Vittorio 

FoA Claudio 

FoRTIS Umberto 

FRABETTI Giuliano 

FRATTARELLI FISCHER Lucia 

FuMAGALLI Pier Francesco 

GALETTA Francesco 

GANDOLFO Gian Paolo 

GARDELLA Rinaldo 

GARIBBO Luciana 

GENTILI Carla 

GERARDI Elvira 

GIORDANO Francesca 

GIORDANO Marina 

GIUFFRIDA Grazia 

GmFFRIDA Romualdo 

GHERPELLI Giuseppe 

GoLDBERG Mario 

GRISPO Renato 

HAcoHEN Carmel 

HAcoHEN Denise 

!DEL Moshe 

IoLY ZoRATTINI Pier Cesare 

KATUNARICH Sergio 

KoLEGA Alexandra 

KoRHMAN Fausta 

LATTES Wanda 

LAURETTI Paola 

LAZAGNA Anna 

LEVI FINZI Antonia 

LEVI Franco 

LEVI TAs Lia 

LOMBARDO Antonino 

LOMBARDO Maria Luisa 

LOPEZ Guido 

LUME Lucio 

LuzzATI Ione 

LuzzATI Luigi

10 

LuzzATI Michele 

MAYER MoDENA Maria 

MALANDRA Guido 

MALKI Jacob 

MANGINI Piero 

MAzzEo Teresa 

MAZZIOTTI Miriam 

MEGHNAGI Rachele 

MERELLO Silvana 

MEROLLA Antonio 

MEscHOULAM Gabriella 

MEscHOULAM Vittoria 

MIGLIAU Bice 

MILANO Claudia 

MILLU Liana 

MoLINA Carlo 

MoRSELETTO LoLEo Maria 

MONTIANI BENSI M. Rosa 

MoscATI Bianca 

MoscATO Alberto 

MuTo Giovanni 

MuRz I VY Pelish 

NAGEL Silvia 

NAHUM Raffaele 

NEGRO M. Francesca 

NIRENSTAIN Alberto 

NIZZA MoRPURGO Liana 

NIZZA Davide 

0DETTI Anna 

0LLA REPETTO Gabriella 

ORTONA Adriana 

ORTONA Norberto 

ORTONA Maurizio 

ORTONA Renata 

OTTOLENGHI MoRTARA Luisa 

OWENS Angela 

PACE Umberto 

pACIFICI Emanuele 

PACIFICI Gioia 

PAGANINI Carlo 

PAGIS Dan 

PAPA Maria Antonietta 

P ARDO Emilia 

PARENTE Fausto 

P ARO DI Daniela 

PASQUA Teresa 

PASQUINI Nello 

PELISSETTO Paola 

PESCE Rosa 

PICCIOLI Bonaventura 

PIGHETTI CARBONE Maria Grazia 

PILOTTI Roberta 

PINCI Antonio 

PISA Franco 

PISTARINO Geo 

PRANDINI Carla 

PRESTIA Giuseppe 

PROFUMO M. Paola 

PUPPO Marta 

Elenco dei partecipanti 

PuNCUH Leopoldo 

PuscEDDU Fausto 

RA VERA Daniela 

RELLA Elia 

REFE Tina 

REsTA Giorgio 

RICALDONE Itala 

RICCI Isabella 

RrcHETTI Elia 

RoBOTTI MoTTA Maria Angela 

RoccATAGLIATA Gianna 

RoMITI Antonio 

RosA Elena 

RUFFINENGO Clelia 

SACCARO BATTISTI Giuseppa 

SALONE Anna Maria 

SALVADORI Emilia 

SANFILIPPO Mario 

SARFATTI l'vlichele 

SA VELLI Rodolfo 

SCHIAPPACANE Patrizia 

SCIUNNACH Raffaella 

ScOTTO Maria 

ScoTTO Maurizio 

SEGRE Renata 

SERMONETA Giuseppe 

SIERRA Ornella 

SIERRA Sergio 

ScHUNNACH Graziana 

SPARTI Aldo 

STEINDLER DESSAU Fanny 

STEINDLER Livio 

STELLA Irma Paola 

STow Kenneth 

STRATTA Giancarla 

STRIKLAND Sara 

TAGLIAcozzo Fausto 

TAGLIACOZZO MONTEC Lia 

T AMANI Giuliano 

TAMATO Lemy 

TAs Luciano 

TEGLIO Letizia 

TEGLIO Massimo 

TERRACINI Emma 

TERRACINI Gustavo 

TERRACINI Renata 

Tocci Giulio 

TORRE Anna 

TRIONFO Livia 

TROJANO Oscar 

URBANI Rossana 

VITALI Silvana 

W AGNER Alfred 

ZANNI RosiELLO Isabella 

ZATELLI Ida 

ZAzzu Guido 

ZEVI Tullia 

Zvi Ankori 

Saluto del prof. Renato Grispo 

Direttore generale per i Beni archivistici 

Signor ambasciatore, signor sindaco, signore e signori, è per me un 

particolare piacere inaugurare questo secondo convegno internazionale su « Italia 

Judaica », cui mi è gradito recare il saluto del ministro per i Beni culturali 

e ambientali, on. Antonino Gullotti. 

Aprendo il primo convegno « Italia Judaica » a Bari nel 1981, con la sua 

magistrale relazione su Lo stato attuale della ricerca storica sugli ebrei in Italia, 

il prof. Shlomo Simonsohn sottolineava - con una serie di dati statistici assai 

convincenti - come l'interesse degli studiosi e dei ricercatori per le vicende 

e la cultura degli ebrei italiani fosse in costante aumento a partire dal secondo 

dopoguerra. 

Di tale interesse hanno costituito, tra l'altro, significativa testimonianza, 

oltre al convegno stesso di Bari (con il volume di atti che ne è derivato), il 

precedente convegno di Spoleto del 1979 sugli ebrei nell'alto medioevo, quello 

sugli ebrei nella Repubblica veneta (Venezia 1983) e infine questo convegno 

di Genova che oggi si inaugura. 

La presenza bimillenaria degli ebrei in Italia - pur con alterne vicende - 

nelle diverse età e nelle diverse aree della penisola ha avuto infatti un significato 

speciale che rende particolarmente interessanti le ricerche, non solo sulla storia 

delle singole comunità, ma sul ruolo che esse hanno avuto e sul contributo 

recato alla vita economica e sociale, culturale e spirituale del nostro paese. 

Il confronto periodico ormai felicemente avviato tra archivisti e studiosi 

di storia ebraica italiani e stranieri, sulla base di un accordo culturale di collaborazione 

bilaterale che ha già dato importanti frutti, contribuirà certamente 

ad una migliore valorizzazione di tale prezioso patrimonio culturale. 

Devo dire, a questo proposito, che il fatto che si sia giunti ad un secondo 

convegno, è la prova che quegli auspici di continuità che furono affermati alla 

chiusura dei lavori del primo, non sono stati disattesi. L'appuntamento che d 

eravamo dati è stato puntualmente rispettato, testimoniando come i motivi 

ispiratori di questa particolare manifestazione, insieme alle esigenze scientifiche 

e sociali che ne costituiscono il fondamento, abbiano continuato, nell'intervallo 

tra i due congressi, a sollecitare verso la ricerca più rigorosa delle fonti della 

storia degli ebrei in Italia, del loro peculiare modo di essere e di vivere il 

ruolo di minoranza etnico-religiosa, del loro delicato rapporto con le istituzioni, 

i centri di interesse e il resto della popolazione, ma soprattutto del loro 

essere protagonisti e interpreti culturali nel nostro paese.

12 

Saluto del prof. Renato Grispo 

Nella prefazione alla sua ormai famosa Storia degli ebrei in Italia, Attilio 

Milano sottolineava come questo « annosissimo tronco » dell'ebraismo italiano 

costituisca un unicum sia nella storia ebraica che in quella italiana: «Nella 

storia ebraica perché tra i vari gruppi di ebrei che emigrarono dalla Palestina 

e vennero poi a fissarsi in Europa, questo non solo è il più anziano, ma anche 

il solo che non abbia mai subito interruzioni nella nuova residenza prescelta. 

Nella storia italiana, perché quello ebraico è un singolare agglomerato di gente 

che, pur essendo vissuta per oltre duemila anni nella nuova terra a diretto 

contatto con numerosi altri agglomerati, è riuscito a conservare intatte molte 

delle proprie caratteristiche originarie, senza giungere a confondersi del tutto 

con l'ambiente che lo circondava ». 

Di questa vicenda bimillenaria, questo secondo convegno « Italia Judaica » 

fissando, a differenza del primo, più precisi limiti cronologici (XVI-XVII sec.): 

mette a fuoco una fase particolarmente importante per la storia della comunità 

ebraica italiana, per gli eventi che si verificarono in quel periodo: l'età della 

Controriforma, della nuova politica della Chiesa e degli Stati, l'età dei grandi 

bandi e delle espulsioni. 

La documentazione conservata negli Archivi di Stato italiani su questi 

temi e per quegli anni è sterminata ed è ancora in gran parte da scoprire. 

Anche a Genova - che pure non ebbe mai una grossa comunità ebraica 

e che tuttavia si può dire che abbia avuto un posto spirituale particolare nella 

storia dell'ebraismo in Italia (è infatti la prima città italiana toccata nel suo 

viaggio alla metà del secolo XII da Benjamin da Tudela) - anche a Genova i 

ondi dell'Archivio di Stato offrono una documentazione di grande specifico 

mteresse. 

Qui basterà ricordare che la serie Jurisdictionalium et ecclesiasticorum ex 

parte raccoglie in tre filze intitolate Hebreorum circa 700 documenti del 

periodo 1587-1796, relativi a salvacondotti, concessioni di privilegi, processi, 

portofranco, testamenti, contratti notarili, merci spedite dalla nazione ebrea; 

mentre nel fondo manoscritti esiste una Bibbia in ebraico con traduzione latina 

stampata a Venezia nel 1551 e nel fondo Manoscritti membranacei 2 rotoli (di 

12 e 14 metri rispettivamente) con una Bibbia in ebraico. 

D'altra parte l'interesse di questo convegno non è limitato al suo ambito. 

« Italia Judaica » secondo, si inserisce infatti in un più vasto quadro di iniziative 

culturali di ampio respiro che l'Amministrazione degli Archivi di Stato va 

perseguendo in questi ultimi anni e che ha visto, oltre al rilancio della « Rassegna 

degli Archivi di Stato » e delle pubblicazioni non periodiche, una serie 

di manifestazioni e di incontri di grande e significativo interesse . 

. Voglio solo ricordare la grande mostra nazionale in più edizioni regionali 

per 11 centenrio di Giuseppe Garibaldi, la mostra su Carlo Levi nell'Archivio 

centrale dello Stato, il convegno internazionale di Milano su «La famiglia 

e la vita quotidiana in Europa dal '400 al '600 », la mostra su Mercurino Arboro 

di Gattinara a Barcellona, il convegno e la mostra sul principato dei 

Bac10cch1 _ a Lucca, per non parlare di tutte le infinite iniziative che sul piano 

Saluto del prof. Renato Grispo 13 

locale, ma sovente con spessore di rilievo anche internazionale, i nostri Istituti 

riescono a condurre innanzi, pur tra difficoltà economiche e operative di 

ogni genere. 

L'avanzata preparazione della Guida Generale degli Archivi di Stato italiani 

consente, d'altra parte, già di programmare e di impostare una Guida 

generale degli archivi non statali che, avvalendosi anche di sistemi di elaborazione 

automatica dei dati, dovrà fornire quell'indispensabile strumento di 

ricerca di cui tanto si avverte la necessità, nell'immenso mare della documentazione 

degli enti pubblici e dei privati. 

La Guida si è d'altra parte accompagnata a vasti progetti settoriali di ricerca, 

che nell'arco di alcuni anni dovrebbero portare al completamento dei volumi 

delle « Guide alle fonti per la storia delle Nazioni » (le fonti per la storia 

dei paesi del Terzo Mondo negli archivi italiani, nel quadro di un grande 

progetto ClA-UNESCO); a una Guida alle fonti per la storia della popolazione 

(riedizione della memorabile opera del Ghini); all'inventario dell'Archivio del 

Banco San Giorgio qui a Genova, e inoltre a un convegno internazionale sulla 

demografia storica, per finire con una « Table ronde » degli archivi nel 1987 

che sarà dedicata ai problemi della tutela internazionale del patrimonio documentario. 

Tutte queste iniziative, naturalmente, hanno significato positivo se non 

rimangono semplici prodotti di prestigio, e se, frutto di ricerche e di elaborazione 

seria e documentata, costituiscono a loro volta la base - e la sollecitazione 

- per nuove indagini e per nuove ricerche; se l'osmosi, infine, tra 

ricercatori e conservatori delle fonti (che poi sono essi stessi tanto spesso 

ricercatori) ne esce intensificata, facendo dei nostri istituti di conservazione 

quei poli complementari di ricerca che la situazione generale del paese sta 

rendendo concretamente indispensabili. 

La collaborazione con istituti e studiosi di altri paesi, dall'Beole française 

di Roma all'Archivio della Corona d'Aragona, all'Università di Gerusalemme, 

costituisce un pilastro portante di questo progetto culturale. 

Ed in esso ben si inserisce questo secondo congresso internazionale di 

« Italia Judaica » al quale la partecipazione di studiosi e di ricercatori di così 

grande prestigio assicura ampiezza di dibattito e serietà scientifica e illuminanti 

suggestioni su ulteriori filoni di ricerca. 

Con questo auspicio che è dell'Amministrazione archivistica italiana e mio 

personale, dichiaro aperti i lavori del secondo congresso internazionale « Italia 

Judaica ».

Saluto di Ronn Eytan 

Ambasciatore d'Israele in Italia 

Signor presidente, signori direttori, caro professore, signora presidente, 

signor presidente, signor capo rabbino, signore e signori. Prima di tutto 

voglio ringraziare gli organizzatori, gli sponsor e i partecipanti a questo congresso 

internazionale su « Gli ebrei in Italia tra Rinascimento ed età barocca ». 

Come tutti sapete questo avvenimento si svolge nel quadro della collaborazione 

culturale itala-israeliana e prosegue il discorso aperto a Bari nel 1981. 

Bisogna ringraziare come sempre in questa serie di incontri il ministero per i 

Beni culturali, e particolarmente il direttore generale dell'Ufficio centrale per 

i beni archivistici dott. Renato Grispo, e l'Archivio di Stato di Genova con il 

suo direttore, dott. Aldo Agosto, che, insieme con i collaboratori, non solo ha 

fatto il lavoro organizzativo principale, ma ha anche contribuito direttamente, 

in vari modi, in maniera splendida agli studi scientifici sulla storia degli ebrei 

in Italia. Vorrei naturalmente aggiungere il nostro ringraziamento molto sincero 

alla città di Genova rappresentata qui dall'assessore. Grazie tante. 

In questa grande iniziativa ci accompagnano gli auguri dei dipartimenti 

culturali dei nostri rispettivi ministeri per gli Affari esteri. Io parlo naturalmente 

prima di tutto a nome del mio ministero e dell'Unione della comunità 

israelitica, spero che lei mi permetta di dire questo signor presidente, nonché 

di varie comunità ebraiche che beneficeranno di una conoscenza accresciuta 

del proprio passato grazie alla ricerca compiuta in questo quadro. 

Aggiunghò che senza la generosa collaborazione di quattro Università 

italiane e di quattro Università israeliane e dell'Archivio di Stato di Genova, 

il congresso non avrebbe potuto raggiungere il punto in cui si trova oggi. 

« Last » ma assolutamente non « least » i conferenzieri, almeno 17, che 

divideranno con noi in questo congresso i frutti della loro appassionata ricerca, 

meritano la nostra profonda gratitudine per la conoscenza e l'erudizione che 

ci impartiranno. 

Su di essi è scritto nel « Talmud », in un ebraico che si può tradurre 

molto approssimativamente, « le buone azioni sono compiute da quelli che ne 

sono degni ». Il nostro apprezzamento va a quelli che ho nominato e senza 

dubbio ad altri che ho involontariamente omesso. Signore e signori, questa lista 

lunga ma incompleta di ringraziamenti dimostra l'importanza dell'iniziativa. 

Anche quelli che non potranno ascoltare le conferenze o leggerle in seguito 

possono beneficiare, anche se indirettamente, di questo congresso. 

Io per primo ne sono stato stimolato a rileggere tutte le voci dell'Enciclopedia 

giudaica riguardanti le vicende degli ebrei in Italia. In questa compagnia 

Saluto di Ronn Eytan 15 

illustre io, benché studioso di storia per formazione e inclinazione, non oserei 

commentare quel capitolo, spesso tragico, a volte relativamente felice, di una 

storia epica che comprende pietre miliari antiche come l'ambasceria mandata 

a Roma da Giuda Maccabeo nel 171 a.C. a concludere un trattato con il 

Senato romano, le esenzioni religiose di Giulio Cesare e la presenza qui in 

Italia di circa cinquantamila ebrei nel I secolo dell'Impero romano. Vorrei solo 

far notare che, in seguito alle brillanti conquiste economiche e culturali degli 

ebrei del '300 e '400, il periodo successivo comprendente '500 e '600, di cui 

tratta l'attuale congresso, compare nell'Enciclopedia sotto il titolo di crisi fino 

al 1600 e persecuzioni; esso è conosciuto anche come l'età del ghetto, benché 

corrisponda nel tempo ai due secoli forse più creativi, in molti campi insupe 

rati, della penisola dopo lo zenit dell'Impero romano. Il patrimonio emozionale, 

spirituale e materiale di questi due secoli pesa anche oggi sull'atteggiamento 

nei confronti degli ebrei se non per altre ragioni almeno per questa. È impor 

tante studiare la nostra vita comune in quel periodo, anche se è scritto « se 

hai compiuto una buona azione non chiedere la ricompensa immediatamente », 

ed anche se alcuni spiritosi sono soliti dire che dagli errori e dai crimini 

commessi nella storia si può solo imparare a commetterne dei nuovi. Come 

tutti sappiamo la storia è una continuità e quello che è avvenuto nella nostra 

epoca vi riporta inevitabilmente alla mente il pensiero di Bur Hart. Le grandi 

trasformazioni storiche sono sempre pagate care, spesso dopo che si era già 

pensato di aver fatto un affare. 

Signore e signori, vi ringrazio e vi auguro un lavoro fruttuoso, molto 

successo e un prossimo seguito di questa conferenza. 

Grazie.

Saluto della prof. T ullia Zevi 

Presidente dell'Unione delle comunità israelitiche italiane 

La parola per un brevissimo saluto. Sono . lieta ?i porgere il _ sal ': to del 

l'Unione delle comunità israelitiche italiane e di esrl_ffiere la grtttude del 

l'organo rappresentativo dell'ebraismo italiano al mm1stero yer Bem . :Ul 

rali e ambientali ed in particolare all'Ufficio centrale per 1 bem arch11st1C1 ! 

all'Archivio di Stato di Genova, al Comune di Genova e a quant1 altn 

hanno reso possibile questo congresso. 

. . , 

Questo congresso è importante, a mio vedere, per ue . mot1v1: perche 

conferma che il significato della bimillenaria presenza e?rala J? queso pes: 

è ancora vivo e vitale malgrado alterne vicende, emargmaz10n . 1 e dec1az10m 

ne abbiano profondamente solcato la storia . . queto . congress moltre d1mostra 

l'interesse dello Stato italiano e delle sue 1st1tuz10m culturali per qesta pre 

senza ebraica che nella sua specificità è parte integrante della stona e dlla 

cultura italiana ed allo stesso tempo profondamente nserita nepa raltà br1ca, 

nelle sue componenti Israele e Diaspora. A questo mtersse ebra1smo 1taluno 

deve e vuole rispondere vigilando perché il tempo e l'mcur1a non offuschino 

0 cancellino le tracce di questa sua lunga ed ininterrotta presenza e . operando 

pur nell'esiguità delle sue forze per la conservai?n , la _ catalogaz10ne e la. 

valorizzazione del suo antico retaggio e delle trad1z1om avlte. 

Grazie. 

GIUSEPPE SERMONETA 

ASPETTI DEL PENSIERO MODERNO 

NELL'EBRAISMO ITALIANO 

TRA RINASCIMENTO E ETA BAROCCA * 

La « grande illusione » degli storici della cultura e degli storici delle idee 

si rivela nel tentativo di proporre una periodizzazione delle epoche che ci 

hanno preceduto, e nel nutrire la speranza di riuscire a indicare con una certa 

sicurezza scientifica il punto di rottura, la linea di demarcazione che segna 

il passaggio da un clima intellettuale a un altro, dalla « focalizzazione » di una 

serie d'interessi culturali, di credenze o di « modi », grazie ai quali ci si pone di 

fronte alla realtà che ci circonda, ad altri, che sembrano rendere i precedenti 

superati, vuoti di significato e addirittura superflui. 

E, probabilmente, finché le nostre categorie mentali continueranno ad 

essere applicate al reale (e alle testimonianze di ogni tipo che la realtà stessa 

ci offre delle epoche passate) secondo una sequenza cronologica e secondo un 

principio di diacronicità, non potremo sfuggire al richiamo della chimera della 

periodizzazione, né cesseremo di essere affascinati dalla ricerca dei mutamenti 

del clima intellettuale e degli interessi culturali che fanno un'epoca, un secolo, 

un periodo storico diversi da quelli immediatamente successivi 1• 

Il secondo congresso di « Italia Judaica », che ho l'onore di aprire questa 

sera in questa sede, è stato destinato alla trattazione di un periodo storico che 

- per definizione - viene considerato come un'epoca di transizione, epoca 

* Desidero ringraziare sentitamente l'Institute far Advanced Studies della Università 

Ebraica di Gerusalemme, cbe mi ha dato modo di raccogliere il materiale per questo studio 

nel quadro del Seminario tenutosi nell'anno accademico 1981-1982 su «I rapporti culturali 

tra mondo ebraico e mondo cristiano » a cui ho avuto l'onore di partecipare. 

1 Per la « periodizzazione » in generale, cfr. A. FUNKENSTEIN, Periodization and 

Self-Understanding in the Middle Ages and Early Modern Times, in « Medievalia et 

Umanistica », V (1974), che riesamina, su basi sostanzialmente idealistiche e vichiane, lo 

svilupparsi del concetto di periodizzazione durante il medioevo e l'età moderna. Per l'applicazione 

di nuovi metodi di indagine e per l'uso di nuove discipline nella elaborazione del 

materiale che è oggetto di ricerca, nel tentativo di giungere a una definizione più rigorosa dei 

mutamenti storici, cfr. l'ormai classico saggio di G. DUBY, Histoire des mentalités, in L'histoire 

et ses méthodes, Paris 1961, pp. 937-966.

18 

Giuseppe Sermoneta 

in cui la ricchezza di motivi, di interessi culturali e di tendenze, il convivere 

del nuovo accanto al vecchio, rendono particolarmente difficile il compito dello 

storico, che trova difficoltà nello stabilire con esattezza quando l'uomo del 

Medioevo e del Rinascimento cede il posto all'uomo moderno, abbandonando 

per sempre la scena della storia. Ora, se per quanto riguarda la storia ?ella ul 

tura e del pensiero in generale, Rinascimento ed età barocca sono statl studiati 

ampiamente, e se le diverse opinioni sulla loro periodizzazione sono state acuite 

e affinate fino al parossismo, non altrettanto è avvenuto per quanto riguarda 

la storia culturale degli ebrei in generale e quella degli ebrei italiani in par- 

ticolare. 

La tendenza comune, generalmente invalsa tra quanti si sono occupati di 

storia ebraica, è quella che fissa la linea di demarcazione tra Medioevo e Rina 

scimento da un lato ed età moderna dall'altro, nella seconda metà del diciotte 

simo secolo, con l'aprirsi delle élites ebraiche dell'Europa centro-orientale (so 

prattutto in Germania) alle correnti illuministiche, razionalistiche e poi liberali, 

provenienti dall'Europa occidentale. L'illuminismo da un lato, e i primi tenta 

tivi di ricezione del razionalismo kantiano dall'altro, generano il movimento della 

Haskalàh, che eleva - almeno come conato ideologico - le masse ebraiche 

a un livello europeo, liberandole da una tradizione di pensiero medievale e 

- solo a sprazzi - rinascimentale 2• 

Nel quadro di questa valutazione - generalmente accettata - l'ebraismo 

italiano è stato presentato come una eccezione, in quanto alcuni aspetti del 

razionalismo moderno, e addirittura del criticismo storico ottocentesco, sem 

brano già presenti negli scritti degli autori e degli eruditi ebrei più noti, vis 

suti nel Cinquecento 3• Per un complesso di motivi politici, economici, sociali e 

culturali, i suoi rappresentanti rinascimentali più noti, i suoi « modelli » più 

caratteristici quali 'Azariàh de' Rossi e Leòn da Modena (per citare i più cono 

sciuti) sono stati considerati degli illuministi, dei progressisti ante litteram, dei 

razionalisti che, in conseguenza della rivoluzione umanistica e rinascimentale, 

erano sensibili e aperti al progresso delle arti e delle scienze, alla rinnovata 

lezione civile della Grecia e di Roma, all'accettazione della filologia, dell'erudi 

zione dotta e della critica storica che faceva allora i primi passi. Dei moderni, 

insomma ben lontani dall'oscurantismo cabbalistico e dal conservatorismo rab 

binico. All'ebraismo italiano - nei limiti della sua ristretta consistenza nume- 

2 S. W. BARON, A Social and Religious History of the Jews, II, New York 1937, 

p. 164: « Jewish history here, as often elsewhere, merely followed the lead of general 

European history... For the Jewish too, there was a preliminary economie emancipation, 

beginning early in Italy and continuing during the seventeenth century in Holland: as 

- well as the in the intellectual emancipation in these two countries, later climaxed by 

the Berlin and Eastern European Haskalàh ». 

s S. W. Baron definisce 'Azariàh de' Rossi come « founder of historical criticism ... 

he laid the foundations for a major evolution of Jewish historic criticism » nel saggio: 

Azariah de' Rossi's Historical Method, in History and Jewish Historians. Essays and 

Addresses, Philadelphia 1964, p. 239. 

Aspetti del pensiem moderno nell'Ebraismo italiano 1 9 

rica - è stata data la qualifica di «precursore », di antesignano di quegli sviluppi 

ideologici e culturali, che, nella più ampia compagine dell'ebraismo europeo, 

si sarebbero manifestati solo col finire del diciottesimo secolo 4• 

Per quanto riguarda l'ebraismo italiano, dunque, la presunta linea di 

demarcazione che ha dato inizio al mio discorso verrebbe a trovarsi nel sedicesimo 

secolo, nel pieno Cinquecento o, se si vuole, nel più maturo Rinascimento. 

E, tra l'aristotelismo medievale che caratterizza gli studiosi ebrei di vecchio 

stampo e con loro i filosofi-umanisti legati all'Accademia fiorentina da un 

canto, e l'approccio storico-critico all'ebraismo e alle sue fonti di 'Azariàh de' 

Rossi e, subito dopo, il razionalismo critico e riformista, se non addirittura la 

veste di «libero pensatore » che assume la figura di Leòn da Modena, d'altro 

canto, corre una frattura decisiva. È tra queste due generazioni che dovrebbe 

avvertirsi il punto di rottura. Di qua, nella Firenze di Jo]:lanàn Alemanno, nella 

Padova di Elia del Medego, nei Dialoghi d'Amore di Leone Ebreo, nei commenti 

alla Bibbia e negli scritti filosofici di 'Ovadiàh Sforno troveremmo ancora 

l'ebreo medievale, o tutt'al più, umanista con la sua formazione scolastica, 

con la suo problematica fideistica, con le sue preoccupazioni ed aspirazioni ultraterrene, 

anche se nelle opere di questi studiosi è possibile rilevare un'apertura 

alla lettura dei classici latini e greci e al revival del Platonismo more ficiniano. 

Di là della linea troveremmo l'uomo moderno, con i suoi interessi filologico-critici, 

troveremmo i primissimi fondatori della scienza del Giudaismo 

gli appassionati di erudizione e di storia, éhe sembrano opporre un rifiuto ali 

Kabbalàh e ai suoi aspetti teurgico-magici, e che, pur sensibili ai valori della 

tradizione giuridico-halakhica giudaica, propongono una prima revisione critica 

del conservativismo rabbinico 5• 

Scopo del mio discorso questa sera è il proporre - si badi bene, proporre 

e porre sul tavolo della discussione - un tentativo di revisione della valutazione 

della storia culturale dell'ebraismo italiano del Cinque-Seicento (revisione la cui 

necessità è stata avvertita e a cui hanno fatto cenno alcuni storici più sensibili, 

quali Simonsohn e Bonfil 6• Quanto andrò dicendo dovrebbe condurre a 

4 Cfr. nota 2. 

5 C. RoTH, nella voce Leòn da Modena, in Encyclopaedia Judaica, XII, Jerusalem 

1971, coll. 203-204: « his expert rabbinical opinions naturally reflect a liberality of outlook. .. 

the Kol Sakhal, on other hand, which is attributed to him, makes the most bitter and 

complete case against oral tradition to be written in Hebrew until the Reform movement 

of the 19th century, when many of the arguments were repeated ». 

6 S. SrMONSOHN nell'introduzione a J. A. MoDENA, She'elòt u-tduvòt ziquè Jehudàh, 

Jerusalem 1956, p. 21: «R. Jehudàh- in un certo senso- costituisce un anacronismo di cui 

egli stesso era consapevole. Nacque cent'anni dopo l'epoca con cui si identificava spiritualmente, 

e duecentocinq:mt'anni prima dell'inizio di una nuova e ben diversa epoca, 

che, forse, sarebbe stata pm adatta alla sua personalità ... ». Della prospettiva distorta che 

è alla base della valutazione delle vicende storiche degli ebrei in Italia durante il Rinascirneto, 

si trata nel rcente articolo di R. BoNFIL, The Historian's perception of the 

Jews tn the Italzan Renazssance. Towards a Reappraisad, in « Revue des Études Juives » ' 

143 (1984) pp. 59-82 [in particolare le pp. 67-70].

20 


una rettifica per quel che concerne la linea di demar azione, che, om conch: 

sione provvisoria, a mio parere, andrebb spo ta a d1 r: scoo, m p1eno e 

cento, quando le opere dei rabbini e _ deg stu1os1 bre1 lt _ aliam perdo o defmltivamente 

forme e contenuti med1evah e rmasc1mentah, per acqmstare un 

sapore e una sensibilità chiaramente moderne. 

. . , . 

A questo scopo ho preso in esame due trattati de _ lla . pnma meta el ?el 

cento tutti e due scritti con scopi pratici, anche se non d1ch1aratamente d1datt1co 

educ;tivi. L'uno, il Lèv ha- 'Arièh (il Cuor del Leone) di Leòn da Modena, 

pubblicato a Venezia nel 1612 7, l'altro il Kisse'òt le-Vèt Davìd (i Seggf della 

Casa di David) di Leone 'Assa'èl del Bene, apparso a Verona nel 1646 . 

I due trattati hanno un comune denominatore c.he sta dietro la ragione 

della mia scelta; tutti e due sono stati scritti con lo scopo di facilitare il processo 

apprenditivo, di invogliare i giovani e gli , studios _ i ad a p plica _ r i, ad _ affina e l 

mente e ad entusiasmarsi per la lettura, ali uso de1 mezz1 tecmc1 o d1 esped1ent1 

retorici volti a captare l'attenzione o la disposizione psicologica del discente. 

Nel leggerli e nell'analizzarne il contenuto e le fonti, per quanto è sta o p ssi 

bile nel ristretto margine di tempo concessomi, ho constatato quanto d pnmo 

autore, Leòn da Modena, il « razionalista-modernista », il critico della Kabbaàb 

e il « riformista » della Halakhàh, resti solidamente attaccato a una metod1ca 

di apprendimento e a una tradizione letteraria che è, a un tempo, medi ? evai : 

e rinascimentale. All'opposto il secondo, Jehudàh del Bene, per lungh1 a ru: l 

rabbino a Ferrara, che recentemente è stato addirittura considerato come un antl 

razionalista e come un seguace delle correnti mistiche dell'ultimo Cinquecento 9, 

che si presenta invece come uno scrittore totalmente « barocco » nello stile e 

negli intenti didattico-estetici che intende perseguire, e come un modernista _ eh : 

si propone di giustificare la fede e i fondamenti della fede con rgome taz10m 

moderne, ben lontane dalla sillogistica scolastica, o da un platomsmo d1 marca 

umanistica. 

7 « Lèv ha-'Arièh : insegna il modo di acquistare conoscenza col dare impulso 

alla memoria - in ogni affare e in ogni disciplina - servendosi del metodo detto 

(della memoria) locale. , Metodo che ti istru!sce sul , come scegli re i l ogi _fiss (iunìm) 

... E chi lo vedrà dovra esclamare: «non c 1 fu, ne vedemmo mente di simile m I raele : 

essendo questa una novità. Opera di Rabbi Jehuddàh eone d Modena, fìgo , .?i 

Rabbi I]J.àq, sia il Suo ricordo di benedizione. Stampato m Venez1a nel mese di ]1ar 

s Jeuhdàh 'Assa'èl bèn Kevòd Morènu ha-Ràv Eli'èzer Dawld me-ha-Tòv zèkh 

: r dell'anno 5372 ( = 1612) ». 

addìq li-vrakhàh, Sèfer Kisse'òt le-Vèt Dawìd, Verona 5406 (In Verona per il Ross1, 

1646). . . h 

9 J. E. BARZILAY, Between Reasons and Faith: Antirationalism in Italta Jewts 

Thought 1250-1650, The HagueParis 1967, pp. 210-211: «Del B 7 ne and his fther, 

R. David ... served as rabbis among the Jews of Ferrara where mysuc trends prevailed ... 

A more important and recurrent theme in bis work is the struggle against rationalism and 

secular studies ». 

Aspetti del pensiero moderno nell'Ebraismo italiano 21 

Ma procediamo con ordine e apriamo il discorso con il Cuor del Leone 

di Leòn da Modena. A tutti gli studiosi dell'ebreo più noto della Venezia del 

primo Seicento è sfuggito il fatto che il Cuor del Leone, un brevissimo trattato 

di arte della memoria, è un adattamento, un rimaneggiamento in ebraico, 

per un pubblico che leggeva in ebraìco della Rethorica ad C. Herennium, a cui 

Leone deve aver aggiunto alcuni brani estratti da un'opera di mnemotecnica, la 

Phoenix, sive de artificiosa memoria di Pietro da Ravenna, edita per la prima 

volta a Venezia nel 1491 e poi più volte lungo tutto il Cinquecento 10 • Trattati 

del genere che si ponevano come scopo la formazione di una memoria artificiale 

accanto alla memoria naturale che in diversa misura tutti possediamo, memoria 

che desse modo di immagazzinare lo scibile secondo date regole associative, 

non facevano che continuare una tradizione ininterrotta dall'antichità classica 

fino ai giorni dello stesso Leòn da Modena 11• Come hanno dimostrato a sufficienza 

i lavori di Paolo Rossi e di Francis Yates 12 , recentemente scomparsa, trattati 

del genere erano una componente fissa nel bagaglio culturale dell'uomo 

colto nel Medioevo e nel Rinascimento, e - come tali - grande è stato il loro 

contributo ad alcuni aspetti del pensiero moderno. 

10 Traggo queste not 1 Zle dal fondamentale· lavoro di P. Rossi, Clavis Universalis. 

Arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz, Milano-Napoli 1960, pp. 1-39. 

Pur non essendo ancora riuscito a stabilire con assoluta precisione la fonte diretta che 

servì di base alla composizione del Cuor del Leone, appare evidente da alcune tracce 

la conoscenza della Rethorica ad Herennium e della Phoenix da parte del da Modena 

(cfr. nota 17). Con tutta probabilità tra questi due trattati e il Cuor del Leone sta una 

fonte intermedia e più diretta di cui si servì il nostro autore. Si tenga presente anche 

che Leòn da Modena conosceva il De Vanitate Scientiarum di Enrico Cornelio Agrippa 

di Nettesheim che nel decimo capitolo della sua opera tratta dell'arte memorativa. Da 

Modena aveva preparato un indice in ebraico del De V anitate: la notizia è riferita da 

S. Simonsohn in Ziqné Jehudàh ... cit., intr., p. 16, nota 36. Per le edizioni del De Vanitate, 

che vide la luce nel 1530, e per il posto che occupa nella storia delle arti mnemoniche, 

cfr. P. Rossi, Clavis Universalis ... cit., pp. 41-45. 

11 Mentre è facilmente individuabile la dipendenza del Cuor del Leone dalla corrente 

classica (i trattati di mnemotecnica che si rifacevano alla Rethorica ad Herennium e ai 

suoi continuatori, soprattutto del quindicesimo secolo), meno chiara è la conoscenza che 

l'autore ebbe della corrente «combinatoria» e neo-platonizzante di questa trattatistica 

anch'essa diffusissima nel Rinascimento. Una citazione, che potrebbe far presumere la 

lettura del Liber ad memoriam confirmandam di Raimondo Lullo da parte di Leòn 

da Modena, non è sufficiente per dimostrare questa ipotesi (cfr. nota 16), tanto più 

che l'uso dei farmaci per rafforzare la memoria era un luogo comune della medicina 

medievale. Una prima lettura del Cuor del Leone ci permette di escludere con notevole 

sicurezza la conoscenza del De Umbris Idearum di Giordano Bruno da parte dell'autore; 

manca nel trattato qualunque riferimento al sottofondo neo-platonico su cui poggia la 

nmemotecnica di Lullo prima e di Bruno poi. Sull'argomento cfr. P. Rossi, Clavis 

Universalis ... cit., pp. 45-80 e pp. 109-134. 

1 2 F. A. YATES, L'arte della memoria, Torino 1972 [trad. dell'originale inglese: 

The Art of Memory, London 1966].

22 


Il trattatello di Leòn da Modena venne ristampato a Vilna per la seconda 

volta nel 1886 13• L'editore, si badi siamo nel 1886, gli antepone una avvertenza 

molto significativa: stia bene attento il grazioso lettore di non usare, 

o almeno di consultare un medico prima di usare le rezepten per il rafforzamento 

della memoria, consigliate da Lèon da Modena. Sono passati duecentosettantadue 

anni da allora, la medicina è progredita e sarebbe veramente pericoloso 

servirsi di uova di castoro, di becchi di cuculo e di altri stranissimi intrugli per 

mettersi in grado di ricordare migliaia e migliaia di particolari e per attivare le 

catene associative che si creano nelle cellule del nostro cervello, evitando così 

di servirsi di nodi al fazzoletto 14! 

L'avvertenza dell'editore ottocentesco è significativa: egli sa che il breve 

testo del rabbino veneto può essere preso sul serio dal pubblico ebraico in Russia, 

in Lituania e in Polonia sul finire del diciannovesimo secolo, esattamente come 

lo prendevano sul serio il suo autore e il suo pubblico ebraico nella Venezia 

del primo Seicento. E, infatti, nel proporre al lettore «tre mezzi fondamentali», 

grazie ai quali si può rafforzare la memoria naturale, oppure si è in grado di 

creare una memoria artificiale, Leòn da Modena non troverà nulla di strano 

nel proporgli l'uso di formule magiche, di apposite preghiere (la prima «via»), 

oppure l'uso di farmaci, di tisane e di unguenti (la seconda «via»), oltre naturalmente 

- ed è questa la parte fondamentale del trattato - nel presentargli 

un sistema di minute regole che spiegano il modo di formare i « luoghi mentali 

», le « immagini » da porsi nelle case e nelle stanze del cerebro, l'uso di 

emblehli, di iniziali e di alfabeti conosciuti e sconosciuti (la terza « via » ), con 

lo scopo di creare una catena di associazioni mnemoniche 15• 

Ecco dunque Lèon da Modena ripetere con Avicenna e con i medici medievali 

che per ben ricordare dovremo evitare che il cervello sia umido e che 

una secchezza «temperata» della cavità anteriore del cerebro è d'utilità alla 

memoria 16• Evitando di mangiare carne di bue, uova sode, olive e noci, ma 

13 Ma'amar Lèv ha-'Arièh ... me-ha Ga'on he-lfakhàm ha-Kollèl Jehudàh 'Arièh ben 

Kevòd ha-Ràv rabbì ljl;zàq mi-Modena, Vilna 5646 (1885-1886). Le citazioni che seguono 

sono tratte da questa edizione. 

14 Lèv ha-'Arièh, ed. Vilna. Avvertenza, p. 6. Ibid., Porta Prima, cap. 6, pp. 12-13: 

«Nel libro delle Segullòt di Rabbl Avrahàm Ibn 'Ezrà' leggiamo che l'occhio del volatile 

detto Sàl)af, in volgare cucco, e la lingua affumicata di castoro, se verranno appesi al collo, 

saranno utili contro la perdita di memoria. Ancora: si unga la faccia con grasso di orso ... 

E in un libro di un medico esperto ho trovato: 'Prendi quattro once di radice di validiana 

e quattro di ruta, polverizzale, aggiungendo succo di euforgio... Prendi poi cervello di 

anacardo ... , uova di un castoro che non abbia più di due anni... di tutto l'insieme farai 

un unguento da spalmare sulla fronte e sulla nuca ... '». Cfr. anche P. Rossi, Clavis 

Universalis ... cit., p. 35. 

15 Lèv ha-'Arièh, Porta Prima, cap. 4, p. 10: «Dei tre possibili tipi di ausilio per 

la memoria». 

16 Lèv ha-'Arièh, Porta Prima, cap. 7, p. 13: «Avvertimenti concernenti farmaci e 

medicine». Cfr. P. Rossi, Clavis Universalis... cit., pp. 34-35, che nel trattare del De 

omnibus ingeniis augendae memoriae di Giammichele Alberto da Carrara rimanda alle fonti 


soprattutto tenendo la testa ben coperta, e mangiando ogni mattina a colazione 

una fetta di pane intinta nell'olio, potremo assicurare un perfetto funzionamento 

e il massimo rendimento delle nostre capacità mnemoniche. 

Se poi vorremo rischiare - e qui Leòn da Modena, seguendo il buon 

senso e ripetendo contemporaneamente una vecchia tradizione medievale, ci 

invita alla massima cautela - potremo crearci una memoria forte ed efficiente 

mangiando un occhio di cuculo, appendendoci al collo una lingua di castoro 

affumicata, ungendoci la fronte con latte e grasso di orsa, e bevendo ogni mattina 

un filtro in cui siano mescolati, dopo essere stati macinati alla perfezione, validiana, 

ruta, estratto di euforgio, cervello di anacardo e testicoli di castoro 17• 

Ma, naturalmente, scopo fondamentale del testo di Leòn da Modena è 

quello di esporre le ben note teorie e i ben noti sistemi pratici, classici e medioevali, 

grazie ai quali l'alunno o il lettore potranno ricordare fino a cinquemila 

particolari; lo stesso Leòn, pur essendo scettico sull'attendibilità della notizia, 

ha sentito dire che con questi sistemi c'è chi è giunto a crearsi una memoria 

artificiale composta da ben ottantamila e più elementi particolari 18• 

medievali della teoria dell'umido e del secco, utili e nocivi alla memoria proporzionalmente 

al temperamento medio. Leòn da Modena mette in guardia il lettore, esortandolo ad evitare 

l'uso dei farmaci per il rafforzamento della memoria; ma anche qui nulla di moderno 

nelle citazioni: la fonte di cui si serve e l'identico consiglio hanno origine nei trattati 

di mnemotecnica medievali. Cfr. Lèv ha-'Arièh, Porta Prima, cap. 7, p. 13: «quindi, nel 

fare uso di quei farmaci, nell'ingerirli e nel preparare degli unguenti non vi vorrò seguire. 

Preferisco mettervi in guardia, piuttosto che consigliarli. Per la vostra memoria, per la 

vostra salute e il vostro bene non fatene uso - potreste mettere in gran pericolo la parte 

migliore del corpo -. Ne abbiamo visti tanti, e tanti ne ho conosciuti che hanno perso 

la testa, divenendo folli e malati per aver ingerito simili medicine, o hanno addirittura 

perso la vita da giovani (allude al figlio?). Ciò dipende dal fatto che è praticamente 

impossibile preparare una medicina o un unguento che sia esattamente calibrato con il 

temperamento fisico del cervello del paziente. Se come conseguenza dell'uso della medicina 

o dell'unguento, il cervello si asciuga troppo o se si forma un eccesso di umidità, il paziente 

può impazzire o addirittura morire ». Si confronti ora il brano analogo, riportato dal Rossi 

in appendice al suo lavoro (ibid. app. n. l, p. 265): «alia est memoria artificialis et ista 

est duplex, quia quaedam est in medicinis et emplastris cum quibus habetur et istam 

reputo valde periculosam quoniam interdum dantur tales medicinae dispositioni hominis 

contrariae - interdum superfluae et in maxima cruditate qua cerebrum ultra modum 

dessicatur et propter defectum cerebri homo ad dementiam demergitur ut audivimus et 

vidimus de multis ». Il brano è estratto dal Liber ad memoriam confirmandam di Raimondo 

Lullo: il parallelismo con le frasi di Leòn da Modena ci permette di formulare l'ipotesi 

che nella fonte diretta da cui quest'ultimo ha tratto il brano, accanto alla mnemotecnica 

classica (la mnemotecnica dei loci), fosse presente almeno parzialmente l'altro ramo della 

mnemotecnica, quello fondato sulla logica combinatoria del Lullo (dr. nota 11). 


18 Lèv ha-'Arièh, Porta Seconda, cap. 5, p. 24: «tra i filosofi esperti in questa 

disciplina (l'arte mnemonica) ce n'era uno che si gloriava dichiarando di essere in grado 

di arrivare (a fissare nella mente) più di ottantamila loci, cosa che io considero vana. 

Né proporrei a nessuno di affaticare l'intelletto sino a quel punto: perderebbe i suoi giorni. 

Piuttosto credo che cinquecento loci - buoni e belli - divisi in cinque categorie,

24 Giuseppe Sermoneta 

Nel Cuor del Leone vengono dunque esposte - secondo l'ordine che era 

comune nei trattati medievali e cinquecenteschi - le regole per creare i « luoghi 

mentali», le case, le stanze e gli oggetti da porvi, vien chiarito il metodo che 

permette di fissare le immagini, di scolpire nella mente come su una tavoletta 

di cera o su un foglio bianco, parole, frasi e discorsi 19• L'autore espone il modo 

di combinare le lettere dell'alfabeto che - se usate secondo un certo ordine - ci 

permetteranno di ricordare una serie infinita di particolari, l'uso delle iniziali 

i segni emblematici o «insegne», la traduzione di concetti o di serie numerich 

saranno sufficienti a ogni persona colta. Se poi il numero dei concetti da ricordare sarà 

ancora aggiore, potremo inserire dieci elementi in ogni loco o, addirittura, due figure 

per ogm loco; fisser mo . così cinquemila loci ». Il filosofo esperto in questa disciplina 

potrebe essere propr10 Ptetro da Ravenna, l'autore della Phoenix, seu artificiosa memoria 

(Venezia 1491), che affermava «di poter disporre di più di centomila loci che si era 

andato costruendo » (P. Rossr, Clavis Universalis ... cit., p. 28). 

Potremmo ritrovare un'altra traccia della Phoenix nella esortazione del da Modena 

-a non . porre nei . loci figure procaci che, eccitando i sensi, s'imprimono fortemente nella 

memo ta: . « fuggi quanto !moi dallo scegliere come luogo, o come figura qualsivoglia cosa 

che st vtetata da?a Torah; non scegliere né una bella donna, né una prostituta, né la 

casa dt . una prostlt ta... anch _ e se qualcuno ha sostenuto che per risvegliare la memoria 

al masstmo e per rtcordare st dovranno formare luoghi e figure sconcie o eccessivamente 

lai 1 e. La , p ogenie di Giacobbe non è partecipe di certe cose, ché santo è il popolo ». 

(L : v ha- Artèh, Porta Seconda, cap. 6, p. 26). Ravenna diceva che era solito collocare 

nel l ci fa c ! ulle fo r _mosissime che eccitano la mia memoria. E consigliava: «colloca nei 

luog ?z vergtm belltsstme; la memoria infatti è mirabilmente eccitata dalla collocazione delle 

fancmlle » (P. Rossr, Clavis Universalis ... cit., p. 30). All'inizio del trattato (Porta Prima 

cap. l, p. 7), da Modena cita il brano - diffusissimo - in cui vengono elencati tutti 

coloro che si erano resi celebri per la loro memoria eccezionale: Ciro Giulio Cesare 

tridate e Carn . eade; la citazi ne di quest'ultimo fa supporre la lettura da ' parte dell'autor 

di un trattato cmquecentesco m cui veniva riportato il brano di Plinio il Vecchio in cui 

si d!ce di Carneade di Cirene o Charmada di Atene che era in grado di ricordare a memoria 

tuttl i volumi della sua biblioteca. Cfr. F. A. YATES, L'arte della memoria ... cit., pp. 19, 

40, 215, 237. 

1 La terza via, . cioè la creazione di una memoria artificiale, che deve servire di 

appoggto alla memorta naturale e che consiste nello stabilire i luoghi nella mente è 

l'arg mento fo dament le del trattato; Leòn da Modena lo sviluppa in ogni particolar a 

partire . dal dectmo . capttol d lla Porta Prima (Lèv ha-'Arièh, p. 16 ss). Ogni particolare 

trova riscontro nel trattati di mnemotecnica di tipo classico (Cicerone e Rethorica ad 

Herennium) e medievale, e, naturalmente, nei loro sviluppi umanistico-rinascimentali. Così 

- per citare i più noti ed evidenti - il paragone tra scrittura e memoria: come la 

scrittura ha bisogno di carta, penna e inchiostro e dell'occhio che guida la scrittura e 

permette di leggere, così il luogo prende il posto della carta, le immagini il posto della 

penna e dell'inchiostro, la virtus imaginativa il posto dell'occhio (Lèv ha-'Arièh Porta 

Seconda, cap. 4, pp. 23-32) . cfr. anche passo itato da P. Rossr, Clavis Universali ... cit., 

ap i? . I, _P· 277: « volenti autem scnbere prtmum carta et cera praeparanda est, quibus 

loct simillimi sunt etc . ... ». Oppure della giusta grandezza dei loci (Lèv ha-'Arièh, Porta 

Sec ? nda, cap. 6, p. 25; P. Rossr, Clavis Universalis ... cit., p. 22: « loca debent esse facta 

et tta formata quod non sint nimis parva, nec nimis magna », della giusta distanza tra 

le lettere, dell'immobilità dei loci ecc. 


in immagini fantastiche e la fissazione nella mente di quelli che siamo soliti 

chiamare i giochi di parole, i rebus e gli incastri 20• Così se il pubblico ebraico 

della Venezia del tempo vorrà ricordare una parola difficile come « metafisica », 

pensi a un letto (in ebraico mittàh) oppure alla prola italina met à e a un 

. . 

dottoressa (una « fisica ») che vi giace -sopra, e sara certo di non diment1cars1 

della « scientia scientiarum ». Mantova, poi, diverrà un buon piatto di manna 

(in ebraico: man = Manna, tovàh = buon a), e Patne un uomo c fugge (in 

. . . 

ebr. palìt = profugo, scampato). Ferrara mfme, 1tal1anamente, e pm semphce- 

21 

mente, sara ' una « d onna d' 1 f erro » . 

2o Lèv ha-'Arièh, Porta Seconda, capp. 1-3, pp. 18-22; capp. 7-8, pp. 26-29. Ibid., 

Porta Terza, capp. l ss.: «delle figure da porre nei loci, prese dal mondo vegetale e 

animale, delle figure umane e di quelle degli astri, del come ricordare le particelle della 

frase, dei geroglifici etc . ... ». 

21 Lèv ha-'Arièh, Porta Terza, cap. 8, pp. 41-42: « CO'Sì farai... per i nomi propri... 

anche se non avrai veduto materialmente il soggetto. Forma una immagine sulla base del 

significato del nome stesso, in ebraico o in un'altra lingua. Per ricordare Roma immagina 

qualcosa che sia in alto (rùm in ebraico equivale ad «alto »), pe Mar:tova un buon 

piatto di manna (man-tovà uguale «manna buona »), per Ferrara mmagma una donna 

di ferro, per Firenze un cesto di fiori e per Platone un uomo m fuga, un profug 

. ? 

(palìt = profugo) ». Più avanti (Porta Terza, cap. 10, p. 44) il da odena parlera 

. 

delle figure mentali, delle insegne e delle iniziali che fungono da strumenti per rtcordare 

vocaboli non ebraici· il problema consiste nell'impossibilità - da parte dell'ascoltatore o dello 

studioso - di apoggiare il suono a un significato o a una immagine conosciuta: « 

difficile appoggiare (a un loco), o intmagazzinare vocaboli privi di significato, oppure nomt 

di località e di genti di cui non conosciamo la lingua ... Per i vocaboli di particolare lunghezza 

cerca di avvicinarli a un nome che abbia un significato in ebraico, o nella lingua che 

conosci ... così, se vorrai ricordare come viene chiamata la metafisica in greco, poniti in mente 

un «letto » (in ebraico: mittàh) e su di esso un uomo, o una donna che ci giaccia sopra. 

Oppure intmagina in italiano, « mezza dottoressa » ( = metà-fisica) ». 

. 

Negli esempi riportati dal da Modena è da vedere la radice concettuale della nasctta 

dell'indovinello barocco nella letteratura ebraica del Sei-Settecento in Italia. Infatti l'enigtna 

mnemonico o la figura così formata intendono chiarire il rapporto tra concetto ( = significato) 

e intmagine ( = significante). Il concetto adrà ppogiato ad una im 

. agine, : qu _ 

: sta 

acquisterà un'importanza che era assente nella pstcologta anstotehca: da qm anche il r1evo 

dato alla figura retorica e all'invenzione nella sfera discorsiva (nel parlato e nello scntto); 

attraverso l'immagine visiva (il fantasma della psicologia aristotelica) si crea una relazione 

tra concetti ed espressioni diverse, e su questa regola si fonderà la retorica e la poetica 

barocca dell'altro autore di cui subito tratteremo, Jehudàh del Bene. Le regole per «formare 

figure, che per Leòn da Modena hanno valore strueti tec nici, « 

, . 

trovati » o scopo 

ricordare diverranno ben presto «trovate », mvenzzom a se stanti, se ne dimenttchera 

l'origine, ' fondata sulla psicologia medievale, mentre ne verà mes so in revo il valore 

. . 

inventivo e innovativo il carattere originale, destinato a riflettersi Immediatamente nella 

lingua, nella trovata stillstica, nella creazione retorica e nella particolare poetica del barocco. 

Visto in questa prospettiva, Leòn da Modena è il primo letterato ebreo che fonda 

teoricamente e tenta persino di mettere in pratica in alcune sue composizioni poetiche le 

trovate quali il genere letterario detto del verso a significato doppio, dell'enigma, della 

embleatica figura dello «scherzo letterario ». Generi o «tipi » questi ch e a 

. rann ? a fortuna unica nell'Italia ebraica. A Venezia, a Mantova, a Padova e a Ferrara, il Lev ha- Arte h 

divenne con tutta probabilità un manualetto modello che conteneva le regole per formare


Dunque, quanto Leòn da Modena si propone è di contribuire con un trattato 

pratico, con un manuale, alla diffusione di un'atte che, divenuta ormai 

di moda da tempo nel mondo che circonda la piccola compagine ebraica della 

Venezia seicentesca, acquista un sapore di novità, se diffusa in ebraico tra un 

pubblico che ancora leggeva l'ebraico, e che, mettendola in pratica, si sarebbe 

riallacciata, consciamente o inconsciamente, alle regole mnemoniche e ai numerosi 

consigli « medicinali » che trovava nel Talmùd e in tutta la trattatistica 

ebraica medievale 22 • 

Queste pagine aprono uno spiraglio sulla cultura e sul bagaglio culturale 

di Leòn da Modena, i cui aspetti fondamentali, del resto, appaiono in altri suoi 

scritti e traspaiono dalle sue lettere; l'analisi delle sue fonti e gli scopi dell'autore 

rivelano degli interessi e un atteggiamento mentale che sono ben lontani dall'essere 

moderni. E il maestro veneziano, vissuto nella generazione immediatamente 

seguente a quella di un Botero, di un Sarpi, di un Boccalini, e contemporaneo 

di un Simhàh Luzzatto, ci appare un po' arretrato rispetto ai tempi, un po' 

altmodisch e ancora molto legato al passato, anche se questo passato coi suoi 

contenuti non era poi cosi lontano. Comunque, la diffusione dell'opuscoletto 

- fatta con evidenti scopi pratici che saranno ancora attuali tra gli « illuministi 

» ebrei dell'Europa orientale dell'Ottocento -, dimostra ancora una volta 

"' che la recezione di elementi culturali provenienti dal mondo circostante, da parte 

delle comunità ebraiche dell'Italia centro-settentrionale e da parte dei loro portavoce 

più noti - all'epoca della loro più bella fioritura - avviene sempre con 

un certo ritardo, e rispecchia delle concezioni che andavano ormai spegnendosi 

nel mondo non ebraico col quale vivevano in simbiosi e, in pari tempo, in opposizione. 

«figure mentali », e dal Lèv ha-'Arièh prese spunto la poesia estemporanea ebraica (epitalami, 

sonetti celebrativi ed encomiastici ecc . ... ). Ma mentre gli stilisti, i prosatori e i poeti ebrei 

del Sei-Settecento trassero fuori dalle pagine del trattato gli esempi, costruendo i loro rebus, 

i loro emblemi significanti e i loro indovinelli, fondandosi sulle regole del da Modena, 

dimenticarono il sostrato psicologico e ideologico - medievale e rinascimentale - su cui 

era costruito il trattato stesso, e dimenticarono l'intento dell'autore, che si limitava ad 

offrire ai suoi contemporanei uno strumento destinato al buon uso della memoria e alla 

tecnica dell'apprendimento. 

Per il genere letterario degli enigmi e dei rebus in poesia e in figura nella letteratura 

ebraica in Italia del Sei-Settecento, cfr. l'importante studio di D. PAGIS, Baroque trends in 

Italian Hebrew poetry as reflected in an unknown genre, in questo volume, pp. 263-277. 

22 Leòn da Modena si rifà esplicitamente alla tradizione mnemotecnica della letteratura 

ebraica antica e medievale, riportando il Talmùd (Lèv ha-'Arièh, Porta Prima, cap. 2, Porta 

Seconda, cap. l, pp. 18-19), l'Efodì (ibid., cap. 3) e la Misnàh (ibid., cap. 8). L'autore era 

stato educato secondo i metodi tradizionali che venivano praticati per rafforzare la memoria 

naturale. Cfr., ibid., Porta Prima, cap. 8, p. 15: «fino all'età di tredici anni sono stato 

abituato a mangiare carne bovina e una fetta di pane intinta nell'olio d'oliva ogni mattina; 

come conseguenza in gioventù ebbi una memoria fortissima, superiore a quella dei miei 

coetanei». 

Aspetti del pensiero moderno nell'Ebraismo italiano 

Volgiamoci ora a Jehudàh del Bene e ai suoi «indefinibili» Seggi della 

Casa di David. Indefinibili in quanto è impossibile inserire lo scritto in un preciso 

genere letterario; il volumetto non contiene né una raccolta di prediche, né 

di consigli morali, né si propone di svolgere una tesi filosofica coerente, o di appoggiare 

le proprie considerazioni a mo'- di· commento al testo del Pentateuco, 

cosa questa molto frequente nella saggistica ebraica dell'epoca. Quella di del 

Bene è una causerie dotta, è un saggio, nel senso che oggi siamo soliti dare al 

termine. E, come tale, già così si pone come espressione di un gusto moderno, 

come espressione colloquiale, come presentazione di una idea o di una serie 

di spunti che - grazie all'uso di particolari accorgimenti retorici - sono 

volti a conquistare il favore del pubblico, interessarlo, captarne l'attenzione, 

convincerlo sugli argomenti di maggior attualità, in cui autore e auditore, autore 

e lettore si stanno dibattendo. 

Si è detto - all'inizio di questo discorso - che il trattato di del Bene 

ha in comune con quello di Leòn da Modena l'intento pratico, lo scopo di dare 

dei consigli che favoriscano l'apprendimento. E, effettivamente, uno degli argomenti 

principali del saggio è quello di risvegliare nei giovani il gusto e il piacere 

di studiare l'ebraico e di coltivarlo 23• Ma quanto diversi sono gli accorgimenti 

proposti, quanto è ampio il divario tra i due nel porgere la materia e nello 

svolgere il proprio discorso! A differenza della linearità del Cuor del Leone, 

del Bene procede facendo una serie infinita di digressioni in un contorcimento 

tutto barocco di considerazioni, inserite una .nell'altra con lo scopo di illustrare 

l'importanza dello studio dell'ebraico che, ai suoi tempi, sta ormai perdendo ter- 

23 Seggi della Casa di David, Casa Seconda, Porta Nona, f. 21 v.-28 v. Il capitolo 

è dedicato per intiero a considerazioni sia pratiche (del Bene fa il punto sulla conoscenza 

e lo studio dell'ebraico alla sua epoca, sul come ricondurre i giovani a studiarlo e ad 

appassionarsi alle infinite possibilità retoriche riposte nella lingua santa ecc . ... ) , sia teoriche 

(l'eccellenza dell'ebraico rispetto alle altre lingue, l'uso di giuochi di parole, la brevità e 

la prolissità nella prosa in genere, le capacità stilistiche che avevano dimostrato gli autori 

ebrei italiani, rispetto alle sciattezza dello scrivere, caratteristica degli askenaziti ecc . ... ). 

Una descrizione molto calzante della graduale recessione dell'ebraico rispetto all'italiano, 

a f. 24 r.: «chissà se non sia stato per questa ragione (l'abbandono dell'ebraico) che divenni 

marinaio e capitano, per governare l'aspetto retorico della nostra lingua, che sta naufragando 

nel mare di queste incertezze? Forse sono stato destinato a condurla nel tranquillo e 

desiderato porto di cui ha bisogno in quest'epoca, in esilio, per riportare a casa tutti i 

dispersi che si aggirano in queste provincie, tutto ciò che è stato scritto, firmato e scolpito 

in un'altra lingua, che non è la lingua santa? Perché anche i giovani, che per natura sono 

spinti a studiarla, vengono dissuasi dai loro padri a intraprenderne lo studio e vengono 

mandati ad apprendere la lingua di un altro popolo. Così la lingua del popolo ebraico è 

scacciata via da dentro il popolo stesso ... impoverita, giace in un angolo, è divenuta strana e 

forestiera tra i nostri fratelli, mentre l'italiano è ben compreso, trova sostegno dovunque 

ed è trasmesso da padre in figlio con solerzia e perseveranza. Così l'italiano è a capo e 

l'ebraico in coda, anche se molti bravi studenti sarebbero adatti e portati per natura ad 

apprendere con facilità la piacevolezza e la purezza dell'ebraico. Invano, in quanto i loro 

padri li spingono a studiare un'altra lingua, che permette loro di vivere meglio in mezzo ai 

popoli». 

27

28 


reno davanti all'italiano - da tutti considerato più utile ai fini pratici, ma anche 

più ricco e adatto ad esprimere le esigenze della moderna retorica 24• Così facendo, 

del Bene trova modo d'inserire nei cinquanta capitoletti del trattato - capitoletti 

slegati l'uno dall'altro - una vastissima gamma di motivi, e di gettare 

là una serie di spunti filosofico-moralistici che si sviluppano in un raffinatissimo 

gioco stilistico, ma che - in quanto a completezza - restano quasi sempre incompiuti, 

restano quindi a livello di spunti 25• L'autore, quasi a mascherare il suo 

intento, propone una serie di titoli; a prima vista sembrerebbe di trovarci di 

fronte alle classiche e tradizionali quaestiones, dibattute nel Medioevo: la 

creazione del mondo, l'immortalità dell'anima, la provvidenza e la predestinazione, 

l'eccellenza della lingua ebraica, e il suo essere « madre » di tutte le 

lingue 26• Ma del Bene non sviluppa nessuno di questi temi; dopo averli enun- 

24 Ibid., f. 24 v.: «ho sentito ed ho trovato scritto da altri che la nostra santa lingua 

non ha una ricchezza linguistica sufficiente, né in quanto a vocaboli, né in quanto a verbi. 

Altri si gloriano e vanno dicendo : la dolcezza dell'italiano non è paragonabile a quella 

dell'ebraico, sia per la chiarezza e la purezza delle espressioni, sia per le possibilità retoriche 

racchiuse nella frase ... Per questo ... ho fatto voto di togliere la vergogna che i nostri vicini 

hanno gettato su di noi, insultandoci, ... per questo ho aperto la bocca, e ho scritto a lungo ». 

Cfr. anche più avanti, Casa Seconda, Porta Dodicesima, f. 33 v.: «come potrò assistere e 

vedere il triste stato in cui versa la lingua del mio popolo, e la perdita della facoltà di 

scrivere (degli uomini) della mia nazione? Oggi si è diffuso tra noi il volgare, e a quest'ultimo 

è affidato il compito dell'insegnamento in Israele ... ». Ibid., f. 34 r.: «giovani e vecchi, 

co'triamo fuori ad ascoltare un'altra lingua, mentre la nostra resta chiusa in casa, avendo 

ormai cessato di dar frutti. La piaga è comune, colpisce tutti, secondo il modo di scrivere e di 

parlare delle provincie del nostro Paese: la maggioranza ha sostituito la sua lingua, la lingua 

santa con una lingua profana, e questa non era certo l'abitudine dei miei padri. Quando 

ero giovane ciò che è secondario non s'era sostituito a ciò che è fondamentale eravamo 

abbarbicati all'ebraico ... ». Cfr. anche Casa Terza, Porta Quattordicesima, f. 37 v. ' ss.; Casa 

Sesta, Porta Quarantunesima, f. 77 e f. 78 r. : i genitori preferiscono che i figli studino 

l'italiano. 

25 La struttura dei Seggi ricorda per certi aspetti i caratteri della trattatistica 

seicentesca, soprattutto nel Veneto. Cfr. Storici e Politici veneti del Cinquecento e del 

Seicento, a cura di G. BENZONI e T. ZANATO, Milano-Napoli 1982, p. LXXXI: « ... la troppo 

facile vena d'una trattatistica ciarliera e improvvisata. Quest'ultima commenta Tacito con 

petulante sicurezza,... allestisce centoni di sentenze, incolla in massimari proverbi e frasi 

isolate di autori antichi e moderni. Si stampano... libri imbottiti di concetti « politici », 

avvertimenti, considerazioni civili, « oracoli » più o meno curiosi, massime per lo più gravi, 

detti arguti. Sono tutti « ammaestramenti » insieme «politici » e « Christiani ». 

26 Seggi, Casa Seconda, Porta Nona, f. 21 v. ss. Del Bene prende spunto dal 

concetto - chiaramente barocco - di una lingua considerata mezzo esteriore altamente 

gradevole, volto a raggiungere uno scopo educativo e l'acquisizione di alcuni contenuti 

morali da parte dei discenti e dei lettori. Per raggiungere questo scopo si dovrà far ricorso 

a lingue attraenti, dolci, dalle frasi ben levigate e capaci di « esprimere il segreto fondamentale 

della lingua stessa, secondo le sue regole e le sue leggi » (la'amòd 'al sòd ;essòd ha-lasòn 

ke-hilkhatò, ke-mispatò). L'ebraico si è trovato in concorrenza con le altre lingue ed è stato 

messo da parte, e del Bene vuoi lenire il colpo subìto dall'ebraico, perché ormai in Italia 

non si è più apaci di scrivere correttamente ( « ... portare un farmaco a questa ferita recente, 

ora, alla Naz10ne Ebraica; in tutta la terra d'Italia - vi giuro sul mio capo, lo faccio per 

misericordia, nel vedere alcuni scritti, talmente scorretti, composti in modo così grossolano, 

Aspetti del pensiero moderno nell'Ebraismo italiano 

ctatl e apposti come titolo all'inizio di ciascun capitolo, si serve di loro per 

parlare di tutt'altro e per fare delle considerazioni nuove e moderne. Egli 

è dimentico della metodica della quaestio scolastica, con la sua argomentazione 

sillogistica, i suoi sic et non e i suoi rinvii agli auctores, alle autorità indiscusse. 

Ma gli è anche estranea la struttura de} manuale rinascimentale, così lineare e 

organico nel suo comporsi e nel suo sviluppare secondo regole classiche l'insegnamento 

di un'arte. 

La ricchezza dei motivi da un lato, e la mancanza di sistematicità dall'altro, 

rendono molto difficile il compito di chi voglia ridurre in sintesi il contenuto 

dei Seggi della Casa di David. La lettura di questo testo - per necessità - 

deve compiersi mettendo in atto una ginnastica mentale complicatissima: si 

consideri che quasi ogni frase è costruita creando un doppio senso, o grazie 

al recupero in un senso nuovo di un versetto biblico o talmudico, o di qualche 

espressione tratta dallo Zòhar, oppure grazie a un giuoco complicatissimo di 

scambi di lettere, di parole o di suoni che vengono estraniati o estrapolati dalla 

loro accezione originaria, o dalla assonanza comune per acquistare un nuovo significato 

in un parossismo di « acutezze » e di artifici. Sia la forma, dunque, che il 

contenuto del trattato ci permettono di avvertirne tutta la modernità. Così del 

Bene dirà che il vero colpevole del razionalismo filosofico che sostiene l'eternità 

del mondo, la mortalità dell'anima individuale e l'assoluta indifferenza della 

Causa Prima alle vicende dell'umanità, non sarà Aristotele, né il suo discepolo 

Averroé, bensì Cornelio Tacito, il pagano che, per essere stato il creatore della 

«scienza politica», è universalmente accettato anche come maestro di morale, 

mentre ci si dimentica che era un'adoratore di idoli; Tacito, proponendo una 

prassi politica identica a quella della Ragion di Stato, che avrebbe dovuto servire 

per governare su un'impero di idolatri, era ben lontano da una morale « religiosa», 

da una morale biblica fondata sul rispetto dell'uomo fatto a immagine e 

somiglianza di Dio e sui dieci comandamenti 27• 

pieni di errori e di espressioni peregrine, al punto da far scurire il volto della lingua 

santa »). L'ebraico va studiato e usato, essendo la prima, la più antica e importante lingua 

del mondo e del Bene si prefigge lo scopo di riportarla ai vecchi livelli, scrivendo in una 

lingua studiatissima e piena di accorgimenti retorici, capace di attirare gli alunni e di far 

concorrenza all'italiano (che tuttavia non andrà messa da parte). 

27 Seggi, Casa Prima, Porta Quarta: « ... (i filosofi), servendosi della logica, negno 

le Sacre Scritture... Tra costoro uno, divenuto famoso per la propria penna, uno che e a 

capo dei rètori ' erra in tutto quanto concerne la Legge dell'Eterno e di Mosè, suo servo. 

Costui avrebbe dovuto togliere la cecità dai suoi occhi e avrebbe dovuto liberarsi dall'errore 

e dall'idolatria in cui credeva e dietro cui andava perdendo il suo tempo. Costui, Cornelio 

Tacito, nega l'esserci un Dio ' nel santuario dei re e dei principi. Ma proprio ai re . dai 

principi è rispettato e onorato più di ogni altra autorità, essendo le sue dottrme pohuche 

considerate giuste... I re e i principi che ne accettano le dottrine... conoscono l'Eterno C: 

lo rispettano, pur sapendo che Tacito era un pagano, un miscredente e un adoratore di 

idoli ... ». Per il tacitismo, la Ragion di Stato e le dottrine politiche nella prima metà del 

diciassettesimo secolo, cfr. K. C. ScHELLHASE, Tacitus in Renaissance Politica! Thought, 

Chicago 1976; e A. MELAMED, Simone Luzzatto on Tacitus: Apologetica and Ragion di 

29

30 


Moderna e senz'altro seicentesca si rivela la concezione storica del del 

Bene, anche se esposta in una forma asistematica. Partendo da uno spunto che 

trae le sue origini nella trattatistica filosofica medievale, del Bene vede nella 

diffusione del Cristianesimo un'aspetto dell'« economia» divina, del progetto 

divino che guida l'Umanità e la fa progredire: la Divina Provvidenza ha fatto 

sì che Costantino conquistasse l'Impero per trasmetterlo ai papi. Così - a partire 

da Costantino - il monoteismo ha gradatamente vinto il paganesimo, e il 

processo della conversione dei barbari e degli idolatri è continuato fino ai giorni 

di del Bene 28• Ora - egli dice - gli europei si avventurano sui mari, corrono 

rischi e pericoli per conquistare e sfruttare nuove terre, sopportano travagli 

e sofferenze, spinti dalla necessità, dal desiderio di guadagno e dalla volontà 

di arricchirsi. Ma così facendo, diffondendo il Cristianesimo nel Nuovo Mondo, 

portano i pagani alla fede nel Vecchio Testamento, al riconoscimento della presenza 

di Dio nel mondo, e li avvicinano alla fede in un unico Dio. Si fanno 

quindi strumento della Provvidenza che, così, toglie i pagani dalla barbarie e 

dalla inciviltà, migliorando nello stesso tempo le condizioni economiche della 

Umanità e permettendo - grazie agli scambi commerciali - di dare tutto a 

tutti 29• E con il Cristianesimo si diffonde il viver civile e migliorano i rapporti tra 

Stato. A Jewish Contribution to late Renaissance Tacitism (in corso di stampa). A differenza 

di Simone Luzzatto, del Bene è dichiaratamente antitacitiano; egli mette in rilievo 

l'incongruenza in cui cadono i politici del suo tempo, che assorbono la religione nella Ragion 

di Stato, e non vedono il fondamento antireligioso su cui poggia la stessa Ragion di Stato. 

28 Seggi, Casa Quinta, Porta Ventottesima, f. 59 v. ss. Interessante è l'equazione: 

conoscenza della Bibbia uguale viver civile e vivere secondo ragione; quest'ultimo si fonda 

sulla legge e viene diffuso grazie alla retorica; i pagani che popolano le terre al di là dell'oceano 

sono selvaggi perché non conoscono la Bibbia (in cui retorica e politica si compendiano): 

«Abitano al di là dell'oceano; selvaggi, gioiscono nel servire gli idoli. Né c'è da 

stup1rs1: vivono in una terra in cui non è mai passato nessuno che fosse ' esperto della 

Bibbia-politico' ('is toranì-medinì) e che, grazie alla sua eloquenza, avrebbe potuto salvarli, 

convErsando con loro sulla fede e sulla religione. I selvaggi non hanno avuto modo di 

conoscere la Bibbia, così sono restati a un livello pari a quello delle bestie. Qui, da noi, 

siamo testimoni del fenomeno opposto; in questa parte della terra abitata, le leggi degli 

abitanti dei nostri paesi si fondano sulla Bibbia, anche se la loro religione è diversa dalla 

nostra e dalle nostre concezioni ... Qui (i non ebrei) si abbeverano avidamente alla fonte delle 

Sacre Scritture, fondando su di esse la loro fede. Tutti i regni delle terre abitate si sono 

liberati dall'errore del paganesimo. Non troverai più nessuno che non viva secondo le leggi 

e secondo la fede ». 

29 Seggi, Casa Settima, Porta Quarantatreesima, f. 81 r. ss. L'interpretazione che 

del Bene dà al ruolo che assume la Divina Provvidenza nel guidare lo svolgimento della storia 

dell'umanità ha un sapore mercantilistico. La necessità spinge l'uomo ad andare per mare, 

a correre rischi e a soffrire per procacciarsi i mezzi di sussistenza; ma è anche il desiderio 

di guadagno e di ricchezza, insito nell'animo dell'uomo, che serve da molla e che, se visto 

razionalmente, sarebbe ingiustificato. Con questi espedienti (necessità per sopravvivere e 

desiderio di migliorare al massimo la propria condizione), la Provvidenza fa sì che si sviluppino 

i commerci, i beni vengano scambiati ed esportati in ogni luogo, i rapporti tra gli uomini 

si sviluppino e si diffonda il viver civile, che trova la sua prima radice nell'ordinamento 

umano, così come è stato sancito nella Sacra Scrittura: « guarda quanti si mettono nei 


gli uomini. Il Cristianesimo (e solo m m1mma parte l'Islam), riconoscendo il 

carattere sacro dell'Antico Testamento, ne ha permesso la conservazione e ne 

ha diffuso il rispetto; la serietà con cui viene studiata la Bibbia e l'amore con 

cui i popoli civili si dedicano alla sua lettura, spinti da una fede che nasce dal 

cuore, dimostrano il graduale progresso- dell'Umanità verso la definitiva accet' 

tazione del monoteismo e delle leggi bibliche. E, in questo quadro, l'esilio del 

popolo ebraico e la sua dispersione tra i popoli d'Europa, che si mostrano tolleranti 

ne.i suoi confronti, viene vista positivamente: l'esilio ebraico nella 

« Europa Felix » si presenta come un preludio ai giorni messianici! 30 

pericoli e vanno con le navi per il vasto e terribile mare per commerciare; con lo scopo 

di accumulare denaro ... arrivano in paesi di cui non conoscono la lingua ... e vanno al di là 

dell'oceano in terre che sono restate vergini, almeno sin dall'epoca di Salomone ... Ne dovrai 

concludere che l'Eterno ha colpito il genere umano col morbo dell'amore del possesso, 

morbo che toglie la vista e il senso dello spavento. Iddio ha fatto sì che tutte le terre abitate 

si alimentino vicendevolmente, e ciò che manca sotto una latitudine lo trovi sotto un'altra, e 

tutti ricevono i frutti della terra... Dimmi: tra le vanità umane c'è maggior leggerezza di 

chi si cimenta ad andare per mare? Il legno su cui poggia si spacca, oppure costui vien fatto 

schiavo, tuttavia preferisce quella strada piuttosto che mangiare cipolle all'ombra (della sua 

casa) ... Ma tutto ciò (Iddio ha inculcato nell'uomo) affinché non ci si nutra ristrettamente di 

solo pane e acqua, ma in abbondanza dalla mano del Signore ... E nella creazione della comunità 

politica è riposta un'altra intenzione provvidenziale: il genere umano, nel collaborare 

insieme attraverso gli scambi di merci, diffonde gradatamente la fede e la religione nel 

mondo ». 

30 Seggi, Casa Prima, Porta Ottava, f. 18 v. Del Bene riassume l'economia delle vicende 

storiche del popolo ebraico, che vengono guidate dalla Provvidenza verso una stato di 

redenzione finale, attraverso il progressivo realizzarsi delle concezioni bibliche. Queste 

ultime - gradatamente - vengono messe in pratica e accettate da tutti i popoli, e il 

passaggio del popolo ebraico attraverso le genti non è altro che una progressiva marcia di 

avvicinamento verso l'ultimo e finale obbiettivo di tutta l'umanità, l'era messianica. La 

concezione ottimistica di del Bene fa coincidere il progresso generale dei popoli, fondato 

sulla fede nel testo rivelato, con il progressivo miglioramento delle condizioni del popolo 

ebraico in seno ai popoli tra i quali è stato esiliato. Non c'è dubbio che l'interpretazione 

della storia del popolo ebraico, proposta dal del Bene, anticipi per molti aspetti le concezioni 

storicistiche e l'ottimismo liberale della Haskalàh e della Wissenschaft des Judentum del 

diciannovesimo secolo: « ... dalla mano dell'Eterno venne... questo videro i nostri occhi ed 

è un indice di verità. Tutte le innovazioni che trovarono gli studiosi e che si verificarono 

in ogni popolo - ogni popolo secondo il proprio linguaggio - qualunque cosa scrissero 

i fondatori delle nuove religioni, anche se giudicarono e decretarono che la Legge che 

possediamo è temporale e non eterna, tutti però riconobbero che Mosè disse il vero e che 

la sua Legge è verità ... Quindi i fondatori delle loro religioni e delle loro legislazioni, anche 

se diverse l'una dall'altra, riconoscono di essere sbocciate sulla nostra Santa Legge, che 

secondo loro è destinata ad innovarsi, e, giunto il momento di celarla, Iddio comandò, e 

colui che l'avrebbe dovuta completare « ristette » ... Anche se vennero a contesa tra loro, 

mentre uno diceva ... «sono stato io a trovarla » e l'altro rispondeva «no, sono stato io 

che l'ho trovata » ... non per questo ne sminuirono il valore, anzi si accrebbe la loro fede in 

essa, venne chiamata Sacra e Divina Legge, la nostra lingua fu chiamata Lingua Santa, e le 

parole dei Profeti e degli Agiografi vennero chiamate Sacre Scritture. Ma soprattutto la 

saggia Nazione che governa oggi, ci guida graziosamente, ed è perennemente occupata nelle 

Sacre Scritture ... ».


Cosa c'è dietro questa vlSlone ott1m1st1ca della storia, dietro questa fede 

quasi ottocentesca di del Bene nel progresso dell'Umanità? L'eco di testi contemporanei 

all'autore - testi che preludevano al «deismo» -, la lettura di 

qualche manuale di religiosità devota che intendeva dimostrare la presenza di 

Dio nel mondo, portando argomento dall'armonia del Creato, e dalla religione 

naturale, Creato che si mantiene in equilibrio conciliando le forze della natura 

in perenne contrasto, e religione che si manifesta nella pianificazione previdente 

e razionale della storia dell'umanità? Argomenti questi che nel diciassettesimo 

secolo, nella polemica teismo-agnosticismo tra religiosità formale e religiosità 

fondata sui doveri dei cuori, prendono il posto delle argomentazioni dialettiche 

proprie del razionalismo medievale. 

Oppure dovremo vedere in del Bene un « controriformista » ebreo, che 

intende diffondere tra i suoi discepoli e ascoltatori le argomentazioni polemiche 

della nuova devozione barocca, le risposte « conformiste » e fideistiche 

a un certo rilassamento di sapore illuministico che si avvertiva nella Ferrara 

del suo tempo? Ma quale interesse avrebbe potuto avere un rabbino del 

Seicento a diffondere le ideologie della Controriforma tra gli ebrei? Gli accenni 

a Tacito, all'espansione economica dell'Europa nel Nuovo Mondo, alla tolleranza 

e al benessere di cui godono gli ebrei tra i popoli cristiani, non ne 

riconducono forse l'opera e il gusto con cui l'opera è scritta al clima benevolo 

e liberale della Venezia di Simone Luzzatto? Questi gli interrogativi a cui si 

potrà rispondere soltanto dopo un'analisi puntuale e approfondita di quest'opera 

che a tutt'oggi non è stata quasi letta. 

Ma la sensibilità tutta moderna di del Bene sta nel suo stile, nel suo 

ebraico che - in questa sede - è materialmente impossibile illustrare e 

restituire a chi ascolta. Del Bene propone e mette in pratica una ricerca 

formale raffinatissima di acutezze, di doppi sensi, di giuochi fonetici e ortografici, 

cesellati e incasellati uno dentro l'altro, in cui la frase procede a scatti, 

costringe all'interesse, violenta la comprensione, capta la curiosità e genera la 

meraviglia. L'uso di tutta la letteratura ebraica a lui precedente, lo sfruttamento 

sistematico di ogni frase, di ogni particella e ogni vocabolo che gli 

danno modo di esaurire tutte le possibilità retoriche della lingua ebraica, non 

ne fanno soltanto un virtuoso-barocco, ma un autentico moderno, sensibile 

al fascino dell'ambiguità della frase e alle infinite possibilità di recupero e di 

interpretazione che il testo scritto acquista in mano a un lettre dotto o 

incuriosito. 

Non c'è dubbio che in pieno Seicento, nella società ebraica dei ghetti 

dell'Italia centro-settentrionale, un cambiamento è avvenuto; sarebbe un'er 

rore di prospettiva il voler considerare Leòn da Modena un moderno e un 

precursore della Haskalàh ottocentesca, e - all'opposto - in del Bene, che 

combatte la filosofia e l'ateismo in nome della tradizione, che abbonda in cita 

zioni estratte dallo Zòhar e dai commenti cabbalistici che lo accompagnavano, 

vedere un passatista e un antirazionalista. 


Vero è il contrario, ed è proprio il saggio di del Bene ad indicarci l'abisso 

che corre tra una concezione rinascimentale sl, ma in effetti ancora profondamente 

medievale, e una sensibilità moderna, seicentesca quanto si voglia, 

ma dichiaratamente moderna, e paradossalmente rivoluzionaria rispetto al 

passato. Se in superficie gli interessi educativi, l'obbiettivo della conservazione 

della tradizione culturale e linguistica ebraica appaiono gli stessi - anzi se 

le dichiarazioni programmatiche di del Bene in questo senso sembrano meno 

aperte al mondo esterno di quanto lo sia il « modernismo » di Leòn da Modena 

- le motivazioni, gli atteggiamenti del primo, le strutture di pensiero che 

stanno in profondo, queste sì che sono realmente moderne, in quanto l'assimilazione 

inconscia delia cultura che lo circonda ha totalmente trasformato 

gli argomenti di cui si serve, il carattere del suo stile, e la religiosità che si 

esprime nel suo trattato. Le vecchie tradizioni di pensiero, il modo di dire 

le cose e di affrontare il lettore si sono rovesciate: nel barocco portato agli 

estremi, nella sensibilità religiosa e nelle argomentazioni « moderniste » troveremo 

la prova migliore dell'avvenuto cambiamento col quale ha avuto 

inizio il nostro discorso. 

E se per lo storico delle vicende politiche ed economiche dell'ebraismo 

italiano resta difficile tracciare la linea di demarcazione tra Medioevo-Rinascimento 

ed età moderna (il trauma della chiusura nei ghetti e i mutamenti 

socio-economici che ne erano conseguiti non sono registrati, né ci permettono 

di tracciare delle distinzioni nette), ben più. facile è il compito per lo studioso 

che volge l'occhio alla produzione letteraria, alla saggistica e alle espressioni 

culturali dell'epoca. Ed è qui che è possibile constatare come, tutt'a nn tratto, 

ci si trovi di fronte all'uomo moderno, all'ebreo moderno, che riversa in un 

discorso moderno e in una sensibilità moderna tutta la ricchezza del suo 

passato. 

Nel leggere il testo del del Bene ci si domanda se dietro il riferimento 

alla letteratura mistico-cabbalistica che egli fa, mutuando dai testi di quest'ultima 

conii, prestiti ed espressioni linguistiche, e soprattutto le combinazioni formali 

di lettere-numeri-vocaboli 31 (che tendono a realizzare un numero massimo 

31 Cfr. Seggi, Casa Quinta, Porta Ventinovesima (il valore del numero «quaranta») e 

i giochetti combinatori riportati nella Casa Sesta, Porta Trentasettesima e Porta Quarantesima 

in cui i numeri, tradotti sia nelle lettere dell'alfabeto ebraico che in quelle dell'alfabeto 

latino, permettono di ricavare, attraverso combinazioni, tutti i concetti fondamentali dell'ebraismo. 

È evidente il tentativo di rapportare le forme dei numeri e le forme delle lettere 

ad un'unica immagine mentale che ne esprime la verità assoluta che si cela sotto il segno 

significante. Valga il seguente esempio: la parola «ricco» ('asir) in ebraico, ovvero in 

lettere ebraiche, ha il valore numerico di 580 mentre «povero» ('anì) vale 130. Se le 

lettere ebraiche vengono scritte in cifre arabe, togliendo lo zero alle cifre stesse, ricaveremo 

58 per il ricco e 13 per il povero. Ma sommando cinque ed otto ( = ricco) avremo tredici 

che equivale a «povero». Quindi, in cifre arabe, il ricco equivale al povero, anzi la sua 

ricchezza è fondata sugli zeri, come la povertà del povero. Morale: il ricco e il povero sono 

pari. E la Provvidenza mette in guardia il ricco, dicendogli: «non credere di essere tu il

34 


di «possibilità » concrete, o di espressioni retoriche), dietro tutto ciò non ci 

sia la volontà consapevole di tradurre in una tradizione terminologica ebraica, 

in un linguaggio e in una saggistica religioso-filosofica, le « poetiche » e le 

dottrine che, nell'epoca in cui scrisse, erano correnti nell'ambiente culturale 

che circondava gli ebrei. 

Uno degli enigmi del Sei-Settecento ebraico italiano è quello del convivere, 

negli stessi autori, delle forme letterarie e delle regole retoriche del 

Barocco e dell'Arcadia col mondo mitico e mistico della Kabbalàh; quest'ultimo, 

a differenza delle prime, sembra totalmente estraneo e avulso dall'epoca e 

dagli ambienti culturali entro cui vivevano gli ebrei d'Italia. 

Appena due generazioni dopo la morte del del Bene avremo un esempio 

caratteristico del fenomeno nella figura di Rabbì Mosèh I:Iaijm Luzzatto, che 

nelle sue opere si presenta ambivalente, bifronte o addirittura scisso in due 

personalità opposte e polarizzate. Da un lato il Luzzatto letterato, l'imitatore 

del Guarini e in sostanza l'epigono ebraico dell'Arcadia e del Barocco, dall'altro 

il Luzzatto mistico, i cui trattati esoterici - trasportati in Europa 

orientale - apriranno la via al chassidismo; il Luzzatto che non si limita a 

continuare la mitologia della Kabbalàh luriana, ma che addirittura vede se 

stesso come l'annunziatore del Messia, e si presenta per certi aspetti come un 

continuatore del sogno utopico di S'abbatài evì. 

Come spiegare questo duplice volto dell'opera del Luzzatto? Come riportare 

a unità, come ricomporre la sua duplice personalità? Come spiegare, nel 

contesto culturale dell'Italia del diciassettesimo e del diciottesimo secolo, 

l'enorme diffusione di una tradizione di pensiero così mitica e arcaica, così 

anacronistica nell'Europa dei lumi, qual'è quella cabbalistica? 

Forse - più che nelle opere di Rabbì Mosèh I:Iaijm Luzzatto - la 

risposta si cela nello stesso saggio del del Bene. Col combinare insieme in 

una polivalenza stilistica di forme e di significati la Bibbia, il Talmùd, i testi 

classici della filosofia ebraica e lo Zòhar, del Bene realizza in pieno tutte le 

aspirazioni - formali e contenutistiche - del Barocco italiano, e in questo 

senso riversa nel mondo ebraico le linee essenziali, le ideologie correnti e le 

mode più diffuse che nacquero nel mondo a lui circostante. Sarà questa l'ideologia 

della Controriforma e del primo mercantilismo, ma anche della religiosità 

che proviene dal cuore, dell'irrequietezza di una ricerca di Dio, che 

-paradossalmente - prelude alla religiosità romantica; religiosità che - nella 

loro ricerca razionale della verità - gli uomini del Medioevo non avevano 

benvoluto in cielo, e il povero disprezzato, in quanto siete tutti e due uguali ». In questa 

speciale arte combinatoria emerge la volontà di confrontare le forme e i concetti che scaturiscono 

dai numeri e non i numeri stessi, indifferentemente, sia nella serie numerica delle 

lettere ebraiche, che nella serie numerica delle cifre arabe. Tutte e due rimandano a due 

concetti astratti (ricco e povero) che si concretizzano, prima nelle lettere dell'alfabeto ebraico 

e poi nella serie figurativa dei caratteri numerici delle cifre. 


avvertito. Nel saggio del del Bene, e ancor più nell'opera del Luzzatto, non 

troveremo soltanto l'elogio dell'Europa che si riconosce nella Bibbia e che 

è intenta a studiarla, oppure una fede ottimistica nel modo con cui la Provvidenza 

conduce l'Umanità verso l'epoca messianica, né troveremo soltanto 

l'amore per la lingua ebraica, ma ritroveremo ..:_ stavolta - le tendenze e i 

valori del barocco tradotti nei termini della tradizione mistica ebraica. Così 

che - paradossalmente - il Barocco, in tutti i suoi significati, diviene 

il punto d'incontro tra una espressione letteraria non più rinascimentale e 

una ideologia che nella mistica ritrova i valori della religiosità della Controriforma, 

anche essi non più rinascimentali. Alla luce di questo incontro sarà 

possibile comprendere in una maniera più approfondita l'opera e la figura del 

Luzzatto. E - penso - dovrebbe essere questo il tema del nostro prossimo 

congresso, che andrebbe centrato sulla figura più importante in assouto 

dell'ebraismo italiano, sul visionario di Padova, formatosi sullo sfondo del pnmo 

Settecento italiano. 

Ed è qui che hanno fine il discorso introduttivo di questa serata e 

l'esposizione delle ipotesi di lavoro da sottoporre al vostro vaglio durante queste 

giornate. 

Le vostre reazioni diranno in quale misura potranno essere accolte, o fino 

a che punto dovranno essere respinte.

EBREI D'ITALIA 

IN UN'EPOCA DI TRANSIZIONE

SHLOMO SIMONSOHN 

DIVIETO DI TRASPORTARE EBREI IN PALESTINA 

Nel 1428 i capi dell'Ordine dei francescani di Gerusalemme accusarono gli 

ebrei che abitavano nella città di aver provocato l'espulsione dei frati dalla 

tomba di Davide e da altri luoghi santi che si trovavano nella parte inferiore 

del monastero sito sul Monte Sion 1• Sopra la «tomba di Davide» c'era la 

chiesa dell'« Ultima cena»: da qui il nome « coenaculum » dato a tutto l'edificio. 

L'interesse che gli ebrei e i cristiani avevano per la leggendaria tomba del 

re Davide è connesso con la questione dei Luoghi Santi per le tre religioni, 

generalmente, in Palestina e a Gerusalemme in particolare. Tombe e altri luoghi 

di culto attiravano la devozione e la venerazione dei credenti ed erano meta 

di pellegrinaggi. Su questo sfondo, di tanto in tanto, scoppiavano contese e 

litigi, la cui eco, in parte, si percepisce ancora oggi a Gerusalemme, a Betlemme 

e altrove. 

Chi aveva allontanato i frati, in verità, non erano stati gli ebrei, ma 

l'autorità musulmana che dominava in Palestina. Sembra però che gli ebrei 

di Gerusalemme sin dal secolo XII avessero un particolare interesse per la 

tomba di David. Infatti già Biniamìn da Tudela scriveva nel suo diario: 

«Gerusalemme è circondata da alti monti; nel Monte Sion vi sono le tombe della 

casa di Davide e dei re che vennero dopo di lui. Il posto non è noto, ma quindici anni 

or sono, quando cadde una parete dell'altare che è sul Monte Sion, il Patriarca disse a 

un suo incaricato: «Prendi le pietre dalle vecchie mura e servitene per costruire l'altare ». 

Questi fece così e per il lavoro assunse venti operai, che estrassero le pietre dalle fondamenta 

delle mura di Sion. Tra gli operai c'erano anche due ebrei amici tra loro; un giorno 

uno di questi preparò un pranzo per il compagno, poi tutti e due insieme, dopo aver 

mangiato, tornarono al lavoro. L'incaricato del Patriarca disse loro: «Perché avete ritar· 

dato? ». I due ebrei risposero: «Che te ne importa? quando gli altri interromperanno 

1 M. IsH-SHALOM, Tombe degli avi [in ebraico], Gerusalemme 1948, pp. 90 ss.; 

J. PRAWER, Il monastero francescano sul Monte Sion e gli ebrei di Gerusalemme nel '400 

[in ebraico], in « Bulletin of the Jewish Palestine Exploration Society », 14 (1947-1948), 

pp. 15-24; A. CoHEN, L'espulsione dei Francescani dal Monte Sion nel primo periodo della 

dominazione ottomana - Una riesamina [in ebraico], in « Cathedra », 22 (1982), pp. 61-74; 

D. ]ACOBY, I Francescani e gli ebrei sul Monte Sion nel '500 [in ebraico], ibid., 35 (1985).

40 

Shlomo Simonsohn 

per pranzare, noi continueremo a lavorare ». Giunto il momento del pranzo, gli operai 

andarono a mangiare, mentre i due ebrei continuarono a estrarre pietre: sollevandone una 

trovarono l'apertura di una grotta. Si dissero l'un l'altro: «Entriamo a vedere, forse troveremo 

del denaro ». Oltrepassato l'ingresso della grotta, giunsero a un gran palazzo, costruito 

su colonne di marmo, ricoperte d'oro e d'argento, e davanti all'ingresso videro 

un tavolo d'oro, uno scettro e una corona: era la tomba del re Davide; alla sua sinistra 

videro la tomba del re Salomone e accanto a questa le tombe degli altri re di Giudea. 

Trovarono anche alcune casse chiuse, il cui contenuto chi avrebbe mai conosciuto? I due 

uomini tentarono di entrare nel palazzo, ma furono investiti da un'impetuosa corrente, 

proveniente dall'apertura della grotta, caddero a terra tramortiti e giacquero fino a sera. 

Più tardi sopraggiunse un vento dalla voce umana, che urlava forte: «Alzatevi e uscite 

da questo luogo! ». I due ebrei uscirono spaventati e depressi: andarono dal Patriarca 

a raccontargli l'accaduto. Questi chiamò il pio e devoto rabbì Avrahàm di Costantinopoli, 

uno di coloro che erano soliti piangere e far lutto per Gerusalemme, e gli raccontò quanto 

era stato riferito da quegli uomini. Rabbl Avrahàm rispose e disse: «Quelle sono le tombe 

della casa di Davide e dei re di Giuda; domani io, tu e questi uomini entreremo e 

vedremo cosa c'è là dentro ». L'indomani mandarono a cercare i due ebrei e li trovarono a 

letto pieni di paura. Dissero: « No, noi non entreremo là, perché Dio non desidera mostrare 

quel luogo agli uomini ». Il patriarca, allora, ordinò di chiudere il varco e vietò di rivelarne 

l'ubicazione. Queste cose mi narrò rabbì Avrahàm » 2• 

Un viaggiatore cristiano, Felix Fabri, che nel sec. XV visitò la Palestina, 

racconta: 

« La tomba di Davide è un luogo sant1ss1mo, onorato da tutti, cristiani, ebrei e 

saraceni, perché all'interno furono sepolti i profeti e i re santi, Davide, Salomone, Roboamo, 

Avià, Assà, Joràm e altri, i cui nomi sono elencati nel Libro delle genealogie di Cristo, 

nel primo capitolo del libro di Matteo... Un tempo i frati del Monte Sion inclusero il 

luogo tra quelli appartenenti al monastero; in verità esso fa parte della chiesa di Sion, 

perché si trova entro quelle stesse mura, a capo della tribuna del coro. 

Il sultano tolse le tombe ai frati; gli ebrei fecero molte pressioni perché il luogo 

venisse consegnato a loro per costruirvi sopra una casa di preghiera; ancora oggi cercano 

di attenerlo, mentre i cristiani si sono sempre rifiutati di consegnarlo. Il sultano s'informò 

sulla santità del luogo: avendo appreso che Davide e gli altri re di Gerusalemme, suoi 

discendenti, erano stati sepolti là, disse: «Anche noi saraceni consideriamo Davide santo; 

come i cristiani e gli ebrei crediamo nelle sacre scritture. Né gli ebrei, né i cristiani 

saranno dunque i padroni del luogo; e noi lo prenderemo per noi stessi ». Poi andò a Gerusalemme, 

chiuse la porta d'accesso alla chiesa dalla parte interna del monastero, la profanò 

distruggendo gli altari del Cristo, abbatté le statue scolpite e cancellò le pitture, e, cosa 

ancor più abominevole, la trasformò in luogo di preghiera per Maometto. Dall'esterno 

aprì una porta, attraverso la quale i saraceni possono entrare ogni qual volta lo vogliano. 

Dato che il luogo che sta sopra la cupola a volta della chiesa così trasformata apparteneva 

ai cristiani e ai frati, e che un'altra grande e bella chiesa, come già è stato narrato, vi era 

stata eretta dal re di Francia - là dove lo Spirito santo era disceso sui discepoli il giorno 

della Pentecoste cristiana - il sultano diede ordine di distruggere anche questa chiesa, 

2 BENJAMIN DA TunELA, Itinerary, ed. M. N. AnLER, London 1907, pp. 25 ss.; 

A. }AARI, Viaggi in Palestina [in ebraico], Tel Aviv 1946, pp. 41 e seguenti. 

Divieto di trasportare ebrei in Palestina 41 

di abbatterne la cupola e di chiudere l'apertura, per impedire ai cristiani di calpestare coi 

piedi il tetto a volta della moschea. Così i frati perdettero due preziosi luoghi santi, in 

conseguenza dei tentativi fatti dagli ebrei per divenire padroni della parte inferiore del 

luogo. Costoro chiedono ancora oggi al sultano la tomba di David, promettendo di pagare 

per essa migliaia di talenti. E non fanno ciò solo per la devozione e il culto per le tombe 

dei re santi e per la santità del luogo, ma- sperando piuttosto di raggiungere i sarcofagi 

dei re e di trovare un tesoro; infatti credono che là siano sepolti i tesori e che sia stato 

decretato che appartengono a loro. E spesso vanno là a investigare durante la notte e, a 

volte, fanno stregonerie e incantesimi » 3. 

Narrazioni analoghe si trovano anche nelle relazioni di altri cnst1ani, viaggiatori 

o abitanti a Gerusalemme. Ancora nel 1427, poco prima dell'espulsione 

dei francescani, un ignoto pellegrino parla dei tentativi fatti dagli ebrei per 

togliere ai frati le tombe di Davide e dei re, per costruire in quel luogo una 

sinagoga 4; le varianti di queste narrazioni sono di poco conto; le descrizioni 

dei pellegrini e degli abitanti della città concordano pienamente sugli elementi 

sostanziali. I francescani del monastero del Monte Sion subirono vessazioni 

da parte delle autorità musulmane anche dopo il 1428, negli anni Cinquanta 

e Sessanta del sec. XV, quando ai frati vennero portati via altri edifici e terreni; 

forse in uno di questi episodi furono nuovamente coinvolti gli ebrei di Gerusalemme 

5• Ma anche la contiguità tra le proprietà degli ebrei di Gerusalemme e 

quelle dei frati dell'ordine francescano contribui a generare controversie 6• Fu 

anche proibito agli ebrei di passare attraverso il terreno del monastero francescano 

del Monte Sion: se un ebreo avesse osato attraversare la zona proibita 

sarebbe stato punito. Un riconoscimento della proibizione di transito fu firmato 

nell'aprile 1534 davanti al tribunale musulmano di Gerusalemme. Nel docu- 

3 F. FABRI, Evagatorium in Terram Sanctam, ed. C. D. HASSLER, I, Stuttgart 1843, 

pp. 251 ss. Brevemente anche nel vol. II, p. 320. Sul viaggio di Fabri cfr. H. F. M. 

PRESCOTT, Jerusalem Journey. Pilgrimage to the Holy Land in the fifteenth Century, 

London 1954. Cfr. anche M. IsH-SHALOM, Viaggi di cristiani in Terra Santa [in ebraico], 

Tel Aviv 1965, pp. 245 e seguenti. 

4 Anonimi Libellus Descriptionis Terrae Sanctae, in MARCELLINO DA CIVEZZA, Storia 

universale delle missioni francescane, voli. 11, VI, Prato 1881, p. 259. Cfr. J. PRAWER, 

Il monastero francescano ... cit., p. 15. 

5 Oltre che nel Fabri, la vertenza è ricordata in F. SuRIANO, Il trattato di Terra 

Santa e dell'Oriente, a cura di G. GoLUBOVICH, Milano 1900. Secondo Prawer (Il monastero 

francescano ... cit., p. 18) la descrizione del Suriano è più fedele di quella di Fabri. Ma 

anche Fabri si trattenne sul posto per un certo tempo, visitò la chiesa requisita dai 

musulmani e i fatti principali da lui narrati non contrastano con quelli di Suriano. Per 

tutta la questione cfr. anche L. LEMMENS, Die Franziskaner im Heiligen Lande, I, Die 

Franziskaner auf dem Sion (1335-1552), 2a ed., Muenster 1925, pp. 92 e seguenti. 

6 G. GOLUBOVICH, Serie Cronologica dei reverendi superiori di Terra Santa, Gerusalemme 

1898, p. 22, nota l; L. LEMMENS, Die Franziskaner ... cit., p. 99; G. GoLUBOVICH, 

Biblioteca Bio-Bibliografica della Terra Santa e dell'Oriente francescano, n. s., voli. 14, Quaracchi 

1921-1936, VI, Croniche o annali di Terra Santa del p. Pietro Verniero di Montepeloso, 

I, 1930, p. 88, n. l; J. PRAWER, Il monastero francescano ... cit., p. 16.

42 Shlomo Simonsohn 

mento, tra l'altro, è detto che la proibizione esisteva almeno dai tempi del 

sultano Kayt bey, cioè dall'ultimo trentennio del sec. XV 7• 

* * * 

I francescani comunicarono i fatti di Gerusalemme ai loro fratelli cristiani 

d'Europa e chiesero aiuto. I primi ad agire furono i veneziani; il 27 ottobre 

1428 il Senato di Venezia prese la seguente decisione: 

«S. Petrus Valerio Caput de XL. Capta. Cum sit pium atque conveniens subvenire 

venerabili Guardiano et Conventui Montis Sion ordinis Minorum quibus per Iudeos facte 

fuerunt multe iniurie et extorsiones auferentes eis monasterium et capellam David in contemptum 

et offensionem Domini nostri Ieshu Christi et fidei Christiane. Vadit pars quod 

autoritate huius Consilii Dominium possit scribere Summo Pontifici et aliis quibus videbitur 

in favorem dictorum fratrum in ea forma que Dominio videbitur » 8• 

Il superiore dei francescani in Palestina e del monastero del Monte Sion 

era, a quel tempo, Giovanni Beloro, che l'anno seguente venne in missione in 

Europa per conto del monastero 9• Il doge di Venezia, autorizzato dal Senato, 

a scrivere al papa, era Francesco Foscari (1423-1457), e il papa a cui egli si 

rivolse era M,artino V. 

Martino V è annoverato fra quei pontefici che la storiografia ebraica defi 

nisce « benevoli » verso gli ebrei; in altri termini egli non fa parte di quel 

gruppo di papi che non perdettero nessuna occasione di denigrare l'ebraismo, 

o di emanare bolle e decreti col solo scopo di opprimere gli ebrei 10• Poco dopo 

la sua elezione Martino confermò i privilegi concessi agli ebrei tedeschi., 

7 E. CASTELLANI, Catalogo dei Firmani ed altri documenti legali emanatz zn lingua 

araba e turca concernenti i santuari e proprietà i diritti della Custodia di T erra Santa 

conservati nell'Archivio della stessa Custodia in Gerusalemme, Gerusalemme 1922, n. 90; 

G. GoLUBOVICH, Biblioteca ... cit., IX, Croniche ... , IV, 1936, p. 106; ]. PRAWER, Il monastero 

francescano... cit., pp. 21 e seguenti. 

8 ARCHIVIO DI STATO DI VENEZIA (d'ora innanzi ASVe], Senato, Misti, reg. 57, f. 52 r. 

Fu pubblicato in M. LATTES, Aneddoti storici e letterari, XXI, Di un divieto fatto dalla 

Repubblica Veneta ai pellegrini ebrei di Palestina, in «Archivio Veneto », V (1873), 

pp. 98-100; H. GRAETZ, Verbot der Auswanderung der ]uden aus Europa nach Palaestina, 

in « Monatsschrift fiir Geschichte und Wissenschaft des Judentums », XXII (1873), pp. 282- 

284. Sia Lattes che Graetz datano il documento al 1427, ma si dovrà correggere in 1428. 

9 Per Beloro cfr. G. GoLUBOVICH, Serie... cit., p. 21, n. 37; L. LEMMENS, Die 

Franziskaner ... cit.; G. GoLUBOVICH, Biblioteca . .. cit., VI, pp. 4, n. 3, 86. 

1° F. VERNET, Le pape Martin V et !es juifs, in « Revue des questions historiques », 

LI (1892), pp. 372-423; M. SIMONSOHN, Die kirchliche ]udengesetzgebung im Zeitalter der 

Re/ormkonzilien von Konstanz und Base!, Breslau 1912; S. SIMONSOHN, Prolegomena per 

una storia dei rapporti tra papato ed ebrei nel medioevo [in ebraico], in Scritti in memoria 

di I. F. Baer, Gerusalemme 1979, pp. 66-93. 


anzi ne aggiunse di nuovi a quelli già decretati dai suoi predecessori 11• Ma, al 

tempo stesso, confermò la nomina di Pons Feugeyron, frate francescano, a inquisitore 

nel territorio di Avignone e nel Contado Venassino, ordinandogli, tra 

l'altro, di prendere provvedimenti contro gli apostati che ritornavano all'ebraismo, 

contro gli stregoni e i prestatoii ebrei che esigevano un interesse esorbitante 

12• Tuttavia, già alcuni mesi dopo aver diramato queste disposizioni, Martino 

V pose un limite al potere dell'inquisitore, per quanto riguardava gli 

ebrei di Avignone, e alla fine del 1421 ordinava a Feugeyron di trattarli 

secondo le disposizioni generali: in caso di giudizio bisognava comunicare agli 

ebrei il genere di accusa, le prove e i nomi dei testimoni. Le accuse contro gli 

ebrei dovevano essere portate dinanzi ai tribunali comuni e non dinanzi a 

quello dell'Inquisizione 13• Queste disposizioni furono poi annullate dal pontefice, 

il quale nel 1427 ordinava a Francesco de Conzieu, arcivescovo di Narbona 

e vicario apostolico di Avignone e del Contado Venassino, di sequestrare 

agli ebrei le copie dei decreti, perché questi continuavano a servirsene anche 

dopo la loro abrogazione 14• 

Ma di nuovo, alcuni anni dopo, Martino V riconfermava i privilegi concessi 

agli ebrei di Avignone e del Contado, senza dare una giustificazione al 

cambiamento della sua politica 15• E ancora più incomprensibili sono i capovol- 

u ARCHIVIO SEGRETO VATICANO [d'ora innanzi ASV], Reg. Vat. 352, ff. 109-110 r; 

Ibid., Arm. XXIX, vol. 4 ff. 74 v-75 v; Analecta iuris pontificii, voli. 28, Roma-Paris-Bruxelles 

1853-1891, XII, coli. 385 ss.; F. VERNET, Le pape Martin V ... cit., pp. 376, 410; M. STERN, 

Urkundliche Beitraege ueber die Stellung der Paepste zu den ]uden, voli. 2, Kiel 1893-1895, I, 

pp. 21 ss. Tutte le bolle e gli altri decrei pontifii citai in seguto soo in orso di P ? bblicazione 

integralmente nel mio lavoro sUl rapportl tra 1 pontefici e gli ebrei nel Medioevo. 

12 ASV, Reg. Lat. 190, ff. 97 r-98 v; L. WADDING, Annales Minorum seu trium 

ordinum a S. Francisco institutorum, voli. 30, X, Romae 1734, pp. 2 ss.; T. RIPOLL, Bullarium 

Ordinis Praedicatorum, voli. 8, Roma 1729-1740, pp. 556 ss.; Bullarium Franciscanum, a 

cura di I. H. SBARALEA (poi di K. EuBEL), voli. 7, Roma 1759-1804, VII, a cura di 

K. EuBEL, n. 1371; F. VERNET, Le pape Martin V ... cit, p. 410, M. SIMONSOHN, Die 

Kirchliche Judengesetzgebung ... cit., p. 32. 

. . 

13 ASV, Reg. Suppl. 115, f. 161 r; ibid. , Reg. Vat. 348, ff. 101 r-102 r; zbzd., Reg. 

Lat. 189, ff. 267 v-268 v, 24 lu. 1418; F. VERNET, Le pape Martin V ... cit. pp. 338 ss., 410; 

L. WADDING, Annales Minorum ... cit., X, pp. 3 ss.; ASV, Reg. Vat. 353, ff. 322 v-324 v, 

1 dic. 1421; ibid. , ff. 320 r-322 r, 23 dic. 1421; F. VERNET, Le pape Martin V ... cit., pp. 389, 

413 ss.; M. SIMONSOHN, Die kirchliche Judengesetzgebung ... cit., p. 32. Cfr. anche ASV, 

Reg. Vat. 353, ff. 325 r-326 v, 27 dic. 1421. 

14 La data dell'abrogazione non è nota. La disposizione data all'arcivescovo di Narbona 

del 3 agosto 1427 è inclusa nell'ordinanza del 5 settembre 1427, che l'arcivescovo emise 

a richiesta dei capi della comunità ebraica in conformità della disposizione stessa; ASV, 

Arm. XXIX, vol. 10, f. 24; F. VERNET, Le pape Martin V ... cit., p. 417; M. SIMONSOHN, 

Die kirchliche ]udengesetzgebung ... cit., p. 32. 

!5 ASV, Arm. XXIX, vol. 10, ff. 186 v-187 v. L'ordinanza non è datata. È riportata 

nella pubblicazione di Francesco de Conzieu, vicario papale ad Avignone e nel Contad del 15 febbraio 1431. Cfr. F. VERNET, Le pape Martin V ... cit., p. 422. Nel decreto di 

requisizione del 1427 e nella disposizione successiva del 1431, che si rifà al prcedente decreto del 1421, non ci sono elementi sufficienti per stabilire con certezza quali tra le 

norme del 1421 vennero abrogate e quali furono rinnovate. Ibid., p. 392.


gimenti della politica di Martino V verso gli ebrei degli altri stati. All'inizio 

del pontifìcato, nel 1419, aveva pubblicato la bolla Sicut Judeis in difesa degli 

ebrei dell'Italia centrale e settentrionale 16• La bolla fu emanata per venire incontro 

alle richieste delle comunità ebraiche d'Italia che si erano riunite a 

Forlì nel 1418, e che, tra l'altro, avevano deciso «di rivolgersi al nostro Signore 

Pontefice, re delle nazioni, possa egli vivere ed essere glorificato, facendo richiesta 

per conto del nostro popolo di concedere privilegi e nuove condotte e di con· 

servare quelli del passato, come avevano fatto i pontefici precedenti » 17• AI 

principio del 1422 Martino V tornava a confermare la bolla Sicut Judeis, questa 

volta su richiesta degli ebrei di Viterbo 18• Poche settimane dopo il papa pubblicò 

di nuovo questa «bolla-tipo », ma con un'aggiunta significativa, che venne 

apposta a richiesta degli stessi ebrei: 

«Sane querelam quorundam Judaeorum nuper accepimus continentem, quod nonnulli 

predicatores verbi Dei, tam mendicantium quam etiam ordinum aliorum, ad populum 

predicantes, inter alia Christianis inhibent per expressum, ut fugiant et evitent consortia 

Judaeorum nec cum eis quoquo modo partecipent, neque eis panem coquere aut ignem 

vel aliquid ad laborandum ministrare seu ab illis recipere, aut Judaeorum pueros lactilre 

et alere audeant vel presumant; quodque contrafacientes sint eo ipso gravibus excomri:iunicationum 

sententiis et censuris ecclesiasticis innodati. Propter quo nonnumquam intei ?g(Js 

et Christianos dissensiones et scandala oriuntur daturque materia Judeis ipsis, qui se fi::lrsat1 

ad Christianam fìdem converterent si pie et humane tractarentur in eorum perfìt:Qam 

perdurandi ... ». 

Il papa ordinava ai cristiani, in particolare ai frati degli Ordini che tenevano 

sermoni il;i fedeli, di cessare di predicare contro gli ebrei e, parimenti, 

proibiva agli inquisitori di occuparsi degli ebrei nelle vertenze che erano di 

pertinenza delle istituzioni ecclesiastiche comuni o dei tribunali civili 19• 

Passò un anno e Martino V pubblicò una delle bolle più strane emanate 

da un pontefice riguardo agli ebrei. La bolla ricorda che il papa era consapevole 

del fatto che gli ebrei erano riusciti ad ingannarlo, inducendolo a pubblicare 

scritti che gli erano attribuiti e che portavano la data del 20 febbraio 1422. 

16 ASV, Re g. Vat. 352, ff. 234 v-235 v; BARONIUS - RAYNALDUs Annales Ecclesiastici 

VIII, Lucae 1752, a. 1419; § 2; M. STERN, Urkundliche Beitrage ... , I, ' cit., p. 25; F. VERNET: 

Le pape Martin V . .. cit., pp. 378 e 411; M. SIMONSHON, Die Kirchliche fudengesetzgebung ... 

cit., pp. 23 ss.; S. GRAYZEL, The Papa! Bull « Sicut fudeis » Studies and Essays in Honour 

of Abraham A. Newmann, Leiden 1962, p. 268. 

17 L. FINKELSTEIN, fewish Self-Government in the Middle-Ages, New York 1924, 

pp. 281 ss.; S. SIMONSOHN, History of the fews in the Duchy of Mantua, Tel Aviv 1977, 

pp. 4 e seguenti. 

18 ASV, Reg. Lat. 222, f. 197, 11 genn. 1422. 

19 ASV, Reg. Vat. 367, f. 158; ARCHIVIO DI STATO DI MILANo, Reg. Ducali, pp. 528-531; 

ARCHIVES DES PYRÉNÉES 0RIENTALES (Perpignan), b. 226, ff. 102 r, ss.; M. STERN, Urkundliche 

Beitrage . .. cit., pp. 30 ss.; S. GRAYZEL, The Papa! Bull . .. cit., p. 268, nota 2; BARONIUS - 

RAYNALDUS, Annales Ecclesiastici ... cit., a. 1422, § 36; F. VERNET, Le pape Martin V ... cit., 

pp. 380 ss.; 414; S. SIMONSoHN, History of the fews ... cit., p. 26. 

Divieto di trasportare ebrei in Palestina 

(._Juesti scntt1, così fu riferito al pontefice, facevano divieto ai predicatori di 

scagliarsi nei loro sermoni contro gli ebrei e concedevano altri privilegi proprio 

agli ebrei. Se fosse risultato che tali documenti erano usciti dalla penna del 

pontefice, sarebbe stato certo che gli -erano stati estorti con inganno e violenza. 

Quindi Martino V ne annullava il contenuto e ordinava di cessare di applicarli: 

« Nuper siquidem ad audientiam nostram quorundam insinuatione pervenit, quod 

ex quibusdam litteris, que videlicet decimo Kalendas marcii pontificatus nostri anno quinto 

a nobis emanasse dicuntur ... Nos, igitur, attendentes, quod in concessione prefatarum 

litterarum, si forsan a nobis emanasse reperiantur, ut prefertur, fuimus circumventi, et 

propterea eas tanquam a nobis per huiusmodi circumventionem et importunitatem extortas 

... » 20• 

* * * 

Si è tentato di interpretare le parole del papa in vari modi e si è soprattutto 

attribuito il brusco ripensamento alle pressioni che furono fatte su di 

lui, tra l'altro da parte di Giovanni da Capistrano 21 • 

Sebbene l'interferenza del religioso nella pubblicazione della bolla del l o 

febbraio 1423, annullante la bolla del 1422, sia solo da supporre, non c'è dubbio 

che questi fu coinvolto nell'annullamento dei privilegi concessi agli ebrei del 

Regno di Napoli nel 1427. Il comportamento della regina Giovanna II (1414- 

1435) verso questi ultimi è stato definito «più liberale dei predecessori, all'infuori 

del fratello Ladislao - ma non consequente » 22• Giovanni da Capistrano 

2 o ASV, Reg. Vat. 354, ff. 183 v-184 v; F. VERNET, Le pape Martin V ... cit., pp. 381 ss.; 

M. STERN, Urkundliche Beitrage ... I, cit., p. 37; H. VoGELSTEIN, P. RIEGER, Geschichte 

der Juden in Rom, II, Berlin 1896, p. 5; S. GRAYZEL, The Papa! Bull ... cit., p. 270. 

21 J. HoFER, Jobannes von Capestrano, ein Leben in Kampf um die Reform der 

Kirche, Innsbruck 1936, p. 110. Hofer osserva che G. da Capistrano manifestò la sua 

opposizione al contenuto della bolla, pubblicata da Martino V il 20 sett. 1421, in cui venivano 

abrogate le proibizioni che Benedetto XIII aveva emanato contro gli ebrei di Spagna (ASV, 

Reg. Vat. 370, ff. 242 v-243 r; F. VERNET, Le pape Martin V ... cit., pp. 379 ss.; M. STERN, 

Unkundlicbe Beitrage ... cit., p. 29). Vernet (Le pape Martin V ... cit., pp. 381 ss.), osserva: 

«le laconisme cles explications déroute notre envie de savoir ». S. SIMONSHON, History of 

the fews ... cit., pp. 28 ss., ritiene che il cambiamento di condotta del papa sia da attribuirsi 

alle pressioni che venivano fatte su di lui. Egli respinge la valutazione di Martino come 

uomo leggero, o l'ipotesi che desiderasse il denaro degli ebrei. Ma sulla sua accondiscendenza 

alle pressioni che gli vennero fatte a proposito dei privilegi concessi agli ebrei non sussi· 

stono dubbi. Così, a mo' di esempio, Martino V scrive agli arcivescovi di Tarragona, Valenza 

e Gerona, che gli era stato detto che i privilegi concessi agli ebrei avevano destato ontra· 

rietà tra la popolazione spagnola. Gli arcivescovi furono autorizzati ad abrogare quet para· 

grafi dei privilegi, concessi dal papa, che non si confacevano alla situazione della Spagna. 

ASV, Reg. Vat. 354, f. 204 r, 24 apr. 1423. 

22 N. FERORELLI, Gli ebrei nell'Italia meridionale, Torino 1915, pp. 65 ss.; O. DITO, 

La storia calabrese e la dimora degli ebrei in Calabria, Rocca San Casciano 1916, pp. 204 ss.; 

J. STARR, Johanna II and the fews, in « The Jewish Quarterly Review », XXXI (1940-41), 

pp. 67-68. 

45

46 


(1386-1456) entrò nell'Ordine francescano nel 1416, aderendo al movimento 

degli «Osservanti », nemici giurati degli ebrei e veri pr tagonisti _ della l ro 

persecuzione. Agli Osservanti appartenevano anche ernardmo da Siena, am : co 

personale del Capistrano, Bernardino da Feltre, Michele Carcano, Bernardino 

da Busti ed altri ancora 23• Giovanni da Capistrano dedicò la sua vita a pre 

dicare contro gli eretici cristiani e contro gli ebrei e li combatté con . tutti i 

mezzi che aveva a disposizione. Fu nominato inquisitore degli ebrei, dei Frati 

celli e degli Hussiti; fu lui a provocare la cacciata degli ebrei dalla Baviera, 

il rogo degli ebrei di Breslavia, l'annullamento temporaneo dei loro privilegi 

in Polonia e la limitazione dei privilegi degli ebrei in Sicilia. A lui si attribui 

scono anche altri provvedimenti persecutori. Nel 1450 il Capistrano sostenne· 

un pubblico dibattito sulla fede con « magister Gamliel » della comunità 

ebraica di Roma, causando la sua conversione al cristianesimo, insieme a quella 

di altri ebrei romani 24• A lui si attribuisce la proposta di espellere tutti gli 

ebrei caricandoli su una grossa nave per mandarli al di là del mare 25• Un'idea 

simile l'aveva già avuta 150 anni prima un confratello dell'Ordine, Giovanni 

Duns Scoto 26• 

Giovanni da Capistrano aiutò la regina Giovanna II a risolvere vari pro 

blemi politici del regno: tra l'altro, nel 1427, fece da mediatore nel conflitto 

tra Ortona e Lanciano. La pace tra le due città non durò molto, ma in quella 

occasione il Capistrano riuscì a separare le abitazioni degli ebrei di Lanciano 

da quelle dei cristiani e a cacciare una parte degli ebrei della città 27• Poi 

convinse la regina a pubblicare l'editto del 3 maggio 1427 col quale si annui- 

23 Per Giovanni da Capistrano, cfr. A. HERMANN, Capistrano Triufnphans, Coloniae- 

1700; E. }ACOB, Johann von Capistrano, Breslau 1903-1911, voli. 2; J. HoFER, Johannes von 

Capestrano ... cit.; J. MooRMAN, A History of the Franciscan Order, Oxford 1968. Sull'atteg- 

giamento negativo e sull'avversione dei francescani e dei domenicani durante il Medioevo-. 

nei confronti degli ebrei cfr. il recente lavoro di J. CoHEN, The Friars and the Jews,_ 

Ithaca 1982. 

24 L. WADDING, Annales Minorum ... cit., XII, Romae 1735, p. 64; H. VoGELSTEIN,. 

P. RIEGER, Geschichte der Juden ... , II, ... cit., p. 13. 

25 E. RonocANACHI, Le Saint Siège et les juifs, Paris 1891, p. 149; H. VoGELSTEIN, P .. 

RIEGER, Geschichte der Juden ... , II, ... cit., pp. 13, 428. 

26 J. DUNs ScoTus, Quaestiones in quartum Librum Sententiarum, dist. 4, qu. 9 (Opera 

Omnia, voli. 26) Parisiis 1891-1895, XVI, 1894, p. 497 ss.: «Et si dicas, quod visa destructione: 

Antichristi, illi qui sibi adhaeserant, convertentur, dico pro tam paucis, et sic tarde con 

vertendis, non oporteret tot Judaeos, in tot partibus mundi, tantis temporibus sustinere in 

sua lege persistere, quia finalis fructus de eis Ecclesiae est, et erit modicus. Unde sufficeret 

aliquos paucos in aliqua insula sequestratos permitti legem suam servare, de quibus tamdem, 

illa prophetia Isaiae impleretur ... ». Cfr. anche S. SIMONSOHN, Prolegomena ... cit., pp. 81 

e seguenti. 

27 N. F. FARAGLIA, Storia della regina Giovanna II d'Angiò, Lanciano 1904, pp. 334 ss.; 

J. STARR, Johanna II ... cit., pp. 73 ss.; J. HoFER, Johannes von Capestrano ... cit., pp. 13?:: 

e seguenti. 


lavano tutti i privilegi concessi agli ebrei del Regno. Giovanna II quindi lo 

incaricò di controllare gli ebrei, d'impedir loro il prestito con usura, di costringerli 

a portare il «segno », obbligandoli a comportarsi secondo le disposizioni 

della Chiesa; lo autorizzò a punire i trasgressori e a distruggere gli atti dei 

privilegi che erano in loro possesso 28• • Alcuni- giorni dopo, il 27 maggio, la 

regina dava istruzioni al figlio adottivo, Lodovico III, duca di Calabria, e gli 

ordinava di applicare l'editto nei territori che questi governava 29• Il 7 giugno 

dello stesso anno Giovanna si rivolse a Martino V, chiedendogli di ratificare le 

decisioni prese. Nella richiesta l'ambasciatore della regina a Roma faceva presente 

al pontefice che i privilegi annullati erano in contrasto con le disposizioni 

ecclesiastiche; Martino esaudì la richiesta della regina 30• Ma gli ebrei del 

Regno di Napoli fecero pressioni contrarie sul pontefice: il medico magister 

Salomone di magister Ventura da Anagni e Vitale di Angelo di Abramo dall'Aquila, 

rappresentanti della comunità ebraica degli Abruzzi, riuscirono a far 

mutare l'atteggiamento di Martino V. Questi intervenne presso la regina, che 

il 20 agosto dello stesso anno rinnovò i privilegi concessi agli ebrei, abrogando 

in tal modo l'editto del 3 maggio 31• Molti anni dopo il Capistrano, in una 

predica tenuta a Norimberga, si lamentò che un uomo detto Giustino da Napoli 

fosse intervenuto in difesa degli ebrei contro i suoi attacchi 32• Ora Martino V 

fece un altro voltafaccia, tornando a difendere gli ebrei d'Italia dagli attacchi 

dei frati predicatori, con lo scopo di evitare che costoro con i loro sermoni 

istigassero i cristiani contro gli ebrei. Nel documento il pontefice si richiama 

alla bolla del 1422 e ne amplia il contenuto, ma non fa cenno alla revoca dei 

L'originale esisteva nell'Archivio Angioino dell'Archivio di Stato di Napoli, ma 

andò distrutto durante la seconda guerra mondiale: Reg. Angioini 376, f. 109. Fu pubblicato 

tutto, o in parte, da P. GIANNONE, Dell'Istoria civile del regno di Napoli libri XL, voli. 4, 

Napoli 1723, III, p. 358; L. WADDING, Annales Minorum ... cit., X, pp. 566 ss.; N. F. FARAGLIA, 

Storia della regina Giovanna ... cit., pp. 340 ss.; A. HERMANN, Capistrano Triumphans ... cit., 

pp. 272 ss.; J. HOFER, Johannes von Capestrano ... cit., pp. 134 ss.; J. STARR, Johanna II ... 

cit., p. 74; N. FERORELLI, Gli ebrei ... cit., p. 68; N. IoRGA, Notes et extraits pour servir à 

l'histoire des croisades au XV siècle, voli. 2, Paris 1899, II, p. 232 [attribuito erroneamente al 

1426]. 

29 J. HoFER, Johannes von Capestrano ... cit., p. 136; J. STARR, Johanna II ... citata. 

30 ASV, Suppliche 213, f. 81 r; Bullarium Franciscanum ... cit., VII, p. 654; J. STARR, 

Johanna II ... citata. 

31 L'originale esisteva nell'Archivio Angioino dell'Archivio di Stato di Napoli, Registri 

Angioini 334, f. 152: fu pubblicato parzialmente da N. F. FARAGLIA, Storia della regina Giovanna 

... cit., pp. 341 ss., e sotto forma di regesto da C. MINIERI Rrccw, Notizie storiche 

tratte da 62 Registri Angioini dell'Archivio di Stato di Napoli, Napoli 1877, p. 33. 

Cfr. anche G. PANSA, Gli ebrei in Aquila nel secolo XV, l'opera dei Frati minori ed il 

Monte di Pietà, in «Bollettino della Società di storia patria negli Abruzzi », s. II, XVI 

(1905), pp. 201-229; U. CAssuTo, Sulla storia degli ebrei nell'Italia meridionale, in «II 

Vessillo Israelitico », LIX (1911), pp. 282-285, 338-341, 422-424; N. FERORELLI, Gli ebrei ... 

cit., p. 68. 

32 J. HoFER, Johannes von Capestrano ... cit., p. 137.


privilegi del 1423, né menziona l'episodio del cosidetto «inganno » che giustificava 

la revoca stessa 33• 

* * * 

Quando la lettera dell'ambasceria veneziana sulla vertenza del monastero 

del Monte Sion giunse a Martino V si era già alla fine del 1428 o all'inizio 

del 1429. Il pontefice reagì vigorosamente ed emanò un editto che decretava 

un risarcimento per i francescani di Gerusalemme per il danno che secondo loro 

era stato provocato dagli ebrei e una punizione per le azioni a questi attribuite. 

Stabili dunque una tassa sugli ebrei della Marca di Ancona e proibì agli armatori 

cristiani di trasportare ebrei in Palestina. Il governo di Venezia decise di 

applicare l'editto del papa agli armatori cristiani, proibendo alle navi veneziane 

di trasportare gli ebrei e i loro beni nei paesi soggetti al Sultano e minacciando 

i trasgressori di una multa di 100 ducati d'oro e il ritiro della patente di 

nàvigazione al capitano. L'esecuzione delle disposizioni del Consiglio fu imposta 

anche nelle colonie veneziane d'oltremare 34: 

S. Fantinus Dandulo et S. Daniel Vituri Consiliarii. Capta. Curo per venerabilem 

virum fratrem Iohannem Belocho Guardianum conventus fratturo Minorum Montis Sion 

presentata fuerit nostro Dominio quedam apostolica bulla in qua inter cetera continetur 

qualiter perfidi Iudei existentes in partibus Terre Sancte, ex suburnatione facta Admiratis 

et aliis oflìcialibus Soldano subiectis fecerant subtrahi a dicto monasterio capellam David 

et aliorum Regum et Prophetarum querentes illam ad usum Iudaice superstitionis convertere, 

ob quod Summus Pontifex inhibuit omnibus qui mare navigant sub pena excommunicationis 

quod non possint supra eorum navigiis Iudeum aliquem levare neque eorum 

res pro conducendo ad dictas partes et requirit per ipsas bullas nostrum Dominium sicut 

etiam requisivisse asseritur alios navigantes ad dieta loca quod talem inhibitionem etiam 

a parte nostra velimus facere et mandare omnibus nostris quod eam observent sub illa 

pena que nobis videbitur. Vadit pars quod autoritate huius Consilii mandari debeat omnibus 

patronis navigiorum nostrorum iturorum ad partes Soldano subiectas quod non possint nec 

debeant Iudeum aliquem neque bona et bavere suum conducete ad dieta loca sub pena 

ducatorum 100 in propriis bonis suis et privationis perpetue patroniarum omnium navigiorum 

nostrorum armatorum et disarmatorum et predicta committantur inquirenda et exquirenda 

Provisoribus nostri comunis habentibus partem de penis pecuniariis ut de aliis sui officii, 

et sic mandetur etiam Rectoribus nostris partium Levantis quod observent et faciant 

observari habendo partem de penis pecuniariis prout haberent Provisores comunis. 

33 ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Diplomatico, Riformagioni, 13 febbr. 1429; M. STERN, 

Urkundliche Beitriige ... cit., I, pp. 38 ss.; All'illustrissima congregazione particolare deputata 

dalla santità di nostro signore Pio P. P. VI per l'università degli ebrei di Roma, Roma 1789, 

f. Al ; F. VERNET, Le pape Martin V ... cit., pp. 382 ss.; H. VoGELSTEIN, P. RIEGER, 

Geschichte der ]uden ... II, cit ... p. 8; S. SIMONSOHN, Prolegomena ... cit., pp. 35 ss.; J. 

HoFER, ]ohannes von Capestrano ... cit,, pp. 278 e seguenti. 

34 ASVe, Senato, Misti, Reg. 57, f. 111 r; M. LATTES, Di un divieto ... cit., pp. 99 ss; 

A. GRAETZ, Verbot der Auswanderung ... cit.; N. FERORELLI, Gli ebrei ... cit.; H. NOIRET, 

Documents inedits pour servir a l' histoire de la domination V enitienne en Crète de 1380 

à 1485 tirés des archives de Venise, Paris 1892, p. 329; N. IoRGA, Notes et extraits ... cit., I, 

p. 492; I. LEVI, Les juifs de Candie de 1380 à 1845, in « Revue des Études Juives », 26 

(1893), pp. 198-208. 

Divieto di trasportare ebrei zn Palestina 49 

Facte fuerunt littere de continentia partis proposite Regiminibus infrascriptis mandando 

quod partem observent et faciant observari, videlicet: 

Corphoy 

Motoni et Coroni 

Crete et successoribus _ 

Canee 

Rethimi 

Nigropontis. 

Giovanni Beloro, superiore del monastero francescano di Gerusalemme, 

presentò il decreto del papa alle autorità veneziane. Ma non è chiaro se le 

disposizioni del pontefice concernenti la tassa punitiva e la proibizione di trasportare 

ebrei su navi di cristiani fossero incluse in un solo decreto, oppure 

in due documenti distinti. Beloro andò dal papa accompagnato da un altro frate 

dello stesso Ordine, Nicolò da Corinto, che prima di lui era stato superiore del 

monastero e aveva lasciato l'incarico nel 1414 35• Nella decisione del Consiglio 

veneziano leggiamo una volta « quedam apostolica bulla » e un'altra « ipsas 

bullas ». 

Giovanna II si comportò come il governo di Venezia e mise in atto le 

disposizioni del papa; ordinò ai funzionari di Napoli, Gaeta, Pozzuoli, Sorrento 

e Amalfi di impedire alle navi di trasportare ebrei in Palestina 36• Parallelamente 

il 18 ottobre ordinò a suo figlio, il duca di Calabria, di esigere da ogni ebreo 

dello Stato 3 ducati per risarcire i francescani del danno subito. Disposizioni 

analoghe vennero date ai governatori degli Abruzzi, di Terra di Lavoro e 

così via 37• 

* * * 

Questo, a prima vista, l'ordine degli avvenimenti: l) nel 1428 accaddero 

i fatti sul Monte Sion di Gerusalemme; 2) nell'ottobre dello stesso anno il 

superiore del monastero dei francescani di Gerusalemme giunse a Venezia, 

riferì l'accaduto ai capi del governo veneziano e il 27 ottobre 1428 il Senato 

prese la sua delibera; 3) poi Giovanni Beloro, insieme a Nicolò da Corinto, 

andò dal pontefice. Martino V emanò il decreto che faceva divieto di trasportare 

ebrei in Palestina e impose una tassa sugli ebrei della Marca di Ancona e 

35 G. GoLUBOVICH, Biblioteca ... cit., VI, p. 4. 

36 L'originale esisteva nell'Archivio Angioino di Napoli, Registri Angioini 377, f. 192. 

Il documento andò perduto e si è conservato soltanto il riassunto fattone da C. MINIERI RICCIO, 

Notizie storiche ... cit., p. 92. Un riassunto in italiano del contenuto in N. F. FARAGLIA, Storia 

della regina Giovanna ... cit. Faraglia indica il 9 marzo 1428 come data della pubblicazione 

della bolla papale. Vedi infra. 

37 Archivio Angioino, Registri Angioini 377, ff. 195 e seguenti. Faraglia (Storia della 

regina Giovanna ... cit.) indica il 5 ott. 1429 come data in cui Giovanna diede ai funzionari 

di Napoli le disposizioni a proposito della proibizione di imbarcare ebrei. Il documento 

andò perduto e, come già si è detto, non è possibile operare alcun controll _ o : La sposi;d ne 

al duca di Calabria venne data il 18 ottobre. Cfr. C. MINIERI RICCIO, Notzzze storzche ... c1t.; 

N. IoRGA, Notes et extraits ... cit., I, pp. 255 e seguenti.

50 


chiese al governo di Venezia e alla regina Giovanna II di fare la stessa cosa. 

È probabile che uno dei decreti, o tutti e due, fossero emanati il 9 marzo 

1429 38; 4) Beloro ritornò a Venezia e presentò alle autorità il decreto papale; 

queste proibirono il trasporto degli ebrei in Palestina su navi veneziane 39; 5) il 

5 ottobre Giovanna II diede istruzioni per impedire il trasporto degli ebrei 

in Palestina e il 18 dello stesso mese impose agli ebrei una tassa di 3 ducati 40• 

La parte sostenuta da Giovanni da Capistrano in tutta la faccenda non è 

sufficientemente chiara. Si può tuttavia supporre che questo francescano, vistosi 

offeso dagli ebrei di Gerusalemme, vicino com'era alla corte di Martino V e 

a quella di Giovanna II, con la fama che l'accompagnava di «sferza degli 

ebrei », abbia fatto pesare la sua influenza sullo svolgersi degli avvenimenti. 

Alcuni anni dopo fu nominato commissario e vicario generale di Palestina 

da Eugenio IV e visitò anche Gerusalemme 41• Ma una chiara prova della sua 

ingerenza nella vicenda ancora non è stata fornita 42• 

Secondo un'ipotesi gli ebrei d'Italia tentarono di riunirsi in assemblea 

per cercare una soluzione al problema: l'assemblea avrebbe dovuto aver luogo 

a Firenze, ma ammesso che si sia effettivamente tenuta, le decisioni prese non 

sono giunte fino a noi 43• 

Per quanto riguarda l'esecuzione dell'ordine dato dal pontefice, sembra che 

mantenesse ancora la sua validità negli anni Trenta del sec. XV; infatti nel 1432 

se ne fa menzione nel testamento di Elea, vedova di Mattatia Nomico da 

Creta 44• Nel 1436 Eugenio IV permise al medico Elia di Sabbato da Roma, 

38 L'unico che dia questa data è Faraglia (Storia della Regina Giovanna... cit.), in 

quanto indica come fonte il documento perduto dell'Archivio Angioino. Faraglia data il 

documento all'anno 1428, ma è chiaro che si dovrà correggere in 1429. Può darsi che non si 

tratti di errore, ma di uno «stile» diverso di datazione in uso a quel tempo. 

39 Le date dei due documenti veneziani sono rispettivamente 1428 e 1429, e non 

come riportano Lattes e Graetz. (Cfr. nota 8). Ringrazio il prof. David Jacoby che mi ha 

confermato queste date controllando personalmente i documenti nell'Archivio di Stato 

di Venezia. 

40 Vedi sopra, nota 37; cfr. anche L. WADDING, Annales Minorum ... cit., X, pp. 568 ss.; 

J. CALAHORRA, Historia Chronologica della provincia di Syria e Terra Santa di Gierusalemme, 

Venezia 1694, pp. 235 ss.; P. GIANNONE, Dell'Istoria civile ... citata. 

41 L. WADDING, Annales Minorum . .. cit., a. 1437, n. 24; a. 1439, n. 13; cfr. anche 

G. GoLUBOVICH, Biblioteca ... cit., VI, p. 4. 

42 J. HoFER, ]ohannes von Capestrano ... cit., p. 138. 

43 S. W. BARON, A social and religious History of the Jews, voll. 18, New York 1952- 

1973, IX, p. 261, n. 50. Il testo della lettera che invitava le comunità a riunirsi a Firenze fu 

pubblicata da S. H. MARGULIES, Un congresso di notabili ebrei tenuto in Firenze nel 1428, 

in «Rivista Israelitica », II (1905), pp. 169-178; L. FINKELSTEIN, ]ewish Self-Government ... 

cit., pp. 269 e seguenti. 

44 D. JAcOBY, Quelques aspects de la vie juive en Crète dans la première moitié du 

XV• siècle, in Actes du troisième Congrès internqtional d'Etudes Crètoises (Rethymnon 1971), 

II, Athènes 1974 (ora in Recherches sur la Meditérranée orientale du XII" au XV• siècle, 

London 1979, pp. 108-117). 


abitante a Bologna, ed ai suoi familiari, Consiglio di magister Salomone e suo 

figlio Davide, a !sacco da Pisa, a Consiglio da Gubbio e a Dattolello da 

Cortona di visitare Gerusalemme con i loro parenti e famigli. E questo « dum 

modo tu et dicti alii ad partes illas nulla alia deferatis vel deferri faciatis que 

redundar vleat h profectum vel favorem hostium fidei Christiane ». Eugenio 

IV perm1se il v1agg10 nonostante avesse confermato le proibizioni decretate dal 

suo predecessore, Martino V, e nonostante le altre disposizioni emanate a 

proposito del divieto di trasportare ebrei in Palestina. Inoltre il pontefice 

concesse a Elia di Sabbato un « lasciapassare » e lo esonerò dal pagamento dei 

dazi e dei pedaggi 45• 

Elia di Sabbato Beer fu il medico di Innocenza VII, di Martino V e di 

Eugenio IV, del duca di Milano e del marchese di Ferrara. Ebbe in cura altri 

signori e sovrani suoi contemporanei, tra i quali Enrico IV, re d'Inghilterra. 

Insegnò medicina all'Università di Pavia e fu nominato giudice degli ebrei 

del Ducato di Milano, anche nelle cause penali 46• 

* -.': * 

Il divieto di trasportare ebrei in Palestina trova riscontro in alcune fonti 

ebraiche contemporanee, ma non tutti i viaggiatori ebrei dell'epoca ne fanno 

cenno. Rabbì Elia da Ferrara si recò a Gerusalemme nel 1434; una sua lettera 

inviata a Ferrara nel 1436 ci è stata conservata. Non è chiaro l'itinerario che 

percorse per giungere in Palestina, né attraverso quali vie fece pervenire le 

lettere ai suoi familiari, a Ferrara 47• In un'altra fonte ebraica, posteriore di 

dieci anni alla pubblicazione degli ordini del pontefice e dei governi di Venezia 

e Napoli, cioè del 1439 circa, l'editto appare ancora pienamente valido. Si tratta 

della lettera scritta da Abramo di Salomone Sarfati « dalla Francia in Ashkenaz » 

che « studiò presso illustri maestri tedeschi », ma che abitava in Turchia 4S: 

45 ASV, Reg. Lat. 339, ff. 106 v-107 v, 7 clic. 1436. 

46 L. MUENSTER, Una luminosa figura di medico ebreo del quattrocento: Maestro Elia 

di Sabbato da Fermo, archiatra pontificio, m Scritti in memoria di S. Mayer, Gerusalem 

me 1956, pp. 223-258; In., La grande figure d'Elia di Sabbato medecin juif d'Italie du XV• 

siècle, in « Revue d'histoire de la medicine hebraique », XXXII (1956), pp. 125-140, XXXV 

(1957), pp. 41-65; S. SIMONSOHN, History of the Jews in the Duchy of Milan, I, Jerusalem 

1982, pp. 20 ss., 27 e seguenti. 

47 E. AsHKENAZI, Divrè Hachamìn, Metz 1849, pp. 61-63; A. M. LuNz, Ha-Meamer, 

III, Gerusalemme 1920, pp. 77 ss.; A. JAARI, Igr6th Eretz-Israel, Tel Aviv 1943, pp. 86-89. 

Cfr. anche J. BRAsLAWSKI, Sulla migrazione di ebrei tedeschi in Palestina nel '400 [in 

ebraico], in « Zion »,II (1937), pp. 56-69, e la nota di commento di M. Shulwas [in ebraico] 

a detto articolo apparsa nell'annata successiva della rivista: ibid., III (1938), pp. 86·88; e 

così A. FREIMMANN, Emissari e immigranti [in ebraico], ibid., I (1936), pp. 185-193. 

'8 BIBLIOTHÈQUE NATIONALE (Parigi), Ms. 42, ff. 131-134. Il manoscritto fu pubblicato 

da A. JELLINEK, Zur Geschichte der Kreuzzuege, Leipzig 1854. L'editore riteneva che la 

descrizione i arfati risalisse al sec. XIII, ma già H. GRAETZ, Geschichte der Juden, ed. 3-4, 

11 voll., Le1pz1g 1890-1909, VIII, pp. 437 ss., fissava la data della lettera al sec. XV (per


Due giovani te desc h i, Rabb ì Ka l man e i l suo co ll ega Rahb ì David C o h èn, 

l o an darono a trovare ne ll a sua residenza in Turc h ia e g l i raccontarono d e ll e 

disgrazie c h e avevano co l pito g l i e brei di G ermania e d'Ita l ia: i perseguitati 

avre bbero vo luto ri f ugiarsi a Gerusa l emme, ma «ora è stata emessa una l egge 

persecutoria e non si l ascia passare nessun e b reo; sono smarriti e con f usi ne l 

paese dove vivono e i l mare è c h iuso d avanti a l oro ». M a si erano resi conto 

c he era possi bi l e raggiungere l a Pa lestina anc h e per via di terra, attraverso l a 

Turc h ia, dove l e cond izioni d eg l i e brei erano mo l to mig l iori d i que ll e c h e 

regnavano in Germania. 

Abramo Sar f ati d ecise di rivo l gere un appe ll o ai f rate ll i oppress1, mvitan 

do l i a venire in Turc h ia. Ch i avesse vo l uto, av;r@!Db e potuto poi raggiungere 

Gerusa l emme via terra. Ecco a l cuni b rani d e lla ltt era d e l Sar f ati: 

« ... Sono già più di dieci anni che abbiamo udito notizie dei nostri fratelli della 

nostra Diaspora ... in Germania e nell'Italia di Roma, si sono levati contro di loro i frati, 

i preti e i sacerdoti che profanano il Nome di Dio, a causa degli avvenimenti svoltisi sul 

Monte Sion, una fossa maleodorante, un inferno spalancato. Costoro tremavano, gridavano 

a: gran voce con malanimo cercando di rovesciare tutto e minacciavano, dicendo: accumu 

lt!temo su di loro (accuse) maligne ... È stata sparsa una voce ... gli ebrei hanno comprato 

il monte della casa di Siòn, hanno offeso la casa e l'altare, hanno fatto cose abominevoli 

non vergognandosi di acquistare la tomba, la pietra, la stele e la casa intera... frati 

e preti dicono ... i criminali ebrei che si ribellano al nostro re, il messia, e contro il nostro 

Dio, hanno fatto vendetta comprando il cimitero; ... (levano) un grido di guerra ... uccidere, 

distruggere tutti gli ebrei ... Certo, hanno ordinato illegalmente al capitano della nave di 

comportarsi malvagiamente, dandogli libertà di compiere danni e distruzioni, (cioè) di gettare 

in mare ogni ebrei che si trovi in viaggio diretto a Gerusalemme. Lungo questo tempo 

abbiamo sentito ripetere queste cose da più di dieci anni ... e nessuno va o viene e cerca 

di chiedere la pace di Gerusalemme ... ». 

Per tutte queste ragioni Abramo Sar f ati raccomanda ai l ettori de ll a missiva 

di transitare per l a Turc h ia, raggiungendo Gerusa l emme per via di terra. La 

lettera contiene imprecisioni e d esagerazioni: tra l 'a l tro racconta c h e ag l i e b rei 

te d esc h i è stato vietato di riunirsi a pregare in numero pari o superiore a 

dieci, di recitare l o Shemà' o d i stu d iare l a T oràh in pu bbl ico. Le notizie su ll a 

Germania e sui f atti d i Gerusa l emme erano giunte a Sar f ati da l ontano, e, 

come acca de in questi casi, si erano gon fi ate per via. A nc h e l 'or d ine d ato ai 

capitani d e ll e navi d i gettare in mare g l i e b rei d iretti a Gerusa l emme, non 

corrisponde a quanto ci è noto a proposito d e ll 'editto d e l papa e d e ll e d isposizioni 

emesse da ll e autorità d i Venezia e di Napo l i. Il c h e non esc l u d e c h e 

maggior esattezza tra gli anni 1453-1460). Graetz corregge la data summenzionata nella 

lettera secondo la quale sarebbe stata scritta dieci anni dopo gli avvenimenti di Gerusalemme 

e cerca di leggere «venti anni ». Ho esaminato la fotocopia del manoscritto e in due 

punti è scritto chiaramente «già più di dieci anni »: non c'è dunque motivo di correggere 

il testo. Le motivazioni del Graetz furono rifiutate dagli storici che tornano sulla questione; 

cfr. I. PRAWER, nell'articolo cit. alla nota l, che si sofferma sull'argomento. 


ci f urono cas1 m cui i capitani de ll e navi andarono mo l to a l d i l à d e l l ecito 

ne ll 'eseguire l e disposizioni stabi l ite da ll e autorità. 

Non a bb iamo notizie su l rinnovo de ll a proib izione de l 1429 ne ll a secon d a 

metà d e l sec. XV. Il d ivieto di trasportare e bret d ecretato d a Alf onso d' Aragona, 

re di Napo l i e d i Sici l ia, intorno a l 1455, o giù d i fi, c h e impe d iva di partire per 

Gerusa l emme senza autorizzazione, è stato spiegato con motivi economici e non è 

asso l utamente l egato a ll a proi b izione d e l 1429. Superata l a questione economica, 

i l re permise ag l i e brei di Sici l ia d i partire a ll a vo l ta di Gerusa l emme in 

gruppi d i non più d i otto persone 49• Ne ll o stesso . anno . 14?5 u emisario d e ll a 

comunità e b raica di Gerusa l emme, Abramo Lev1, f u mv1ato m Ita l ia e ne ll e 

iso l e d e l Mediterraneo. Tra l 'a l tro giunse a C or f ù, c h e era sotto i l d ominio 

di Venezia: qui l e autorità g l i sequestrarono i documenti e l i b ruciarono : 

Per quanto concerne i suoi viaggi, nei documenti c h e ne d anno not1z1a non s1 

f a menzione né d i d i ffi co l tà, né de l d ivieto d i viaggiare su navi cristiane. 

Ma vi è ricordata una nuova espu l sione dei f rancescani d a l M onte Sion, avvenuta 

poco tempo prima, ne l 1452. Quest 5 vo l ta, , comunque, no . n . f d ata l a responsabi 

l ità ag l i e b rei d i Gerusa l emme , ma l eco de ll a pro1 b 1z1one, a l meno per 

quanto riguar d a i l trasporto deg l i ebrei . in Pa!estina . on navi . vene;tane, si 

percepisce ancora ne ll a l ettera d e l 1488 d1 Rabb t Ovadta da ertmor? . Certo 

non è d a esc l u d ere c h e l a proi bizione sia stata rinnovata p1ù tar di, durante 

i l sec. XV, a l meno d a ll e autorità d i Venezia, ma fi nora non sono stati trovati 

documenti c h e l o attestino c h iaramente 52• 

Gl i avvenimenti d i Gerusa l emme de l 1428 acca dd ero su ll o s f on d o d ei rapporti 

e de ll a tensione tra l e tre re l igioni: l 'odio c h e i . f r. ancescni nutrian 

per g l i eb rei; l a cond izione d eg l i ebrei n ll 'Erop cnst1an; 1 rpport1 d 1 

Martino V con g l i e b rei; i l movimento d1 emtgraztone degh ebre1 veso l a 

Pa l estina e verso Gerusa l emme, l a città santa. Motivi tutti d irettamente mtrecciati 

ne l succed ersi dei f atti c h e si svo l gono d inanzi a noi. Il l oro svi l uppo e 

l e conseguenze c h e ne derivarono testimoniano su ll a comp l essità d eg l i avvenimenti 

e d ei rapporti c h e caratterizza l a storia d eg l i e b rei in Ita l ia ne l seco l o XV. 

49 ARCHIVIO DI STATO DI PALERMO, Real Cancelleria, 77, c. 159 r; ibid. , Protonotaro del 

Regno, 48, c. 236 r; B. e G. LAGUMINA, Codice diplomatico dei giudei di Sicilia, voli. 3, Palermo 

1884-1909, I, pp. 573 e seguenti. 

50 A NEUBAUER Sulle dieci tribù ed i Benè Moshèh [in ebraico], in « « Kòvez 'al Jàd », 

IV (1888): pp. 45 ss.; J. PRAWER, Sul testo delle lettere da Gerusalemme del '400 e '500, 

[in ebraico], in « Yerushalaim », I (1948), pp. 139-159; ID., Il monastero francescano ... 

cit., p. 19. 

. . . Ob d" h' 

51 OvADIA' DA BERTINORO, Epistola I (1488), ed. m NEUBAUER, Zwez Brzefe a 1a s 

aus Bartenuro, in « Jaltrbuch fiir die Geschichte der Juden und des Judentu : ns », II (1863), 

pp. 193-270, p. 219; A. }AARI, Igr6th ... cit., pp. 98-142; H. GRAETZ, Geschzchte ... ot., VIII, 

pp. 439 e seguenti. 

. . . . . . 

52 II Prawer nell'articolo già citato ritiene che la prmb1z10ne di trasportare ebrei m 

Palestina fu rinnovata dopo i disordini avvenuti a Gerusalemme nel 146, quand venne 

distrutta la Cappella del Santo Spirito e i francescani di Gerusalemme subirono altrl danni, 

dei quali furono nuovamente incolpati gli ebrei.

ROBERTO BONFIL 

RIFLESSIONI 

SULLA STORIOGRAFIA EBRAICA IN ITALIA 

NEL CINQUECENTO 

La scarsità della produzione storiografìca degli ebrei nel periodo precedente l'epoca moderna è un fatto acquisito. Così, pure, è fuori di dubbio il fatto che quella scarsità ebbe una notevole eccezione nel Cinquecento, anzi, nel Cinquecento 

italiano. In quel secolo, infatti, furono composte non meno di dieci opere di argomento storico, sette delle quali in Italia, o quantomeno nell'area di cultura italiana 1• Problema aperto è quello dell'interpretazione del fenomeno. Secondo taluni, la scarsità della produzione storiografìca è chiaro indice di una 

fondamentale assenza d'interesse per questo ·genere di attività letteraria, assenza 

che sarebbe da mettere in stretta correlazione con la peculiarità della mentalità ebraico-medioevale, dominata da interessi di carattere halakhico (dottrinale-giu ridico) e liturgico-devozionale. Seguendo questa linea interpretativa, si dovrebbe vedere nell'apparizione di opere di storiografìa ebraica una specie di deviazione eccezionale dalle linee direttrici che guidavano gli interessi intellettuali della società ebraica medioevale, deviazione che dovrebbe a sua volta essere messa 

in correlazione con una serie di fatti contingenti carichi di straordinari stimoli di particolare intensità. Quindi, come le cronache ebraiche dell'epoca delle Crociate o il Libro della Tradizione di Abrahàm Ibn Daùd, sarebbero espressione 

di una presa di coscienza delle eccezionali condizioni della diaspora ebraica nel 

sec. XII, così pure la «ricchezza » della produzione cinquecentesca dovrebbe essere espressione di una presa di coscienza analoga. Come fattori costitutivi di 

1 Le sette opere «italiane », alle quali si fa riferimento, sono: Sèder Elyàhu Zutà' 

(L'ordine minore di Elia) e Sippurè Venezia (Cronache veneziane) di Elia Capsali; Divrè 

ha-jamìn le-malkhè ?,arefàt u-malkhè Bèt Otomàn ha-Togàr (Storia dei re eli Francia e dei 

sultani turchi ottomani) e 'Èmèq ha-Bakhàb (La valle delle lacrime) di Josèf ha-Cohèn; 

Consolaçam as tribulaçoens de Israèl eli Samuel Usque; Shalshèlet ha-Qabbalàh (Catena 

della tradizione) eli Ghedaliah Ibn Yahìa' (Jachia); Méòr 'Enayim (il lume degli occhi) di 

Azariàh de' Rossi. Per un primo orientamento su questi lavori si rinvia il lettore alle note 

apposte al terzo capitolo dell'opera: Y. H. YERUSHALMI, Zakhòr; Jewish History and 

Jewish Memory, Seattle-London 1982 [trad. it.: Zakhòr: storia ebraica e memoria ebraica, 

Parma 1983].

56 Renato Bonfil 

questa contingenza ecceziona l e si sotto l ineeranno ora, natura l mente, i gran d i 

eventi dell 'u l timo Quattrocento e d e l primissimo C inquecento, primo tra i 

qua l i, ed in un certo senso em bl ematico per tutti, l 'esodo deg l i e brei dall a 

peniso l a iberica, a l qua l e seguì una ra dica l e tras f ormazione de ll a con fi gurazione 

tanto de ll a presenza ebraica ne l mondo, quanto d ei tratti distintivi della società 

e de ll a cu l tura ebraica. In fi ne, questo sc h ema interpretativo porta a conc l u d ere 

c h e, esauritasi l 'ecceziona l ità de ll a contingenza, si sia necessariamente esaurito 

l o straor dinario interesse d eg l i e b rei per l a storiogra fi a; i l c h e parre bb e essere 

con f ermato d a l f atto c h e l a successiva fi oritura de ll a storiogra fi a ebraica non si 

veri fi c h erà prima de l seco l o XIX, a l tro perio do d i ra dica l e tras f ormazione d e l 

e braismo 2• 

Si potre bb e essere tentati d i vedere in questo sc h ema una l ineare conse 

guenza d e ll a verità d e l principio universa l e secon d o i l qua l e l 'intensità d e ll a 

espressione storiogra fi ca è in f unzione d e ll 'intensità d e ll a percezione de ll a tras f or 

mazione de ll a rea l tà. In f on d o l a storia, anc h e que ll a mod ernissima, sensibi l e 

a ll e costanti di « l unga d urata », h a pur sempre come scopo principa l e que ll o 

di cog l iere i l senso de ll a d iversità f ra l e situazioni rea l i e l a d inamica c h e l e 

produce, ne l tempo e ne ll o spazio. Mi permetterò d i sostenere c h e non è 

così. La verità de l principio di corre l azione tra l 'intensità de ll a produzione 

storiogra fi ca e que ll a de ll a percezione d e ll a tras f ormazione de ll a rea l tà non 

autorizza l 'i ll azione c h e l a scarsità di produzione storiogra fi ca sia conseguenza di 

una f on d amenta l e assenza d i interesse per l a storia, i ll azione c h e costituisce 

l 'unico f ond amento de ll 'i d ea secondo cui l a fi oritura d e ll a storiogra fi a e braica 

ne l C inquecento sia un f atto « ecceziona l menete a b norme », d ovuto essenzia l 

mente a circostanze a l trettanto ecceziona l i e a bnormi. Meno l egittima ancora 

appare que ll a illazione se app l icata unicamente a ll a pro d uzione ebraica, f acendo 

tota l mente astrazione da una consi derazione comparativa de ll a corrispondente 

produzione non ebraica, come se ai perio d i d 'intensa pro d uzione storiografica 

non f acciano riscontro contemporanei periodi d i intensa pro d uzione storiogra fi ca 

non ebraica 3• Per i l C inquecento ita l iano l a verità di questa a ff ermazione non 

dovrebb e ric h ie dere d imostrazione 4 : eppure, non ci si f a caso! Si insiste invece 

su ll 'a b norme ecceziona l ità d i que lle povere sette o dieci opere d i storiogra fia 

2 È questa la tesi dello Yerushalmi, nello studio citato nella nota precedente. Per 

una formulazione della tesi dello Yerushalmi, si veda sempre dello stesso autore l'articolo: 

Clio and the ]ews, in American Academy for Jewish Research Jubilee Volume [ = Proceed 

ings of the American Academy for Jewish Research, 46-47 (1978-1979)], II, Jerusalem 

1980, pp. 607-638. 

3 Per una più ampia trattazione del rapporto tra storiografia ebraica e storiografia 

non ebraica, relativamente al periodo medievale, mi permetto di rimandare al mio articolo: 

«Esiste una storiografia ebraica medioevale? », in Aspetti della storiografia ebraica - Atti 

del IV convegno di studi giudaici della Associazione italiana per lo studio del giudaismo 

San Miniato 1983 [in corso di stampa]. 

4 Mi limito alla citazione dell'ormai indispensabile volume di E. CocHRANE, Historians 

and Historiography in the Italian Renaissance, Chicago-London 1981. 

' 

Riflessioni sulla storiografia ebraica in Italia nel '500 57 

e b raica cinquecentesca, senza metter l e a ff atto in re l azione con l a paralle l a fi oritura 

de ll a storiogra fì a non e braica. Norma l e quest'u l tima - abnorme l a prima. 

Natura l e l 'una - innatura l e l 'a l tra. Perc h é? 

Proseguend o un d iscorso f atto in a l tra se d e a proposito d e ll a pro duzione 

storiogra fi ca e b raica ne l Medioevo 5, vorrei· qut proporre uno sc h ema diametra l 

mente opposto, b asato essenzia l mente su ll 'ipotesi, immediatamente veri fì cabi l e, 

d e ll 'esistenza d i un « nesso essenzia l e » tra produzione storiografi ca e braica e 

pro d uzione non eb raica. Dico «immediatamente veri fì cabi l e », perc h é, invero, 

anc h e d a una prima, super fi cia l issima ana l isi questo nesso sa l ta immediatamente 

ag l i occ h i. In rea l tà i l f enomeno è stato notato in parte, a l meno per quanto 

riguar da l 'identi fi cazione di questa o que ll a possibi l e f onte dall a qua l e g l i autori 

e brei avre bb ero potuto aver attinto i l proprio materia l e. M a non si è and ati 

molto più in l à, quasi a vo l er evitare di ca l care l a mano su questo aspetto 

per sotto l ineare invece così, imp l icitamente, l a straordinaria « origina l ità » d i 

queg l i autori e b rei d e l C inquecento. C omunque, una vera e propria ricerca 

sistematica in questa d irezione non è stata ancora con d otta. È appunto, d ei primi 

passi d i una ricerca d a svo l gersi in questo senso c h e vorrei ri f erire qui, assieme 

a d a l cune consi d erazioni pre l iminari c h e saranno da appro f ondire e ri fi nire. 

Avendo u l timamente iniziato un esame sistematico d e ll'opera storiogra fi ca 

di Josè f h a-C o h èn, l 'autore de ll ' È mèq ha Bakhàh (La va ll e d e ll e l acrime), c h e 

meriterebbe i l tito l o postumo di cittadino onorario di Genova, tito l o c h e, 

come è ben noto, Josè f non avrebbe neanc h e osato sognare in vita - essen d o 

l a Repu bblica l igure rimasta costantemente f e d e l e a una po l itica c h e esc l u d eva 

rigi d amente ogni presenza ebraica ne l suo territorio - sono rimasto co l pito 

da un f atto, i l cui primo e ff etto è stato que ll o d i generare in me un f ortissimo, 

istintivo, desi d erio d i rinunciare a ll 'esame, tanto esso mi è sembrato a prima vista 

privo di mor d ente. Invero pur non avendo ancora conc l uso l 'ana l isi de ll ' È mèq 

ha-Bakhàh, sembra ormai evidente c h e i l meto d o seguito da Josè f ne l comporre 

sia stato semp l icemente que ll o « de ll e f orbici e d e ll a co ll a », cioè que ll o di 

copiare se l ettivamente, traducendo in e b raico bi bl ico, un determinato gruppo 

d i opere ita l iane e poi d i riunire l e più o meno l ung h e sc h e de copiate in una 

sequenza c h e si basa sulla coordinazione deg li avvenimenti. Insomma, a prima 

vista l 'intera opera appare non mo l to d issimi l e da un certo genere d i l avori c h e 

non mancano anc h e oggi, e c h e sembrano d i ff erenziarsi da l vo l gare p l agio, per 

i l so l o f atto c h e, avendo l 'autore copiato se l ettivamente da più di un l i b ro, possono 

perciò aspirare a l tito l o di «ricerca ». In questo mo d o i l nostro Josè f h a- C o h èn 

riprodusse in ebraico bi bl ico non so l o l 'intero Commentario delle cose de' 

Turchi di Pao l o G iovio, i l c h e è stato già ri l evato 6, ma anc h e i l Commentario· 

5 Vedi nota 3. 

6 Lo hanno registrato, indipendentemente l'uno dall'altro, Karin Almbladh nella. 

introduzione all'edizione dell'Emeq ha-Bakhàh, Uppsala 1981, p. 26, e Y. H. YERUSHALMI, 

Messianic Impulses in Josèf ha-Kohèn, in Jewish Thought in the Sixteenth Century, by 

B. D. CooPERMAN, Cambridge Mass. 1983, p. 478.

Renato Bonfil 

delle cose de' Turchi di An d rea Camb ini con Gli fatti, et vita di Scandrberg, 

c h e Josè f e bbe evid entemente in mano ne ll 'edizione a ldina d e l 1541.' P _ art:lcoar 

interessante l e tre opere erano riunite assieme in un vo l umetto d 1 d 1mens10n1 

più 0 men; egua l i a que ll o c h e poi f urono sce l te per l 'ed izione d i Sabbioneta 

de ll a Storia di Josè f h a- C o h èn 7• Accanto a queste, e per quanto concerne l a 

prima parte de ll 'opera, possiamo aggiungere l b reve cr?naca d i Vittorio, Sa b ino 

su Le vite dei Re di Francia 8, travasata pratlcamente m bl occo, nonc h e quell e 

di Pao l o Emi l io 9 e di Fra Giacomo Fi l ippo Foresti da Bergamo 10 , accanto a d 

a l tre usate con minore sistematicità. Per l a seconda parte d e ll 'opera, Josè f 

sembra aver attinto a piene mani da lle Storie d i Marco Guazzo 11, c h e in 

quell'epoca godevano di una enorme fortuna editoriale. _ 

. 

Non è mia intenzione dare qui un elenco delle f « ontl » g1a identificate con certezza, sperando di essere in grado di fornire fra non molto un elenco esauriente. Per la considerazione che qui vorrei fare, l'identificazione delle opere 

appena elencate è sufficiente, poiché esse danno da sole ragione di decine e decine di pagine dell'opera di Josèf ; e grazie a una analisi filologica, noiosa ed estenuante, 

credo non sia impossibile provare la dipendenza di Josèf da quelle fonti cosa che per ora s'intravede soltanto. E lo stesso, potremmo affermare, per l'opera di Elia Capsali 12; ma in 

quest'ultima, come dirò meglio tra poco, essendo l'elemento retorico estremamente 

più curato di quanto lo sia in quella di Josèf ha-Cohèn, il contributo originale dell'autore pare sia di gran lunga maggiore e ben più interessante 13• 

7 Commentarii delle cose de Turchi, di Paulo Giovio et Andrea Gambini, con gli 

fatti, et la vita di Scanderberg, ff. 36+ 76+52. 

a Le vite degli Re di Francia & de gli Duca di Milano fino alla presa del Re 

Francesco primo, oue sonno espresse le ragioni quali Sua Maiesta pretendeua i Milan _ o, 

Napoli, Sicilia, & quelle che la Maiesta il Re d'Inghilterra pretende nel Regno dz Francta, 

Roma 1525. 

9 PAOLO EMILIO DA VERONA, Historia delle cose di Francia, Venezia 1549. 

1o Supplementi delle Chroniche vulcare ... p. Francesco L. Fiorentino vulgarizato . & 

historiato. L'opera godette di grande fortuna editoriale e, per il momento, non fil è 

possibile stabilire di quale edizione si sia servito Josèf. 

. . . . . . . 

u La prima edizione è Historie di M. Marco Guazzo dt tuttt t fattz degnz dt . memorza 

nel mondo, successi dall'anno MDXXIIII sino all'anno MDXLIX ... , Venez1a 1549. 

Josèf usò, con ogni probabilità, l'edizione aggiornata del 1552. 

. . 

12 Ora che disponiamo dell'edizione integrale dell'opera (a cura d1 A. Suelevltz, 

S. Simonsohn e M. Benayahu, Jerusalem 1976-1977) è da sperare che venga avv1ata una 

ricerca sistematica in questo senso. A mo' di esempio, a sostegno di quanto qui affermato, 

si consideri che il modo di trascrivere in ebraico i nomi di persone, di luogo e di cose 

nel Sèder Elyàhu Zutà' e nelle Cronache veneziane, rende assolutamente sicura la . dipendenza 

di Capsali da una cronaca veneziana, dipendente a sua volta, per quanto nguarda 

le storie dei turchi, da materiale greco. 

13 Il fatto renderà, naturalmente, assai più complesso l'esame della dinamica dei 

prestiti e delle influenze. Ad esempio: il lungo componimento inserito nel capitolo 162, 

nel quale, dopo aver narrato della resa di Rodi (1523), Capsali i lascia anda e . a una 

dissertazione letteraria, in cui, l'isola è paragonata a una sposa mfedele, traditnce del 

Riflessioni sulla storiografza ebraica in Italia nel '500 59 

Lo stesso è , comunque, certamente vero per quanto riguarda Gh e d a l ià h Ib n 

Y al;tia, c h e ne ll 'intro duzione a ll a sua opera d ic h iara esp l icitamente d i essere 

debitore de ll e cronac h e d i Fra Giacomo Fi l ippo Foresti da Bergamo, uti l izzata, 

come s'è detto, anch e da Josè f h a-Co h èn 14 Ed-o ltra l pe, l a stessa meto d ica di 

l avoro è stata app l icata ne ll o Zèmah Davìd d i Davi d G anz 1 5• Un modo d i 

l avorare di questo genere può, natura l mente, spiegarci perc h é ta l i opere vennero 

composte in uno spazio d i tempo ristrettissimo, ta l vo l ta anc h e di poc h e settimane, 

f atto a l trimenti straor d inario. È questo i l caso di C apsa li, c h e, non so 

bene se usan do un trito topos l etterario, oppure se ri f erendo una pura rea l tà di 

f atto, dice d 'aver composto i l suo l i b ro in cento giorni, durante l 'ozio a cui 

f u costretto per una pesti l enza scoppiata ne ll 'estate de l 1523 16• 

Ch e signi fi cato h a i l f atto c h e abbiamo appena appurato? È possibi l e trarne 

qua l c h e conc l usione? C erto, giunti a questo punto, l a prima cosa d a f are 

d ovrebbe essere que ll a di con f rontare sistematicamente i trattati di storia eb raica 

d e l C inquecento con l e l oro f onti, a l fi ne d i indivi d uare i l tipo d i prisma 

ottico attraverso cui ogni autore l esse quei « l ibri d e b attaia » 17, sottoponendo li 

a ll a propria grig l ia interpretativa. È un l avoro tutto d a compiere, anc h e per 

que ll e f onti c h e si sono potute fi nora i d enti fi care con certezza. Per ora siamo 

quindi ben l ontani da l poter rispondere anc h e a ll e d omande più semp l ici; a d 

esempio, se l a varietà d ei mod i d i l ettura e di tras f ormazione d e l materia l e 

corrisponda univocamente e l inearmente a ll a singo l a persona l ità deg l i autori, o 

se invece l a varietà stessa rifl etta un « tipo » d i l ettura caratteristico a un 

particolare gruppo socia l e; e, in caso a ff ermativo a quale tra i gruppi d i 

l ettori non eb rei d e ll 'epoca questo gruppo ebraico possa essere avvicinato e 

paragonato. Di più: qua l e metod o si dovrà adoperare per neutra l izzare l 'e ff etto 

d i distorsione d e ll a componente inerzia l e d i con d izionamento e ff ettuato d a ll e 

f onti presce l te, ognuna d e ll e qua l i ri flette, ovviamente, l e tendenze d e l proprio 

autore e g l i accenti da l ui vo l uti ne l mo d e ll are i l racconto, tendenze e d accenti 

ai qual i l 'autore ebreo non sempre, e, certo non necessariamente, dovette essere 

sensibi l e. Certo, eg l i avrà fil trato il tutto f acend o quasi sempre opera di conden 

samento o d i soppressione, più raramente aggiungen do de l suo qua l c h e interie 

zione, a mo' di « mora l e de ll a storia ». Eg l i avrà per fi no, come ne l caso di 

C apsa l i, « gon fi ato » retoricamente que ll e tendenze e queg l i accenti c h e aveva 

d eciso d i conservare, vo l end o mantenersi coerente con l a propria visione d e ll e 

Gran Maestro, è senz'altro da mettere in rapporto con l'enorme fortuna editoriale di cui 

godette in quel periodo El lagrimoso lamento che fa al Gran Maestro di Rodi, con li suoi 

cavallieri a tutti li principi de la Christianitade 1zella sua partita, con la presa di Rodi. 


lfr Se ne veda ora la recente edizione a cura di Mordechai Breuer (Jerusalem 1983). 

16 Sèder Elyàhu Zutà', II, p. 110. 

17 Così definiva questo genere letterario quel Domenico Scandella detto Menocchio, 

che Carlo Ginzburg riscattò dalle tenebre dell'oblio nel suo Il formaggio e i vermi (Torino 

1976).

60 

Renato Bonfil 

cose. Dato, però, i l mo do d i l avorare, d ovendo ad erire strettamente a l testo base, 

i l nostro autore non riscriverà l a storia, ma si l imiterà ad estrarre da ll e proprie 

f onti so ltanto i « f atti », per presentar l i in un mod o tutto proprio. Ne deriverà 

un racconto costruito a mo' d i mosaico, da l qua l e natura l mente, emergono tratti 

i lluminanti e tratti c h e restano in om b ra; e i l mosaico, ne l comp l esso, permetterà 

una ve duta d'insieme. Ma, come in ogni mosaico, soprattutto se costruito con 

pietre grosse, l e ve d ute in ri l ievo e i tratti messi in l uce saranno tanto più 

percepi b i l i quanto più si pren d erà distanza da ll 'opera stessa, quanto più, cioè, 

si rinuncerà a ll 'esigenza d i mettere a f uoco i partico l ari, cosa c h e, per uno storico, 

di mestiere, sa d i para d osso! C omunque, senza essere giunti in se d e pre l iminare 

a una conc l usione c h e risu l ti d a ll 'esame fil o l ogico-comparativo d ei testi in 

questione, ogni considerazione genera l e c h e si avrà l a temerarietà d i esprimere 

sarà giustamente prematura. 

Tenen d o conto d i queste riserve, mi l imiterò a mettere a f uoco un punto a 

mio parere essenzia l e, se si vorrà comprendere l a f unzione cu l tura l e c h e questi 

autori d estinavano a ll e l oro opere, una vo l ta d i ff use tra i l pu bbl ico a l qua l e 

erano rivo l te; questa ri fl essione e questa d oman da d ovranno comunque restare 

indipen d enti dai risu l tati d e ll 'ana l isi testua l e. In sostanza, mi pongo un quesito 

semp l icissimo: cosa pensavano d i o ff rire queg l i autori a ll oro pu bbl ico potenzia l e? 

Perc h é credettero opportuno tras f erire in e braico quanto apparentemente ognuno 

avre bb e potuto l eggere in vo l gare, in vo l umetti c h e ormai era d ato acquistare 

con spesa non eccessiva, e c h e, per quanto ci è dato intuire, sarebb ero risu l tati 

assai più « gustosi »? 

Una prima risposta mi pare possa emergere da ll a consid erazione congiunta 

de l « meto d o » app l icato d a questi autori ne ll 'e l aborazione d e ll e f onti e de l « tipo » 

di trattati uti l izzati e visti come f onti va l id e. In primo l uogo, in f atti, l 'esame 

dei testi non ebraici da cui dipen d ono g l i storici ebrei sembra suggerire c h e 

questi u l timi ne ll a l oro sce l ta fossero orientati verso testi c h e, in un certo 

senso, potrebbero essere de fi niti « vo l garizzazioni » o « compendi genera l i >> 

d i successo editoria l e, a cui magari, si aggiunge qua l c h e sporad ica punta d 'in 

teresse per l e curiosità storic h e, c h e a quei tempi, erano mo l to in voga. Più 

precisamente: mentre si so ff ermano vo l entieri su ll a curiosità storica, quando 

essa è inserita ne ll e opere c h e servono d i base per l a composizione ebraica; 

non pare c h e i nostri autori si a ff atic h ino in apposita ricerca d i « racco l te di 

curiosità » d a ll e qua l e attingere materia l e ane dd otico. Sono tentato a d e d urne 

c h e, mentre è vivo l 'interesse genera l e per l a curiosità storica e l 'ane dd otica 

non diversamente da quanto avviene ne l pu bbl ico ita l iano in genera l e, g l i autori 

e b rei non considerano l e racco l te di curiosità come a datte a svo l gere que ll a 

f unzione c h e l 'a l tro materia l e, que ll o e ff ettivamente a doperato in mod o sistema 

tico, sembra sì eff ettivamente degno di svo l gere. Ma in c h e consiste quest'a l tro 

materia l e, que ll o f ondamenta l e? C ome s'è d etto, niente o più c he un'epitome 

d isti ll ata de l racconto deg l i avvenimenti sui qua l i si mo d e ll a i l corso d e ll a 

storia reso in bl occo d a o ere di suçcesso e d itoria l e de l momento, come erano, 

Riflessioni sulla storiografia ebraica in Italia nel '500 61 

ppunto, l e opere d e l G iovio, d e l C am b ini, d e l Guazzo, de l Foresti e d ei par 

l oro. Certo, non manca una componente d i carattere puramente l etterario, su ll a 

qua l e tornerò b revemente in seguito. 

Ma essa non ci può dar conto de ll 'intera pro d uzione, c h e, anzi, si presenta 

di va l ore l etterario quasi nu ll o, qua l unque sia i l parametro co l qua l e l o si 

vog l ia misurare. 

L'unica pecu l iarità di carattere veramente origina l e d e ll e opere e b raic h e 

rispetto a ll e f onti d i cui sono compendia collectanea, sem b ra l 'inserimento, in 

varie maniere, di passi re l ativi a ll a storia deg l i e b rei. L'inserimento, insomma, 

d e ll a « questione ebraica » ne l più genera l e contesto de ll a storia narrata. Per 

quanto trivia l e possa a prima vista apparire questa consi d erazione, suggerirei 

d i metter l a a f uoco e d i provare a trarre d a essa una prima risposta a ll a d oman d a 

inizia l e. 

Vorrei d unque suggerire d i ripren d ere in una d irezione partico l are i l principio 

genera l e, co l qua l e h o aperto i l mio discorso: essere la storiografia una funzione 

della percezione della trasformazione della realtà. 

Questo principio, app l icato a l caso nostro da c h i non accetta i l postu l ato 

secon d o cui l a storiogra fì a è stata più estranea a l campo deg l i interessi cu l tura l i 

d eg l i e b rei de ll 'epoca pre-moderna d i quanto l o sia stata per i cristiani 18, 

in d uce a conc l u d ere c h e l a fi oritura d e ll a storiogra fì a eb raica ne l C inquecento 

ri fl ette l o s f orzo f atto d ag l i e brei per in d ivi d uare i l proprio posto ne l quadro 

deg l i avvenimenti c h e erano a l centro de ll 'interesse dd momento. Mettendo un 

po' prima a f uoco questa f ormu l azione ancora vaga, proporrei d i vedere in queste 

opere una varietà d i mo di di interpretazioni app l icata da questi autori a ll a storia 

e b raica, consi d erata come parte de l gran d e corso d e ll a storia. Opere ne ll e qua l i, 

su un tronco d i racconto d i storia non e braica, ripreso d a una o più opere di 

successo, si innesta un racconto d i storia e b raica. 

Suggerirei di provare a consi d erare queste « storie » come varietà d i s f orzi 

indirizzati a d e fi nire un'i d entità cu l tura l e e b raica attraverso una percezione d e ll a 

rea l tà espressa con categorie menta l i c h e erano proprie d i un genere l etterario 

estremamente f avorito d a ll e tendenze d e ll 'epoca, cioè d a ll a storiogra fi a. Queste 

opere an d ranno consi d erate come una varietà partico l are d eg l i s f orzi d i de fi nizione 

d e ll 'identità cu l tura l e e braica quando si ra ff ronta con i l mondo non ebraico 

co l qua l e è in stretta connessione. Le storie e b raic h e cinquecentesc h e sarann 

dunque a l trettanti mod i di percezione di « Sè » in rapporto a ll '« Al tro », in 

contesti d i tendenze integrative, variamente intese e sentite. 

Percepita ne ll 'ottica d e ll a storiogra fi a, o d e ll a storia d e ll a storiogra fi a, l a 

pro bl ematica « tecnicamente » speci fi ca di questi s f orzi è, in f on d o, l a medesima 

pro bl ematica c h e interessa, anzi ossessiona, lo stu d ioso mo d erno de ll a storia 

eb raica: que ll a d e l rapporto tra storia e b raica ne l contesto genera l e, d ata 

l 'apparente d iversità essenzia l e tra l e due, soprattutto se consid erate ne ll 'amb ito 

18 Cfr. nota 3.

62 

Renato Bonfil 

di una concezione classica del genere storico, nella quale sembra impossibile ire 

che esista una storia del popolo ebraico nella diaspora. Come la produz10 ? e 

filosofica dei secoli precedenti rappresentava una varietà di sforzi volti a defi 

. 

1re l'identità culturale ebraica in rapporto di connessione con 11 mondo non ebra1co, 

per 

il quale la filosofia è regina delle scienze, così nel Cinquecento, sarà la 

r 

storiografia, la disciplina in cui vedremo condensatl questl " s f orz1, " 111 " n c 1ma 

culturale nel quale questo genere letterario è mon : entaneam ? te nvalutato. 

Mutatis mutandis, però, perché, per il motivo testé rl ordat , l1 presa , appa e 

assai difficile; è per me problema aperto se per i nostn uton la dlfficolta abb1a 

effettivamente superato la soglia del subcosciente e s1a . stata da p rte loro 

formulata chiaramente. Le risposte al problema, che credo 111travedere 111 quelle 

opere ebraiche, mi sembrano comunque altrettante espressioni di perplessità, 

conducenti ad un vicolo cieco. 

In quanto a Josèf ha-Cohèn, le schede mal cucit : della u . a kistori evne 

mentielle accentuano, anzi esasperano, il divario tra 1 due tlpl d1 stona, l . una 

risultante dalla volontà e dalle concezioni dei Grandi della terra, l'altra nsul 

tante dalla volontà e dalle concezioni di un gruppo umano tra i più umiliati 

della terra; l'una attiva, l'altra passiva, come una volta Josèf dià en assant 

(non nell'introduzione al suo lavoro). Furono l'espulsione egh . ebre1 alla 

Francia e quella dalla penisola iberica a spingerlo a comp1ere l suo hbr

Renato Bonfil 

Lette col gusto di oggi, ma credo ancor più con quello di allora, si sarebbe 

tentati di aggiungere: l'una dilettevole ed eccitante, nella crudezza delle immagini 

di lotta e di sangue, l'altra sterile e noiosa, e conciliante il sonno dei giusti. 

Il prezzo che questi autori volentieri pagarono per mettere in atto questa 

dicotomia, fu, ovviamente la repressione della violenza mediatrice tra le due 

storie e l'eliminazione del racconto di quello che, come avrebbe detto Josèf 

ha-Cohèn, « ci fecero nei loro paesi, nelle loro corti e nei loro castelli ». Difatti, 

nel racconto di Ganz la descrizione delle persecuzioni praticamente scompare. 

In quel racconto, David Ganz dà addirittura una giustificazione di quella 

scomparsa o di quella eliminazione, dichiarando esplicitamente d'aver escluso 

di proposito i racconti delle espulsioni (che invece, come s'è detto, avevano 

fornito a Josèf Cohèn lo stimolo per la sua opera!) per un motivo su cui Ganz 

preferisce tacere 22• 

Tutti quei libri e tutti quei rabbini in passerella non riuscivano certo a 

dar conto dei pogroms e dele persecuzioni. Pertanto messo di fronte alla contraddizione 

fra l'esigenza sentita di presentare un racconto unitario e la fonda 

mentale eterogeneità dei contenuti, Ganz incorre a motivazioni non chiare 

per giustificare il fatto che non è riuscito a integrarli. 

Nello È mèq ha-Bakhàh di Josèf ha-Cohèn i libri e i rabbini sono lontani 

mille miglia; e la loro assenza, conferma quanto, credo, dovrebbe ormai 

presentarsi come schema interpretativo ben strutturato. 

Ma lo schema proposto potrebbe essere rifinito di più. Per esempio, riconsiderando 

per un istante quell'esigenza retorica di cui si parlava prima, a 

proposito di Capsali. Vigorosa in Capsali, che scrive nel primo Cinquecento, 

si affievolisce, pur restando presente, in Josèf ha-Cohèn, il quale, se può 

pretendere di avere una caratteristica di originalità narrativa, può farlo solo per 

merito del conciso stile biblico nel quale è riuscito a ridurre le sue fonti. Ma, 

dopo la metà del secolo, quell'esigenza retorica praticamente scompare. Non 

la ritroveremo in Ghedaliàh Ibn Ya]J.ia, né in David Ganz; sarei tentato di 

aggiungere, per rafforzare l'argomentazione, che manca certamente nel Méòr 

È nayim di Azariàh de' Rossi, autore che ho accuratamente evitato di citare, 

non perché egli esula dallo schema generale proposto, ma per il carattere della 

sua opera che, a mio modo di intendere, a parte il celebre racconto sul terremoto, 

non è più storiografia, bensì una raccolta di saggi eruditi di argomento storico. 

Comunque, l'idea che vorrei suggerire è che, col procedere del tempo, nella 

storiografia ebraica del Cinquecento verrà a mancare l'esigenza retorica, esattamente 

come manca nella storiografia non ebraica, e il fenomeno sarà coerente 

con lo schema interpretativo da me proposto. Ma c'è di più: la diminuzione 

di esigenza retorica è parallela all'affievolirsi da parte ebraica della tendenza 

all'integrazione culturale, tendenza che era generale nel Medioevo e che continuò 

nel Rinascimento, per essere lentamente soffocata nell'epoca della Controriforma, 

2 2 Zèmah Davìd, ed. BREUER, cit., cfr. nota 15. 

Riflessioni sulla storiografia ebraica zn Italia nel '500 65 

non soltanto, anzi non tanto per via della repressione imposta dall'esterno, 

quanto per via di una dinamica intera di ripiegamento su se stessi, tipica di 

un'epoca senescente, premonitrice di un'altra, nuova 23• 

In quel crepuscolo infuocato, la prczione c:lella realtà, sulla quale quegli 

storiografì intendevano modellare la definizione della propria identità culturale, 

era in loro ancora fortemente orientata verso un rapporto di connessione con 

il mondo culturale non ebraico. Ma quella tendenza si stava ormai invertendo 

rapidamente. Nell'età barocca, la cultura ebraica e quella non-ebraica si stavano 

indirizzandosi verso un rapporto di disgiunzione. 

Per gli ebrei, questo avrebbe significato chiusura in se stessi, e volontà di 

accentuare e di coltivare un senso di estraneità culturale rispetto al mondo 

circostante, con una conseguente proiezione della propria esperienza sodo-culturale 

al di fuori della realtà effettiva. Esperienza socio-culturale che verrà modellata 

su una prassi devozionale, affondante le radici nel mito della kabbalàh, prima 

cordoveriana e poi luriana, ma pervadente ogni cosa e ogni strato del viver 

reale. Per gli ebrei d'Europa, la senectus di cui parliamo fu lunga e fu, tra 

l'altro, travagliata da delirio mistico. 

Le opere della storiografia ebraica cinquecentesca sono dunque espressioni 

di un epilogo: dell'epilogo, invero assai triste, della creatività culturale del 

medioevo ebraico, creatività che era intesa in modo consono e parallelo alla 

creatività non-ebraica. La stessa sequenza delle opere rappresenta in maniera 

emblematica il processo in corso, se teniamo a mente il tratto messo in evidenza 

poco fa, e cioè che l'avvicinarsi della fine del periodo in cui fu viva la tendenza 

all'integrazione culturale coincide con l'affievolimento dell'esigenza retorica. 

L'opera di Elia Capsali è in grado di presentare ancora passi di genuino valore 

letterario, quella di Josèf ha-Cohèn assai meno, quella di Ibn Ya]J.ìa poco o 

nulla. Qualunque sia, dunque, la prospettiva dell'osservazione, siamo al cospetto 

di altrettanti epiloghi, di altrettante « chiusure ». 

Riassumiamo e concludiamo: esattamente come nel periodo precedente il 

Cinquecento, l'autopercezione dell'identità culturale ebraica in rapporto di 

connessione con il mondo culturale non ebraico veniva a toccare solo marginalmente 

il campo della storiografia, essendo gli interessi culturali di tutti 

ebrei e non ebrei, orientati verso altre discipline, così nel Cinquecento l 

fioritura, particolarmente in Italia, di opere ebraiche di storiografìa è parte 

integrante della ben più nota generale fioritura della storiografia non-ebraica. 

Quindi, il boom della storiografia ebraica cinquecentesca, particolarmente in 

Italia, può essere considerato straordinario solo nel senso e nella misura in cui 

verrà considerato straordinario il boom della storiografìa non-ebraica a lui 

parallela. Non un fenomeno abnorme, generato da una percezione della propria 

23 Ho trattato parzialmente questo argomento nell'articolo Cultura e mistica a Venezia 

nel Cinquecento, in Atti del convegno internazionale « Venezia e gli Ebrei (secoli XIV 

XVIII) ». Venezia, Fondazione Cini, 5-10 giugno 1983 [di prossima pubblicazione].

66 

Renato Bonfil 

con 10ne umana, 

. . 

d ll 

l a cult ura ebral·ca , bensì fenomeno assolutamente normale, del tutto coerente 

. . . · · 

· 

ll t ntl · di 

. con que e cos a . Non effimero prodotto di 1mpuls1 mess1an1c1, straor nana- 

. 

t m . men e tensi , a cui fanno seguito un trauma altrettanto mtenso, generato 

dalla tragedia dell'esodo forzato dalla penisola 1 "be nca · b ' · 

? 

ens1 una « nsposta » 

ebraica più che naturale ad una esigenza fort _ 

ene sentla dal gusto mtellettule dell'epoca, risposta che, anzi, pare per lo pm sc1alba, p1atta, sea presa, pnva 

di fantasia. Quindi l'interesse di queste opere dovrebbe cons1stere, secondo 

quanto vado proponendo, proprio nel fatto che esse verrebber ad essere 

annoverate tra gli ultimi bagliori di una giornata volgente rap1damente a 

tramonto. Come tali, essere porteranno in sé, variamente dosate 

: omon : nt di maturità e di decadenza, tipiche caratteristiche di quella vecch1a1a d1 cm s1 

diceva poc'anzi, e che, checché ne pensassero i nost : i avi, uò anche esser : , 

ma non è necessariamente, simbolo di completezza e d1 perfez10ne. Spesso, 

_ 

nz1 

un noioso trascinarsi di un discorso che solo per ascoltaton molto paz1ent1 

e ben disposti può trasformarsi in specchio di un'epopea trascorsa. 

. 

Così è pure per gli storici ebrei del Cnquecento. S_olo per ch1 avrà la 

pazienza e la buona disposizione per chinars1 sul loro no10s 

_ 

? racconto, rcca : 

pezzato da compendi che allora andavano per la maggwre, mt 

_ 

rrogand ? sl s 

_ 

l modi di raccontare, sullo stile del discorso, sul ton ? , su sll 

. nz1 e? om1_ss1m, su esclamazioni ed espressioni d'entusiasmo, su digress10n1 e d1vagaz10m e 

facendo un costante raffronto con le fonti, solo così quel racc ? nto avrà un sens e si trasformerà in specchio di un'epoca. Solo allora esso potr , forse, racontarcl e documentarci sullo sforzo soffocato, fatto dai loro atorl per scopnre a identità culturale ebraica in « rapporto connesso » con 11 mondo non ebra1co 

; 

nell'atto di leggere il « grande libro dela storia >- « Sforzo soffocato », perche 

. 

non erano ancora maturi i tempi, anzi si stava mvertendo 11 corso dea ruota 

della evoluzione. Ma, come dicevo, questa attenta lettura comparativa _ e acora tutta da fare. E le premesse qui esposte potranno forse servire da introduZione. 

diz . straordinariamente modellata da forze di natura eccezionale, 

e quindi in opposizione con le costanti di lunga durata, dommantl fino a a ora 

MICHELE LUZZATI 

DAL PRESTITO · A:L COMMERCIO : 

GLI EBREI DELLO STATO FIORENTINO 

NEL SECOLO XVI 

l. È un luogo comune, ma non per questo meno vero, che dal punto 

di vista economico e sociale la transizione dall'età del Rinascimento all'età 

barocca abbia fondamentalmente rappresentato per gran parte degli Ebrei d'Italia 

un passaggio dalle attività di prestito alle attività commerciali. L'evidenza di 

questo fenomeno appare particolarmente chiara in Toscana solo che si accostino, 

da un lato, la grande espansione quattrocentesca del prestito feneratizio, 

dall'altro, il successo commerciale degli Ebrei livornesi a partire dalla fine 

del Cinquecento. 

Ma se le linee generali di questo passaggio sono indiscutibili e ben note 

negli aspetti essenziali, le tappe successive attraverso le quali il prestito fene 

ratizio lasciò gradatamente spazio ad altre attività economiche, fra le quali 

prevalsero quelle commerciali, meritano più specifiche indagini, che valutino 

in modo appropriato i problemi di continuità e di frattura sia a livello dell'inse 

diamento, sia a livello delle fonti di reddito e di lavoro da cui dipese la sopravvi 

venza degli Ebrei toscani. 

In questa prospettiva sarebbe ad esempio da riprendere il discorso, già 

accennato dal Cassuto \ e più recentemente da chi scrive 2 sull'effettiva consi 

stenza degli investimenti commerciali, agricoli e artigianali-industriali operati 

dagli Ebrei toscani fin dal Quattrocento: e ciò per valutare fino a che punto 

il prestito abbia assorbito o stimolato le energie della popolazione ebraica a. 

scapito o a vantaggio di attività e di interventi in altri settori della vita 

economica. Vi è da chiedersi cioè se il prestito, con la sua grande diffusione· 

quattrocentesca, abbia contribuito a vitalizzare o a destrutturare quelle altre 

e seguenti. 

1 U. CAsSUTO, Gli Ebrei a Firenze nell'età del Rinascimento, Firenze 1918, pp. 171 

2 M. LuZZATI, I legami fra i banchi ebraici toscani e i banchi veneti e dell'Italia 

settentrionale: spunti per una riconsiderazione del ruolo economico e politico degli Ebret 

nel Rinascimento italiano, in Atti del convegno internazionale «Venezia e gli Ebrei (secoli' 

XIV-XVIII) », Venezia Fondazione Cini, 5-10 giugno 1983 [in corso di stampa].

68 

Michele Luzzati 

vocazioni economiche e quelle altre capacità professionali che, con la scomparsa 

delle banche, sarebbero rimaste gli unici strumenti di sopravvivenza per gli 

Ebrei toscani. 

Data l'ampiezza del tema, mi sono parse necessarie, in questa sede, due 

limitazioni, di tempo e di spazio. Per il tempo, non porrò a confronto delle 

altre attività economiche la grande stagione del prestito feneratizio quattrocentesco, 

bensì soltanto quella più breve, meno brillante e meno studiata, che 

va dal 1547 al 1570, l'ultimo periodo in cui furono tollerati i banchi negli 

Stati direttamente soggetti ai Duchi e poi Granduchi di Toscana. 

Quanto allo spazio, circoscriverò il mio discorso al solo Stato fiorentino. 

È noto infatti che l'attuale regione toscana nel secolo XVI era suddivisa in 

più Stati, e che anche lo Stato principale, quello mediceo, non era unitario 

dal punto di vista giurisdizionale ed amministrativo 3• Fino al 1509 restò indipendente, 

dopo la ribellione del 1494, la Repubblica di Pisa; fìno al 1557 restò 

indipendente la Repubblica di Siena. Non furono mai sottomessi a Firenze né la 

Repubblica di Lucca, né il Ducato di Massa Carrara, né buona parte della 

Lunigiana e della Garfagnana. Sopravvisse autonomo lo Stato di Piombino, 

così come, dalla sua costituzione, nel 1557, rimase nelle mani degli Spagnoli 

lo Stato dei Presidi. Quanto ai domini ducali, lo Stato senese, pur dopo la 

sottomissione, conservò una sua autonoma struttura e, specie ai confini orientali 

e meridionali della regione, in numerosi piccoli feudi l'autorità centrale aveva 

un'assai debole influenza. 

Per ciascuna di queste zone sono state condotte recentemente, e in molti 

casi sono ancora in corso, numerose ricerche sugli Ebrei: per le aree di confine, 

accanto ad Arièl Toaff 4 si può ricordare il nome di Giuseppe Celata che ha 

studiato Pitigliano 5; a Siena ha dedicato una monografia Michele Cassandra 6; 

per Livorno basti citare il congresso tenutosi nel marzo di quest'anno (1984) 7; 

di Lucca ho parlato io stesso in un convegno dello scorso ottobre 8• È invece 

3 E. FASANO GuARINI, Lo stato mediceo di Cosimo I, Firenze 1973; si veda anche 

la carta approntata dalla stessa Fasano Guarini e pubblicata in allegato al suo articolo, 

The Grand Duchy of Tuscany at the Death of Cosimo I. A Historical Map, in « The 

Journal of Italian History », II (1979), pp. 520-530. 

4 A. ToAFF, Gli Ebrei nel Marchesato di Monte S. Maria e Lippiano, in «Annuario 

di studi ebraici », VIII (1977), pp. 45-71; In., Il commercio del denaro e le comunità 

ebraiche di 'confine ' (Pitigliano, Sorano, Monte San Savino, Lippiano) tra Cinquecento e 

Seicento, in questo volume, pp. 99-117. 

5 G. CELATA, La Contea di Pitigliano nel '500. Feudatari, borghesi, contadini ed 

Ebrei nella Toscana meridionale, Pitigliano 1982. 

6 M. CASSANDRO, Gli Ebrei e il prestito ebraico a Siena nel Cinquecento, Milano 1979. 

7 Atti del convegno internazionale di studi «Livorno e il Mediterraneo: la Nazione 

Ebrea fra Italia, Levante e Africa del Nord », Livorno 6-7 marzo 1984 [in corso di stampa]. 

8 M. LuzZATI, Lucca e gli Ebrei fra Quattro e Cinquecento, in Atti del convegno 

internazionale «Città italiane del '500 tra Riforma e Controriforma », Lucca 13-15 ottobre 

1983 [in corso di stampa]. 

Dal prestito al commercio: gli ebrei dello Stato Fiorentino nel secolo XVI 69 

rimasto abbastanza assente dal panorama degli studi, fatta appunto eccezione per 

Livorno, il nucleo principale della Toscana, quello rappresentato dallo Stato 

fiorentino, corrispondente alle attuali provincie di Livorno, Pisa e Pistoia, Firenze 

ed Arezzo, comprendente, fra l'altro, la cosiddetta Romagna fiorentina. È a questo 

nucleo che ho rivolto la mia attenzìone. 

2. Il punto di partenza, che condiziona ogni altro discorso, non può essere 

che la demografia. Quanti erano, in effetti, nel Quattro e nel Cinquecento, 

gli Ebrei nello Stato fiorentino? Quanti erano, ad esempio, a Firenze, una 

città che contava 40.000 abitanti nel 1428 e 60.000 nel 1562? 9 E vorrei 

porre questa domanda non a chi abbia scarsa familiarità con la storia dell'insediamento 

ebraico in Italia, ma proprio a chi abbia letto le oltre 400 pagine della 

grande monografia che Umberto Cassuto dedicò a Gli Ebrei a Firenze nell'età 

del Rinascimento. Ebbene, con l'onestà che caratterizzava il suo impegno storico, 

Cassuto non si nascondeva, e non nascondeva al lettore, che il numero dei 

componenti la comunità ebraica di Firenze « doveva ... oscillare fra un po' meno 

di cento e un po' meno di trecento ». Ed osservava, a proposito dei dati 

demografici: «Notizie dirette ed esatte in proposito ci mancano. Dobbiamo 

!imitarci alle congetture che possono essere fondate sulla provvisione del 1463 ... 

che volle ridurre il numero degli ebrei a settanta, e sui capitoli del 1481 

(periodo del maggiore sviluppo della comunità), che ammettono per ognuno dei 

quattro banchi quindici ebrei, ciascuno con la sua famiglia, a cui va aggiunto 

un piccolo numero di ebrei non prestatori. Nel Cinquecento i commercianti 

sostituiscono in parte i presta tori » 10• Si tratta, come si vede, di cifre irrisorie 

che fanno oscillare gli Ebrei fra lo O, 16 e lo O, 7 5 per mille della popolazione 

fiorentina; e la quota massima, vicina alle trecento bocche, ipotizzata per gli 

anni intorno al 1481, quota raggiungibile solo attribuendo 4 bocche ai già teorici 

60 ebrei impegnati a Firenze nell'attività feneratizia, non fu probabilmente mai 

raggiunta. E che nel Cinquecento la popolazione ebraica fiorentina abbia conosciuto 

una contrazione, il Cassuto lasciava intendere chiaramente con l'asserzione 

che in quel secolo « i commercianti » sostituirono «in parte i prestatori »: poiché 

dal 1527 in avanti il prestito feneratizio scomparve da Firenze città, non v1 e 

dubbio che il Cassuto fosse perfettamente consapevole dell'esiguità dell'insediamento 

ebraico fiorentino cinquecentesco. 

Questa eseguità, non solo per Firenze, che era al centro della monografia 

del Cassuto, ma per tutto lo Stato fiorentino, viene ora confermata dall'identificazione, 

più che dal ritrovamento, di una filza contenente gli atti dei processi 

del 1570 contro gli Ebrei dello Stato fiorentino, che il Cassuto non ebbe la 

9 M. DELLA PrNA, L'évolution démographique des villes toscanes à l'époque de la 

naissance et de l'affirmation de l'Etat régional (XVe-xvne siècles), in « Annales de Démographie 

Historique », 1982, p. 51. 

10 U. CASSUTO, Gli Ebrei .. . cit., p. 212 e nota.

70 Michele Luzzati 

fortuna di rintracciare 11• L'analisi di questa filza, sia per quanto riguarda la 

storia dell'ultimo periodo del prestito feneratizio, sia per quanto riguarda la 

demografia, è risultata essenziale ai fini della presente esposizione. 

Per addivenire alla reclusione nel ghetto di Firenze di tutti gli Ebrei 

dello Stato, il Governo granducale, a partire dal 1570, si rifece alle disposizioni 

pontificie che suggerivano la segregazione degli Ebrei dai Cristiani. Ma esse 

non potevano essere applicate contemporaneamente a tutti gli Ebrei perché 

alcuni di costoro, i feneratori, godevano di capitoli che li avrebbero messi al 

sicuro dall'obbligo della segregazione almeno fino alla scadenza. Il governo 

ricorse allora alla sperimentata prassi di denunciare i prestatori per violazione 

dei capitoli, col fine di arrivare alla denuncia dei capitoli stessi ed alla cancellazione 

dei privilegi dei prestatori, che sarebbero stati così assimilati a tutto 

il resto della popolazione ebraica. In questo quadro e in questa prospettiva il 

governo dette il via ad un'unica grande indagine sugli Ebrei dello Stato, che 

era al tempo stesso conoscitiva e inquisitiva, richiedendo ai giusdicenti locali sia 

di informare sull'entità degli insediamenti ebraici nell'area di loro giurisdizione, 

sia di procedere all'inquisizione sull'attività dei presta tori 12• 

11 ARCHIVIO DI STATO m FIRENZE [d'ora in poi ASF], Magistrato Supremo, filza 4450. 

Si tratta del « Processo contra li hebrei che nel dominio di S. A. stavano et habitavano 

di continuo che hoggi è stato lor prohibito » che il Cassuto (Gli Ebrei ... cit., p. 109, nota) 

aveva trovato citato in ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, c. 98 r, e che dichiarava 

di non esser stato in grado di rintracciare. In realtà nell'inventario manoscritto del fondo 

Magistrato Supremo il n. 4450 è aggiunto da mano diversa da quella delle elencazioni precedenti, 

forse quella di Anna Maria Enriques Agnoletti, caduta tragicamente nel 1944. Il 

«Processo » fu presumibilmente ritrovato dopo il 1918, anno della pubblicazione del volume 

del Cassuto, e collocato correttamente alla fine della serie, subito dopo la filza 4449, ad esso 

strettamente connessa e ampiamente utilizzata dal Cassuto. Per quanto mi consta nessuno 

si è accorto che la filza che il Cassuto aveva invano cercato era ricomparsa ed era stata 

regolarmente segnalata nell'inventario del fondo Magistrato Supremo. Ancora nel 1959 

essa era citata esclusivamente sulla base del Cassuto (cfr. G. LASTRAIOLI, Israele a Empoli 

nei due secoli della Rinascenza, in « Bullettino storico Empolese », III, 1959, p. 456). 

12 U. CAssuTo, Gli Ebrei ... cit., pp. 107-117. Come si è avvertito (cfr. nota precedente) 

il Cassuto si avvale della filza 4449. Magistrato Supremo, oltre ad essa si tiene qui 

presente la filza successiva, 4450, il cui contenuto sommario è il seguente: c. l r: lettera 

di Carlo Pitti al Granduca del 26 settembre 1570 (già pubblicata da U. CASSUTO, Gli 

Ebrei ... cit., p. 395, da ASF, Magistrato Supremo, 4499, c. 98 r); cc. 2 v-5r: decreto «sopra 

li hebrei » del 26 settembre 1570, pubblicato il 3 ottobre 1570 (cfr. U. CASSUTO, Gli Ebrei ... 

cit., pp. 110-1 11), edito in L. CANTINI, Legislazione toscana, VII, Firenze 1803, pp. 253 

e seguenti; cc. 8 r-10 r: memoriale sugli Ebrei di Carlo Pitti al Granduca del 13 agosto 1570; 

c. 10 v: appunti di Carlo Pitti in data 18 e 20 agosto sull'approvazione da parte di Cosimo 

e di Francesco del decreto « sopra lì hebrei »; cc. 12-40 v: costituti dei rappresentanti di 

alcuni banchi ebraici, 19-22 luglio 1570; cc. 46-87 v: varie «fedi » di Cristiani a discarico 

dei gestori dei banchi, raccolte fra il 29 giugno e il 10 agosto 1570; cc. 88-138: risposte 

dei giusdicenti locali alla richiesta del Magistrato Supremo di raccogliere le doglianze della 

popolazione contro gli Ebrei e d comunicare l'entità della popolazione ebraica; cc. 140-171: 

memoriale di Carlo Pitti dell'8 agosto 1570 e « sunto di scrittura et authorità de i canoni et 

scrittori sacri circa il prohibire a i Giudei il prestare ... et circa il levar via li giudei et che 


Dalla documentazione raccolta con sufficiente scrupolo dal governo centrale 

emerge il quadro che verrò rapidamente esponendo nelle sue linee essenziali. 

Nel 1570 lo Stato fiorentino contava soltanto 710 Ebrei, fra maschi e femmine, 

adulti e bambini, e poco più di 130 famiglie. Nessun insediamento superava 

le cento unità: si andava da un massimo dl 94 a Pisa (Firenze era dunque 

la seconda, non la prima città ebraica dello Stato) a un minimo di 8 a Colle 

V aldelsa. Il quadro è ancor meno confortante se si fa il paragone con il resto 

della popolazione. 

Il numero degli abitanti dello Stato fiorentino per il 1570 non ci è noto; 

per un confronto con la popolazione ebraica del 1570 il censimento più vicino 

utilizzabile ai nostri fini è quello del 1562 13• Dato che è presumibile che da 

quell'anno al 1570 la popolazione toscana abbia conosciuto un sia pur lieve 

icemeto, ma dato che è altrettanto presumibile che alcuni Ebrei siano sfug 

gltl al nlevamento del 1570, ritengo grosso modo legittimo accostare le cifre 

della popolazione totale del 1562 a quelle della popolazione ebraica del 1570. 

Nello Stato fiorentino gli Ebrei, presenti in 22 località 14, sarebbero stati 

dunque 710 su di una popolazione totale di 556.459 abitanti, cioè 1'1,25 per 

mille, distribuiti nel modo schematizzato nella tab. l (p. 72). 

Per ciò che riguarda la composizione dei fuochi e la media delle persone 

per fuoco, essa può oscillare, considerati alcuni problemi particolari, fra 4,896 

e 5,248 per fuoco. La media inferiore si ottiene se si considerano «fuochi » 

dodici unità rappresentate da alcuni garzoni sarti ebrei che a Firenze vivevano 

presso padroni cristiani, ma « ebraicamente », in stanze separate. La media 

più alta si ottiene se non si prendono in considerazione queste dodici unità e se 

non conversino coi Christiani »; c. 172 r: «Nota di tutti li hebrei che habitano nello Stato 

di S.A. »; c. 173: «Numero delle boche delli hebrei di Firenze »; cc. 177-246: fedi lettere 

e o;;t!tui di iusdienti locali e di privati contro gli Ebrei, relativi sia agli abu'si nelle 

attlvlta d1 prestlto, s1a alla frequentazione dei Cristiani, luglio-settembre 1570. Le carte non 

citate sono bianche o recano soltanto indicazioni di indirizzi. Sul Magistrato Supremo cfr. 

G. PANSINr, Il Magistrato Supremo e l'amministrazione della giustizia civile durante il 

Principato mediceo, in «Studi senesi », LXXXV (1973), pp. 283-315, in particolare p. 286, 

per le competenze in materia di Ebrei. 

13 L. DEL PANTA, Una traccia di storia demografica della Toscana nei secoli XVI 

XVIII, Firenze 1974, p. 34 e passim. 

14 Sia per il numero delle bocche (secondo le autorità fiorentine - cfr. ASF, Magistrato 

Supremo, filza 4450, c. 173 v - esse sarebbero state 712; secondo i miei calcoli 

710) che per le . località . vi è qualche lieve differenza fra i dati riassuntivi ufficiali (ibid.: 

c. 172) e quelli che riSultano dalle indagini dei singoli giusdicenti locali. Così l'unico 

ebreo risultante ad Arezzo (ibid., c. 123 r) era un sarto di Castiglione Fiorentino che si 

era limitato a prendere in affitto una bottega nella città ma continuava a risiedere a 

Castiglione ove era regolarmente censito (ibid., c. 138). Per c;nverso i dati riassuntivi ufficiali 

raggruppano sotto San Giovanni Valdarno 3 3 Ebrei (ibid., c. 172 r), mentre il Vicario della 

località aveva specificato che essi erano 24 a San Giovanni Valdarno e 9 a Montevarchi 

(ibid., c. 109 r).


Popolazione complessiva dello Stato fiorentino nel 1562 

e popolazione ebraica nel 1570 

Firenze (città) 59.216 86 (1,45%o) 

TABELLA l 

S. Giovanni 47.262 33 (0,69%o) (eli cui 9 a Montevarchi) 

Scarperia 49.661 

Certaldo - S. Miniato 78.220 43 (0,54%o) (tutti a Empoli) 

Prato 13.093 42 (3,20%o) 

Pescia 15.771 34 (2,15%o) 

Pistoia 41.959 

Volterra - S. Gimignano - Colle - 

Campiglia 25.124 33 (1,31%o) 

(8 a Colle e 12 a Pomarance) 

Vico Pisano - Lari 32.927 46 (1,39o/oo) (tutti a Pontedera) 

Livorno 749 

Pisa 10.069 94 (9,33%o) 

V ersilia - Lunigiana - Garfagnana 30.164 

Firenzuola - Romagna . 43.662 29 (0,66%o) (tutti a Castrocaro) 

Pieve S. Stefano - Sestino 13.127 19 (1,44o/oo) (tutti a Pieve Santo Stefano) 

Borgo S. Sepolcro - Anghiari . 22.513 41 (1,82o/oo) (di cui 33 a Monterchi) 

Casentino -Bibbiena 21.880 37 (1,69o/oo) (di cui 26 a Poppi) 

Arezzo -Monte S. Savino - Montepulciano 

35.674 141 (3,95o/oo) 

Cortona 15.388 32 (2,07o/oo) 

TOTALE . 556.459 710 (1,25%o) 

' Fonte per la popolazione complessiva dello Stato fiorentino: L. DEL PANTA, 

Una traccia ... cit., tab. 9. Le località ave gli Ebrei sono presenti sono in corsivo. Per 

Arezzo cfr. nota 14. 

** Monte S. Savino: 45; Montepulciano: 44; Castiglione: 32; Foiano: 20. 

si considera « fuoco » una locanda fiorentina normalmente abitata da sei persone 

compresa la locandiera. Escludendo questi casi, ed escludendo i dati per Pisa, 

Cortona e Montepulciano, città per le quali manca l'indicazione nominativa dei 

capi famiglia e la descrizione fuoco per fuoco (si ha solo il numero complessivo 

delle bocche e il numero complessivo dei fuochi), i restanti 522 Ebrei dello Stato 

fiorentino risultano suddivisi in 103 fuochi, con una media per fuoco di 5,067 

cfr. tab. 2, p. 73). 


Composizione dei fuochi ebraici nello Stato fiorentino nel 1570 

Numero di persone 

l Numero dei fuochi [Numero - delle bocche l per fuoco 

% 

33 

12 l 12 l 2,29 

11 3 6,32 

lO 2 20 3,83 

9 6 10,34 

8 11 88 

54 

16,85 

7 6 42 8,04 

6 7 42 8,04 

5 20 100 19,15 

4 17 

33 

68 13,02 

3 11 6,32 

2 11 22 4,21 

l 8 8 1,53 

---------- 

99,94 

ToTALI 103 l 522 l 

* Escluse Pisa, Cortona e Montepulciano. 

TABELLA 2 

Si può osservare che circa il 7 5 % di questa popolazione ebraica viveva in 

fuochi che comprendevano da 5 a più persone 15• 

È praticamente impossibile un calcolo del rapporto di mascolinità, effettuabile 

(pur con qualche riserva a causa delle dizioni ambigue « bambini » o « figliuoli 

») solo per 134 abitanti di Volterra, Pomarance" Empoli, Monterchi e San 

Giovanni Valdarno-Montevarchi. Abbiamo 68 femmine per 66 maschi, cioè 

103,3 femmine per 100 maschi. 

Mancando l'indicazione delle età - sempre per questo gruppo ristretto di 

134 abitanti, che hanno una media per fuoco di 5,36 - non si può dare altro 

che una sommaria indicazione del rapporto fra adulti e fanciulli; i primi, grosso 

modo oltre i 14 anni, sono 68, i secondi 66: l'impressione, per quanto possano 

15 Il fuoco più ampio eli cui abbia notizia per questo periodo è quello del banchiere 

ebreo eli Pisa, Angelo di Laudadio da Rieti, che nel 1567 accoglieva nella sua casa ben 

19 persone (egli stesso e la moglie, cinque figlie, tre figli, un genero, quattro serve, un 

servitore e tre dipendenti del banco), cui erano forse da aggiungersene altre tre (cfr. M. 

LuzzATI, Dall'insediamento ebraico pisano a quello livornese: continuità e frattura, in 

Atti del convegno ... «Livorno e il Mediterraneo ... » ... cit., nota 43).

74 


valere statistiche su basi così ristrette, è che questa popolazione avesse un 

carattere giovanile, avesse cioè tendenza alla crescita, più che a un decremento 

naturale. 

Per ciò che concerne le origini manca pressoché sempre l'indicazione della 

provenienza, e spesso non si ha neppure il cognome. Tuttavia il riscontro con altre 

fonti, specie notarili, permette di rilevare che la grande maggioranza delle 132 

famiglie ebraiche dello Stato fiorentino attestate per il 1570 era di origine ita 

liana. Il dato apparentemente contrasta con l'elenco dei 40 fanciulli circonc1s1 

fra il 1537 e il 1570 da Vitale Nissim da Pisa e pubblicato dal Sonne: ben 18 di 

questi 40 fanciulli erano infatti di famiglia « sefardita », ma occorre tener pre 

sente che i 22 « italiani » appartenevano a 13 famiglie diverse, mentre i 18 « se 

farditi » appartenevano a sole 6 famiglie diverse 16• 

Anche le professioni sono raramente indicate nei nostri elenchi. In base ai 

privilegi di non portare il segno, concessi nel 1567 ai banchieri e ai loro agenti, 

con rispettive famiglie e servitori, gli addetti direttamente o indirettamente al 

prestito feneratizio, erano almeno 130 17• Per il 1570 si può calcolare che almeno 

un quinto delle famiglie ebraiche dello Stato fiorentino fosse legato, ufficialmente 

o segretamente, al prestito su pegno. Per il resto, accanto ai medici, ai 

rabbini, ai dotti (musici, bibliotecari, precettori), si segnalano soprattutto mer 

canti, rigattieri, merciai, produttori di panni d lana, calzolai, bastai e soprattutto 

sarti. 

Su queste forze, che non erano molte, poggiava tutto l'ebraismo dello Stato 

fiorentino alla vigilia dell'istituzione del ghetto di Firenze. 

3. L'esiguità di questa presenza ebraica, se da un lato colpisce per la 

straordinaria capacità creativa, specie in campo culturale, di un nucleo di popolazione 

così ridotto, d'altro lato pone il problema dello sviluppo, nel giro di 

poco più di un secolo, di un insediamento come quello livornese. Le ragioni 

immediate sono facilmente identificabili nell'immigrazione, ma occorre pur capire 

perché la Toscana, in meno di trent'anni, sia divenuta una sorta di Terra promessa 

per gli Ebrei, dopo essere stata assai vicina ad una espulsione totale, come 

da alcuni era stato richiesto 16• 

16 I. SoNNE, Da Paolo IV a Pio V. Cronaca ebraica del secolo XVI, Gerusalemme 1954 

[in ebraico], pp. 214-220. 

17 ASF, Magistrato Supremo, filza 4449 cc. 80 v-91 v. 

18 Si veda il memoriale di Carlo Pitti al granduca del 13 agosto 1570: « ... per tutte 

queste cause si era ragionato che si possa senza diffìcultà alcuna fermare che detti Hebrei 

non prestino più in luogo alcuno di questo Dominio et etiam mandarli via tutti, si come 

sono scacciati dello Stato della Chiesa; salvo che in Roma et in Ancona, dove sono ristretti 

ad habitare in luoghi appartati et si serrano la notte, et cosi si potrebbe permettere che 

stessino in Firenze solamente, serrandoli in qualche luogo, ma meglio sarebbe mandarli 

via tutti » (ASF, Magistrato Supremo, filza 4450, c. 9 r e cc. 140-141, ove si legge una 

prima stesura, in data 8 agosto 1570, dello stesso memoriale; si noti che all'8 agosto 

al Pitti risultavano nello Stato fiorentino 584 Ebrei e cinque giorni dopo 713). Consultato 

da Carlo Pitti, Ludovico Martelli, sostituto del Vicario arcivescovile di Firenze, in un 

Dal prestito al commercio: gli ebrei dello Stato Fiorentino nel secolo XV l 7 5 

Dopo il consolidamento del potere di Cosimo de' Medici, negli anni '40 

del XVI secolo, le prospettive di un miglioramento delle condizioni di vita degli 

Ebrei toscani - condizioni che in realtà erano sempre state discrete - si fecero 

più evidenti. Risale al 1551 il primo dei privilegi medicei con cui si tentò 

di attirare nello Stato vari mercanti -dell'area mediterranea, fra cui gli Ebrei. 

Dietro questo privilegio si ritiene fosse un mercante-banchiere ebreo, Don Jacòb 

Abravanèl, figlio di Bienvenida, già aia a Napoli della moglie di Cosimo, Eleonora 

da Toledo. E gli stessi Abravanèl, arrivati a Napoli dalla penisola iberica 

alla fine del '400, ma ormai trasferitisi a Ferrara, avevano ottenuto qualche anno 

prima la riapertura dei banchi feneratizi ebraici nello Stato fiorentino, banchi che 

erano stati chiusi in precedenza, intorno al 1527 19• La circostanza che le prime 

concessioni, per Pisa e Colle di V al d'Elsa, dove i banchi cominciarono a funzionare 

il 1° novembre 1547, siano state appannaggio dei banchieri ebrei senesi 

della famiglia da Rieti 20, fa ritenere però che proprio dalla Toscana sia partita 

l'idea di far intervenire gli Abravanèl per ottenere da Cosimo la riammissione del 

prestito feneratizio nello Stato fiorentino. Ad ogni buon conto, dopo quelli dei 

da Rieti, probabilmente con analoga condotta quindicennale, vennero aperti, 

forse agli inizi del 1548, i banchi di Arezzo e di Prato, di proprietà di una 

società mista appartenente per i 2/3 agli Abravanèl e per 1/3 ai da Pisa di Bologna, 

nella persona di Abramo di !sacco di Vitale da Pisa 21• Al primo giugno 

dello stesso 1548 fu poi fissata l'apertura di altri cinque banchi, di proprietà 

esclusiva degli Abravanèl, nelle seguenti località: Borgo San Lorenzo, Borgo San 

Sepolcro, Cortona, San Giovanni Valdarno e Castrocaro 22• 

Per la stessa data era fissata l'inaugurazione di un quarto « raggruppamento 

» di banchi, comprendente Pescia 23 ed Empoli 2\ ancora di esclusiva pro- 

sommario « parere » sulla liceità di consentire agli Ebrei di vivere ed abitare negli Stati 

cristiani, datato 7 luglio 1570, aveva cosi concluso: «Per le quali cose chiaramente si vede 

essere ancora molto più utile il cacciarli via in tutto et per tutto, che reserrargli in qualche 

luogo appartato » (ibid., cc. 150-152). 

19 U. CAsSUTO, Gli Ebrei... cit., pp. 85-90. 

20 M. LuzZATI, Prestito . ebraico e studenti ebrei all'Università di Pisa, in « Bollettino 

storico pisano », XLIX (1980), pp. 29-30. A p. 29, nota, si corregga come segue 

l'indicazione dei capitoli per Colle di Val d'Elsa del 7 ottobre 1547: ASF, Magistrato 

Supremo, filza 4449, cc. 1-18. 

21 S. H. MARGULIES, La famiglia Abravanèl in Italia, in «Rivista israelitica », III 

(1906), pp. 146-151; M. LuzzATì, Prestito ... cit., p. 30. Ai capitoli per i banchi di 

Arezzo e Prato, concessi nel maggio 1547, si fa poi riferimento in due additiones, una 

del 28 maggio ed una del 19 luglio 1549 (ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 60 v- 

61 r e 62 r). 

22 ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 20 v-39 v e 78 v. (S. H. MARGULIES, 

La famiglia ... cit., pp. 151-152; M. LuzzATI, Prestito ... cit., p. 30). La concessione è del 

9 dicembre 1547. 

23 ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 40 e 78 v. La concessione è del 16 

dicembre 1547. 

24 Ibid., c. 78 v. La concessione è del dicembre 1547. Cfr. anche, per le disposizioni 

particolari del 14 dicembre 1550 e del 26 giugno 1551, cc. 59 v e 65 r.

76 


prietà degli Abravanèl. Infine, quinta società, dal 15 settembre 1548 si sarebbe 

aperto un banco anche a Monterchi (fra Arezzo, Borgo San Sepolcro e Città di 

Castello) per iniziativa di Isacco Simone di Abramo da Citerna 25• Per tutti i 

banchi era prevista una condotta quindicennale. 

Non conosciamo la tassa annua fissata per l'esercizio del prestito a Pisa, 

Prato ed Arezzo; ma per le altre località queste erano le cifre imposte: Colle di 

Val d'Elsa 60 scudi; Borgo San Lorenzo, Borgo San Sepolcro, Cortona, San 

Giovanni Valdarno e Castrocaro 200 scudi cumulativamente; Pescia 31 scudi, 

probabilmente come Empoli; Monterchi, 10 scudi. 

Pur tenendo conto del fatto che Arezzo, Prato e Pisa erano centri più popolosi 

e più ricchi di tutti gli altri, è ben difficile che l'apertura di questi banchi 

potesse apportare all'erario fiorentino una cifra superiore ai 1000 scudi annui. 

Sembra per questo abbastanza evidente che la riapertura dei banchi ebraici non 

sia stata dettata da esigenze di natura fiscale. 

Si trattò piuttosto, al di là del desiderio di ricompensare o di premiare 

per i loro servizi alcuni Ebrei, della volontà di ovviare, con uno strumento che si 

riteneva adatto all'uopo, alle eventuali difficoltà economiche di alcuni centri dello 

Stato. Ma, visto che si lasciavano poi liberi i singoli centri di accettare o non 

accettare il prestito ebraico, la necessità del suo impianto non doveva apparire 

imprescindibile. Sicché, come terza ragione per l'apertura dei banchi, è possibile 

che si sia pensato che il prestito, anche se non strettamente necessario, 

avrebbe potuto servire da volano per le economie locali. 

In effetti Borgo San Lorenzo, Borgo San Sepolcro, Castrocaro, Cortona e 

Pescia, cioè quasi il 50 % dei centri in cui era stata prevista l'apertura dei banchi 

ebraici, si rifiutarono di accoglierli 26• Ma con la sola concessione ducale si era 

messo in moto un meccanismo « perverso » (perverso nel senso che non sarebbe 

più stato facilmente controllabile): fin dal primo momento cominciava attorno 

ai banchi non quella disputa chiara e netta fra difensori da una parte e detrattori 

dall'altra che ha fin troppo ipnotizzato gli studiosi, ma un gioco complesso 

di attacchi e difese che poteva veder contrapposti Ebrei prestatori ad altri Ebrei 

prestatori; Ebrei prestatori ad Ebrei non prestatori; abitanti di una stessa località 

divisi, politicamente e socialmente, sul problema di autorizzare o meno l'apertura 

del prestito ebraico; comunità fra loro in contrasto per avere il banco; e 

ancora poteri centrali contro poteri locali; forze ecclesiastiche contro altri 

settori del mondo della Chiesa e via dicendo, in un caleidoscopio di atteggiamenti 

mai semplicisticamente riconducibili a rigide prese di posizione 27• 

25 Ibid., cc. 41 r-58 r. La concessione è del 14 agosto 1548. 

26 Ibid., c. 60 r, 28 maggio 1549. Per Pescia, che non è inclusa nell'elenco delle 

località rinunciatarie, cfr. nota 28. 

27 M. LuzzATI, Ebrei, Chiesa locale, « Principe » e popolo: due episodi di distru 

:done di immagini sacre alla fine del Quattrocento, in «Quaderni storici », 54, XVIII (1983), 

pp. 847-877. 


Così vediamo, per cominciare, che mentre a Castrocaro, Borgo San Lorenzo, 

Borgo San Sepolcro e Cortona si persistette nel rifiuto di accogliere i banchi 

ebraici, Pescia ritornò sulle primitive decisioni. La ragione fu assai semplice. Non 

appena conosciuta la decisione negativa di quella comunità, si fece avanti un 

centro vicino, Borgo a Buggiano, che sidichiarò disposto ad accogliere gli Ebrei 28• 

Bastò questo perché, minacciata nei suoi interessi di capitale della Valdinievole, 

Pescia si decidesse a lasciare aprire il banco 29• Nella Romagna fiorentina, dove 

il banco avrebbe dovuto aprirsi a Castrocaro, si tergiversò fino al 1555, quando 

- tramontata la possibilità di accettare la proposta degli Abravanèl - si fece 

avanti Raffaele di Elia, un ebreo che probabilmente veniva dalla Romagna non 

fiorentina. Il banco non fu tuttavia aperto a Castrocaro, bensì nel principale 

centro concorrente, Modigliana, che avrebbe avuto gli stessi capitoli di Colle di 

Val d'Elsa e avrebbe pagato la stessa tassa, 60 scudi; unica differenza, la durata 

di soli sei mesi all'inizio, e poi a beneplacito del duca di Firenze 30• Il ben noto 

campanilismo italiano, e in particolare toscano, faceva il gioco dei prestatori 

ebrei. Se ne ha un altro esempio con l'apertura, nel 1556, di un banco ad 

Anghiari, nella Val Tiberina, che toccò, con condotta quindicennale e con 

tassa di 50 scudi, ancora agli Abravanèl 31• Ma se Anghiari accettò fu certo 

per far dispetto alla città dirimpettaia ed acerrima nemica, Borgo San Sepolcro, 

che non ne aveva voluto sapere di accogliere gli Ebrei. 

Già da questi esempi si può constatare come il banco feneratizio fosse strumento 

di arduo controllo e facile a sfuggire di mano. I capitoli delle condotte, 

anche se di una ossessiva minuzia, riservavano poi altre sorprese. Vediamone 

un esempio. 

Le prime due concessioni, quelle ai da Rieti per Pisa e Colle di Val d'Elsa, 

non consentivano ai titolari dei banchi di operare in aree molto ampie: quella 

di Pisa si estendeva probabilmente soltanto fino ai sobborghi della città; quella 

di Colle alle sette miglia dal centro in cui aveva sede il banco 32• Né diversa 

doveva essere la situazione per Arezzo e Prato, i cui banchi erano stati concessi 

alla società Abravanèl da Pisa. Ma quando, alla fìne del 1547, gli Abravanèl 

28 ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, c. 62 v. La facoltà di fenerare era stata 

concessa, come ovunque, « salvo tamen beneplacito et accedente consensu comunitatis et 

hominum diete terre Piscie »; ma visto « qualiter prenarrati homines non assentiti sunt 

recipere et accettare dictos hebreos in dieta terra Piscie », « intellecto qualiter comunitas et 

homines castri Burgi Buggiani Vallis Nebule assentiunt recipere dictos hebreos in dieta 

eorum castro », in data 6 agosto 1549 l'autorizzazione venne trasferita a Borgo a Buggiano. 

29 Lo si deduce, fra l'altro, da una disposizione del 28 marzo 1551 con la quale 

viene nominato il depositario dei pegni scaduti del banco di Pescia (ASF, Magistrato 

Supremo, filza 4449, cc. 62 v-63 r). 

3 0 ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 65 v-66 v, 22 novembre 1555. Cfr. anche 

S. H. MARGULIES, La famiglia . .. cit., pp . 152-153 ; U. CAssuTo, Gli Ebrei ... cit., p. 88. 

31 ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 66 v-67 r, 20 marzo 1556 e c. 67 v, 

18 aprile 1556 per la nomina del depositario dei pegni. 

32 Ibid., c. 3 r.

78 


ottennero i capitoli per Borgo San Sepolcro, Borgo San Lorenzo, Cortona, Castrocaro 

e San Giovanni Valdarno, venne prevista non solo un'area di quindici miglia, 

ma anche l'apertura - diciamo così - di «sportelli » nei giorni di mercato nei 

centri maggiori compresi entro le quindici miglia dalla città in cui aveva sede 

il banco. Il 28 maggio del 1549 gli Abravanèl e i da Pisa chiesero l'adeguamento 

alle 15 miglia anche per Arezzo e Prato; altrettanto fecero i da Rieti per Colle di 

Val d'Elsa e Pisa; e questa più ampia delimitazione venne confermata per le 

condotte successive di Modigliana, Anghiari e Pomarance, forse con la sola 

eccezione di Campiglia 33• 

Con la clausola delle 15 miglia sorgono grossi conflitti di competenza fra 

gli stessi Ebrei prestatori. Fin dall'inizio, l'apertura del banco di Monterchi era 

stata condizionata all'autorizzazione dei titolari del banco di Arezzo. Quando gli 

Abravanèl, il 20 marzo del 1556, ottennero di poter aprire il banco di Anghiari, 

località prossima sia ad Arezzo che a Monterchi, pretesero la chiusura del banco 

di l'v1onterchi (31 luglio 1556); banco che ricominciò a funzionare soltanto il 

18 dicembre 1556, in base ad un accordo privato fra gli Abravanèl ed il titolare 34• 

Una analoga situazione conflittuale dovette verificarsi anche per San Casciano 

in Val di Pesa, piazza appetibile perché prossima a Firenze, che era compresa 

nelle 15 miglia da Empoli; ma furono i da Rieti di Colle di Val d'Elsa, e 

non gli Abravanèl, ad essere autorizzati ad esercitarvi il prestito nei giorni di 

mercato 35• 

Il diritto all'apertura di uno « sportello » nei giorni di mercato, di solito 

una volta alla settimana, in alcune località, ampliava surrettiziamente la rete 

dei banchi, perché di regola un agente si installava nella località prescelta e probabilmente 

non si limitava a prestare nell'unico giorno della settimana ufficialmente 

concesso. Ecco allora profilarsi nuovi conflitti e nuovi problemi. Ad esempio 

il duca è costretto a riconoscere lo status di prestatore, con tutte le esenzioni 

ed i privilegi connessi, a un mercante ebreo di Pontedera che, forse neppur 

regolarmente, agiva su quella piazza per conto del titolare del banco di Pisa, 

da cui Pontedera dista meno di 15 miglia 36• Ancor più tipico è il caso di Modigliana; 

già abbiamo visto che il banco vi fu aperto dopo il rifiuto di Castrocaro 

di accogliere gli Ebrei prestatori e con molte cautele, perché la durata era a 

beneplacito del Duca e mancava originariamente la concessione delle 15 miglia. 

La concessione venne approvata a più di un anno di distanza dall'apertura del 

33 ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 60 v-61 v, per Arezzo, Prato, Colle di 

Val d'Elsa e Pisa. Per Anghiari, che ebbe gli stessi capitoli di Arezzo e Prato, cfr. ibid., 

c. 67 r; per Pomarance cfr. ibid., c. 69 v; per Modigliana cfr. ibid., cc. 68 v 69 r; per Monterchi 

ibid., c. 68. I capitoli per Campiglia erano gli stessi di quelli di Colle di Val d'Elsa 

del 1547, ma non si specifica se fosse valida anche per la località maremmana l'aggiunta 

del 1549 sul raggio di quindici miglia (cfr. ibid. , c. 71 r). 

34 Ibid., c. 57 r (1548) e c. 68 (18 dicembre 1556). 

35 Ibid., c. 63, 22 aprile 1550. 

36 Ibid., c. 86, 18 luglio 1567, cfr. anche ARCHIVIO DI STATO DI PISA [d'ora in poi 

ASP], Commissariato, filza 81, c. 406 v, 31 luglio 1567. 


banco e prevedeva due « sportelli » settimanali nei giorni di mercato, in località 

non precisate 37• 

Una di esse, ovviamente, non poteva essere che Castrocaro, sulla strada che 

collega Forli a Firenze; ma a Castrocaro il mercato si teneva di sabato, ed ecco 

che gli Ebrei prestatori di Modigliana, appelland o s i ai capitoli della convenzione 

che imponevano il rispetto delle loro regole di culto, ottengono, nel luglio 

del 1558, che il giorno di apertura del banco a Castrocaro venga spostato dal 

sabato al mercoledì. E visto che il mercoledì non era giorno di mercato, saltava 

un'altra delle regole che il governo fiorentino aveva imposto per cercare di regolamentare 

e contenere l'espansione del prestito feneratizio ebraico 38• 

Di contro a questi giochi tradizionali dei prestatori ebrei per coprire le 

aree più redditizie, le autorità del Ducato tentano di piegare lo strumento dei 

banchi ad altre esigenze. Tipica in questo senso è la concessione di aprire il prestito 

in due delle zone più desolate dello Stato fiorentino, a Pomarance, nel 

cuore del capitanato di Volterra, ed a Campiglia, in piena Maremma, ai confini 

con lo Stato di Piombino: in queste località, ove, a quanto consti, non si erano 

mai insediati ebrei, i banchi vennero concessi per soli tre anni - elemento che 

evidenzia il carattere sperimentale dell'iniziativa - rispettivamente all'ebreo 

marchigiano Sabato di Salomone da Monte Ulmo, con tassa di 60 scudi annui 

nel 1558 ed all'ebreo levantino (altro elemento estremamente significativo) Salomone 

«de Camis », con tassa di 20 scudi annui nel 1559. In entrambi i casi i 

capitoli erano identici a quelli di Colle di Val d'Elsa 39• Non è chiaro se i due 

banchi siano rimasti aperti almeno per i primi tre anni previsti; certo è che in 

seguito non se ne ha più traccia e l'esperimento è da considerarsi fallito, soprattutto 

se in questo caso il banco altro non era che uno strumento per incentivare lo 

stanziamento di persone dotate di iniziativa e di qualche capitale in zone decentrate 

ed economicamente depresse. 

Stato ed Ebrei non intendono certo allo stesso modo le funzioni dei banchi 

feneratizi. È netta l'impressione che i prestatori del Ducato tendano a battere la 

strada più comoda e più tradizionale dell'allargamento progressivo della rete 

degli insediamenti bancari nelle zone più favorite, sfidando l'avversione delle 

popolazioni e restando sordi alle sollecitazioni del governo perché si inseriscano 

in settori più produttivi della vita dello Stato e perché scelgano sedi e ruoli 

disagiati. Eppure le difficoltà incontrate dai banchi, a partire dal rifiuto di accoglierli 

da parte di alcune Comunità, dovevano rendere avvertiti gli Ebrei di una 

non generale, ma diffusa superfluità del prestito feneratizio nel tessuto economico 

dello Stato fiorentino. Vi erano casi, come a Pisa, in cui banco ebraico e Monte 

di pietà potevano coesistere, ma in genere il Monte escludeva l'installazione del 

prestito ebraico e vi erano perfino centri privi di Monte e di banco che facevano 

37 ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 68 v-69, 6 luglio 1557. 

38 Ibid., c. 70 r, l luglio 1558. 

39 Ibid., rispettivamente c. 69, 15 marzo 1558 e cc. 70 v-71 r, l ottobre 1559.

80 


fronte alle loro esigenze per altre vie, tollerando ad esempio ampiamente il 

debito contadino, e in specie quello mezzadrile. In questa non rosea situazione 

la risposta ebraica resta tradizionale, poggia sulla forza d'inerzia della sua specializzazione 

bancaria e, forse, su quella mentalità di rentiers, più che di imprenditori, 

tipica degli strati superiori della società italiana contemporanea, ormai 

assorbita anche dai grandi magnati della banca ebraica. 

4. Il governo ducale non tarderà a far pagare il prezzo di questo atteggiamento 

«conservatore »: non sono questi, o per lo meno non sono soltanto 

questi, gli Ebrei che esso vuole richiamare nello Stato. Se il banco ebraico riesce 

a coagulare intorno a sé un insediamento attivo e produttivo, ben venga il banco 

ebraico, ma se gli Ebrei che esso richiama non sono in grado di stimolare produzione 

e commerci, allora tanto vale rinunciare. E, visto che l'esperienza dei primi 

quindici anni di riapertura dei banchi feneratizi ebraici non era stata convincente, 

negli anni '60 del Cinquecento si procede ad una prima stretta. Allo scadere delle 

convenzioni il tasso d'interesse annuo, che era stato fino ad allora del 30 %, 

viene portato al 20 % 40 , e intorno al 1570 si parlava di ridurlo ulteriormente al 

12-14 % 41 . Di fronte a questa prospettiva gli Abravanèl nel 1563 si ritirano 

da tutti i banchi, salvo da quello di Anghiari che era stato aperto nel 1556 42• 

I da Rieti chiudono il banco di Colle 43• L'ebreo di Modigliana fa fallimento e 

lascia lo Stato fiorentino 44• Restano i da Pisa - probabilmente trasferitisi 

4° Cfr. note 46 e 47. 

41 Cfr. in ASF, Magistrato Supremo, filza 4450, c. 244, una lettera, datata 2 set 

tembre 1570, di un Francesco da San Miniato in cui si stigmatizzava l'esosità del pre 

statore di Empoli che, pur essendo disposto ad accettare il 14 %, era riuscito, con la 

corruzione, come si insinua, a prestare al 20 %. Secondo l'autore della lettera sarebbe stato 

possibile scendere anche al 12 %. 

42 Dopo la scadenza del quindicennio delle concessioni non si hanno più testimonianze 

sulla partecipazione degli Abravanèl ai banchi ebraici dello Stato :fiorentino, salvo 

che per Anghiari (cfr. ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 84 r-85 v, 13 maggio 1567; 

la concessione avrebbe dovuto scadere già il 31 marzo 1571, ed è forse per questo che 

non fu aperta, come pure era stato previsto nel luglio del 1570. Cfr. ASF, Magistrato Supre 

mo, :filza 4450, c. 8 v, l'inchiesta sul banco di questa località). 

43 Cfr. ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 80 e 82, 13 maggio 1567, patenti 

granducali (permesso di non portare il segno) a favore dei titolari e dei ministri del banco 

di Colle di Val d'Elsa che hanno :finito il tempo e si occupano dell'« ultimo spaccio de' 

loro negozi ». 

44 Cfr. ASF, Magistrato Supremo, filza 4450, c. 120: il 15 luglio 1570 il Commissario 

:fiorentino di Castrocaro scriveva che « quanto a quel Raffaello di Elia hebreo o suoi 

ministri che prestavano a usura, trovo che si partirono più di sei anni sono di queste 

parti, sicondo si intende, falliti ». Con questa lettera si rispondeva ad una richiesta di 

informazioni, forse del 30 giugno 1570, su Raffaello d'Elia, che si sapeva aver lasciato 

il banco «più tempo fa » (ASF, Magistrato Supremo, :filza 4449, cc. 85 v-86 r). L'indica 

zione « più di sei anni sono » smentisce l'ipotesi del Cassuto che il prestatore ebreo si 

fosse allontanato da poco per aver « avuto sentore di ciò che si preparava » per gli 

Ebrei (Gli Ebrei ... cit., p. 108). 


slotanto ora da Bologna a Prato 45 - a tentare l'avventura. Leone ' Laudadio e 

Mosè, figli dell'ormai s 

_ 

omparso Abramo di Isacco, accettano di prestare, al 

20 %, a Pescia, a Empoli e a San Giovanni Valdarno per 15 anni e per una tassa 

annua che raggiungeva ora i 110 scudi 46; e restano aperti anche il banco di Monterchi 

( ove la tassa è raddoppiata, l'interesse, per i clienti locali, è ridotto al 

20 % e la condotta è limitata a sei anni) 47 e quello di Pisa, che è però, come 

vedremo, un caso particolare. 

er ri ? s sumere a ronte di una richiesta iniziale, nel 1547-48, dell'aper 

. ? 

n:ra di dodicl banchi e di una ulteriore richiesta, fra 1556 e 1559, per l'apertura 

. 

d1 altr1 tre banchi, all'inizio degli anni '60 essi erano probabilmente soltanto 

dici: de dei da Rieti (Pisa e Colle), quattro degli Abravanèl (Empoli, San 

G10vanm Valdarno, Pesc1a _ e Anghiari), due della società Abravanèl - da Pisa di 

Bologna (Arezzo e Prato), e due (Monterchi e Modigliana) ciascuno nelle mani 

di una famiglia. 

el 156 i banchi erano ridotti a sei: tre dei da Pisa (Empoli, Pescia e 

San G1ovanm Valdaro), uno dei da Rieti (Pisa). uno degli Abravanèl (Anghiari) 

e uno d1 _ Samuele di Emanuele da Sant'Angelo, già fattore di Isacco Simone da 

C1terna, che aveva rinunziato alla titolarità (Monterchi) 48• Tutto questo in uno 

Stato che contava più di mezzo milione di abitanti. 

. L'esperienza dei banchi dello Stato fiorentino si avviava rapidamente all'esaurimento. 

Sebbene avessero ottenuto di aprire uno «sportello » una volta 

45 Sui da Pisa che dalla Toscana si erano trasferiti a Bologna alla :fine del '400 fr. M. LuzzATI, l l : gami ... cit. Le prime testimonianze sulla loro stabile, nuova presenz 

I Toscana, e probabilmente a Prato, risalgono al 1567, quando ottennero l'esenzione dall 

obbligo 

_ 

del segn ? : cfr. ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 80 r, 82 v, 85 r, 86 v- 

87 v. Il 1° febbrai ? 1565, quando ebbe inizio la condotta di San Giovanni Valdarno (cfr. 

nota 46), Leone di Abramo da Ptsa 

_ 

era detto ancora Bononie moram trahens. 

• 46 , La concessone pe Pescia e Empoli ab?andonate gli Abravanèl, è del 31 agosto 

 

1564, l apertura de1 banch1 era prevista per il giOrno successivo (ASF, Magistrato Supremo, 

a 449, cc. 74 r-76 r; cfr. U. CAssuTo, Gli Ebrei ... cit., p. 108 nota). Il banco di San 

G10vanm V aldrno venne aperto il l 0 febbraio 1565, dopo che gli uomini di quella comunità 

avevano dato, 19 novembre 1564, l'autorizzazione necessaria (ASF, Magistrato Supremo, 

filza 4449, cc. t8 v-79v; U. CAssuTo, Gli Ebrei ... cit., p. 108, nota). Quanto ai banchi di 

copartipaio ? e fra gli Abravanèl e i da Pisa di Bologna, quello di Arezzo era in liquidaziOne 

m pr1m1 di 

_ 

maggio 

_ 

del 1567 (ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, c. 80 r e c. 82 r) 

_ . 

e no fu rtaperto; quello di Prato, in liquidazione già il 16 novembre 1563 (ibid., cc. 71-72 r), 

t 

_ 

rno a funztonare, come si evince dagli atti del processo del 1570, ma soltanto nei giorni 

di me!ato, come uccursale di Empoli; e ciò, forse, già alla :fine del 1564. 

ASF, Magzstrato Supremo, filza 4449, cc. 76-77; La concessione è del 17 novembre 

1564, giorno stsso da cui decorreva la condotta. La proprietà del banco era però 

passata da I 

_ 

acco Stmone da C1terna a Samuele di Emanuele da Sant'Angelo, già suo 

fattore. Ultertor segno della stretta sui banchi era l'obbligo per l'ebreo di prestare senza 

? ego . fino a cmquta scudi alla Comunità di Monterchi, senza percepire interessi per 

1 pr1m1 quattro mes1 e al 20 % una volta scaduto il quadrimestre. 

48 Si vedano le « patenti » con l'autorizzazione a non portare il segno, concesse 

. 

ai prestatori nella primavera-estate del 1567 in ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, 

cc. 80 r-88 r.

82 


alla settimana anche a Prato e sebbene alcuni di loro risiedessero in questa città, 

i da Pisa si erano cautelati aprendo un banco a Mantova fin dal 1566 49 • A Pescia 

probabili irregolarità amministrative conducevano nel 1569 alla sostituzione del 

responsabile della gestione del banco 50• Nella stessa Pescia, a San Giovanni 

Valdarno, a Empoli e a Monterchi, nonché a Prato, si moltiplicavano le violazioni 

di capitoli da parte dei banchieri 51 • 

Quando nel giugno del 1570 l'ormai granduca Cosimo, suo figlio Francesco 

ed i loro più stretti collaboratori - che fin dal 1567 avevano reintrodotto 

l'obbligo del segno 52 - decisero di ghettizzare gli Ebrei e, di conseguenza, di 

eliminare quello strumento di privilegio che era rappresentato dai banchi, questi 

ultimi erano ormai moribondi. 

Anghiari era vicino alla scadenza; Monterchi anche, ma ciò nonostante fu 

posta sotto processo, per violazione dei capitoli, la sua attività. E soprattutto 

furono posti sotto processo i banchi dei da Pisa: Pescia, Empoli (con Prato) e 

San Giovanni Valdarno. Ovviamente i prestatori furono trovati colpevoli; le pene 

a cui avrebbero dovuto essere condannati non furono comminate, ma i banchi 

furono chiusi senza appello e, come tutti gli altri Ebrei dello Stato, scaduti i 

periodi di privilegio - che spesso consentirono di continuare a risiedere nelle 

varie località fino al 1572 53 -, anche i prestatori avrebbero dovuto scegliere 

fra l'emigrazione dallo Stato o la segregazione nel ghetto di Firenze. 

Le medesime disposizioni emanate per gli Ebrei dello Stato fiorentino 

vennero estese alla fine del 1571 allo Stato senese, i cui Ebrei furono concentrati 

nel secondo ghetto, quello di Siena 54• In nessun altro territorio toscano soggetto 

direttamente all'autorità granducale avrebbero più potuto risiedere gli Ebrei, 

anche se non era negato loro il diritto di soggiornare temporaneamente, specie 

per esigenze di commercio, in qualsiasi località dello Stato 55 • 

49 Cfr. M. LuzzATI, I legami ... cit., e ARCHIVIO DI STATO DI MANTOVA, Archivio Gonzaga, 

Libri dei decreti, reg. 48, cc. 45 v-46, 27 aprile 1566 (data alla quale i da Pisa 

risultano ancora abitare a Bologna). 

5° Cfr. ASF, Magistrato Supremo, filza 4450, c. 26 r: si trattava dell'ebreo bolognese 

Emanuele di Davide da Sforno sul quale, nel processo del 1570, si raccolse un fitto 

dossier di lamentele relativo anche ad attività speculative svolte al di fuori del prestito: 

cfr. ibid., cc. 190, 201, 202, 212, 213 v, 214, 215, 217, 218, 239-240. Proprio a Pescia 

si erano già avuti problemi nel 1559, quando l'amministratore del banco, « Joseph da 

Reggio ebreo », se ne era «andato con Dio e portatone li denari et le scritture »: la 

denuncia era fatta da uno dei titolari del banco, don Jacob Abravanèl, che si trovava 

allora a Firenze (ASP, Commissariato, filza 72, c. 53 r [secondo un'altra numeraz. c. 337 r ], 

30 novembre 1559). 

5 1 ASF, Magistrato Supremo, filza 4450, cc. 177-246. 

52 U. CAssuTo, Gli Ebrei... cit., pp. 101-103. 

53 ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 101 e seguenti. Per Pisa cfr. anche 

M. LuZZATI, Dall'insediamento... citato. 

54 U. CAssuTo, Gli Ebrei ... cit., p. 111; M. CASSANDRO, Gli Ebrei ... cit., p. 30. 

55 L. CANTINI, Legislazione ... cit., p. 255. 


Ma se il Granducato di Toscana sembrava chiudere qualsiasi discorso di uti 

lizzazione . d ll'ele ento ebraico per tonificare la sua economia, alcuni spiragli venivano 

lasciati aperti, come accadde ad esempio a Pisa, che, come abbiamo visto 

era la città ove più numerosi, percentualmente d in assoluto, erano gli Ebrei 

5. Maggior centro commerciale dello Stato dopo Firenze, sede dell'unica 

Università del dominio fiorentino e, dagli anni sessanta, sede dell'Ordine dei 

Cavalieri di Santo Stefano, Pisa aveva visto fiorire, dal 1547 il banco feneratizio 

dei da Rieti 56• La presenza del Monte di pietà accanto al banco ebraico aveva 

consentito a quest'ultimo di caratterizzarsi in modo diverso dagli altri banchi 

ebraici, legati soprattutto al piccolo prestito al consumo a favore dei contadini 

e degli strati inferiori della popolazione. La clientela del banco pisano era infatti 

s ss anche medio-alta, comprendendo sia studenti, sia membri del patriziato 

cittadino, e consentiva ai titolari di destinare somme relativamente ingenti ad 

operazioni di maggior respiro che il semplice mutuo al consumo. Questa particolare 

condizione del banco di Pisa è testimoniata da una supplica che nell'autunno 

del 1564 il titolare, Angelo di Laudadio da Rieti, fece pervenire al principe 

Francesco perché gli confermasse - come di fatto avvenne - un privilegio 

concesso da suo padre, il duca Cosimo; il privilegio prevedeva per Pisa un tasso 

del 20 % e l'assicurazione che il banco sarebbe rimasto nelle mani dei da Rieti a 

tempo indeterminato, e cioè a beneplacito del duca . Il da Rieti spiegava che la 

conferma del principe Francesco, che aveva assunto responsabilità di governo ac 

canto al padre, lo avrebbe reso più sicuro « che un altro Ebreo non cercasse 

?'impet ar quel luo ? o », co e dire che la piazza di Pisa era tanto appetibile da 

md . urre Il titolare a ndurre di un terzo il tasso di interesse, a patto che gli venisse 

assicurata la permanenza nella condotta 57• E c'è da credere che il gioco al 

ribasso el ba . nchiere . pisano abbia influito sulla successiva decisione di costringere 

anche gh altn banchi dello Stato fiorentino a prestare al 20 e non più al 30 %. 

La speciale concessione di Cosimo al da Rieti, poi confermata da Francesco 

si trasformò in un boomerang allorché i Medici decisero, nel 1570, di chiuder 

tutti i banchi ebraici: se nei casi in cui i capitoli non erano scaduti fu necessario 

aprire un processo per violazione dei patti, per Pisa, dove il banco era « a 

beneplacito » del sovrano, bastò una lettera della massima autorità dello Stato 

in data 30 giugno 1570, perché Angelo da Rieti fosse costretto a chiudere, senz 

fiatare, il prestito feneratizio 58• La sospensione dell'attività feneratizia a Pisa 

, . 

5 Sul banc di Pis fra 1547 e il 1570 cfr. M. LuzzATI, Prestito ... cit. e In., Dal- 

l znsedtamento... c1t. Fra 1 pegm del banco pisano si ritrovano perfino arazzi forse rubati. 

cfr. ASP, Co111missariato, filza 81, cc. 385 v, 27 giugno 1567. Per i « gentilÌmornini » eh 

avevano ottenuto prestiti dal banco dei da Rieti, cfr. nota 59. 

. 

:; ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 77 v-78 r, 2-5 ottobre 1564. 

ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 94 v-95 v. Cfr. U. CAssuTo, Gli Ebrei... 

c t., pp. 107-108 e pp. 392-393, ove è pubblicato il documento; il Cassuto, nella presun 

ZIOne he la condotta fosse «a termine » e non «a beneplacito », ha erroneamente indicato 

come illegale la denuncia dei capitoli del banco di Pisa.

84 


avvenne così circa due mesi prima che nelle altre località dello Stato fi ? rentino; 

la procedura della liquidazione del banco di Pisa si protrasse tuttav1a per lo 

stesso arco di tempo dei banchi chiusi più tardi, perché il da Rieti, in un 

supplica del gennaio 1571, fece presente che se non _ gli fosse stat _ o concesso d 

restituire i pegni ai proprietari entro un lasso d1 tempo . rag10nevole, ess 

avrebbero dovuto andare all'incanto; e dalle aste sarebbe nsultato che molt1 

dei pegni erano di proprietà di « gentilhuomini », cui non era il caso di fare 

« questo s f reg1o » 59 . 

. 

. . . . . 

Il rescritto di Francesco evidentemente sens1b1le al problem1 d1 onorabillta 

dell'aristocrazia del suo Stat;, fu favorevole, ma l'approvazione, « concedeseli », 

era seguita dalla raccomandazione che « non presti », cosa . abb stanza so p en 

dente se si pensa che da più di sei mesi erano state mmacClate sevens 1m 

pene anche per un singolo mutuo usurario . Con la _ fine del 157 _ 1, come tuttl gh 

Ebrei prestatori, anche il da Rieti dovette ufficialmente lasc1are la sua sed _ e 

di residenza ma non erano passati due anni che il 20 ottobre del 1573 11 

principe Fracesco autorizzava Angelo di Laudaio ?a Rieti a ritornare a Pisa 

con tutta la sua famiglia con la seguente straordmana motivazione: 

· « Considerando quanto sia cosa degna di ottimo principe riconos ere uelli . che 

virtuosamente optano, et allettar gli animi delli huomini a far porta e tl ment vo, et 

tali che si possino accertare di poterne riportare premii alle . loro . att1o 1 conveme t e 

trovando che Agnolo di Laudadio hebreo per molti et moltl anm hab1tando l citta . d 

Pisa ... ha sempre in tutti Ii suoi affari negotiato lealmente et ha proceduto nel trafhchl 

suoi di maniera che non si può se non commendare d'attione lode :' ole, et per tal ca s 

havendo per preci sue domandato di potere tornare, . star et habttare nella detta citta 

di Pisa... et potervi negotiare, come solito far ogm gentilhu m ? et mercante honorat 6 , 

senz'obbligo di portare segno alcuno, e stato benignamente comptacmto da Sua Altezza » · 

Colui che era stato per quasi vent'anni il titolare del banco usurario ebraico 

e che si era poi visto tutto d'un tratto privato del diritto di esercitare una 

professione messa al bando come immorale, diveniva imp : ovvis men e una pers . on 

che operava «virtuosamente», che faceva «portamenti mentevoh » e « ttlom 

convenienti»' non solo ma gli veniva riconosciuto, per il passato, d1 aver 

negoziato « l:almente » i ' suoi affari ed i suoi traffici. E bensì vero eh : il a _ Rie _ ti 

era autorizzato a ritornare a Pisa a patto che non prestasse, come il pnvileg10 

specifica, ma la mancata condanna (anzi l'elogio) della passata attività del da R . ieti, 

è rivelatrice di un orientamento molto più opportunistico di quanto non facc1ano 

pensare le solenni petizioni di principio degli editti co tro _ gli Eb : ei. . 

Forti di questo privilegio i da Rieti tornarono qumd1 ad abltare a P1sa 

·e, dopo la morte di Angelo, sopravvenuta già nel 1575, i suoi tre figli ot : ene o 

dal granduca Francesco I, in data 24 dicembre 1576, la conferma del pnvileg10 

59 ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 104 v-105 r. 

60 Ibid., cc. 112r-113 r. Sulla continuità della presenza dei da Rieti a Pisa anche 

.dopo il 1570, cfr. M. LUZZATI, Dall'insediamento ... citata. 

. 

. 

, 


paterno, così da poter« negotiare et mercantilmente esercitarsi come gli christiani 

honoratamente, senza far cose usurarie et inlicite, purché in Pisa, dove hanno 

la loro casa antica, et nelli altri luoghi ne' quali accorressi negotiare » 61 • 

Anche se i da Rieti, probabilmente perché rimasti troppo isolati rispetto 

ad altri gruppi ebraici, o perché attirati da più facili e tradizionali investimenti, 

finirono per trasferirsi intorno agli anni '80 a Ferrara, la speciale concessione 

ch'essi ottennero è rivelatrice della volontà granducale di continuare a giocare la 

carta ebraica, purché in chiave esclusivamente mercantile; e la carta ebraica 

italiana in particolare (perché ebrei italiani erano i da Rieti), non meno di 

quella levantina. Ùna linea proseguita ancora, agli inizi del suo governo, dal 

nuovo granduca, Ferdinando I, che il 27 maggio del 1588, e dunque almeno 

tre anni prima della concessione del suo primo privilegio per i levantini e cinque 

anni prima della « Livornina », consentiva ai Leucci, una famiglia di Ebrei 

costretta nel 1570 a lasciare Pisa (dopo centocinquant'anni di permanenza in 

quella città) per trasferirsi nel ghetto di Firenze, di ritornare nella loro città 

ad esercitare attività mercantili, con l'unica clausola che portassero il segno e 

non tenessero cristiani in casa 62 • 

61 Ibid., c. 113. È probabile che i da Rieti di Pisa venissero in qualche modo 

«premiati» per aver esercitato, accanto a quella del prstito, l'attività mercantile. L'incoraggiamento 

mediceo agli Ebrei, anche non levantini, che si dedicassero all'industria e alla 

mercatura (comprovato fra l'altro dalla « exentione ... per far panni», concessa nel 1556 a 

Emanuele di Josèf da Empoli, cfr. nota 65), è posto in evidenza da un privilegio concesso 

ai Leucci di Pisa il 3 ottobre 1550, prima ancora del più antico appello ai levantini 

(giugno 1551), (cfr. U. CAssuTo, Gli Ebrei .. . cit., pp. 173-178). Cosimo, « havendo notitia 

qualmente Maestro Pace, Elia et Ventura fratelli et figli di Liuccio di Salamone hebreo 

et i loro progenitori antiquamente et da lungo tempo in qua hanno continuamente habitato, 

sì come di presente habitano, la città di Pisa, et in quella si sono exercitati et si exercitano 

come leali mercanti, et sempre si sono abstenuti dall'exercitio del fenerare », considerato 

giusto che « nel presente felicissimo principato » i Leucci godano di ogni privilegio concesso 

agli Ebrei, «et tanto più che gli altri hebrei », visto che si astengono «dal predetto exercitio 

del fenerare » e vivono «più lodevolmente», delibera «che in l'advenire, durante il beneplacito 

di Sua Eccellenza Illustrissima, li prenominati... possino con le loro famiglie et beni usare 

et godere tutti et ciascuno privilegii, favori, facultà et immunità quali sino ad hoggi hanno 

usati et goduti tanto loro et i loro maggiori, over antenati, quanto qualunche altro hebreo 

che per li tempi passati havessi tenuto il presto nella città di Pisa ... con expressa dichiaratione 

che dalla presente concessione venghino exceptuati tutti i privilegii... che riguardassino et 

appartenessino all'exercitio et facultà del fenerare et con conditione ancora che i detti 

privilegii s'intendino concessi a' detti Maestro Pace, Elia e Ventura purché e' perseverino 

d'astenersi dal predetto exercitio del fenerare ... » (ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, 

cc. 59 v-60). A poco più di tre anni dalla concessione di riaprire i banchi feneratizi, il 

governo mediceo ne ribadiva l'implicita condanna e, probabilmente su richiesta degli interessati 

- che potevano vantare titoli speciali -, concedeva a dei non feneratori gli stessi privilegi 

dei feneratori. Pratica comunque non generalizzabile, ché altrimenti gli Ebrei sarebbero stati 

paradossalmente premiati rispetto ad altri forestieri dello Stato. La contraddizione sarebbe 

stata alla lunga risolta privilegiando la categoria dei « levantini », visti non tanto come Ebrei, 

ma come forestieri di tipo particolare . 

62 M. LuzzATI, Dall'insediamento... citata.

86 


6. Se queste particolarissime esenzioni testimoniano dell'elasticità e della 

disponibilità del governo mediceo, e consentono di parlare di un minimo di 

continuità fra l'antico insediamento ebraico toscano ed il nuovo insediamento 

levantino di Pisa e di Livorno, la via maestra del reinserimento degli Ebrei 

nello Stato fiorentino doveva ormai passare attraverso l'immigrazione massiccia 

di Ebrei di origine iberica. 

Alcuni di essi già erano arrivati in Toscana, attraverso Napoli, nella prima 

metà del secolo XVI, ed altri probabilmente sopravvennero, attirati dal privilegio 

concesso da Cosimo nel 1551. Della loro presenza ed attività a Firenze ha dato 

qualche cenno il Cassuto 63; di alcune famiglie installate a Pisa fra il 1560 e il 

1570 ho avuto occasione di parlare recentemente io stesso 64• In questa sede 

si può accennare anche ad un grosso nucleo familiare stanziato in un primo 

tempo a Empoli, e quindi trasferitosi prima a Pisa e poi a Pontedera, ove si 

dedicò al commercio minuto, ma non senza aver tentato di dedicarsi alla produzione 

di panni di lana verso la fine degli anni '50 65• 

63 U. CASSUTO, Gli Ebrei . .. cit., pp. 88-90 e 173-178. 

64 M. LuzzATI, Dall'insediamento... citata. 

65 Si tratta dei fratelli Jacob, Emanuele e Mosè di Josèph di Jacòb Alpilinc, giunti 

ad Empoli dalla penisola iberica, forse attraverso Napoli (C. RoTH, The Spanish Exiles of 

1492 in Italy, in Homenaje a Millàs-Vallicrosa, II, Barcelona 1956, p. 296, nota 9). Molti 

dei loro figli furono circoncisi da Vitale Nissim di Simone da Pisa che indica i tre fratelli 

come « sefarditi » (I. SONNE, Da Paolo IV ... cit., pp. 216-220), mentre nelle fonti documentarie 

italiane non viene mai dichiarata la loro origine iberica, anzi accade che si parli di uno 

di loro, convertito, come di un «italiano » (cfr. M. LuzzATI, Dall'insediamento ... cit., nota 

75). Mentre Mosè ed i suoi figli continuarono a risiedere a Empoli (per Daniele di Mosè, 

che commerciava in tessuti, cfr. ad esempio, ASF, Notarile antecosimiano, D 63 (1568), 

c. 233, 20 gennaio 1567; per Dorina sua madre che, rimasta vedova, gestiva e continuava 

a gestire una bottega di arte della lana, cfr. ASF, Magistrato Supremo, filza 4450, cc. 50 r 

e 193 v), Jacob ed Emanuele, con i rispettivi figli, si spostarono nel basso Valdarno e nel 

1570 abitavano entrambi a Pontedera, divisi in due famiglie con complessive 20 bocche 

(ASF, Magistrato Supremo, filza 4450, c. 90). Emanuele nel 1567 si era fatto esentare 

dal segno come prestatore (cfr. nota 36); in realtà, come testimoniava nel 1570 il Podestà 

del luogo, non prestava « perché non ha il modo, anzi è venuto al puoco et scarso effetto 

di denari » (ibid.). Il 2 giugno del 1556, quando già abitava a Pontedera, Emanuele aveva 

chiesto ed ottenuto dal duca Cosimo (per sé, per i suoi figli ed i suoi fratelli, tutti 

impegnati «nel traffico et exercitio ... d'arte di lana ») «le medesime exentioni, immunità et 

privilegii che godano li huomini originarii di Montopoli che exercitano l'arte di lana », a 

condizione che uno della famiglia si stabilisse a Montopoli o nelle terre prossime che godevano 

degli stessi privilegi (ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 67 v-68 r; e di ll a 

poco, in effetti, Emanuele aveva aperto una « apoteca » a Peccioli, sulle colline pisane, non 

lontano da Montopoli (ASF, Notarile antecosimiano, M 430 (1552-57), c. 141). Questo 

trasferimento, sia pur temporaneo, a Peccioli, è rivelatore di una capillarità della presenza 

ebraica, che è tanto più straordinaria, quanto più modesto era il numero degli Ebrei nello 

Stato fiorentino. Le 22 località in cui, secondo il rilevamento ufficiale del 1570, gli Ebrei 

erano presenti (cfr. nota 12) non coprono probabilmente tutta l'area in cui essi erano disseminati. 

Un altro esempio si può fornire a proposito di Isacco di Elia di Leuccio (un ebreo 

pisano che possiamo seguire dalla sua città a Livorno, da Livorno a Urbino e di qui 


I dati del 1570 sulla popolazione ebraica dello Stato fiorentino sembrano 

tuttavia escludere che gli Ebrei originari, direttamente o indirettamente, dalla 

penisola iberica, costituissero un nucleo rilevante ed omogeneo. Come dimostra 

il fatto che a gestore del banco di prestito di Campiglia si fosse candidato un 

levantino 66, non vi è dubbio che gli Ebre i di origi n e iberica confluiti in Toscana 

prima del 1570 siano stati fagocitati dagli Ebrei italiani, tanto da finire nei 

ghetti o da scegliere la via della conversione quando venne vietata la libera 

residenza nei vari centri nello Stato. 

A quel momento la politica di richiamo degli Ebrei negli Stati dei Medici 

era un fallimento quasi completo: né i banchieri, né i levantini, e questi ultimi 

meno ancora dei primi, erano riusciti a dare un contributo d'un qualche rilievo 

alla ripresa economica toscana. Si spiegano con questo le irritate risposte di 

Cosimo e Francesco ai giusdicenti locali che chiedevano istruzioni di fronte 

all'arrivo di Ebrei dagli Stati pontifici: per Cosimo gli Ebrei erano già fin 

troppi e per Francesco il privilegio del 1551 era inapplicabile per i miserandi 

ebrei fuggiti dallo Stato pontificio, ricchi soltanto dei loro arnesi da calzolai 67• 

Evidentemente non ciechi sulle realtà internazionali i granduchi si accorsero 

col tempo di aver sbagliato non nel progettare l'invito agli Ebrei ad installarsi 

nei loro Stati, ma nella scelta degli Ebrei da invitare. O per meglio dire, essi 

sbagliarono nel ritenere possibile non tanto la convivenza fra ebrei italiani 

ed ebrei iberici, quando piuttosto la coesistenza dei diversi ruoli economici che 

i vertici dei due raggruppamenti impersonavano, banca feneratizia gli italiani, 

grande commercio internazionale i levantini. Restando inteso che al di sotto 

di quei vertici si collocava - ed era numericamente la maggior parte della 

popolazione ebraica - un'ampia fascia di persone di scarsissime possibilità 

economiche, le cui attività erano inevitabilmente subordinate alle scelte dei 

maggiorenti. 

Se, come vorrei proporre, il contrasto fra vocazioni economiche dell'ebraismo 

italiano e vocazioni economiche dell'ebraismo iberico fu alla base dell'insuccesso 

della politica medicea nei confronti degli Ebrei fino al penultimo decennio del 

Cinquecento, i privilegi di Ferdinando I del 1591, del 1593 (la famosa « Livor 

nina ») e del 1595 (per gli Ebrei tedeschi e italiani) risolsero finalmente, e 

nuovamente in Toscana: cfr. M. LuzzATI, Dall'insediamento ... cit., note 33, 34 e 36) 

che nel 1568 abitata a Luciana, sempre nelle Colline pisane a sud dell'Arno, probabilmente 

nel podere di proprietà di suo zio, il medico ebreo Pace di Leuccio che esercitava a 

Lucca (cfr. ASF, Notarile antecosimiano, U 446 (1567-69), cc. 84 v-85 r, e M. LuzzATI, 

Lucca ... citata). Questa capillarità, insieme con la piena libertà di acquistare beni immobili, 

può indurre a fare risalire al tardo medioevo ed alla prima età moderna l'origine di toponimi 

su base giudeo o ebreo, per i quali si è finora pensato soltanto ad epoche altomedioevali 

(cfr. A. FATuccm, Toponimi «giudei » ai margini dell'alta valle del Tevere, in «Annuario 

dell'Accademia Etrusca di Cortona », XVIII, n. s., vol. XI, 1979, [Studi in onore di 

C. Bruschetti], pp. 197-209). 


67 Cfr. U. CASSUTO, Gli Ebrei ... cit., pp. 104-105 e 388-392.


drasticamente , tutte le contraddizioni 68• Essi non rappresentarono né un'inversione 

di rotta, né una semplice prosecuzione della rotta segnata da Cosimo I 

fin dal 1551, bensì qualcosa di intermedio, una sorta di conversione di rotta, 

perché, mantenendo fermo l'invito agli Ebrei iberici e ad altri Ebrei, il granduca 

escluse dai benefici (salva qualche eccezione) proprio i suoi antichi sudditi Ebrei. 

Tanto che quando per effetto della « Livornina » già circolavano liberamente 

per Pisa, vestiti nelle fogge più diverse 69, mercanti levantini forse ancor 

del tutto ignari della lingua italiana, i già citati Leucci, che pur si vantavano 

di esser pisani da 200 anni, dovettero «umiliare » nel 1595 una speciale 

supplica al granduca per essere autorizzati a circolare con la berretta nera e 

non con la berretta gialla, che, in quanto italiani e toscani, fino a quel momento 

erano stati costretti a portare 70• 

7. Per concludere, non vi è dubbio che la ghettizzazione del 1570-71 e 

tutti gli altri provvedimenti contro gli Ebrei presi dal governo fiorentino si 

inquadrino in una più generale campagna anti-ebraica condotta dalla Chiesa 

della Controriforma, campagna alla quale anche i Medici dovettero adeguarsi. 

Tuttavia l'elasticità del loro governo, comprovata una ventina d'anni più 

tardi dal clamoroso fenomeno di Livorno, era probabilmente tale da consentire 

sbocchi diversi dalla ghettizzazione se da parte ebraica fosse venuta una concreta 

e coraggiosa proposta di battere strade diverse da quelle obsolete del prestito 

feneratizio, se, cioè, gli ebrei stessi non si fossero cacciati in un vicolo cieco 71• 

Certo, essi eran mossi da ragioni di comprensibile prudenza, erano nati e 

cresciuti nell'idea che il prestito fosse nell'Italia centro-settentrionale l'attività 

più proficua e più sicura; inoltre non erano i soli responsabili di questa scelta, 

cui li spingeva la stessa società ospitante. Oltretutto, macando al governo mediceo 

chiarezza di intenti e di prospettive, non si precostituirono le condizioni 

perché gli Ebrei svolgessero quel ruolo di stimolatori della produzione e del 

commercio che altrove interpretano con tanto successo. 

68 A. MILANO, La costituzione « Livornina » del 1593, in «La Rassegna Mensile di 

Israel », XXXIV (1968), pp. 394-410; In., Gli antecedenti della « Livornina » del 1593, ibid., 

XXXVII (1971), pp. 343-360; R. ToAFF, Il governo della Nazione Ebrea a Pisa e Livorno 

dalle origini al Settecento, in Atti del Convegno... « Livorno e il Mediterraneo » ... citata. 

69 ASP, Consoli del Mare, filza 966, ins. 131, 21 agosto 1599. 

70 ASF, Magistrato Supremo, filza 4449, cc. 114 v-115 r, 7 aprile 1595. 

7 1 È nel contesto di questa crisi dell'attività feneratizia ebraica che vanno collocate 

le critiche - ovviamente ispirate a motivi religiosi - di Vitale Nissim di Simone da Pisa, 

che, pur erede della principale famiglia di banchieri ebrei del Rinascimento, non partecipò 

ad alcuna delle condotte medicee posteriori al 1547; nel trattato «La vita eterna » (1559) 

Vitale espresse tutta una serie di riserve sulla liceità del prestito a usura: cfr. G. B. 

RoSENTHAL, Banking .and Finance among Jews in Renaissance Italy. A Critica! Edition 

of «Eterna! Life » ( « Haye Olam ») by Yehiel Nissim da Pisa, New York 1962; R. BERG, 

Yebiel Nissim de Pise le premier économiste juif, in « Le Judaisme sephardi », 32 (luglio 

1966), pp. 15-17. 


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Monteplciano 

La distribuzione degli insediamenti ebraici nello Stato fiorentino al 1570. 

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C ortona


Ma, detto questo, se vogliamo radicalizzare il discorso, trascurando le molte 

sfumature che sarebbero necessarie, i Medici seguirono nei confronti degli Ebrei 

una politica di favore che è sostanzialmente lineare. Intorno alla metà del secolo 

essi giocarono due carte per attirarli: i privilegi ai levantini ed i privilegi ai 

banchieri, nella speranza che il loro effetto si rivelasse cumulativo. Ma né i 

Medici, né gli stessi Ebrei si resero conto con sufficiente tempestività che le 

due linee di privilegio non erano compatibili. 

Il privilegio del banco finì per imporsi, per ragioni sociali e culturali 

interne all'ebraismo (basti pensare alla quasi mitica figura del banchiere-medicorabbino-capo 

della comunità che metteva in ombra qualsiasi mercante, pur di 

rango internazionale), sul privilegio del commercio; e la difficoltà dei rapporti 

fra elemento ebraico centro-settentrionale, o italiano tout-court, ed elemento 

ebraico iberico condusse ad uno stallo. Gli Ebrei italiani, proprio attraverso i 

banchi di prestito, controllavano l'insediamento toscano e miravano a proporre 

piuttosto il modello dell'ebraismo padano che non quello dell'ebraismo mediterraneo. 

Ma i Medici guardavano al Mediterraneo, non all'Italia del Nord, ed 

i loro Ebrei avrebbero dovuto assomigliare più ai levantini che ai banchieri 

mantovani o emiliani. Scegliendo i banchi, e subordinando ai loro interessi gli 

ebrei iberici, gli Ebrei toscani si misero fuori gioco e tradirono le aspettative 

granducali di un contributo ebraico alla rianimazione dell'economia toscana; si 

giunse così alla ghettizzazione, strumento che aveva lo scopo di metter più 

facilmente sotto controllo un insediamento «inquietante » che, conformemente 

all'ideologia e agli interessi dei governanti, poteva meritare un diverso trattamento 

soltanto se avesse dimostrato di essere provata utilità allo Stato. 

Nonostante tutto questo, come abbiamo visto, la chiusura dello Stato nei 

confronti degli Ebrei, e la chiusura degli Ebrei nei confronti delle esigenze 

dello Stato, non furono assolute dopo il 1570-71 e, gradatamente, nel giro di 

soli vent'anni, ci si avviò a ritentare le strade del privilegio, questa volta di un 

solo privilegio, quello per il commercio e per i levantini, essi stessi probabilmente 

inclini a voler ridotta al minimo la presenza al loro fianco di Ebrei italiani. 

E il successo, come tutti sappiamo, fu strepitoso, per gli Ebrei e per il granducato 

di Toscana. 

Il paradosso - che non è in fondo tale, se riflettiamo sul fatto che ogni 

società, e quella ebraica non meno delle altre, coltiva al suo interno germi di 

sviluppo come germi di autodistruzione - è che soltanto la ghettizzazione 

dell'ebraismo indigeno consentì ai Medici di gettare le basi di un poderoso 

insediamento levantino. 

Sotto questa luce i ghetti di Firenze e di Siena, almeno nella loro origine 

storica, non sono una quasi incomprensibile negazione dei liberi insediamenti 

di Pisa e di Livorno, bensì parti integranti di un medesimo sistema, che esigeva 

il sacrificio di alcuni Ebrei, forse più colti e certo più radicati in Toscana, a 

favore di altri Ebrei, forse meno colti e senza radici locali, ma incomparabilmente 

più attivi e più legati al loro tempo. 

ALDO AGOSTO 

L'ARCHIVIO DI SThTO PI GENOVA 

E LE FONTI RELATIVE ALLA STORIA 

DEGLI EBREI GENOVESI DAL XV AL XVIII SECOLO 

Si può affermare che la documentazione relativa agli Ebrei in Genova e 

nelle Riviere comincia ad apparire di un certo rilievo, e non più sporadica, 

a partire dalla fine del secolo XV, ossia dopo il 1492, quando si verificò la 

diaspora sefardita per l'espulsione « del popolo della legge » dal regno di Spagna, 

ma anche da quello di Francia e dai territori della Germania, in seguito alle 

leggi antigiudaiche allora emanate 1• 

Prima di quell'epoca i documenti registrano presenze di Ebrei di passaggio 

più che di stanza, come confermerebbe la ben nota lettera del 18 gennaio 1460, 

inviata dalla Signoria genovese al papa Pio II, che stava cercando decime per 

la sua crociata contro i Turchi, nella quale si legge chiaramente in volgare: 

« Li Zudei non abitano qui » 2• 

Circostanza di rilievo è che in Genova gli Ebrei risultano dediti a piccoli 

commerci più che ad attività feneratizie, in quanto tali operazioni erano già praticate 

in loco dai genovesi stessi. Infatti le qualifiche di « casanieri » e di « imprestieri 

», rilevabili da carte d'archivio di recentissima individuazione, non lasciano 

dubbi di sorta: ormai sembra potersi estendere anche a questa accezione 

il famoso epiteto di Genuensis ergo mercator 3• 

* * * 

Studi specifici su documenti dell'Archivio di Stato di Genova sono stati 

condotti in diverse epoche e con vario grado di organicità ed approfondimento 

in rapporto ai termini temporali e spaziali delle indagini. Ricordiamo i bene- 

1 Per una informazione generale si veda: C. RoTH, The History of the Jews in Italy, 

Philadelphia 1946; A. MILANO, Storia degli Ebrei in Italia, Torino 1963; C. BRIZZOLARI, 

Gli ebrei nella storia di Genova, Genova 1971, introduzione e capitoli I-IV. 

2 ARCHIVIO DI STATO DI GENOVA [d'ora innanzi ASG], Archivio Segreto, Diversorum 

Communis Janue, filza 569, 18 gennaio 1460. 

6 ASG, Archivio Segreto, Politicorum, Regesti, b. 1647/1/31, 8-28 maggio 1432: sup· 

plica dei rappresentanti delle « Casane » al Doge di Genova per ottenere la conferma delle 

loro convenzioni e dei privilegi col decreto della chiesta provvigione; ibid., b. 1648/2/83, 

25 maggio 1481: supplica dei rappresentanti delle « Casane » i quali chiedono l'osservanza 

delle loro concessioni e privilegi col Comune di Genova e successivo decreto.

92 

Aldo Agosto 

meriti lavori di spoglio archivistico di Marcello Staglieno e la ricerca più circoscritta 

di Giulio Rezasco 4, entrambi della fine del secolo scorso e quindi, dopo 

uno iato di oltre un cinquantennio, quelli più sistematici ed eruditi del compianto 

amico Gian Giacomo Musso; indagini i cui limiti cronologici vanno 

dalla fine del secolo XIV al XVI avanzato e che furono estese anche alle colonie 

genovesi del Levante e del Mar Nero 5• A questi si accostano, per il basso 

medioevo, le ricerche di Guido Zazzu 6 e quelle della collega Rossana Urbani 

Bernardinelli, che in un certo modo integrano e sviluppano i temi delle opere 

dei precedenti studiosi, giungendo, se pure in sede esemplificativa, sino a tutta 

l'età moderna 7• Una menzione a parte meritano le pubblicazioni scientificodivulgative 

di Carlo Brizzolati sulla storia degli Ebrei a Genova, di amplissimo 

respiro cronologico 8• 

4 M. STAGLIENO, Degli Ebrei in Genova, in « Giornale ligustico di Archeologia Storia 

e belle arti », III (1876), pp. 173-186, 394415; G. REZAsco, Del segno degli Ebrei, ibid., XV 

(1888), pp. 241-266, 321-351, XVI (1889), pp. 31-61, 259-284. Si veda altresì S. CARAMELLA, 

Leone Ebreo, Dialoghi d'amore, Bari 1929, p. 129; G. A. RoGGERO, Comunità religiose a Genova. 

Gli Israeliti, in «Genova », XXX (1950), 6, pp. 14-18. 

5 G. G. Musso, La cultura genovese fra il Quattro e il Cinquecento, in «Miscellanea 

di storia ligure », I (1958), pp. 121-187; In., Per la storia degli Ebrei nella Repubblica di 

Genova tra il Quattrocento e il Cinquecento, ibid., III (1963), pp. 103-125; In., Note d'archivio 

sulla Massaria di Caffa, in «Studi genuensi », V (1964-1965), pp. 62-98; In., Il tramonto 

di Caffa genovese, in «Miscellanea di storia ligure », V (1966), pp. 311-339; In., Per la 

storia degli Ebrei in Genova nella seconda metà del Cinquecento: le vicende genovesi di 

]oseph Hakonen, in Scritti in memoria di Leone Carpi, Gerusalemme 1967, pp. 101-111; In., 

Nuovi documenti dell'Archivio di Stato di Genova sui genovesi e il Levante nel secondo 

Quattrocento, in «Rassegna degli Archivi di Stato », XXVII (1967), pp. 443-496; In., Fonti 

documentarie per la storia di Chio dei genovesi, in «La Berio », VIII (1968), pp. 5-30; In., 

Gli Ebrei nel Levante genovese: ricerche d'archivio, ibid., X (1970), pp. 3-27; In., Documenti 

su Genova e gli Ebrei tra il Quattro e il Cinquecento, in «La Rassegna mensile di 

Israel », XXXVI (1970), 11, pp. 426-435; In., Per la storia degli Ebrei a Genova. Note su 

bibliografia e documenti, in «La Berio », XII (1972), l, pp. 5-14; In., Gli orientali dei notai 

genovesi di Caffa, in «Archivi e cultura », VII (1973), pp. 97-110; In., Le ultime speranze 

dei genovesi per il Levante: ricerche d'archivio, in Genova, la Liguria e l'Oltremare tra medioevo 

ed età moderna: studi e ricerche d'archivio, I, Genova 1974, pp. 1-39. 

6 G. N. ZAzzu, Genova e gli Ebrei nel basso Medio Evo, in « La Rassegna mensile di 

Israel », XL (1974), pp. 284-302; In., Juifs dans le territoire génois au bas moyen-age, in 

Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies, I, Jerusalem 1975, pp. 143-151; 

G. N. ZAzzu, R. URBANI, Ebrei a Genova, esposizione fotografica di documenti archivistici 

dal XII al XVIII sec. , in occasione del II Congresso internazionale di Italia Judaica, Genova 

1984 (Catalogo della mostra), p. 22. 

7 R. URBANI, Note d'archivio per gli ebrei nell'Oltregiogo genovese, in « Novinostra », 

XXIII (1983), 2, pp. 101-114; In., La formazione della «nazione ebrea » a Genova 

(secoli XVII-XVIII), in Atti del Congresso Internazionale di studi storici «Rapporti Genova 

Mediterraneo-Atlantico nell'Età Moderna », a cura di R. Belvederi, Genova 1983, pp. 293-317; 

G. N. ZAzzu, R. URBANI, Ebrei a Genova ... citata. 

8 C. BRIZZOLARI, Note per la storia degli Ebrei in Novi, in « Novinostra », IX (1969), 

3, pp. 16-22; In., I ghetti del centro storico, in «Genova », XLIX (1969), 7, pp. 43-46; 

In., Gli ebrei nella storia di Genova ... citata. 


Non sono poche infine le recenti ricerche documentarie di vario e diverso 

indirizzo, che costituiscono un utilissimo contributo all'oggetto di cui trattiamo 

9• 

* * * 

I fondi dell'Archivio di Stato di Genova che hanno maggiormente fornito 

materiali a questi studi sono principalmente di tre diversi tipi, ossia relativi 

alle tre grandi divisioni nelle quali l'Archivio si presenta tradizionalmente strutturato: 

l'Archivio di Governo, concernente l'antico Comune fìno al 1528 e 

quindi la Repubblica aristocratica; l'Archivio di San Giorgio dal 1407 in 

poi; l'Archivio notarile fin dal 1154 10• Altri fondi di minore entità meritano di 

essere considerati per qualche pezzo di rilievo, principalmente quello dei Manoscritti 

11 

• 

. Anche se la constatazione possa ad alcuni risultare superflua, ricordiamo 

che m genere nessuna serie archivistica, salvo un caso ben delimitato, presenta 

caratteri di specificità per lo studio della nazione ebrea 12• Si dovrà anche aggiungere 

che le indagini nei fondi dell'Archivio di Stato di Genova si presentano 

spesso tutt'altro che facili, essendo necessario per una ricerca metodica lo 

spoglio sistematico delle varie serie, tuttora in gran parte sprovviste, a causa 

della loro vastità, di indici e di ausili per gli studiosi. 

L'Archivio di Governo si divide ulteriormente in Archivio Segreto e 

Archivio Palese. Tra le varie serie del primo sono risultate particolarmente 

ricche di notizie quelle riflettenti le attività del Governo, sia in sede centrale 

sia periferica, articolate nelle varie magistrature operanti all'interno del dominio. 

L'esclusione è pressoché totale invece nelle serie archivistiche concernenti 

i rapporti internazionali. 

Maggiormente interessanti per la copiosità di riferimenti si sono rivelati 

alla luce dei recenti spogli, le filze ed i registri dei Diversorum Communis Janu 

(1380-1530), dei Diversorum Cancellarie (1375-1550), dei Diversorum Registri 

(1380-1550), dei Diversorum Collegii (1530-1797), contenenti verbali e le deliberazioni 

relativi ad atti e pratiche degli organi governativi, in arrivo o in 

• 9 i iferiamo in particolare alla bibliografia riportata nelle opere di questi ultimi 

autori c1tat1. 

10 Per una rapida informazione sui fondi dell'ASG, cfr. Itinerari archivistici italiani. 

Liguria, Roma, s.d., pp. 5-13; per una visione più analitica, cfr. la voce Archivio di Stato 

di Geova, in Guida g n rale degli Archivi di Stato _ italiani, II, . Roma 1983, pp. 298-353. 

ASG, Manoscrzttz: A. GrusTINIANI, Memorzae ]anuenszum, ms. cart. n. 53; B. 

SENA . REG , . Historia . ]anuensis : ab anno 1478 per totum 1514, ms. cart. n. 70; Sinodi, 

Costztuzzom ed altrz documentt per la Chiesa genovese, (1635-1825), mss. cartacei nn. 612-619· 

Statuta Sancti Romuli. Civilia et Criminalia, anno 1567, reformata et comprobata a Ser.m 

Senatu, ms. membr. n. LIII; Pentateuco (rotoli in ebraico), mss. membranacei nn. XXXIX e 

LXVIII; Dialogo di Leone Hebreo, copia sec. XVII, ms. cart. n. 175; Memorie Genovesi 

550-1490, ms. cart. n. 10, c. 417 v. 

12 ASG, Archivio Segreto, ]urisdictionalium Hebreorum, filze 1390, 1390A. 1391.

94 

Aldo Agosto 

partenza da essi, nonc h é l e istruzioni e l e re l azioni inviate ai vari u ffi ci d e ll o 

Stato; ino l tre i registri Litterarum Communis ( da l 1411 in poi), contenenti l e 

minute d elle l ettere spedite d a l G overno; l e l ettere d ei Consoli ( d a l 1506), 

con i l copioso carteggio d eg l i agenti genovesi a ll 'estero; i Politicorum (1383- 

1740), racco l ta d i d ocumenti re l ativi a d a ff ari non riservati d i politica interna 

e d esterna; l e fìl ze Jurisdictionalium Sancti Officii (1554-1797) e Jurisdictiona 

lium Hebreorum ( d a l 1587), le prime concernenti i rapporti tra l o Stato geno 

vese e i l potere ecc l esiastico, l e secon d e in ri f erimento all e pratic h e in cui risu l 

tano imp l icati g l i E b rei. Quest'u l tima serie è l 'unica, come d ianzi accennato, 

c h e presenti un carattere speci fi co; mo l to pro bab i l mente si tratta d i un raggrup 

pamento arti fi cioso di documenti tratti d a f on d i d iversi, c h e f orse venne e ff et 

tuato a ll 'inizio d e l seco l o scorso. 

Nell'Archivio Palese l e serie più interessanti sono que ll e re l ative all'atti 

vità d e l Senato, qua l i g l i Atti (da l 1466 in poi), contenenti l ettere e supp l ic h e 

provenienti promiscuamente d a privati e da giusdicenti l oca l i, pratic h e c h e 

spesso trovano conc l usione in decisioni d e l Senato; i Manuali dei Decreti (da l 

1442), comprend enti l e minute delle registrazioni d ei d ecreti d e l Senato; i Lit 

terarum d e ll ' A ntico Senato (da l 1411). 

Si aggiungono a queste l e serie dell a Massaria Communis (1340-1528) e 

dell'Antica Finanza (da l sec. XIV), re l ative a ll 'amministrazione contabi l e e 

finanziaria pu bbl ica; l e Arti (1622-1797), i Maritimarum (da l sec. XVI), con 

cernenti in preva l enza re l azioni su ll 'armamento pu bbl ico e privato, re l azioni 

d i capitani e l ettere d ei Conso l i d all 'estero. 

L'Archivio di San Giorgio o ff re notizie sug l i E b rei a Genova e ne l d omi 

nio, specia l mente ne ll e serie dei Primi Cancellieri (1407-1562), dei Cancellieri 

( d a l 1479 in poi) e nelle Massarie d i Famagosta, d i Pera e Ca ff a, registri d i 

contenuto amministrativo, fi nanziario e conta b i le d i ta l i posse d imenti, i cui 

estremi crono l ogici comp l essivi partono d a l 1374 e giungono fi no a l 1472. Si 

ricor d ano ancora l e serie d ei Litterarum, dei Diversorum e Negotiorum gesto 

rum (1473-1558) e dell'Officium Provisionis Romanie (1424-1448) 1 3• 

Ne ll e serie diverse c h e compongono l'Archivio Notarile, i l d iscorso è di f 

f erente in quanto non si può a rigore sta b i l ire una preminenza tra i vari notai. 

Tuttavia, durante l ung h e e pazienti ricerc h e sono stati indivi d uati, per i se 

co l i XV e XVI, un b uon numero d i notai commercia l i- fi nanziari roganti a Ge 

nova e ne l Levante, d i gran d e importanza per l a storia quoti d iana d eg l i E b rei, 

nei d ominì d i terra f erma e d e ll 'O l tremare 14• 

* * * 

1 3 ASG, Archivio del Banco di S. Giorgio, Negotiorum Gestorum, regg. 2256-2290; 

Officium Provisionis Romanie, reg. 1308/2-3. 

1 4 ASG, Archivi notarili, Notai sec. XV: de Albario Carlo (1448-1449), Alsario (e non 

Algario) Domenico (1461-1489), Bagnara Branca (1426-1486), Balbi Giovanni (1413-1414, 

con docc. precedenti), Brevei Guirardo (1433-1458), Brignole Martino (1483-1488), de Cairo 

Andrea (1441-1497), Calvi Giacomo (1400-1492), de Clavaro (Chiavari) Donato (1405-1417: 

Fonti relative alla storia degli ebrei genovesi dal XV al XVIII secolo 95 

Come già a bb iamo accennato, le prime notizie d a f onti pu bbl ic h e genovesi 

sulla presenza di E b rei in Liguria risa lgono a l 1492; un or d ine emanato dal 

vicario duca l e A gostino Ad orno vietava d i accogliere e trasportare sull e navi 

gli appartenenti a ll a nazione e b rea e l e loro ro b e 15• De l 24 apri l e 1492 è l a 

costituzione di una commissione per co ntro ll a r n e l 'afflusso; ne lla primavera 

d e l 1943 a l cuni b rei otte-?gono i l permesso d i sb arcare e d i stanziarsi temporanemente 

ne l d istretto d 1 Genova. M a vengono su b ito accusati d 'essere portaton 

d ella peste c h e ne l f rattempo era scoppiata 16• 

In fine f u emanato un b an d o anch e contro g l i E b rei convertiti 17• Dai rogiti 

notari l i si appren de c h e a l cuni d i essi, piuttosto c h e essere espu l si, preferirono 

convertirsi all a f e d e cristiana, a l tri, invece, si ven dettero come schiavi 18• 

Tralasciando i f atti partico l ari, si può a ff ermare c h e d ai documenti genovesi 

emerge c h e nella città non f u mai costituita una comunità giudaica e, 

f orse, neppure un nucleo, a l meno fi no a ll a metà d e l seco l o XVII. 

_ Ino l tre non appare mo l to c h iara l a comunemente asserita toll eranza d egl i 

E brei da parte de l Governo genovese, c h e perio d icamente emanava norme 

osti l i a d essi. I permessi di soggiorno e d i sa l vacondotti per commerciare 

erano ri l asciati so l o a precisi in d ivi dui e non superavano d i so l ito la d urata 

di un mese; ta l ora erano suscettib i l i di rinnovazione, in caso d i gravi motivi 

di sa l ute o di interessi 19• 

I me d ici e i ricc h i mercanti appaiono maggiormente privi l egiati nei trattamnti 

d i f a_:rore, f orse per ragioni d i ovvia convenienza c h e f avoriva g l i interessi 

genovesi. Pertanto, l a toll eranza si l imitava a casi b en determinati 20 • Di- 

comrende a 

. i e notai vari), Costa 

. 

Lorenzo (1464-1504), Foglietta Biagio junior (1482-1489), 

Foglietta 1pr1ano (1488-1529), Foglietta Oberto junior (1436-1504), Panissaro Gregorio (1403- 

105), Panssola Leonardo (143-1503), Pastorino Antonio (1485-1526), de Percipiano Antomo 

(1416-1465), Rapallo Cnstoforo senior (1430-1468), Serravalle Quilico (1480-1501), 

. . 

Tliaferro Antono (1491-1504), Testa Andrea (1431-1458), de Via Agostino (1485-1498) ' 

Villa Lorenzo semor (1412-1418), Villa Lorenzo junior (1496-1500), in Notai Ignoti. 

Notai sc. XVI: 

. 

Bosio Giovanni Antonio (1541-1566), Capurro Nicolò (1521-1528), 

Lercara Cazeno .t\ntolO (1526-1540), Pallavagna Lorenzo (1570-1620), Rivanegra Abramo 

(1577-1616), Solari Giacomo (1563-1592), Torriglia Nicolò (1521-1528) in not. Capurro 

Nicolò, Usodimare Maragliano Andrea (1531-1573). 

Notai sec. XVII: Bernabò G. D. (1654-1706), Borlasca Giovanni (1641-1684), Castelli 

. 

Oberto Maria (1635-1684), Della Cella F. (1696-1716), Federici D. (1692-1726), Garelli G. B. 

(1664-1706), Merello Carlo (1641-1682), Merello Silvestro junior (1662-1715) ' Varese G. T . 

(1667-1723 ). 

15 ASG, Archivio Segreto, Diversorum Registri, reg. 642, cc. 92v.-93. 

16 Ibid., reg. 666, l luglio 1501. 

1 7 .t\SG, Arch. iv!o S greto, Diversorum Communis Janue, filza 3070, 31 gennaio 1493 e 

25 febbraro 1493; tbtd., f1lza 3077, 31 luglio 1501. 

18 D. GIOFFRÈ, Il Mercato degli schiavi a Genova nel secolo XV, Genova 1971, 

pp. 53 ss.; G. N. ZAZZU, Genova e gli Ebrei ... cit., p. 294. 

19 R. URBANI, Note d'archivio ... cit., p. 101. 

2 0 G. G. Musso, Per la storia degli Ebrei ... cit., p. 114.

96 

Aldo Agosto 

verso atteggiamento sem brerebb e f osse stato riservato ai poc h i E b rei soggior 

nanti a Genova prima d e ll 'espu l sione da ll a Spagna, come pare d imostrare lo 

Zazzu ne ll e sue ricerc h e 21• 

Decreti d e l 1501 imponevano ag l i E b rei d i tenere un nastro gia ll o sul 

petto in segno d i c h iaro riconoscimento; i l d ecreto f u esteso ne l 1505 dal 

governatore f rancese Fi l ippo d i C l èves anc h e a ll e d onne 22• Più tar d i, ne l 1587, 

sarà imposto di portare i l nastro su l copricapo 23• 

Forse b enc h é l e notizie non siano numerose, si può a ff ermare che maggiore 

to ll:ranza vigesse ai l imiti d e l d ominio genovese, come ne ll 'O l tregiogo 

l igure, a Ovad a, G avi e Novi 24, nei con f ronti d i qua l c h e f amig l ia proveniente 

d a Casa l e del Mon f errato e d a Asti, o come a Sarzana, per E b rei provenienti d a 

Livorno 25• Si tratta di me d ici, consi derati uti l i a l mantenimento d e ll a sa l ute 

d eg l i a b itanti, o d i prestatori d i d enaro c h e, per i l oro tassi mod ici, erano b en 

accetti a ll a popo l azione 26• 

Una presenza d i E b rei, provenienti da Casa l e, si registra sporadicamente 

tra i seco l i XVI e XVII a Serrava ll e e Capriata, sempre ne ll 'O l tregiogo 27 , a 

Savona 28, a Pietra Ligure, ne l Fina l e e a San Remo. In quest'ultima città g l i 

E b rei provengono d a ll a Germania per acquistare ce d ri per l a f esta d ei Ta b ernaco 

l i 29• Ad Alb iso l a c h ie dono i l permesso d i tenere banc h i d ei pegni d urante 

l a crisi genera l e c h e aveva co l pito l a zona 30• 

Ne ll a Riviera d i Levante sono presenti a C h iavari e a Sestri L evante, e 

si tratta di negozianti 31• 

A G enova, ne ll a secon d a metà de l seco l o XVI, bene fi ciano d i permessi d i 

soggiorno a scopo d i commercio a l cuni E b rei provenienti d a Orano e d a Al geri; 

a l tri sono d i origine askenazita, ossia provenienti d a paesi germanici 32• 

È sol tanto ne ll a secon d a metà d e l seco l o XVII ch e vengono presi d a parte 

d i Genova provve d imenti in f avore d e ll a «nazione ebrea ». Ne l 1654, in f atti, 

si crea un porto f ranco aperto anc h e ag l i E b rei, c h e possono cosl stabi l irsi in 

21 G. N. ZAzzu, Juifs dans le territoire génois ... cit., p. 149. 

22 ASG, Archivio segreto, Diversorum Cancellarie, filze 64, 65, 66; G. N. ZAzzu, Juifs 

dans le territoire génois... citata. 

23 M. STAGLIENO, Degli Ebrei in Genova... cit., p. 156; ASG, Artium, filza 184, 

c. 325 e seguenti. 

24 ASG, Archivio Segreto, Diversorum Communis Janue, filza 3037, doc. 177; R. 

URBANI, La formazione ... cit., p. 295; In., Note d'archivio ... citata. 

25 R. URBANI, La formazione ... cit., p. 295. 

26 Ibid., pp. 295-296. 

27 ASG, Atti del Senato, filza 1370. 

2 8 Ibid., Archivio Segreto, Litterarum Registri, reg. 1790, l dicembre 1447. 

29 R. URBANI, La formazione ... cit:., p. 296; ASG, Manoscritti, ms. membr. n. LII; 

ibid., Atti del Senato, filza 1778. 

30 Ibid., Atti del Senato, Litterarum, filza 549, anno 1591. 

3 1 Ibid., Atti del Senato, filza 1370, doc. 136; filza 411; filza 1562, doc. 22. 

32 Ibid., Archivi notarili: notaio Rivanegra Abramo, filza 13, anno 1592, notaio 

Lorenzo Pallavagna, filza 11, anno 1592; R. URBANI, La formazione ... cit., p. 296. 

Fonti relative alla storia degli ebrei genovesi dal XV al XVIII secolo 97 

città 33• Ne l 1655 si sta b i l iscono i primi capito l i d i to ll eranza e, ne l 1658, il 

governo l i accog l ie con l a speranza d i attirare capital i e d i ottenere benefi ci economici 

34• 

Ne l 1660 i l G overno si oppone a ll a carcerazione, or d inata da ll 'Inquisitore 

de l S . O ffi cio, d i un certo numero d i Ebr ei c h e erano giunti a G enova con l a 

nave d e l capitano G io. Lorenzo Viviano, e d ottiene c h e in f uturo nessuno 

straniero sia mo l estato o inquisito senza l 'autorizzazione d e l Senato 35• 

Due Massari e b rei, e l etti annua lmente da ll a Comunità, sono responsa b i l i 

de l comportamento d e ll a stessa, mentre i rapporti con il G overno sono a ffid ati 

a due Protettori genovesi c h e verranno e l etti ogni anno d a l Senato 36• 

Le attività deg l i E b rei soggiornanti a Genova ne l seco l o XVII sono so l itamente 

quelle di rigattiere, commerciante in te l e e in gioie ll i. Nessuno, a l meno 

u ffi cia l mente, risu l ta tenere banco di pegni, in quanto ne ll a città ta l e f unzione 

era riservata al Monte d i pietà 37• 

Ne l 1679 un d ecreto d i espu l sione viene d isatteso e d a a ll ora g l i E b rei 

in Genova non avranno più l'obbligo d i vivere rinc h iusi in un g h etto 38• 

Ma se rivo l giamo l 'attenzione a ll e co l onie genovesi d e l Levante e d e l 

Tauro, d ove già prima d ei Genovesi, risie d evano sta b i l mente gruppi d i E b rei 

assieme a d a l tre etnie, qua l i Greci e Turc h i, ecco c h e i l qua d ro assume aspetti 

sensi b i l mente d iversi. 

Ci ri f eriamo principa l mente a ll 'iso l a d i Ch io, a Famagosta e Nicosia ne l 

l 'iso l a d i Cipro, a Pera d i Costantinopo l i e d a Ca ff a ne ll a Crimea, a partire 

d a ll o scorcio d e l seco l o XIV fi n verso l a metà d e l XVI, su ll a scorta de ll e escussioni 

d ocumentarie con d otte da l M usso con inte ll igente appro f ondimento 39• 

Innanzitutto risu l ta c h iaramente c h e g l i E b rei in queste sed i go d evano 

d i un trattamento paritetico a que ll o d i a l tri gruppi d i a b itanti; ciò c h e interessa 

maggiormente è c h e essi f ruivano anc h e d i d eterminate capacità giurid ic h e. 

A C h io a l cuni rogiti notari l i testimoniano una « p l atea h e b reorum » 40 e 

« contracta h e b reorum », ossia l 'esistenza d i una giudecca, come pure a Famagosta, 

ove è menzionata una « turris ju d aica » e una « b ertesca ju d aica » 41• 

23 ASG, Archivio del Banco di S. Giorgio, Cancelliere Pietro G. Scaniglia, reg. 481, 

doc. 267; reg. 483, mar. 1655; ibid., Archivio Segreto, Jurisdictionalium Hebreorum, filza 

1390, ag. 1655. 

34 Ibidem. 

35 Ibid., Archivio Segreto, Manuali e decreti del Senato, reg. 908, cc. 25 v, 26-27, 

36 v-37. Si ringrazia G. Roccatagliata per la cortese segnalazione. 

36 Ibid., Archivio Segreto, Jurisdictionalium Hebreorum, filza 1390. 

37 Ibid., filza 1025. 

38 Ibid., filza 1185. 

39 Si vedano in particolare le trattazioni già citate, concernenti il Levante Ligure. 

40 G. G. Musso, Fonti documentarie... cit.; In., Gli Ebrei nel Levante genovese ... 

cit., p. 19. 

41 Ibid., p. 20; ASG, Archivio del Banco di S. Giorgio, Famaguste Massarie, reg. 

dell'anno 1391; reg. II, 7 maggio 1457, c. CCXXIII; reg. I, 22 aprile 1456, c. 100.

98 

Aldo Agosto 

A Famagosta e a Pera g l i Ebrei sono più vo l te qua l i fi cati come burgenses 42• 

A Ch io l e l oro attività riguar d ano in genere i l commercio d ei tessuti d i f ustagno 

e di gioie ll i, qua l i per l e, ru b ini e za ffi ri 43• A Pera si trovano me d ici, artigiani 

e negozianti 44• A Nicosia un gruppo d i Ebrei tratta oggetti d 'argento 45• A Caff a 

l a presenza ebraica è piuttosto consi d erevo l e; si tratta d i in d ivi d ui provenienti 

d alle zone caucasic h e, dall ' A sia anteriore e da l Canato d i Kiev 46, mentre ne ll e 

a l tre co l onie mo l ti risu l tano giunti da Ancona e a l cuni d a ll a Cata l ogna 47• Qui 

essi rivestono ta l ora anc h e pubbl ic h e funzioni, come co ll ettori d i ga be ll e e 

« censuarii » 48, ma in preva l enza esercitano commercio d i tessuti di pregio 49; 

tra essi fi gurano ino l tre a l cuni mace ll ai e un « magister », certamente di qua l c h e 

arte l ibera l e, non speci fi cata da l d ocumento 50; a l tri ancora organizzano e prestano 

l avoro a cottimo 51• 

Va comunque precisato c h e in queste l oca l ità transmarine non tutti g l i 

Ebrei risie d ono stab i l mente e non sempre riesce agevo l e determinare qua l i di 

l oro siano di transito, a l so l o scopo d i trattare i propri a ff ari. 

* * * 

Per conc l u d ere questa b reve e rapi da sintesi d i un panorama d ocumentario 

c h e, co l proce d ere d ell e ricerc h e, è ancora suscettibi l e d i u l teriori e più partico 

l ari precisazioni, occorre avvertire - a l d i f uori d i ogni quantizzazione - i l 

va l ore essenzia l mente qua l itativo dei d ati esposti, b enc h é re l ativi a d una rea l tà 

o b iettiva in continua, se pur l enta, tras f ormazione. 

42 ASG, Archivi notarili, notaio Foglietta Oberto junior, filza l, 17 ottobre 1433. 

43 G. G. Musso, Gli Ebrei nel Levante genovese ... cit., p. 16; ASG, Archivi notarili, 

notaio Baldi Giovanni, filza 370, 30 agosto 1408, notaio Villa Lorenzo senior, filza 2 e 10, 

27 giugno 1414. 

44 G. G. Musso, Gli Ebrei nel Levante genovese ... cit., p. 24; ASG, Archivi notarili, 

notaio de Clavaro (Chiavari) Donato, filza di Pera. 

45 G. G. Musso, Gli Ebrei nel Levante genovese ... cit., p. 24, nota 11; ASG, Archivio 

Segreto, Diversorum Communis Janue, filza 3026, 13 luglio 1431. 

4 6 G. G. Musso, Il tramonto ... cit:, pp. 329 e seguenti. 

47 ASG, Archivi notarili, notaio Balbi Giovanni, filza 350, 25 settembre 1408, filza 364, 

7 ottobre 1408. 

48 G. G. Musso, Gli Ebrei nel Levante genovese ... cit., pp. 25-26, note 33, 34, 35. 

49 Ibid., p. 25, note 33 e. 34. 

50 Ibid. , p. 26, note 35 e 37. 

51 Ibid., p. 25, nota 31. 

ARIEL TOAFF 

IL COMMERCIÒ DEL DENARO 

E LE COMUNITA EBRAICHE «DI CONFINE >> 

(PITIGLIANO, SORANO, MONTE SAN SA VINO, LIPPIANO) 

TRA CINQUECENTO E SEICENTO 

l. È a seguito d ell e note d isposizioni antie b raic h e di Pao l o IV d e l 1555 

c h e i l me d ico Davi d d e Pomis d i Spo l eto - come eg l i stesso ri f erisce ne l 

suo l essico Zèmach Davìd - era costretto a rinunziare a ll a con d otta me d ica 

c h e aveva a Mag l iano Sa bina nello Stato ponti f icio, e d a trovare ri f ugio ne ll: 

Contea d i Pitigliano. Così prosegue i l suo racconto 1 : 

« Grazie al cielo passai al servizio del conte Niccolò Orsini, che mi consentì di 

professare l'arte medica per cinque anni nelle tre città rifugio di Pitigliano, Sorano e 

Sovana 2• Purtroppo, per il suo clima pessimo, questa è una terra che uccide i suoi abitanti 

e qui ho seppellito mia moglie, la compagna della mia giovinezza la sorella di Elièzer e 

di Ichak Cohen da Viterbo, medici e rabbini illustri 3• A Sovaa mi sono morti anche 

due figli maschi e così sono caduti i sostegni della mia tenda, !asciandomi solo e abbandonato. 

Della mia famiglia non rimane oggi che Reuvèn de Pomis, che vive con i figli nelle terre dei 

signori di Santa Fiora e che ha a Roma un altro figlio, Assaèl, genero del celebre medico 

Elìa Corcos. In seguito mi è stato richiesto di offrire i miei servigi alla nobile famiglia 

Sforza, che ha dato alla Chiesa tre cardinali 4 e (nella contea di Santa Fiora) mi sono 

trattenuto per tre anni. Fu allora che ricevetti dal Consiglio del popolo di Chiusi la 

proposta di servire quel comune come medico condotto. Chiusi è sotto il dominio dei 

granduca di Firenze, ma è stato il vescovo della città con il suo veto ad impedire il mio 

trasferimento colà ». 

1 DAVID DE PoMrs, Zèmach Davìd, Venezia 1587, c. 5 a. 

2 Niccolò IV Orsini sarebbe stato cacciato dal suo feudo nel 1561, a seguito di una 

• 

rrvolta popolare, cui non era estraneo Cosimo. Al duca di Toscana gli ambasciatori di 

Pitigliano offrivano la « dedizione della terra », ma in seguito era Firenze ad infeudare 

nuovamente la Contea di Pitigliano agli Orsini e Niccolò ne rientrava in possesso. 

3 Semba che nell'antico cimitero di Pitigliano si trovasse fino agli inizi di questo 

secolo la laprde tombale della moglie di David de Pomis (dr. E. BALDINI, Pitigliano nella 

storia e nell'arte, Grosseto 1937, p. 118).

100 

Ariel Toaff 

Davi d de Pomis d e fi nisce i centri d e ll a Contea di Pitig l iano 'arè miqlàt, 

« città ri f ugio », e ta l i in e ff etti dovevano apparire ag l i occ h i d ei preoccupati 

ebrei d e ll o Stato ponti fi cio, i cui diritti erano stati gravemente l imitati d ai d ecreti 

di papa Pao l o IV e ch e sentivano a l tre nu b i minacciose add ensarsi sopra d i loro. 

Se ciò era già vero neg l i anni d a l 1556 a l 1564, cioè ne l periodo in cui i l 

me d ico ebreo spol etino si trattenne nei paesi d e ll a Contea d i Pitig l iano e ne l 

f eudo d i Santa Fiora, tanto più esso l o f u nei tre anni terri b i l i, d a l 1569 

a l 1571, segnati d a ll 'espu l sione deg l i ebrei d a ll o Stato ponti f icio, a seguito d e ll a 

b o ll a Hebraeorum gens d i Pio V Gh is l ieri (26 f e bb raio 1569) e da ll 'espu l sione 

d i que ll i d e l Ducato d i Toscana, a d opera d i Cosimo (otto b re 1570-d icem b re 1571). 

La so l a a l ternativa ammessa sem b rò essere l a f orzata rec l usione nei d ue g h etti 

d i Roma e d A ncona nei territori d e lla C h iesa, e d i Firenze e Siena in que ll i 

d ei Me d ici. In seguito, i l ievi mutamenti d i po l itica, operati in questo settore 

d ai successori d i Pio V, furono resi vani d a ll a seconda e de fi nitiva espu l sione, 

d ecretata d a C l emente VIII con l a b o ll a Caeca et obdurata d e l 25 f e bbraio 1593. 

Sorpren d e quin d i c he fi no a d oggi non sia stato su ffi cientemente messo 

in evi d enza d ag l i storici de ll 'e b raismo ita l iano il f atto c h e l ungo i con fi ni tosco 

ponti fi ci a l cune picco l e comunità « anoma l e » sopravvissero a ll e espu l sioni o 

vennero f on d ate d ai pro f ug h i di una parte o de ll 'a l tra. A b reve distanza d a l 

l 'Argentario, l à dove i l Lazio d iviene Maremma, ne l Ducato d i Castro d ei Far 

nese 5, nell a Contea d i Santa Fiora deg l i Sf orza, a ll e pen d ici d e ll ' A miata, ne ll a 

Contea d i Pitig l iano d eg l i Orsini, e, più a settentrione, ne ll 'a l ta va ll e d e l Tevere, 

già sotto i contrafforti appenninici, ne l marc h esato d i M onte Santa M aria d ei 

Bour b on, in questo stretto corri d oio fatto d i f eu d i semi-in d ipen d enti da papi 

e gran d uc h i, si creano o si ri f ormano tra l a fi ne d e l Cinquecento e g l i inizi d e l 

Seicento d ei nuc l ei e b raici d i origine eterogenea. In questi territori, l ontani 

d a Roma e da Firenze, essi go d ono d e ll 'interessata protezione d ei f eudatari, 

mentre l e d isposizioni antiebraic h e, c h e sono app l icate con severità nei territori 

vicini, sono vo l utamente ignorate. 

I f attori ch e consentono ai pro f ug h i d i attestarsi ai con fi ni settentriona l i 

d e ll o Stato ponti fi cio con l a Toscana, sono g l i stessi c h e in d ucono a l tre f amig l ie 

ebraic h e a stab i l ire l e l oro nuove se d i a ll e f rontiere d e ll e terre d e l papa con 

i l Regno d i Napo li. È questo, ad esempio, i l caso d i Fo l ignano, un paese 

d e ll ' A sco l ano, aggrappato a l Monte dei Fiori, e posto su ll a l inea d i demarcazione 

4 La Contea di Santa Fiora era feudo della famiglia Sforza Attendolo dal 1433. Nel 

1633 veniva venduta dal conte Mario di Alessandro Sforza al granduca di Toscana, 

Ferdinando II, che gliela infeudava nuovamente. I tre cardinali del ramo Sforza di Santa 

Fiora, cui fa riferimento David de Pomis, sono Guido Ascanio, Alessandro e Francesco, 

eletti alla porpora rispettivamente nel 1535, nel 1565 e nel 1583. 

5 Sembra che Ottavio Farnese e suo figlio Alessandro, feudatari del Ducato di Castro, 

nella seconda metà del Cinquecento avessero facilitato l'afflusso degli ebrei dello Stato 

pontificio nel loro territorio, facendo prendere loro residenza a Montalto e a Grotte (dr. 

E. BALDINI, Pitigliano ... cit., pp. 115-118). 

Il commercio del denaro e le comunità ebraiche « di confine » 101 

tra arche e Abruzzi, ove_ ne 

_ l 1561 avevano trovato rifugio alcuni banchieri ebre1 con le loro famtglie. E quanto emerge da un responso rituale di Azri'J Trabòt, rabbino di Ascoli in questo periodo 6 e 

: 

. « _Folignano è un b ? rgo a cinque miglia- da Ascoli-, isolato e separato dal resto del 

te _ 

r1tor1 ? dlla . rea. 9m. nn s1 pagano le 

. asse e i balzelli, cui sono costretti gli abitanti 

del terr1ton Vlu:'-1, e 1 prlllclpl del luogo v1 sono signori indiscussi. Neppure il papa ha 

P ? tee e autonta su q 

. esto _borgo, né può vincolarlo con gravami fiscali di sorta, né grandi 

ne Plcoh, dato che 1 s1gno 

. . : 1 del luogo difendono la propria autonomia basandosi su bolle 

e bre' : 1 de1 pontefici ass atl e su decreti imperiali. Il vantaggio del paese è di trovarsi ai 

. 

c ? n1 (tra Sato pont1fic10 e Regno di Napoli) e questa posizione privilegiata gli consente 

d1 rimanere libero e sottomesso soltanto al potere politico dei principi locali ». 

. Ci _ vie1e qui data con f e.rm_a b e l 'attrattiva di questi f eud i, posti ai con fi ni 

de1 ernton _ d e l papa, ra costltmta da l l oro iso l amento geogra fi co e d a lla l oro 

re l attva, e m certo mtsura conseguente, autonomia po l itica. Questa sorta d " 

J l d fi . 

' 'l 1 

no man s an m va 

. 

c?s1 

. 

c?n 

. 

1 trasfo:arsi in luogo di rifugio per i profughi, offrendo l _ or e 

. 

condlZlm mdtspensabdt alla sopravvivenza, spesso come singoli, talvolta rmmt1 m nucle1 organizzati. 

Ma passiamo agli esempi più rilevanti di questo fenomeno, che si verificano sl confine t?sco-umbro-laztale. Nel 1565 i fratelli Laudadio e maestro Isacco 

dt Abrao dt Lazzaro da Viterbo erano titolari del banco di Sovana nel Senese, 

che servtva la popolzion rurale della Maremma grossetana, del monte Amiata 

e della valle della Ftora . La condotta per il prestito, cui erano legati, aveva 

una _ durata decnnale ed era stata ottenuta, come di norma, dietro presentazwne 

della specral tolleranza pontificia 8• I banchieri vennero quindi sorpresi 

dal decreto fi 

. 

oretm_o dell'ottobre 1570, seguito da quello senese del dicembre 1?71, c?n I qah SI annullavano tutti i capitoli sottoscritti con gli ebrei e si 

VIetava il prestito negli Stati di Firenze e di Siena. A questo punto di fronte all'alternativa di dover abbandonare forzatamente la loro attività creditizia e di 

essere costretti a raccogliersi nei ghetti di Siena o di Firenze, !sacco e Laudadio pensavano a trasferirsi nella vicina Contea di Pitigliano, una soluzione di ricambio 

che avrebbe loro consentito di mantenere indisturbati il monopolio del commercio 

6 Il r:sponso è pubblicato da I. SoNNE, Da Paolo IV a Pio V. Cronaca ebraica del se- 

. eolo :rvi [m ebra1o], Gerusalemme 1954, pp. 167-169. Nel testo Sonne legge erroneamente 

Mattlgnano 

per Folignano . 

7 Maestro Isacco di Abramo di Lazzaro da Viterbo è da identificarsi con il medico e 

• 

rabbmo I$ch aq b. Avraham b. Eleazar ha-Cohen da Viterbo, cognato di David de Pomis. 

. . 

C fl" · · · . . . ' e znquecen o. 

b 

L 

. . codtta ?e! 15 marzo 1565 prevedeva la liceità di un interesse annuo del 20 % 

r:1 prestlt : al , c1tadm1 e del 40 ?O in quelli ai forestieri. I banchieri erano obbligati « a 

cw che Idw l a nm 

. :: e nostre non s1 offendino con li detti hebrei, sieno obligati li medesimi 

. 

per solenne obligatwne fare vemre una absolutione, breve o tolleranza dal sommo pontefice 

over ? dalla camera apostolica in fra sei mesi » (M. CASSANDRa, Gli ebrei e il presti! 

. 

ebrazco a Szena nel Cinquecento, Milano 1979, pp. 54-57. 96-1061. 

Nel 1581 egh VIveva nel ghetto di Roma (dr. A. TOAFF Il Ghetto dz' Roma n l c· t 

on z;tz etnzct e pro lemz soczoeconomzci [in ebraico], Ramat Gan 1984, p. 88).

102 Ariel Toaff 

del denaro nella zona, servendo ptesumibilmente gli stessi clienti di prima. 

La nuova condotta, pressoché analoga alla precedente di Sovana, veniva sottoscritta 

con il Comune di Pitigliano il l o dicembre 1571 per la solita durata 

di dieci anni e portava l'approvazione del conte Orso Orsini, mentre non 

veniva più richiesta, perché a questo punto manifestamente pleonastica, la 

tolleranza pontificia 9• Sulle orme dei banchieri, altre famiglie ebraiche trovavano 

rifugio nel feudo degli Orsini. Sembra che nel 1576 gli ebrei di Pitigliano 

fossero 33, mentre altri ne vivevano nella vicina Sorano, a Montalto e a Grotte 

nel Ducato di Castro, feudo dei Farnese, ed a Santa Fiora, nella Contea degli 

Sforza 10 • Dopo il 1593, a seguito della definitiva espulsione degli ebrei dallo 

Stato pontificio, ai primi profughi se ne aggiungevano di nuovi, e la popolazione 

ebraica di Pitigliano superò allora le cento unità, mentre quella di Sorano vi si 

avvicinava. Famiglie sparse si stabilivano in altri centri della zona, come Acquapendente, 

Scansano, Piancastagnaio, Montemerano e Manciano, e nei paesi del 

monte Amiata, come Castel del Piano e Castell'Ottieri. Nel 1598 veniva completata 

la costruzione della bella sinagoga di Pitigliano, per iniziativa di Jehudàh 

b. Shabbatai (Leone di Sabato tessitore). Qualche anno dopo, nel 1605 circa, 

veniva inaugurata quella di Sorano 1 1 • 

Un fenomeno simile avveniva più a settentrione, là dove i confini dello 

Stato pontificio con la Toscana, dopo aver costeggiato le sponde del Trasimeno, 

tagliavano l'alta valle del Tevere. Quando il 26 febbraio 1569 Pio V decretò 

9 Il testo della condotta degli ebrei di Pitigliano del l 0 dicembre 1571 è pubblicato 

da M. CAsSANDRa, Gli ebrei e il prestito ebraico ... cit., pp. 57-62, 107-112. Per altro, nello 

stesso anno 1571 ebrei provenienti da Pitigliano vivevano nel ghetto di Roma (cfr. A. 

ToAFF, Il Ghetto di Roma ... cit., p. 66). 

10 Il favorevole atteggiamento di Niccolò Orsini nei confronti degli ebrei fu probabil 

mente all'origine delle dicerie popolari, che lo volevano preda di concubine ebree di Sorano e 

di Pitigliano (cfr. S. AMMIRATO, Istorie Fiorentine, Firenze 1827, p. 249). In realtà pare 

che Niccolò avesse una relazione con una donna ebrea, Brunetta di Ricca, che nel 1572 

abitava a Sorano in contrada «Il Pianello», insieme ad un altro ebreo, certo Mosè di 

Salomone. Sulla formazione delle comunità ebraiche nella Contea di Pitigliano cfr. M. LIVr 

BAccr, Una comunità israelitica in un ambiente rurale: la demografia degli ebrei di Pitigliano 

nel XIX secolo, in Studi in memoria di Federigo Melis, V, Napoli 1978, pp. 99-137; 

A. BIONDI, Una comunità ignorata: gli ebrei di Sorano (secc. XV-XVIII), in La Rassegna mensile 

di Israel », XLV (1979), pp. 417-442; In., La comunità di Sorano: norme e capitoli, ibid., 

XLVI (1980), pp. 204-211; G. CELATA, Gli ebrei in una società rurale e feudale: Pitigliano 

nella seconda metà del Cinquecento, in «Archivio storico italiano», CXXXVIII (1980), 

pp. 197-255. 

11 Cfr. M. Lrvr BAccr, Una comunità israelitica ... cit., pp. 100-103; A. BIONDI, Una 

comunità ignorata ... cit.; G. CELATA, Gli ebrei in una società rurale... cit., pp. 206-207. 

Celata afferma che vicino alla Sinagoga di Pitigliano era stato eretto l'edificio della scuola 

ebraica e ciò in base ai capitoli del 1622, che prevedevano - per gli ebrei che gettassero 

immondizie per le strade del ghetto - il pagamento di una multa di 3 giulii « da applicarsi 

per la metà alla loro squola ». Ma il termine «scuola» o «scola», qui come altrove, presso 

gli ebrei italiani è equivalente a Sinagoga, Università e Comunità e non sta ad indicare 

un istituto di istruzione elementare al servizio degli ebrei del luogo. 

· 


l'espylsione degli ebrei dai suoi territori, fatta eccezione per quelli residenti a 

a ed Ancona, . un ell comunità ebraiche più colpite dal grave provvedi- 

. mento fu quella dt Cltta d1 Castello, che almeno dagli inizi del secolo era la 

pm numerosa ed importante dell'Umbria, sopravanzando la stessa Perugia, già 

famosa ed ora decaduta . Nel 1545 operavano ufficialmente nella città tifernate 

sedici banche ebraiche, alcune delle quali, come quelle dei da Tivoli e dei da 

Volterra, manovravano capitali ragguardevoli 12• Esse servivano non solo le 

popolazioni rurali della Val Tiberina e dell'Appennino umbro-marchigiano ma 

si spingevano con i loro traffici fino ai centri della Val di Chiana e del Casen'tino. 

Il d creto . di esp ls . io ? e cr . eava quindi una nuova situazione che, colpendo gli 

ebre1 ed 1 banchten m pnmo luogo, squilibrava e dissestava in certa misura 

l'economia di quelle città che, come Città di Castello, più si erano giovate 

d . ell'appo : to dirett e indiretto delle banche ebraiche. E ciò anche se, in genere, 

s1 prefenva fare nfenmento solo ad una parte dei loro clienti cioè alle classi 

più povere, danneggiate doppiamente dalla forzata cessazione dell'attività fene 

r . atiza degli eb ei e dal pressoché generale fallimento dei monti di pietà, che 

h pnvava del p1ccolo prestito su pegno . 

Non fa quindi meraviglia che, quando i banchieri ebrei si rivolsero ai 

governanti della città perché li aiutassero a riscuotere al più presto i loro crediti 

li trovassero disposti a molto più di una semplice collaborazione. La rispost 

che ne ebbero fu infatti un astuto suggerimento, inteso ad aggirare il decreto 

papale, !imitandone in qualche modo i danni. Nella primavera del 1569 il 

Comune di Città di Castello, dietro suggerimento dei rappresentanti della 

c ? munità e?raica, g idati dal banchiere Ventura di Abramo da Perugia, si 

nvolgeva al marchesl Bourbon, reggenti del confinante marchesato di Monte 

Santa Maria, pregandoli di favorire l'ingresso degli ebrei umbri nel loro feudo 13• 

La motivazione ufficiale della richiesta era l'opportunità che sarebbe stata in tal 

modo offerta ai poveri della zona di rientrare con comodo in possesso dei 

pegni consegnati agli ebrei. In realtà il piccolo e semiautonomo marchesato di 

Monte Santa Maria, situato al di là di confini teorici ed incerti, ma divenuti 

d'improvviso importanti, poteva costituire la nuova sede di almeno una parte 

di quei banchi di Città di Castello e dei centri vicini che, a causa delle disposizioni 

12 Sulle vicende degli ebrei di Città di Castello in questo periodo cfr. A. ToAFF Gli 

ebrei a Città di Castello dal XIV al XVI secolo, in «Bollettino della deputazione di ;toria 

patria per l'Umbria », LXXII (1975), fase. 2, pp. 1-105. 

13 I gov rnani di Città di Castello nella seduta del 15 marzo 1569 « habito colloquio 

et matura deliberatlone et rnisso partito et legitime obtento, dantibus propinquitate eorum 

Montis S. Marie, velint pro utilitate pauperorum impetrare gratias ad S.D.N. quod perrnittat 

(ebreos) stare hic et seu dare dilationem ut commode pauperes exigere possint eorum 

p1gnora ». Il 23 aprile successivo i rappresentanti della comunità ebraica di Città di Castello 

richiedevano ai Priori di « comendari ill.mo Duci Florentie et aliis dominis circumvicinis ut 

(hebreos) possa pignora asportare et tenere et accipere » (cfr. A. ToAFF, Gli ebrei a Città 

di Castello .. . cit., pp. 103-104).

104 

Ariel Toaff 

ponti f icie, erano costretti a c h iudere i battenti. In e ff etti i tre paesi d e l f eud o d ei 

Bour b on, Santa Maria Tiberina, Gioie ll o e Lippiano, cominciarono ad accogliere 

subito parte d ei pro f ug h i de ll o Stato ponti fi cio, anc h e se i l processo non f u d e l 

tutto in d o l ore e provocò un'improvvisa crescita d e ll a popo l azione, c h e f ece 

tra b a ll are l e insta b i l i strutture d e l marc h esato. Un responso rabb inico ci d ice, 

a d esempio, c h e, già ne l maggio d e l 1570, a l cuni banc h ieri, provenienti d a 

Città di Caste ll o, avevano fi ssato l a l oro resi d enza a Lippiano, ottenen d o d a ll e 

autorità d e l marc h esato l a condotta per i l prestito 14• Sem bra c h e tra i soci 

di queste prime compagnie, stab i l ites!. a Lippiano, f ossero insorte d e ll e l iti, c h e 

autorità civi l i e rabbinic h e avevano avuto d i ffi co l tà a d irimere, e c he proba b i l 

mente erano d ovute a ll 'impossib i l ità d ei b anc hi eb raici d i trovare uno spazio 

su ff iciente per tutti on d e operare a ll 'interno deg l i angusti con f ini d e l territorio 

d ei Bour b on Santa M aria. Benc h é i marc h esi non interrompessero comp l etamente 

i l fl usso d ei pro f ug h i, essi si videro costretti a mettere or d ine ne l settore « se l 

vaggio » de ll 'esercizio de l prestito. Ri d ussero quin d i d rasticamente i l numero de ll e 

l icenze e, a partire da l 1576, autorizzarono l 'attività d i d ue b anc h i ebraici so l tanto, 

uno con sede a Lippiano e l 'a l tro a Gioie ll o. Comunque g l i e b rei c h e avevano 

trovato ri f ugio ne l marc h esato ebb ero mo do di conso l idare l a l oro presenza 

a ll 'ombra de l caste ll o d ei Bourb on neg l i anni successivi, costituen d osi a Lippiano 

in comunità con sinagoga propria. La l oro vita, a l meno fi no a ll a prima metà 

d e l Seicento, continuò ad essere rego l ata d ai capito l i d e ll a con dotta ch e i l f eu datario 

concedeva a d interva ll i più o meno rego l ari ai banc h ieri ebrei 15 • 

Un avvenimento c h e avrebbe potuto provocare gravi ripercussioni sug l i 

e b rei d i queste comunità « d i con f ine » era l a cessione de ll a Contea d i Pitig l iano 

a Ferdinando I, gran d uca di Toscana, sottoscritta ne l 1608 d a Giovanni A ntonio 

Orsini in cam b io de l f eudo d i Monte San Savino ne ll a Va l d i C h iana. Le 

autorità d i Firenze avrebb ero potuto esten d ere l 'app l icazione d eg l i e d itti de l 

1570-71 ag l i e b rei d i questa zona, decretand one l 'espu l sione o, per l o meno, 

annu ll an d o l e l icenze di esercizio d ei banc h ieri. Invece essi si l imitarono a 

preten d ere l 'istituzione dei g h etti a Pitig l iano e Sorano, senza pera l tro badare 

troppo a ll a rigi d a app l icazione de ll e rego l e d i segregazione, ed a ric h ie d ere ag l i 

14 Cfr. M. G. MoNTEFIORE, Un recueil de consultations rabbiniques rédigé en Italie 

au XVI• siècle, in « Revue cles Études Juives », 10 (1885) p. 249. La prima condotta veniva 

concessa ai banchieri ebrei provenienti da Città di Castello nel 1570 da ser Piero Bompigli, 

Vicario di Lippiano, che governava il feudo per conto del marchese Gianmaria di G. 

Francesco Bourbon. 

15 Sulle vicende degli ebrei del Marchesato di Monte Santa Maria tra Cinquecento e 

Seicento dr. A. AsCANI, Monte Santa Maria e i suoi marchesi, Città di Castello 1967, 

pp. 167-168, 186-191; A. ToAFF,. Appunti storici sugli ebrei a Lippiano, in Miscellanea 

di studi in onore di D. Disegni, Torino 1969, pp. 255-262; In., Una supplica degli ebrei 

di Lippiano allaczttà di Perugia, in Scritti in memoria di A. Milano, in «La Rassegna mensile 

di Israel », XXXVI (1970), pp. 441452; In., Gli ebrei del marchesato di Monte Santa Maria 

e Lippiano, in «Annuario di studi ebraici », VIII (1977), pp. 45-71. 


ebrei d i queste comunità i l pagamento d i contri b uti f orzosi, in sostituzione di 

que ll i versati in precedenza a l f eu datario 16• Se l a Contea di Pitig l iano non 

c h iu d eva l e sue porte dinanzi ag l i ebrei, dopo i l passaggio sotto i granduch i 

d i Toscana, una nuova spiaggia si apriva a d essi _ne l marc h esato di Monte San 

Savino, fi nito in mano ag l i Orsini 17• Fd e l i a ll a l oro tradiziona l e po l itica verso 

g l i e brei, questi non esitavano a d invitare a l cuni b anc h ieri de ll e zone circostanti 

e dei g h etti più lontani di Roma e d i Firenze a stab i l irsi ne l l oro nuovo f eud o. 

Dopo a l cuni tentativi di attirare al M onte a l cuni ebrei da ll a vicina Sansepo l cro 

perc h é vi aprissero un banco, tentativi ch e non sem b ra f ossero coronati d a 

successo, fina l mente, ne ll 'agosto de l 1627, Berto ld o Orsini sottoscriveva con l a 

società d eg l i eredi d i E l ia Passig l i e d i Ange l o di Leone d a Pesaro, i cui 

mem b ri per l o più provenivano d ai g h etti d i Firenze e d i Roma, una con d otta 

per l 'esercizio de l prestito a Monte San Savino 18• A partire d a questa data l a 

popo l azione e b raica di questo centro de ll a Va l d i C h iana veniva continuamente 

aumentando e diventava tra l e comunità ebraic h e « d i confine » una d e ll e più 

consistenti. 

Vediamo così c h e, intorno a l 1640, l a presenza ebraica l ungo i con f ini 

tra i l G randucato d i Toscana e l o Stato ponti f icio era ormai stabi l e e conso l i d ata. 

Parten d o da l Tirreno, quasi a ll 'a l tezza d e ll ' A rgentario, e muovendo verso l 'a l ta 

va ll e de l Tevere, a ridosso d ei contra ff orti appenninici, troviamo in questo 

16 Il ghetto o « serraglio » degli ebrei di Pitigliano era istituito in data precedente 

al 1622, ma i suoi confini erano abbastanza elastici ed in ogni caso agli ebrei era concesso 

di tenere botteghe e magazzini fuori del suo recinto. Nei capitoli sottoscritti con gli ebrei 

nel 1622 dal marchese Francesco Malaspina, governatore della Contea, era detto esplicitamente 

« essere lecito a detti hebrei il potersi allargare nel ghetto e pigliare altre case o in compra 

o a pigione » (dr. G. CELATA, Gli ebrei in una società rurale ... cit., pp. 202-203). Ad alcuni 

ebrei di Sorano, anche dopo l'istituzione del ghetto nel paese, era consentito di abitare 

fuori di esso (dr. A. BIONDI, Una comunità ignorata ... cit., p. 423). 

17 Ebrei avevano vissuto in precedenza a Monte San Savino, prima di esserne espulsi 

a seguito del decreto ducale del 3 ottobre 1570. Alcuni membri della famiglia fiorentina da 

Terracina vi avevano tenuto un banco, a partire dal 1421, ai cui affari era stato associato 

nel 1427 lo stesso !sacco di Manuele da Rimini (dr. U. CAssuTo, Gli ebrei a Firenze 

nell'età del Rinascimento, Firenze 1918, pp. 126, 154). Jacob di Lazzaro da Viterbo (zio 

di maestro !sacco e Laudadio di Abramo di Lazzaro da Viterbo, banchieri a Sovana e 

Pitigliano) gestiva il banco di Monte San Savino nella prima metà del Cinquecento e lo 

cedeva nel 1552 a Laudadio da Rieti, il noto banchiere di Siena, che qualche anno dopo, 

nel 1556, lo affidava al figlio Simone (dr. M. CASSANnRo, Gli ebrei e il prestito ebraico .. . 

cit., pp. 28-29, 36-37). Ancora nel 1562 il banco di Monte San Savino pagava una tassa di 

40 lire per il palio che si correva in agosto nella festa di S. Maria. Dopo l'espulsione degli 

ebrei dal paese, un Monte di pietà vi era fondato nel 1579 (cfr. A. FoRTUNIO, Cronichetta 

del Monte S. Savino in Toscana, Firenze 1583, cc. 64-65). 

18 I documenti relativi alle trattative per l'introduzione dei banchieri ebrei a Monte San 

Savino agli inizi del Seicento ed il testo dei capitoli della condotta del 1627 sono stati 

pubblicati da V. DINI, P. PIRANI, Propedeutica a un'ipotesi di lavoro su una cultura a 

distanza. Dallo Zibaldone della Comunità del Monte San Savino, in « Scriptoria », II e III, 

(1968-1969), pp. 167-197.

106 

Ariel Toaff 

periodo quattro comunità organizzate con propria sinagoga, Pitigliano, Sorano, 

Monte San Savino e Lippiano, mentre altre famiglie ebraiche gravitano intorno 

ad esse, vivendo disperse in numerosi altri centri del Grossetano, dell'Aretino e del Senese. 

2. Come abbiamo visto, l a vita d ei nuc l ei ebraici d i queste comunità di con 

f ine ruota intorno a ll a persona dei banc h ieri e d è rego l ata d a ll e c l auso l e d e ll e 

condotte stipu l ate con l oro d ai Comuni ed approvate d ai f eud atari. Al b anc hiere è 

concesso, o l tre a l monopo l io esc l usivo ne l settore d e l prestito, l a possibi l ità di oc 

cuparsi d e ll a mercatura senza l imitazione a l cuna 19• Ino l tre eg l i h a anc h e i l d iritto 

d i con durre con sé a l tre f amig l ie, d i f are aprire l oro b ottega ne l paese e d i 

l icenziar l e a sua discrezione. La condotta concessa a Ferrante Passig l i e Samue l e 

di Dattero d e l Borgo da Berto ld o O rsini, marc h ese d i Monte San Savino, ne l 

1627, f a d ipendere da ll a l oro approvazione l a f a èol tà di permettere a ll e a l tre 

f amig l ie eb raic h e di esei:citare un mestiere ne l territorio 20 • Il panorama di queste 

comunità ebraic h e, immerse in un am b iente braccianti l e e d agrico l o immob i l e 

d a seco l i, è i d entico pressoc h é ovunque, a Sorano come a Pitig l iano, a Monte 

San Savino come a Lippiano, a Sansepo l cro e a d A cquapen d ente. I b anc h ieri, 

monopo l isti del commercio d e l d enaro, contro ll ano spesso d irettamente o in d irettamente 

i l mercato l oca l e d e ll e pannine e que ll o d e ll e spezie e d e ll e drog h e, 

ta l vo l ta quell o de l grano, d ei meta ll i e d el l egname. A ccanto a l oro sono numerosi 

i b ottegai e non mancano g l i artigiani, i ca l zo l ai, i conciatori, i bastai e i 

tavernieri 21• Ta l vo l ta anc h e i l me d ico con d otto d e l paese è eb reo, come a 

Pitig l iano, Sorano, Sovana e Santa Fiora d a l 1556 a l 1564 e ne l 1575 22• 

I b anc h ieri si occupano d e l prestito a l consumo, ma non sono assenti ne l 

settore d e l prestito di investimento. A nzi, spesso, come avveniva ne l 1579 a 

19 Nella condotta del 1571 maestro !sacco e Laudadio di Abramo da Viterbo, banchieri 

della Contea di Pitigliano, sono autorizzati ad occuparsi della mercatura, senza limitazione 

alcuna, intervenendo anche nel settore del commercio dei generi alimentari di prima necessità 

ed a sottoscrivere contratti di mezzadria e di soccida (cfr. M. CASSANDRO, Gli ebrei ed il 

prestito ebraico... cit., pp. 57-62). Nei capitoli offerti nel 1622 e nel 1630 ai banchieri 

del marchesato di Monte Santa Maria era loro esplicitamente concesso di occuparsi della 

mercatura (cfr. A. ToAFF, Appunti storici ... cit., p. 259; In., Gli ebrei del marchesato ... 

cit., pp. 56-57). 

20 «Alle medesime (famiglie di hebrei) non sia lecito esercitare mestiere alcuno se 

non quanto dal banchiere li sarà permesso, tanto nella terra del Monte, quanto nell'altra 

parte del Marchesato » (cfr. V. DrNI, P. PIRANI, Propedeutica ... cit., pp. 188-196). Una 

clausola analoga compare nei capitoli sottoscritti dai marchesi Bourbon del Monte con gli 

ebrei di Lippiano e Gioiello nel 1630 (cfr. A. ToAFF, Appunti storici ... cit., p. 259). 

21 Cfr. sull'argomento E. BALDINI, Pitigliano... cit., p. 115; V. DINr, P. PrRANI, 

Propedeutica ... cit., pp. 180-187; A. BIONDI, Una comunità ignorata ... cit., p. 430; G. CELATA, 

Gli ebrei in una società rurale ... cit., pp. 202-203. 

22 Sulla condotta offerta ad un medico ebreo di Roma dai governanti di Pitigliano nel 

1575 cfr. G. CELATA, Gli ebrei in una società rurale ... cit., pp. 248 e seguenti. 


Pitig l iano, ci si l amentava proprio d e l f atto c h e i poveri non trovassero denaro in 

pestito d ai banc h ieri e c h e questi privi l egiassero un a l tro tipo d i c l iente l a, 

d1versa . da que ll a d ei monti d i pietà. Comunque è un f atto c h e, a d esempio, 

Lau da d io d a Viterb o, b anc h iere d i Pitig l iano, :finanziasse ne l 1578 l a costruzione 

de l nuovo Pa l azzo comuna l e e partecipas s e con ì suoi capita l i a ll a f a bbrica da 

parte d e l Comune d i mu l ini e f rantoi per bene fi cio d e ll a popo l azione rura l e 

de ll a Contea (e d in quest'u l timo caso si tratta senza d u bbio d i operazioni 

creditizie, c h e possono l egittimamente essere comprese ne ll a categoria d ei prestiti 

di investimento) 23• 

La posizione privi l egiata d i questi banc h ieri ebrei a ll 'interno d e ll e l oro 

comunità potre bb e però in d urci a d un errore d i prospettiva. In e ff etti a bb iamo 

qui i l ri l ancio de l prestito e b raico in centri iso l ati geogra fi camente e po l iticamente, 

centri caratterizzati per l e loro economie arcaich e e per strutture ancora 

f euda l i o semi f eu d a l i. Siamo qui testimoni so l tanto d i un i ll usorio quanto anacronistico 

ri fi orire de l commercio de l d enaro in con d izioni partico l ari, c h e ricordano 

que ll e di d ue o tre seco l i prima in a l tre zone d'Ita l ia. Ma questo ritorno 

è so l o apparente. La strad a è mani f estamente senza sb occ h i e senza possi b i l ità 

d i svi l uppo, quasi una caricatura d i quanto già conoscevamo ed avevamo visto 

in prece d enza. Banc h ieri ebrei, dai mezzi l imitati, c h e spesso giostravano l e 

u l time b ricio l e d ei gran d i patrimoni f ami l iari de l passato, si muovevano a ll 'interno 

di economie conta d ine povere e margina l i, e . proprio d e ll a l oro dimenticanza, 

più o meno intenziona l e, si giovavano per usu f ruire d i una certa protezione 

3 Sui prestiti di investimento effettuati dagli ebrei al Comune di Pitigliano alla fine 

del Cmquecento cfr. G. CELATA, Gli ebrei in una società rurale ... cit., pp. 200-221, 234. 

Almeno fino al 1583 banchiere di Pitigliano era il più volte menzionato Laudadio di Abramo 

di Lazzaro da Viterbo, mentre nel 1591 troviamo dei nomi nuovi, Deifebo di Simone e di 

Giacobbe di Bonagiunta (recte: di Bonaiuto). Il primo è il nipote del banchiere Laudadio 

da Rieti, Deifebo di Simone, originario di Siena, dove viveva intorno al 1572 (cfr. M. 

CAsSANDRa, Gli ebrei ed il prestito ebraico ... cit., p. 65; V. COLORNI, Judaica Minora, Milano 

1983, p. 706). Il secondo è Giacobbe di Bonaiuto da Modena, imparentato con il clan dei 

da Rieti ed anch'egli presente a Siena intorno al 1572 (cfr. M. CASSANDRa Gli ebrei ed 

il prestito ebraico ... cit.). Possiedo una copia del Midrash Shemuel Rabbatà Tehillim Rabbatà 

ishlè f!.abbatà (Venezia 1546), proveniente da Pitigliano ed appartenuta ' a questo Giacobb 

di Bonamto da Modena. Nel frontespizio del volume si legge la scritta in ebraico: «Io Isaia 

Giacobbe da Modena ho acquistato questo libro nell'anno 5341 ( = 1591) ». 

I banchieri di Sorano erano fino al 1605 i fratelli Aron e Salvatore di Samuele Cohen 

seguiti poi da Moisè di Ventura, almeno fino al 1640. A Santa Fiora operava fino al 161J 

Ventura (di Rubino) de Pomis ed a Castell'Ottieri dal 1634 Giacobbe di Meluccio (da 

Roma) da Sorano (cfr. A BIONDI, Una comunità ignorata... cit., pp. 418-420, 432-438· 

ID., La comunità di Sorano ... cit., pp. 206, 211). Nel Marchesato di Monte Santa Mari 

i maggiori bn i ri erano . David e Salomone da Castello, residenti a Lippiano a partire dal 

1570, ed agh IniZI del Seicento Alessandro da Pemgia, abitante a Gioiello (cfr. A. ToAFF, 

Gli ebrei del Marchesato ... cit., pp. 8, 11-12, 26). Nel 1627 i banchieri di Monte San 

Savino erano Ferrante e David di Elia Passigli e Samuello di Dattilo del Borgo (cfr. V. DINr, 

P. PIRANI, Propedeutica ... cit., pp. 196-197).


giuridica e politica 24• Pitigliano, Monte San Savino e Lippiano non soltanto 

non erano Firenze, Siena o Perugia, ma non assomigliavano neppure ad Arezzo, 

ad Empoli o a Città di Castello. Ciò non toglie che la dialettica interna di questi 

microcosmi di confine, lontani dagli occhi e dagli interessi di pontefici e gran 

duchi, sia simile a quella che duecento anni prima aveva regolato i rapporti 

tra banchieri ebrei, autorità comunali e signori. Assistiamo qui al formarsi 

del triangolo «feudatario-comune-banchiere», per molti versi somigliante al 

triangolo « signore-comune-banchiere», che abbiamo visto operante nell'Italia 

del Tre e Quattrocento. Anche in questo caso l'appoggio interessato del feuda 

tario al banchiere ebreo è all'origine di contrasti di forma e di sostanza con i 

Comuni, se pure meno spettacolari ed in tono decisamente minore rispetto a 

quelli che circa un secolo prima avevano indotto tanti Comuni ad abbassare 

la guardia dinanzi alla predicazione antiebraica degli zoccolanti, consentendo o 

facilitando la creazione dei monti di pietà. Non abbiamo certamente a che fare 

con una più benevola disposizione delle autorità comunali ed ecclesiastiche 

locali nei confronti degli ebrei, ma piuttosto con una valutazione, forse esage 

rata, dei vantaggi che le povere economie di quei paesi pensavano di trarre 

dagli ebrei e dei rischi che avrebbe comportato la loro partenza. Inoltre la 

posta in palio era troppo misera e gli interessi in ballo troppo fragili e limi 

tati perché il problema della presenza ebraica potesse accendere gli animi ed 

infiammare gli spiriti a tal punto da indurre i governanti a misure che colpissero 

violentemente gli ebrei e da spingere il popolo ad azioni che andassero oltre 

il « far brutture nelli portoni del ghetto e nelle loro soglie » 25• 

Detto questo, è bene precisare inoltre che l'attività creditizia di questi 

banchieri «di confine» non è affatto autonoma ed autosufficiente, ma ha la 

sua spina dorsale, o meglio i suoi polmoni, a Roma. Spesso è nelle strette strade 

del ghetto di Roma, nelle case di via Rua o nella piazza del Mercatello, che 

si decidono le sorti di un prestito a Pitigliano o a Monte San Savino che si 

stila la bozza da proporre al feudatario con i capitoli per l'introduzine dei 

banchieri in nuove località o per la loro conferma dove sono già presenti. 

È a Roma che si saggiano e mettono alla prova le protezioni politiche, che si 

misurano e valutano vantaggi e difficoltà, che si fanno previsioni, che si inco 

raggiano talune intraprese e se ne scoraggiano altre. I canali, che scorrono dalla 

Curia al quartiere ebraico di Roma e viceversa, anche se impoveriti, non sono 

ancora del tutto secchi 26• È a Roma, nel ghetto, che si decide chi deve partire 

24 L ' entità dei prestiti di questi banchieri ai Comuni, dove operavano, raramente 

raggiungeva i 1.000 scudi l'anno, molto più spesso si aggirava intorno ai 500/600 scudi. 

Si tratta quindi di somme relativamente modeste, anche se preziose per le povere economie 

rurali e bracciantili di quelle zone. 

25 Queste espressioni figurano nei capitoli della condotta, che i governanti della Contea 

di Pitigliano sottoscrivevano con i banchieri ebrei nel 1622. 

2 6 Quando la somma richiesta dal Comune era particolarmente elevata e tale da non 

poter essere fornita tutta dal banchiere locale, questi fungeva da tramite tra le autorità locali 


e fare le valigie alla volta di paesi, la cui lontananza dalla capitale della cri 

stianità non si misura soltanto nei chilometri che la separano da essa, e la 

cui attrattiva sarebbe ingenuo immaginare sulla base del tenore dei capitoli 

delle condotte. Per molti un'umida stamberga in via della Fiumara, a ridosso 

del Tevere, era ancora preferibile ad una bella abitazione ad un passo dal castello 

dei Bourbon del Monte a Lippiano o nella via di Sotto a Pitigliano. La realtà 

non era poi alto diversa da quella descritta nell'aneddoto del topo di città 

_ 

e d1 quello d1 campagna, a parte il suo epilogo edificante ed improbabile. Solo 

la prospettiva di rapidi e relativamente sicuri guadagni, superiori a quelli che 

poteva consentire ad un ebreo del ghetto l'economia di Roma al tramonto del 

Cinquecento, poteva far apparire attraente la partenza per questa sorta di Far 

W est e la permanenza per un periodo, che si sperava breve (ma non sempre 

lo sarebbe stato) sui bastioni tufacei di Pitigliano, sulle balze del monte Amiata, 

di fronte alle malsane paludi della Maremma o nelle isolate campagne di Monte 

Santa Maria, la cui esistenza è fino ad oggi ignorata dagli stessi abitanti della 

vicina Città di Castello. 

Per tornare alla dialettica dei rapporti tra le autorità locali ed i banchieri 

abbiamo accennato in precedenza ai contrasti tra i comuni e questi ultimi, con 

trasti nei quali i feudatari non giuocavano un ruolo neutrale e di secondo piano. 

Il principale motivo di attrito mi pare vada individuato nella tendenza dei 

banchi ebraici di «dare denari a grano», una pratica per altro assai diffusa in 

Umbria a partire dai primi del Cinquecento 27• In altri termini, e per essere 

pm chiari, talvolta questi banchieri accettavano e spesso sollecitavano la con 

segna di quantità di grano come pegno per i prestiti e, quando il pegno non 

era riscatta:o, essi si trasformavano in mercanti ed esportatori di grano, il 

che consent1Va ulteriori e più forti guadagni in un'epoca di frequenti e gravi 

carestie. Il denaro veniva anche prestato a privati sul futuro raccolto del grano, 

e le socetà bancarie braiche più solide, cui era legato, che per lo più facevano capo al 

getto d1 Roma. Nell'Inverno del 1583, ad esempio, il nipote di Laudadio di Abramo da 

\l_lterbo . era . a Roma per reperire dagli ebrei locali la somma di 1.000 scudi «a compagnia 

d1 ofliz1 ? » m favore del Comune di Pitigliano, facendosi nello stesso tempo garante per 

conto d1 quest'ultimo della restituzione del prestito (cfr. G. CELATA, Gli ebrei in una 

s ci tà rura e ... . ct., _PP· 45 s .). Anche i tentativi, effettuati dal Comune di Perugia, 

çh riportare m cltta gli ebrei, particolarmente intensi negli anni 1647-1648 e rimasti infruttuosi 

avevano come punti di riferimento obbligati, da una parte la Curia e dall'altra i banchieri 

del ghetto di Roma. « Domenica andrò al Ghetto - scriveva 1'11 gennaio 1648 Orazio 

Perinelli, agente della città di Perugia a Roma - a parlare a quel Isac Rabl che tratta il 

negozio, et mi abocherò con gli Hebrei mercanti, che desiderano venire cosl ». Sull'argo· 

ento cfr. A. ToAFF, Gli ebrei a Perugia, Perugia 1975, pp. 167-176, 317-324. D'altronde 

m tutte queste comunità « di confine » era invalso l'uso di invitare « oneste famiglie di 

ebrei banchieri da ar denari sopra robbe all'usanza di Roma», secondo l'espressione stereo· 

Upa che compare nel documenti. 

27 A Spoleto in particolare era generalizzata, a partire dai primi anni del Cinquecento 

' 

la pratica dei banchieri di « dare denari a grano » sia al Comune che a privati.


con la fideiussione di terzi, il che creava seri grattacapi al Comune, incapace di 

fare previsioni sul grano che effettivamente sarebbe stato messo a sua dispo 

sizione dai possidenti e dai contadini al termine del raccolto. A Pitigliano e a 

Sorano il grano era quindi considerato il pegno privilegiato, anche quando tal 

volta gli si univano quantità di farina d'orzo o di castagne 2 8 • Agli inizi del 

l'estate del 1578 il Consiglio generale del Comune di Pitigliano decideva di 

istituire dei rigidi controlli sui banchieri «che davano denari a grano», esigendo 

la lista dei debitori e dei rubbi di grano impegnati. La necessità di denaro 

liquido in paesi poveri ed interamente rurali, dalle iniziative economiche scarse 

e di raggio limitato, incrementava il prestito al consumo e con esso l'incetta 

dei grani da parte dei pochi possessori di moneta, ed in primo luogo dei ban 

chieri. I Comuni stessi erano oberati dai debiti e finivano per cedere la riscos 

sione delle proprie rendite a privati, che si impegnavano a pagare per loro 

conto. Spesso per ottenere dei mutui erano costretti, come tanti comuni del 

l'Italia centrale tre secoli prima, a far ricorso alla fideiussione dei boni viri, che 

ne garantivano la restituzione con i propri beni, spesso immobili. Ma talvolta 

erano i Comuni stessi che obtorto collo finivano col pagare i propri debiti con 

il grano. Nel giugno del 1590, per esempio, i governanti di Pitigliano ottene 

vano un prestito dal banco ebraico, consegnando come pegno 180 quintali di 

grano. Nel dicembre dell'anno successivo lo stesso Consiglio comunale si lamen 

tava che il banchiere, avendo ottenuto in pegno dal Comune certe quantità 

di grano, le avesse rivendute al conte Orsini, trasferendole nottetempo nei suoi 

granai 29• L'impressione è che il banco fosse interessato a raccogliere pegni in 

grano, tra l'altro per facilitarne l'ammasso da parte del feudatario, operando 

in suo favore e per suo conto. Comprensibili sono quindi le lamentele del 

Comune, che si vedeva costretto a ricomprare il suo grano dal conte a prezzo 

maggiorato, pagandogli somme superiori ai canoni e diritti che gli si dovevano. 

In pratica la politica di « dare denari a grano » da parte dei banchieri finiva 

col creare un doppio indebitamento dei Comuni nei confronti dei feudatari ed 

a rincarare il prezzo del grano sul mercato. Non sorprende quindi che tale 

politica fosse all'origine di gran parte di quei conflitti e malcontenti, cui abbiamo 

accennato. 

Un aspetto in certa misura differente rispetto all'immagine del banchiere 

ebreo nel periodo precedente è dato dall'influenza esercitata su di lui dall'am 

biente rurale in cui si trovava immerso, e dove la terra giuocava un ruolo fon 

damentale. Sia che il banchiere si trasformasse egli stesso in contadino (come 

si trasformava in mercante di grano) o che impiegasse dei mezzadri e desse 

bestiame a soccida, scondo quanto ammesso dai capitoli delle condotte, il 

legame tra lui e la terra era in queste zone assai più forte che nel periodo pre- 

28 Cfr. sull'argomento: A. BIONDI, Una comunità ignorata ... cit., p. 437; G. CELATA, 

Gli ebrei in una società rurale... cit., pp. 219-221. 

29 G. CELATA, Gli ebrei in una società rurale ... cit., pp. 219-221. 


cedente oppure che altrove, anche perché la sua attività veniva inevitabilmente 

ad estendersi ai settori dell'agricoltura e del pascolo 30• Nella condotta del 1591, 

ad esempio, il Comune di Pitigliano confermava agli ebrei del luogo il diritto 

«che i suoi bestiami possono pascere et godere come prima». Nei capitoli del 

1628, approvati dagli Orsini, era previsto che i banchieri di Monte San Savino 

fossero esenti dal pagamento di dazi e gabelle per il bestiame di loro proprietà 31• 

Un episodio curioso ed indicativo ci sembra essere quello avvenuto nel 1615 

quando le mandrie del banchiere Ventura de Pomis di Santa Fiora, essendo 

sconfinate nel territorio di Sorano, furono sequestrate dalle guardie comunali. 

Ne nacque un tafferuglio al termine del quale l'ebreo venne arrestato e liberato 

solo dopo che Daniele di Simone, banchiere di Sorano, si fece garante per lui 32• 

Ma se i banchieri ebrei possedevano delle terre, non avevano probabilmente 

né la possibilità né l'intenzione di divenire dei latifondisti. Nel 1594 Abramo 

di Consolo, banchiere di Pitigliano, possedeva intorno al paese appezzamenti 

di terreno lavorativo per 132 staia (circa ha. 21), ottenuti almeno in parte da 

mutui ipotecari non restituiti dai debitori. Non si trattava di grandi possessi, 

ma certamente tali da collocare il banchiere nella zona medio-alta della scala 

dei proprietari terrieri del posto, considerando che il maggiore di essi supe 

rava di poco ha. 42 33 • Mosè di Ventura, banchiere e mercante di tessuti a 

Sorano, possedeva intorno al 1640 una vigna di 5 opere, che sembra gli desse 

un raccolto annuale di 70 quintali di vino circa, un terreno di ha. 3 lavorato 

a mezzadria, ed inoltre manzi, somari e pecore, dati a soccida 34• Non possiamo 

certamente parlare di banchieri-pastori o di banchieri-contadini, ma, sotto l'aspetto 

del legame alla terra, la loro fisionomia assume caratteristiche in certa misura 

peculiari. 

3. Abbiamo in precedenza esaminato i motivi per cui gli insediamenti 

ebraici ai confini tra Stato pontificio e Granducato di Toscana negli ultimi 

trent'anni del Cinquecento furono originati o ricevettero la loro linfa vitale 

dalle espulsioni di quegli anni. Nello stesso tempo abbiamo messo in evidenza 

come l'attrattiva di questi centri rurali, isolati e marginali, rimanesse pur sempre 

limitata e non si consolidasse nella formazione di grandi comunità e neppure 

di nuclei di media grandezza. Possiamo considerare infatti che nella prima metà 

30 Nei capitoli concessi ai banchieri di Pitigliano nel 1571 era esplicitamente ammesso 

che sottoscrivessero contratti di mezzadria e soccida (dr. M. CASSANDRe, Gli ebrei e il prestito 

ebraico... cit., pp. 57-62). Non diversa doveva essere la situazione a Sorano dove nel 1619 

gli ebrei possedevano cellari, stalle e fienili per il loro bestiame (cfr. A. BIONDI, La comunità 

di Sorano ... cit., pp. 206-208). 

31 « Né (detti banchieri) passino essere gravati da dazi, guardie et altre gravezze reali 

e personali... né loro, né loro bestiami et siena exenti da ogni gabella come li homini di 

nostra terra» (cfr. V. DINr, P. PrRANI, Propedeutica . .. cit., pp. 188-196). 

32 A. BIONDI, La comunità di Sorano... cit., p. 206. 

33 G. CELATA, Gli ebrei in una società rurale ... cit., pp. 242-245. 

34 A. BIONDI, La comunità di Sorano ... cit., p. 206.

114 

GROSSETO 

• 

GRANDUCATO DI TOSCANA 

CASTEL DEL PIANO • 

SCANSANO 

• 

Ariel Toaff 

0 

. . . . . . . 

0 

0 

.. . 

CO NTEA DI S. Flç:JRA 

. . 

. . 

. . .. . . . 

• 

8 PIAN CASTAGNA IO 

• 

SOVANA • 

• • 

• 

• 

o GROTTE DI CASTRO 

• 

• 

• • 

• 

CONTEA DI SOR • 

ANO 

• 

. 

: PITIGLIANO : 

.· . . . . . . . . . . . . . 

·. . . : 

. . : 

. . . 

. . 

MANCIANO o 

• 

•• • 

. . 

. . 

. . 

. 

: 

: 

DUCATO 

DI CASTRO 

: 

. : 

. 

. 

Le comunità ebraiche di confine dall'Argentario al Monte Amiata (1570-1640). 

. 

. 

0 

STATO 

PONTIFICIO 

Pitigliano 

Sorano 

Santa Fiora, 

Il commercio del denaro e le comunità ebraiche « di conjme ' 115 

Popolazione ebraica delle comunità « di confine » 

nella prima metà del Seicento 

Località - - 

Sovana, Acquapendente, Scansano, Castell'Ottieri, 

l 

n. ebrei 

80/100 

60/ 80 

Manciano, Castel del Piano, Montemarano, Grotte ecc . . 30/ 40 

Monte San Savino 60/ 80 

Arezzo, Sansepolcro ecc. 20/ 30 

Lippiano, Gioiello, Monte Santa Maria . 50/ 70 

Famiglia i 

de Pomis . 

da Perugia 

da Castello 

da Spoleto 

da Foligno 

del Borgo . 

M o digli ani 

da Rieti 

da Viterbo 

Spagnoletto 

Natronai 

da Ceprano . 

da Arpino 

Sadun 

Passigli( o) 

Famiglie ebraiche nelle comunità «di confine » 

fra Cinquecento e Seicento 

Provenienze e località di residenza 

300/400 

Spoleto, Bevagna, Magliano Sabina, Roma, Pitigliano, Sorano, 

Sovana, Santa Fiora 

Perugia, Gioiello, Lippiano 

Città di Castello, Lippiano 

Spoleto, Roma, Sorano 

Foligno, Roma, Monte San Savino 

Sansepolcro, Città di Castello, Roma, Sansepolcro, Monte San 

Savino 

Modigliana, Firenze, Siena, Monte San Savino, Lippiano 

Siena, Pitigliano 

Viterbo, Roma, Monte San Savino, Sovana, Pitigliano 

Penisola iberica, Regno di Napoli, Roma, Sorano 

Penisola iberica, Regno di Napoli, Roma, Sorano 

? , Regno di Napoli, Roma, Sorano 

? , Regno di Napoli, Roma, Sorano 

Penisola iberica, Regno di Napoli, Siena, Sorano, Pitigliano, 

Acquapendente 

Penisola iberica, Regno di Napoli, Empoli, Firenze, Monte San 

Savino, Pitigliano


Un argomento che merita eli essere esaminato con qualche attenzione è 

quello relativo alla provenienza (vicina e lontana) delle famiglie ebraiche di 

queste comunità nel primo periodo della loro esistenza, e cioè dal 1570 al 

1640 circa. Certamente non sorprente di trovarne molte la cui origine è individuabile 

nei centri umbri e laziali, colpiti dai decreti di espulsione di Pio V 

e Clemente VIII. Per esempio, i da Veroli a Monte San Savino, i da Viterbo a 

Monte San Savino, Sovana e Pitigliano, i da Perugia a Lippiano e Gioiello, 

i da Castello o Castelli a Lippiano, i da Spoleto a Sorano, i da Foligno a Monte 

San Savino, i de Pomis di Spoleto a Sovana, Sorano, Pitigliano e Santa Fiora. 

Altri provengono dai territori di Firenze e di Siena, come i Modigliani a Monte 

San Savino, i del Borgo a Sansepolcro e Monte San Savino ed alcuni membri 

del clan senese dei da Rieti a Pitigliano. Tutti o quasi tutti giungono in queste 

comunità con un processo «eli ritorno», cioè passando prima per i ghetti di 

Firenze, di Siena e soprattutto di Roma. Non va infine sottovalutata in queste 

comunità (già alla fine del Cinquecento ed agli inizi del Seicento, cioè ben 

prima che si facesse sentire l'influenza di Livorno) la presenza di una forte 

componente di origine sefardita, quivi giunta in seguito all'espulsione dal 

Regno di Napoli nel 1541. I Passigli o Passiglio, per esempio, provenienti 

dalla penisola iberica e rifugiatisi nel Napoletano, dopo la cacciata, prendevano 

residenza ad Empoli in Toscana, dove nel 1570-71 erano sorpresi dalle misure 

antiebraiche di Cosimo 42• Le loro tappe successive sarebbero state le comu 

nità « di confine » Pitigliano e Monte San Savino. A Sorano giungeva prima 

del 1639, proveniente dal ghetto di Roma, un gruppo di famiglie sefardite, 

con una storia in parte analoga. Erano questi gli Spagnoletto, i Natronai, i 

da Ceprano, i da Arpino e i Sadun, tutti profughi dal Regno di Napoli, che 

si erano trattenuti per qualche tempo a Roma, iscrivendosi alla Scola catalana 

e aragonese 43• I Sadun si sarebbero più tardi portati anche a Pitigliano e Acqua 

pendente. Non è da escludersi che questa componente sefarelita, che appare 

di un certo rilievo, abbia avuto qualche influenza sul rituale adottato dalle 

sinagoghe della zona e sugli usi ebraici delle famiglie che vi vivevano. 

Per concludere, possiamo dire che queste comunità «di confine», forma 

tesi a seguito delle espulsioni della fine del Cinquecento, profittando dell'iso 

lamento relativo della zona di insediamento e di condizioni politiche particolari, 

nel primo periodo della loro formazione, e cioè fino alla metà del XVII secolo, 

non furono in grado di raccogliere che una piccola parte dei profughi dello 

Stato pontificio, del Regno di Napoli e del Ducato di Toscana. La condotta 

del banchiere, come in tanti altri centri italiani nl periodo precedente, fissò 

o continuò a regolare i rapporti tra governanti, popolazione locale ed ebrei e 

tra questi ultimi e i feudatari. Ma solo esteriormente il quadro di questi rap- 

42 I Passiglio, ebrei spagnoli profughi da Napoli, vivevano ad Empoli nel 1562 

{cfr. I. SoNNE, Da Paolo IV . .. cit., pp. 215-220). 

43 A. MILANO, Il ghetto di Roma, Roma 1964, pp. 223-224, 422-429. 


porti era lo stesso di un secolo e due secoli prima. Nelle zone rurali e depresse, 

di cui ci occupiamo, immobili da tempo immemorabile, l'anacronistico risveglio 

del commercio ebraico del denaro è soltanto apparente. Esso infatti è destinato 

a tramontare ben presto insieme alle fortune del feudatario, residuo anche 

questo anacronistico di un periodo, il cui declino si farà sentire con ritardo 

in queste riserve montanare e contadine. Con la partenza del banchiere e del 

feudatario rimarranno nei paesi della Maremma, del monte Amiata e dell'alta 

valle del Tevere, le botteghe dei venditori di pannine e i magazzini dei mercanti 

di fiera, degli ambulanti e dei girovaghi della domenica, non molto più ricchi 

dei loro clienti 44• 

44 Forse, come sostenuto da alcuni studiosi, con il tramontare del periodo dei banchieri, 

a partire dalla seconda metà del Seicento, gli ebrei di queste comunità non furono estranei al 

cosiddetto «contrabbando di confine» (cfr. L. PoLIAKOV, Les banquiers juifs et le Saint-Siège 

du XIII au XVII siècle, Paris 1967, p. 298). Ma la documentazione a riguardo è tarda e 

scarsa, e per ora si restringe ad un rapporto del governatore della dogana di Viterbo, stilato 

ai primi del Settecento, secondo il quale gli ebrei di Pitigliano avrebbero fatto del loro 

paese un centro di contrabbando dei panni di Toscana nello Stato della Chiesa. I doganieri 

pontifici sarebbero stati sistematicamente frodati e la moneta papale, in quantità non 

indifferenti, avrebbe preso la via del Granducato attraverso le montagne di Pitigliano (cfr. 

U. FRANCHINI, Gli indirizzi e la realtà del Settecento economico romano, Milano 1950, 

pp. 173-174). L'argomento è comunque di grande interesse e credo meriti ulteriori ricerche.

RENATA SEGRE 

IL MONDO EBRAICO 

NEI CARDINALI DELLA CONTRORIFORMA 

C h e l 'età d e ll a Controri f orma segni ne ll a storia e b raica ita l iana una d e ll e 

f asi più contrastate e d ure, è un convincimento d a sempre acco l to, e c h e 

stu d i recenti sono venuti con f erman d o. La perio d izzazione non pare però 

d a i d enti f icare con que ll a c h e g l i storici d e ll a C hiesa h anno, pur con notevo l i 

s f umature, sostanzia l mente assunto, ossia con l 'apertura d e l Conci l io d i T rento; 

ma va posticipata di un d ecennio. 

Né l a prima sessione, né l e successive, vi dero, d e l resto, i pa d ri concil 

iari impegnati a stab i l ire qua l i norme d ovessero rego l are l a vita d eg l i ebrei 

d isseminati ne ll a società catto l ica; e men c h e meno, investire l a questione pregiu 

d izia l e: se i privi l egi concessi a questi « in fed e l i » d a principi cristiani 

d iversi d ai ponte f ici d ovessero essere cons entiti. Quan d o ne l 1563 g l i eb rei presentarono 

a T rento l a ric h iesta di poter ripren d ere l 'uso e l o stud io d e l T almùd 1, 

si provò i l senso c h e di que ll e f accen d e non ci si d ovesse né potesse occupare 

in sede conci l iare. Accompagnand o l a supp l ica a Fer d inand o I, l 'arcivescovo 

d i Praga spiegava c h e a Trento non c'era davvero bisogno c h e hebrei nos 

quoque suis onerassent molestiis 2 ; e i d eputati a ll 'Ind ice, d a parte l oro, d ic h iaravano 

c h e i l T almùd non l i riguar d ava « h aven d o pur troppo d a f are in tomo 

a l i l i b ri c h ristiani c h e più importano ». M a, più de l f asti d io provato da questi 

pre l ati, importa ri l evare l a d e l ega c h e i l l oro atteggiamento imp l icava: se non 

i l Conci l io, c h i d oveva d unque occuparsi d eg l i ebrei? La risposta era immed 

iata: si trattava di una questione d i esc l usiva pertinenza de lla Santa Se d e 

1 ARCHIVIO SEGRETO VATICANO [d'ora in poi ASV], Concilio, reg. 74, f. 168 r, non 

datato, edito da M. STERN, Urkundlicbe Beitriige uber die Stellung der Piipste zu den 

]uden, Kiel 1893, p. 136. Per un quadro complessivo si veda S. W. BARON, The Council 

of Trent and Rabbinic Literature, in Ancient and Medieval ]ewisb History, ed. L.A. FELD 

MAN, New Brunswick 1972, specialmente pp. 356, 556 (nota 6), 560-61. 

2 Antonio Brus all'imperatore Ferdinando I, Trento, 3 febbraio 1563, edito da 

F. B. VON BucHOLTZ, Geschichte der Regierung Ferdinand des Ersten, Bd. 9, Graz 1968, 

p. 686 (precedente edizione Wien 1838).

120 

Renata Segre 

( « sappiamo c h e g l i h eb rei sono stati sempre appoggiati a ll a Se d e A posto l ica 

et d a essa to l erati » 3• 

Si d ati quin d i l a svo l ta ne ll a po l itica ebraica d e ll a Curia romana d a l 1553, 

con i l rogo d e l Talmùd or d inato da Giu l io III, o piuttosto d l 1555 con l 

Cum nimis absurdum d i Pao l o IV, un e l emento emerge c h iaro, e trovera 

ripetute con f erme neg l i anni seguenti: l a giurisizi?ne pont f icia, b enc h é . si 

ammanti d i motivazioni d ottrina l i e d i preoccupaz10m pastora l i, h a una ra d ice 

f on d amenta l mente persona l e. I papi sono mossi d a ll 'esperienza d e l proprio 

ruo l o di sovrani d a l governo d e l l oro Stato. La stessa f ormu l azione d e ll a 

b o lla di Pao l o IV, d e l resto, riec h eggia argomenti e temi c h e a l tri principi 

territoria l i avevano usato, attingen d o l i a f onti canonic h e e teo l ogic h e: d ai re 

catto l ici sino a l l oro nipote Car l o V, quan d o mezzo seco l o più tar d i espe ll erà 

g l i ebrei d a l Regno di Napo l i 4• Le bo ll e e l e d ecision pnti f icie mturavano 

si a l contatto con l a rea l tà d i Roma e d e ll o Stato ecc l esiastico, ma poi assurgevano 

a para d igma per l 'orto d ossia di tutti i principi catto l ici. 

Neppure ne l mezzo seco l o che separa l e prime misure d i Pao l o III 

sui marrani e sui neo f iti neg l i anni 1542-43 5 d a ll a bo ll a Caeca et obdurata 

d e l 1593, emanata da C l emente VIII, si venne e l aboran d o una speci f ica e uni 

voca d ottrina u ff icia l e d e ll a C h iesa su l governo d e ll e comunità e braic h e, ma 

si f ormò un b agag l io di atteggiamenti e d i a ff ermazioni, anc h e contra dd ittorie, 

c h e accompagneranno assai a l ungo l a l inea d i con d otta d ell e autorità ecc l e 

siastic h e e, d i ri fl esso, ta l vo l ta anc h e civi l i, verso g l i e b rei ita l iani e d e ll 'Europa 

catto l ica. 

Uno d ei mo d i più suggestivi per seguire questa vicen d a è percorrere i 

carteggi d i a l cuni car d ina l i, carteggi c h e i ll ustrano i momenti in cui essi non 

si i d enti f icano con l a po l itica stessa d e ll a Santa Se d e (i l c h e necessariamente 

avviene a d esempio, con i segretari d i stato, portavoce e d interpreti u ff icia l i 

d ei papi), ma piuttosto operano sce l te proprie, esprimono va l utazioni pers?na l i 

su l come a ff rontare singo l i pro bl emi ebraici. Il l imite d e ll a f onte c h e abbiamo 

cosi presce l to non risie d e tanto ne ll a per d ita d i potere rea l e c h e i membri 

d e l Sacro Co ll egio h anno su bito ne ll a seconda metà d e l Cinquecento - e c h e 

3 ASV, Concilio, reg. 61, f. 108 r-v, Trento, 22 febbraio 1563, edito da J. SusTA, 

Die Romische Kurie und das Konzil von Trient unter Pius IV, Bd. III, Wien 1911, 

pp. 236-237. . . . 

4 La logica di ortodossia politico-religiosa, sulla quale s1 regge il potere monarch1co 

spagnolo e che giustifica gli argomenti di natura ideologica inerenti alla Reconquista dei 

re cattolici, è illustrata da V. BoNAZZOLI, Gli ebrei del Regno di Napoli. II parte: . Il 

periodo spagnolo (1501-1541), in «Archivio storico italiano », CXXXIX (1981), _ st:ecial 

mente pp. 179-181, 230-231, 237-238. Il bando di espulsione emanato . da Madnd il l 

novembre 1539 è in L. GIUSTINIANI, Nuova collezione delle Prammatzche del Regno dt 

Napoli, t. IV, parte II, Napoli 1804, pp. 99-100. 

5 Per la successione delle bolle pontificie relative ai neofiti cfr. F. PARENTE, Il 

confronto ideologico tra l'ebraismo e la Chiesa in Italia, in Italia Judaica, Atti del I 

convegno internazionale (Bari 18-22 maggio 1981), Roma 1983, pp. 310-311. 

Il mondo ebraico nei cardinali della Controriforma 121 

stu d i recenti h anno opportunamente messo in l uce -, ma d eriva piuttosto 

?a p _ l umbe senso d i ansiosa pru d enza c h e grava su questi uomini. La quasi 

istmtiva reticenza ne l f ormu l are principi d i massima, i l reciproco rinvio dell e 

r:sponsa?i l ità, . i l l inguaggio . a ll usivo (e per noi sovente oscuro) sono spie 

di un c l ima d i ff uso: d avanti ag l i occ h i di quest! principi d e ll a C h iesa l a vo l ub 

i l e f ortuna d ei Cara f a, l a d ura sorte de l Morone e de l Carranza, i sospetti 

a ddensatisi su l Po l e, sembrano ritornare senza sosta. A nc h e su d i l oro potre bb e 

a ll ungarsi l 'om b ra d e l Sant'U ff izio. 

Tra i l copioso materia l e c h e si è accumu l ato neg l i arc h ivi d i questi pre l ati 

possiamo seguire come f i l o con d uttore d ue temi ritornanti ch e si intreccian 

f ra l oro: que ll o, antico, d e ll a re d enzione d eg l i e b rei mediante i l b attesimo; 

e que ll o, neppure esso nuovo, ma reso attua l e e pragmatico d all e espu l sioni 

appena d ecorse (Napo l i) o a ll ora in atto ( l o Stato ponti fi cio, appunto), d e ll 'in 

serimento d ei catecumeni ne ll a società cristiana. 

Que ll o f ra i cardina l i c h e più si trovò in quotid iano contatto con l a 

rea l tà e b raica f u i l ca l a b rese G ug l ie l mo Sir l eto, c h e, per quasi un ventennio, 

ne ll a sua qua l ità d i protettore d e ll a Casa d ei catecumeni, f u incaricato d i 

sovrainten d ere a ll a po l itica d i conversione d e ll a C h iesa: Sir l eto costitui d unque 

un punto d i ri f erimento necessario per quanti - f ossero pre l ati o l aici - aves 

sero d a a ff rontare e riso l vere questioni connesse con g l i e b rei. E si trattava 

d i anni partico l armente signi f icativi ne ll a vita . d e ll a Curia d i Roma, ora intenta 

a d app l icare i d ecreti tri d entini e a perseguire una po l itica d i recupero d e ll e 

posizioni c h e era venuta per d en d o ne l corso soprattutto de l primo Cinquecento. 

Il card ina l e Sir l eto è una f igura po l iticamente minore ed a bb astanza 

inconsueta ne l gruppo dei porporati di Curia: estraneo a ll 'amministrazione 

f inanziaria come a l governo d e ll o Stato e a lla po l itica estera, era essenzia l mente 

un uomo d i studio (sarà pre f etto d e ll a Bi bl ioteca Vaticana ne l 1570 e a capo 

d e ll a Congregazione d e ll 'In d ice ne l 1571) 6• Esperienza di cura d'anime i l Sir l eto 

escov? nomina l e d i una picco l a d iocesi d e ll a Ca l a b ria, vissuto quasi sempr 

m Cuna, non ne ebbe; l e sue « pecore ll e » f urono i neo f iti: uomini d onne e 

f anciu ll i d ispersi su gran parte d e ll a peniso l a, animati d a intenti ' diversi e 

segnati d a esperienze f ami l iari e d economic h e persona l i. Per a ff rontare i probl 

emi in d ivi d ua l i d ei neo f iti sare bb ero occorse risorse f inanziarie a d eguate e 

. 6 Per la biografia del Sirleto si rinvia a P. PASCHINI, Note per la biografia del 

. 

cardznale Gu lzelmo Sileto, in . « Archivio storico della Calabria », V (1917), pp. 44-104; 

In., Il cardznale Gugltelmo Szrleto in Calabria, in «Rivista di storia della Chiesa in 

Italia », I (1947), pp. 22-37. L'originale della licenza che i cardinali dell'Inquisizione con 

cessero al Sirleto per leggere i libri compresi nell'Index, Roma, 13 settembre 1565, è in 

BIBLIOTECA APOSTOLICA VATICANA [d'ora in poi BAV] Reg. Lat. 387, f. 63 r. Ad attirare 

per primo l'interesse degli studiosi sul carteggio del cardinale Sirleto, per una migliore 

conoscenza della storia ebraica nell'Italia pontificia, fu C. DEJOB, Documents tirés des 

papiers du cardinal Sirleto et de quelques autres manuscrits de la Vaticane sur les juifs 

des États pontificaux, in « Revue des Études Juives », 9 (1884), pp. 77-91.

122 

Renata Segre 

sicure. Ma i l Sir l eto si trovò invece a gestire una macc h ina c h e si a ff i d ava 

a f onti a l eatorie e sempre insu ff icienti, sia c h e si trattasse d ei b eni deg l i 

e b rei, espu l si d a ll o Stato ponti f icio, sia c h e a ffl uissero l e e l emosine racco l te 

in occasione d i cerimonie e processioni, oppure da ll e opere pie. 

In una posizione a ff atto diversa si erano venuti a trovare due autorevol i 

mem b ri d e l Co ll egio car dina l izio c h e avevano sce l to di risied ere ne ll e proprie 

diocesi, per porvi in esecuzione que ll e ri f orme pastora l i d i cui erano stati appas 

sionati propugnatori neg l i anni tri d entini. A Mi l ano Car l o Borromeo, a Bo l ogna 

Ga b rie l e Pa l eotti, svo l gevano l 'attività episcopa l e in patria, pienamente 

inseriti ne l l oro am b iente; e i l pro bl ema e b raico non era c h e uno f ra i tanti c h e 

si trovavano a d a ff rontare, e neppure d ei principa l i; l a consistenza demogra f ica 

c h e presentava era poco ri levante e i l suo stesso signi f icato economico era 

concentrato in a l cune l oca l ità. 

A Cremona, Pavia, Lo d i e Al essan dria risied evano ancora nuc l ei d i e b rei, 

ma la giuris d izione metropo l itana d e ll a C h iesa am b rosiana a bb racciava anc h e 

l em b i de ll o Stato sa b au d o e d e l Mon f errato; a l suo interno, quin d i, l a vicen d a 

e b raica stava per d ivaricarsi. Fi l ippo II, ne ll a tra d izione d ei re catto l ici, era 

intenzionato a espe ll ere g l i e b rei non appena possi b i l e, impe d en d o l oro ne l 

f rattempo di «nuocere a ll a società cristiana », con l 'usura e l a convivenza 7• 

Emanue l e Fi l i b erto prima, e suo f ig l io Car l o Emanue l e I poi, si pre f iggevano 

invece di uti l izzare l e capacità impren d itoria l i e f inanziarie e b raic h e per l a ri 

costruzione e l o svi l uppo d e l l oro Ducato. Il Borromeo d eve accontentarsi d i 

misure d i maggior contenimento e contro ll o d a parte d ei Savoia « ne ll a 

cosa d eg l i h e b rei, c h e h avea b isogno d i b uona previsione » 8 • Il car d ina l e 

era b en consapevo l e d i come i l consenso d e l signore territoria l e f osse in ogni 

caso essenzia l e, anc h e ne ll a s f era re l igiosa: « f accia i l tutto con participatione 

d e l Principe, essen d o di mo l to aiuto et quasi necessario i l b raccio seco l are », 

consig l iava a l vescovo d i Alb a. Il pre l ato, su dd ito d e l d uca d i Mantova, si 

l amentava d ell e d i ff ico l tà f rapposte a ll 'applicazione ag l i ebrei d ei d ecreti del 

Conci l io provincia l e, «preten d endo l i Principi c h 'apartengano l e cause di d etti 

h ebrei a l oro » 9; i l Borromeo sapeva c h e l a rea l tà con l a qua l e in e ff etti an da 

vano f atti i conti era appunto que ll a. 

7 Per la storia degli ebrei nello Stato di Milano si rinvia a R. SEGRE, Gli ebrei 

lombardi nell'età spagnola. Storia di un'espulsione, in «Memorie dell'Accademia delle 

scienze di Torino », s. IV, VIII, n. 28 (1973), pp. 1-149; S. SIMONSOHN, T be ]ews in 

the Duchy of Milan, Jerusalem 1982-1986, voll. 4. 

8 C. Borromeo a Cesare Speciano, Biella, 10 ottobre 1584, BIBLIOTECA AMBROSIANA, 

MILANO [d'ora in poi BAM]; F 70 Inf., f. 277 v, edito da R. SEGRE, Il mondo ebraico 

nel carteggio di Carlo Borromeo, in « Michael », I (1972), p. 255. Per la storia degli 

ebrei sotto i duchi di Savoia si rinvia a R. SEGRE, The ]ews in the Duchy of Savoy, Tel 

Aviv University, 1986-1987, voli. 2. 

9 Leonardo Marino a C. Borromeo, Alba, 30 marzo 1567, BAM, F 84 Inf., f. 25 r; 

C. Borromeo a L. Marino, Milano, 8 aprile 1567, ARCHIVIO DELLA CURIA ARCIVESCOVILE, 

MILANO, Carteggio ufficiale, vol. 4: entrambi editi in R. SEGRE, Il mondo ebraico ... cit., 

pp. 189-190. 


I contrasti giuris d izional i sug l i e b rei si pongono anc h e in una d iocesi, 

qua l e que ll a b o l ognese, inserita ne ll o Stato ponti f icio. Mentre si scontrava con 

? l i impedmenta f rapposti da l l egato e d a l governatore a ll a sua azione pastora l e 10 , 

I l Pa l eotti non mancava di ricor d are a l Sir l eto c h e l a sua diocesi si estend eva 

anc he a l Ducato estense. Il pro bl ema e b r-aico non si era d unque c h iuso per l ui 

con l 'espu l sione d e l 1569, perché restavano attive l e d ue consistenti comunità 

di Cento e d i Pieve 1 1• 

Diersa f isionomia presenta i l gruppo d i card inali provenienti d a f amig l ie 

regnanti: anc h e quan d o sono d ivenuti principi d e ll a C h iesa, per i mem b ri di 

casa d 'Este, Gonzaga, Farnese, De ll a Rovere e Med ici 12 , i l pro bl ema e b raico 

si con f igura istintivamente come un tipico connotato d e l governo signori l e. 

Un caso f orse meno ri l evante, ma a l trettanto em bl ematico, è que ll o d e ll 'arcivescovo 

d i Taranto, i l car d ina l e Gero l amo d a Correggio, signore con i due 

cugi, G b rto e Cai ll o, de ll 'omonimo f eudo imperial e ne l Reggiano. Neg l i 

anm crucia l i d e ll a vicen d a e b raica ne ll o Stato ponti f icio eg l i vive in Curia 

- f ra i l 1561 e i l 1572, d ata de ll a sua morte -, e d i lì regge anc h e l a de l icata 

carica d i governatore d i Ancona 13• 

Se nella diocesi pugliese non vi sono più ebrei, vi sono però ancora neofiti · 

e qualche rivolo dell'antica cultura ebraica sembra esser confluito nei sicuri 

canali dell'eru . 

zi?ne eclesiastica. Così il vicario episcopale Nicola de Giorgi, « persona pentissima di lettere hebraiche, greche et latine », intercede perché a Giovanni Monaco della Tricola olim hebteo sia rilasciata una delle solite licenze di questua per compiere un pellegrinaggio a Roma 14• 

10 P. PRODI, Il cardinale Gabriele Paleotti (1522-1597) , Roma 1959 - 1967 , vo ll . 2 , 

specialmente vol. II, pp. 327-329. 

11 G. Paleotti a G. Sirleto, Bologna, 3 marzo 1571, BAV, Vat. Lat. 6191, parte I, 

f. 2 r-v. Sulla fine della comunità ebraica di Bologna, cfr. D. CARPI, L'espulsione degli 

ebrez dallo St ;t to dela hzesa al t emp 

. . ? di Pio V e i processi contro gli ebrei di Bologna 

(1566-1569), m Scrzttz zn memorza dz Enzo Sereni. Saggi sull'ebraismo romano Gerusa- 

' 

lemme 1970, pp. 145-166 [parte ebraica]. 

12 Ippolito II d'Este (1538-1572), Luigi d'Este (1561-1586), Ercole Gonzaga (1527- 

1563), Francesco Gonzaga (1561-1566), Federico Gonzaga (1563-1565) Vincenzo Gonzaga 

(1578-1591), Scipione Gonzaga (1587-1593), Alessandro Farnese (1534-i589), Ranuccio Farnese 

(1545-1565), Giovanni de' Medici (1560-1562) Ferdinando de' Medici (1563-1588) 

' ' 

Giulio Della Rovere (1547-1578). 

1 

3 P. LITTA, Famiglie celebri di Italia, t. I Milano 1819 tav. III disp 20 

' ' 

14 BA V B b 

' 

. . 

, ar . Lat. 5793, f. 185 r, Lecce, 3 agosto 1569; Pirro Cappello (vicario 

. 

episcopale) a G. ?a Corggio, Ta rant 

. ? , 9 agto 156, ibid., f. 184 r. Nicola de Giorgi, 

a sua volta, tramite amicl comum chiedeva lmtercessione del cardinale Sirleto un anno 

e mezzo più tardi, per ottenere la riconferma nella carica di vicario episcopale di Lecce 

durante la forzata 

. ssenza dalla città del vescovo Scipione Spina, Giano (Giovanni) Peluso 

a G. Sirleto, Galatina, 9 gennaio 1571, ibid., Vat. Lat. 6184, parte I, f. 88 r. Arcidiacono 

. 

di Sleto a G. Sirleto, Sleto, 9 gennaio 1571, ibid., f. 89 r. Il de Giorgi era un 

canomco dlla catedrale d1 Lecce legato agli ambienti teatini. R. DE MAIO, Alfonso 

. 

Cara/a cardznale dz Napolz (1540-1565), Città del Vaticano 1961, pp. 5, 139, 154, 187.

124 

Renata Segre 

Se questi sono so l tanto ri fl essi evanescenti d i un'espu l sione ormai consu 

mata, governare Ancona f ra i l 1566 e i l 1572 signi f ica invece gestire un _ puno 

crucia l e d e ll a po l itica ebraica ponti f icia. D'a l tro canto, esten d ere a ll a s1gnona 

d i Correggio l 'or d ine d i espu l sione d eg li ebrei, d ecretato d a Pio V, è un d overe 

d i sovrano catto l ico. G ià prima, quan d o si trattava d i a d eguare l o status 

deg l i e brei d i Correggio a que ll o c h e i l papa aveva d e f inito ne ll a Romanus 

pontifex, i l car d ina l e aveva scritto ai suoi nipoti: 

«Che non si faccia diligenza per pagar gli hebrei, né s'ardisca perciò d'intimar loro 

la bolla del Papa, mi pare grand'errore il nostro, ... m'offerisco io di c ncorre i piuttost 

ch'aspettare che N. sre apra gli occhi sopra la no tra neggenza e , c1 rep tl contum c 

et dispreggiatori della dignità sua... Questa è materia dove . il Papa e supenore tutt . l l 

christiani, ma tanto più a quelli che, quasi membra pross1 e al capo _ , _ sonno chi mau a 

parte di tutte le sue deliberationi ( co e, er pura . gra a della _ D1vma Mae ta, _ sono 

anchora io), et poiché della casa nostra 10 m1 truovo il pm vecchio et per ogm rispetto 

son tenuto ad haver cura di quel governo », 

li so ll ecitava a pren d ere l e necessarie misure 15• E tornava su ll 'argomento con 

estrema urgenza d ue mesi d opo l 'emanaziane d e ll a Hebreorum gens: 

« Gli ebrei non possino, se volimo esser christiani et catholici _ et non ugonotti, 

esser più tolerati nel modo che sono stati tolerati fin ? ad sso et . 10, che ono pure 

patrone d'una parte di quello Stato et cardinale, posso dire d essere zll queato m tutte le 

censure de la bolla In Coena Domini, che è cosa da far paura zn temporalzbus e: 

spiritualibus fino a' turchi; però, se vi pare ch'io . d ba . ess n; in quello Sta o di 

qualche autorità, dovrese fare i modo che, n ? n h . diro fsi miei commandamenu, ma 

li miei racordi et pregh1 fossero m qualche constderauone » . 

Se come signore d i Correggio i l car d ina l e usa questo tono, come governatore 

d i A ncona ne usa uno d iverso: suo compito istituziona l e è in f atti potenziare 

l a ripresa d e ll o sca l o a d riatico, c h e l a strage d ei marrani 17, con l e sue 

d isastrose ripercussioni po l itic h e (boicottaggio d e l porto, svi l uppo concorrenzia 

l e d i Pesaro, eso d o d i capita l i, partenza d i case mercanti l i ottomane) h a 

gravemente compromesso. Que ll o ce no 1 l ecito , a lrov - toeare f avorire 

g l i ebrei - si ren d e necessano qu1 . « De gm de1 l evantlm cos1 . come 

d eg l i ita l iani d'A ncona non manc herò pren d ermi cura », scrive con tono rassi- 

15 BAV, Barb. Lat. 5795, ff. 76 v-77 v, Roma, 25 settembre 1568. 

16 Ibid., Barb. Lat. 5765, f. 52 r, non datato (ma di poco posteriore a una lettera 

datata Roma, 24 aprile 1569, ibid., f. 49 r, e relativa allo stesso argome to). 

17 R. SEGRE, Nuovi documenti sui marrani d'Ancona (1555-1559), m « Michael », 

IX (1985), pp. 130-159. 

1a Per ben due volte in meno di un anno il cardmale di Correggio scrive al fururo 

. . . . . 

granduca di Toscana Francesco Maria, per chiedergli _ di liberae dalla . sua galer apitan 

Benedetto da Nola, « che vi serve ormai da otto anni per un heve dehtto », a riChiesta di 

amici « cui non può dispiacere ». Nella seconda lettera giustifica l s a nsistenza con la 

speranza, che gli ha fatto balenare un fratello neofita del Nolan?, di riuscire a persuaderlo 

a battezzarsi. BAV, Barb. Lat. 5795, f. 17 v, Roma, 17 lugho 1568; Barb. Lat. 5765, 

. 


curante; e ne l 1572 d à precise disposizioni a l suo l uogotenente: « Mi piacerà 

sempre c h e si osservino i privi l egi d e' l evantini, accioc h é non si f inisca d i ruinar 

a f atto quella l oggia » 19• 

Le d ue comunità e braic h e d i Ancona ( l 'ita l iana e l a l evantina) stanno 

in f atti f aticosamente risa l en d o l a c h ina: Alla f ine d e l 1568 g l i e b rei ita l iani d i 

Ancona avevano corrisposto l a l oro quota d i 70 scu d i per l a Casa d ei catecumeni 

d i Roma, spiegan d o a l car d ina l e Sir l eto: 

«che siamo talmente estenuati et mai ridutti che non è possibile che per l'avvenire 

sopportiamo tal peso, ché sonno tanti li altri ordinarii et straordinarii che pur sol 

quelli con fattica possiamo sopportare » 20• 

C h e questi l amenti non f ossero meramente strumenta l i si e bb e mo d o d i 

veri f icare l 'anno seguente, quan d o, per ottenere c h e nella « l oro mesc h inità » 

g l i e b rei versassero un arretrato d i 24 scu d i, l e autorità giunsero a incarcerarne 

a l cuni d ei più notab i l i 21 • 

Da poc h i mesi l a b o ll a d i espu l sione d i Pio V aveva f orma l mente d ecretato 

questa po l itica: g l i e brei potevano restare in d ue so l e città d e ll o Stato pontif 

icio: una era Ancona, dove l a l oro presenza si rive l ava in d ispensa b i l e per 

mantenere aperta l a va l vo l a d eg l i scam b i con i l Levante, ma d ove nessuna cura 

d oveva essere tra l asciata per impe d ire c h e questa esigenza d e l potere tempora l e 

ff. 37 v-38 v, Roma, 24 aprile 1569. Che si tratti forse di Elia ben Menahèm ha-Rofè' 

di Nola, convertitosi proprio circa annum Domini 1568 e divenuto « M. Giovan Paolo 

Eustachio Nolano, già hebreo, hor christiano, professar della lingua santa e studioso 

delle sacre lettere », come si definisce nel frontespizio di una sua opera? (cfr. F. PARENTE, 

Il confronto ideologico... cit., pp. 319-320). Con particolare calore il cardinale racco 

manda al suo luogotenente ad Ancona Isacha Celebi hebreo: «dove potete nelle cose 

giuste giovargli, non manchiate farlo, che a me sarà caro », BAV, Barb. Lat. 5795, f. 16 v, 

Roma, 14 luglio 1568. In una lettera al « levantino » Flaminio Celebi il cardinale parla 

con rispetto di un « fratello Celebi » da lui avviato sulla retta via. Se il riferimento 

è a Isacha, se ne potrà dedurre che questi si sarebbe convertito poco prima di morire. 

In ogni caso merita segnalare un brano della lettera a esemplificazione di un testo di 

letterarura « conversionistica » notevole per le espressioni affettuose verso un inferiore: 

« Mentre tl1 conoscerai il beneficio che Dio ti fa in chiamarti alla via della vera salute 

io mai non ti mancherò, anzi ti riceverò, et fin bora ti ricevo, come tu desideri, neÌ 

luoco di tuo fratello, il quale mi giova di credere che con la bontà, la quale io tengo 

che fosse in lui, habbia interceduto anchor già per te ». Ibid., Barb. Lat. 5766, f. 16 r, 

non datato (ma databile: Roma, fine 1571). 

19 Ibid., f. 75 r, non datato (ma databile: Roma, luglio 1572); f. 64 r, Roma, 5 

luglio 1572: entrambe indirizzate al luogotenente di Ancona, Corso. Lo stesso pontefice 

confermava i privilegi e le grazie ai levantini di Ancona il 23 febbraio 1573, cfr. Bullarum 

... Sanctorum Romanorum Pontificum Taurinensis editio ... , VIII, 1863, pp. 32-39. 

20 « L'hebrei italiani d'Ancona » a Filippo Florio (loro avvocato e procuratore a 

Roma), Ancona, 7 novembre 1568, ibid., Vat. Lat., 6416, f. 29 r. 

21 Francesco Baglioni a G. Sirleto, Ancona, 23 novembre 1569, ibid., Vat. Lat. 6190, 

parte I, f. 234 r.

126 Renata Sef!.re 

riuscisse di danno al tanto pm gratificante governo « spirituale » dei fedeli. 

La convivenza fra le due anime della politica di papa Ghislieri trovava qui 

uno dei suoi più tormentati e difficili terreni. Ma per l'altra città, per Roma, 

non c'erano contraddizioni da sanare: già nel 1566, informato della volontà 

espressa da Filippo II di espellere gli ultimi ebrei che restavano nei suoi domini 

italiani, quelli dello Stato di Milano, «si mise a ringratiar Dio come di cosa 

molto da lei desiderata, dicendo: 'Vorressimo apunto che non havessero 

ricetta in loco alcuno fuor che in Roma, dove più facilmente si possono conver 

tire che altrove '» 22• Il fine ultimo da conseguire era dunque ben segnato: la 

conversione totale degli ebrei, solo mezzo possibile per eliminare la tenace pre 

senza di questi infedeli dal mondo cristiano. 

Ed era appunto a Roma che faceva capo la rete di luoghi pii disposta in 

tutta la cristianità per provvedere alla conversione di ebrei e maomettani, e 

per curarne la catechesi prima, il reinserimento sociale poi. Tra il 1542 e il 

1543, Paolo III aveva costituito l'Arciconfraternita dell'Ospedale dei neofiti, 

divenuto poi la Casa dei catecumeni, preponendovi un cardinale «protettore», 

che sarà presto anche denominato « patrone dei catecumeni» 23• Pur rifacendosi 

alle norme canoniche e conciliari, il pontefice si era preoccupato di definire 

alcuni criteri operativi: premesso l'obbligo per i cristiani di porgere loro manus 

adjutrices, si stabiliva che i neofiti assumessero la cittadinanza del luogo 

battesimale, si astenessero rigorosamente dal celebrare il sabato, abbandonassero 

aliasque solemnitates et antiquae sectae ritus, ed evitassero i matrimoni fra 

di loro, dato che il protrarsi della reciproca convivenza li poteva rendere 

in fide nostra fragiliores. Pur così attenta nel rimuovere alle sue radici ogni 

residuo della religione e della cultura ebraica, questa bolla era ancora scevra da 

quella sprezzante condanna dei « perfidi e ingrati giudei» che dominerà tutti 

i successivi documenti pontifici. La politica delle conversioni, affrontata con lo 

stesso spirito di crociata che è destinato a condurre i cristiani a Lepanto, finirà 

col porre in forse alcuni dei presupposti sui quali Paolo III si era fondato: e, 

anzitutto, l'effettiva efficacia del battesimo nella redenzione degli infedeli. 

Il riordinamento della materia era stato reso urgente dal crescente afflusso 

di ebrei al fonte battesimale, fino a rendere insufficiente l'originaria sede della 

Casa dei catecumeni, che sarà trasferita nel 1566 da Pio V per la tantam 

22 Giovanni Francesco Bonomi a C. Borromeo, Roma, 14 settembre 1566, BAM, 

F 77 Inf., f. 197 1', edito in R. SEGRE, Il mondo ebraico ... cit., p. 186. In realtà la grida 

del governatore dello Stato di Milano, cui faceva riferimento il papa, imponeva agli ebrei 

di portare il segno distintivo e di cessare dal prestare a usura. Cfr. S. SrMONSOHN, The 

Jews ... cit., III, n. 3325, pp. 1449-1451. 

2 3 Cfr. le due bolle Cupientes judeos, Roma, 2 marzo 1542, e Illius qui pro 

Dominici gregis, Roma, 19 febbraio 1543 (cfr. nota 5). Esse si rifacevano ai Decretum 

de fudeis et neophytis e Decretum de his qui volunt ad fidem converti, approvati nella 

XIX sessione (7 settembre 1434) del Concilio di Basilea, Conciliorum oecumenicorum 

decreta, Istituto per le scienze religiose, Bologna 1962, pp. 459-460. 

Il mondo ebraico nei cardinli della Controriforma 127 

multitudinem dei neofiti 24• A metà Cinquecento l'inasprimento della condi 

zione ebraica e l'incalzare della propaganda cattolica avevano provocato un'im 

pennata nelle conversioni non soltanto di singoli, ma di interi gruppi familiari. 

La frequenza e la consistenza dei battesimi in massa, registrati negli Avvisi 

di Roma per il 1566-67, traggono conferma e continuità dal carteggio del 

Sirleto per gli anni 1569-71 25• E ne rende ulteriore testimonianza la vasta 

documentazione notarile sulle sistemazioni finanziarie e patrimoniali conse 

guenti al mutamento di religione, che si protrae per tutto l'arco degli anni 

'50, '60 e ' 7 0 26• 

Il battesimo, consacrazione di una fase catechistica di quaranta giorni, 

avveniva nel corso di una solenne funzione religiosa, cui partecipavano le più 

eminenti e prestigiose personalità del mondo ecclesiastico, diplomatico, nobi 

liare, che si prestavano con molto compiacimento a fungere da padrini. L'onore 

di assumere il nome di cardinali, quali Michele Ghislieri, Guglielmo Sirleto, 

Carlo Borromeo, Cristoforo Madruzzo, o di principi, come Guidubaldo e Fran 

cesco Maria Della Rovere, e Ferdinando de' Medici 2\ poteva toccare a ogni 

24 Sacrosanctae Catholicae Ecclesiae, Roma, 29 novembre 1566, Bullarum... cit., 

VII, 1862, pp. 489-494. Dopo una serie di traslochi la sede definitiva della Casa verrà 

stabilita a Santa Maria dei Monti. 

25 BAV, Urb. Lat. 1040, ff. 244 v-246 r, 264 r, 283 v, 315 v, 362 r, 389 r, 402 r. I volumi 

del carteggio del Sirleto nei quali sono più numerose e frequenti le notizie e lettere 

relative a neofiti e a battesimi sono Vat. Lat. 6946, specialmente ff. 98 r-153 v; Vat. Lat. 

6181; Vat. Lat. 6182, parte I; Vat. Lat. 6183, parte I; Vat. Lat. 6184; Vat. Lat. 6190; 

Vat. Lat. 6191, parte I. A utile integrazione può servire A. MILANO, Battesimi di ebrei 

a Roma dal Cinquecento all'Ottocento, in Scritti in memoria di Enzo Sereni... cit., specialmente 

pp. 140-147, malgrado sia impossibile quantificare i battesimi per la seconda 

metà del Cinquecento a causa della dispersione dei relativi registri. Il documento n. 13 

della petizione « All'illma Congregazione particolare deputata dalla Santità di Nostro 

Signore Pio papa VI... per l'Università degli Ebrei di Roma», Roma, 1789, attribuisce 

l'impoverimento della comunità ebraica di Roma sotto il pontificato di Gregorio XIII 

alle numerose conversioni di ebrei ricchi, notizia confermata dalla Sacrosanctae Catholicae 

Ecclesiae (nonnulli etiam ex primariis ebrei), che però evidentemente retrodata la causale 

al papato di Pio V. Vi è comunque da ritenere che il riferimento puntuale della suddetta 

bolla sia alla clamorosa conversione del banchiere Elia Corcos e della sua famiglia ad 

opera dello stesso papa Ghislieri, cfr. R. SEGRE, Il mondo ebraico ... cit., pp. 180-181. Per la 

«metodica» delle conversioni cfr. anche G. SERMONETA, Tredici giorni nella casa dei 

Conversi, dal diario di una giovane ebrea del 18° secolo, in « Michael », I (1972), 

pp. 261-315. 

26 ARCHIVIO DI STATo DI RoMA, Notai capitolini, Ufficio 16, voli. 5-11; Ufficio 30, 

voli. 16-18. 

27 Per Ghisleri, cfr. supra nota 25. Il· Sirleto, già rabbino a Costantinopoli, si 

era battezzato a Roma nel 1579, e aveva poi dato gran filo da torcere al suo padrino, 

perché intratteneva da Venezia rapporti non troppo chiari con la Sublime Porta, BAV, 

Vat. Lat. 6182, parte II, ff. 592 r, 718 r; Vat. Lat. 6946, f. 407 r. Cristoforo Madruzzo 

di Recanati, che probabilmente si era battezzato negli anni 1560-62, mentre il suo 

padrino era legato della Marca, negli anni 1573-75 era detenuto sotto l'accusa di aver 

prestato ad usura anche dopo la conversione, e ancora nel 1582 era sotto processo

128 Renata Segre 

neofita ma era concesso di preferenza a membri delle più ragguardevoli fami glie ebaiche. Distinguere il neofita dal suo pdro . 

nella d ?umetazoe o 

_ 

è sempre agevo l e per noi, ma i l largo uso di tltoh onon f 1c1 e d 1 d 1stmz1om 

sociali tende a ri d urre i l margine di incertezza, cui concorre, d 'altro canto, la 

quoti d iana esistenza, c h e f inisce per riass?r b ire _ ne ll'anoni _ ato il uoo cris:iano. 

L'entusiasmo con il quale, allo sc h m d ers1 del pont1 f 1cato d 1 P10 V, 1 card 

ina li avevano pu bblicamente patrocinato il battesimo d i gruppi d i ebrei, era 

destinato a entrare presto in crisi. «Domenica passata i l car d . Alessan d rino 

battezzò a ll a Minerva d opo pranzo 25 h e b rei », scrive compiaciuto un osservatore 

nell'agosto d e l 1566 28• Ma d ieci anni più tar d i que ll o stesso autorevolissimo 

prelato motivava luci d amente i l suo ri f iuto a ripetere que ll 'esperienza: 

« È molto tempo c h 'io f eci riso l utione di non tenere, né f ar tenere f igl io l i 

a battesmo sl per l a mo l titudine d i quelli c h e mi ricercavano, come per truo 

varmene già tanti che non giudicai bene d'andar n;toltiplica? d 

_ o. _ Et benc _ hé ho:a il mondo non stimi quest'attione più che tanto di levar f1ghoh, nondimeno 10 

la tengo per un grand' obligo » 29• Parole molto iO:ili scriveva il Borrmeo, 

scusan _ dosi di non voler tenere a battesimo la figha del neoflta Gughelmo Sirleto, che non sarebbe stato in grado di seguire nella vita e nell'istruzione cristiana 30• Era un atteggiamento che, alimentato da casi singoli, stava assumendo un valore generale. Un figlioccio ed omonimo del cardinale ambrosiano, Carlo 

Borromeo era in carcere a Macerata assieme ad un altro neofita. « Vivono da 

mali crisrlani et sono la ruina di molto numero di case con gli contratti usurarii 

et stacchi et civanzi che di conto fanno, oltre alla mala vita loro in altro 

genere, che per honestà tacio a V. S. Illma », scriveva il commissario al cardi nale Sirleto, assicuran _ dolo che già prima di ricevere la sua raccomandaz10ne, per lo stesso reato, ibid., Vat. Lat. 6191, parte II, f. 526 r; Vat. Lat. 6192, parte I, 

f. 245 r-v, BAM, G 297 Inf., ff. 133-134. I due Della Rovere, battezzati dall'arcivescovo 

di Urbino Felice Tiranni rientrano nella loro città, dove, con l'avvento del nuovo duca, 

«è ritornata l'età dell'or », BAV, Vat. Lat. 6192, parte II, f. 143 r. Notizie sul battesimo 

di Ferdinando de' Medici sono in ASV, Segreteria di Stato. Nunziatura di Firenze, reg 8, 

: 

f. 142 r. Per altri esempi cfr. R. SEGRE, Neophytes during the Italian Counter-Rformatzn: Identities and Biographies, in Proceedings of the Sixth World Congress of Jewtsh Studzes, 

II, Jerusalem 1975, pp. 131-142. 

. . 

28 Giovanni Andrea Caligari al cardinale Giovanm Francesco Commendane (che SI 

trovava ad Augusta), Roma, 24 agosto 1566, ASV, Lettere principi, reg. 23, · 295 r . Ecco 

. 

come la notizia è riportata negli Avvisi di Roma del 17 agoto 1566: « 1mane s 

. battezzano 

per mano d'un cardinale, presente il papa, fra maschi et femme, m la . Mierva 26 hebrei convertiti voluntariamente alla fede. di Christo, et mossi dalla gran devotlone, 

bontà et santità di vita che vegono di continuo in N. sre », BAV, Urb. Lat. 1040, f. 283 v. 

Cfr. anche nota 32. 

29 Michele Bonelli a Camillo Ghislieri, Roma, 23 agosto 1576, ibid., Barb. Lat. 5796, 

f. 111 v. 

30 C. Borromeo a C. Speciano, Brescia, 20 aprile 1580, BAM, F 56 Inf., f. 371 v, 

edito in R. SEGRE, Il mondo ebraico ... cit., p. 225. Cfr. supra nota 27. 

Il mondo ebraico nei cardinali della Controriforma 

que l d etenuto da l nome i ll ustre era trattato con « mo l ta più agevo l ezza d i 

que ll o c h e h a meritato » 31• 

Un caso diverso ma analogo era occorso al cardinale Alessan d rino. Sta· 

v? l ta n provincia d i M acerata, e precisl}tnente a Montecc h io, erano stati imprigiOnati 

An d rea e Mo d esta c h e, secon d o la f e d e notari l e d e ll 'Arcicon f raternita 

f iguravano f ra i venticinque b attezzati a ll a Minerva d al car d ina l e ne ll 'ago 

sto 1566. Figli entram b i d i Giuseppe d i A nagni, si erano c h iamati d a e b rei 

nge l o e Gentilesca. Ora giravano la Marca esi b en d o licenze d i questua 

mtestate «alcune a d A ndrea et Mo d esta sua mog l ie, a l tre ad An d rea et Laura 

sua mog l ie, a l tre ad An d rea et Genti l esca sua mog l ie, per i l c h e... è venuto 

in gran suspetto c h e ' l detto A n drea, d opo f atto cristiano, non usi b rutto 

incesto con la sore ll a carna l e, imponen d'al mondo in vil ipen dio d e ll a vera e 

cristiana f ede » 32• 

A suscitare i primi d u bb i su questa coppia erano stati i d ati somatici 

( « simi l i assai d i l inea tura, corpo et colore »), c h e sono un el emento costante 

nell e d scrizion _ i d ei neo f iti. Il vescovo di Cremona (e f uturo papa Gregorio XIV), 

per assicurare 1 l Borromeo c h e un ebreo, d etenuto a Casalmaggiore per moneta 

f alsa, era già avviato sul sentiero d e ll a vera fe d e, precisa ch e «per quanto 

si può giu d icare d all'esteriore, egli è più so llecito di salvar l 'anima co l santo 

b attesimo c h e non è d e ll a sa l vezza et l i b eratione corpora l e» 33• La pred isposi 

zione d ell'anima si rispecc h ia cioè ne ll 'aspetto l uminoso e gioioso d el catecu 

meno; e si pone come argomento d ecisivo nel caso d i b attesimi contrastati 

qua l i-come vedremo - que ll i d ei f anciu ll i. 

Era certamente uno spettacolo e d i fi cante assistere alla sfilata d ei neo fì ti 

vestiti d i bianco f ra preg h iere di ringraziamento e inni d i gioia e gl oria, e con 

l 'a fflusso di f o ll e d i d evoti. Ne ll'organizzare la cerimonia, l e autorità ecclesia 

stic h e si dimostravano sensibi l i a questo aspetto: i l vescovo d i Siena rite 

neva c h e f osse pre f eribi l e spostar la a Ognissanti « quan d o i genti lh omini 

c h e la maggior parte in questo tempo vi ll eggiano, saranno ritornati » 34: 

mentre l'arciprete di Veroli concordava con il parere d e l massaro d e l comune 

c h e l 'unico periodo d ell'anno opportuno per assicurare ai neo fì ti il sostentamento 

f osse la « ricolta », anc h e se i f e d eli erano a ll ora intenti più al lavoro 

d ei campi c h e non alla devozione e a ll a messa 35• A Benevento i l vicario 

31 Giulio Scalfenati (?) a G. Sirleto, Macerata, 26 ottobre 1582, BAV, Vat. Lat. 

6194, parte II, f. 515 r. 

32 Francesco (cognome illeggibile) a G. Sirleto, Macerata, 2 giugno 1580, ibid., Vat. 

Lat. 6193, f. 573 r. Laura era stata moglie di Andrea, morta prima che questi si convertisse. 

Cfr. anche nota 28. 

33 Nicla fondrati a C. Borromeo, Cremona, 12 dicembre 1570, BAM, F 86 Inf., 

f. 20 r-v, edito m R. SEGRE, Il mondo ebraico... ci t., p. 202. 

34 Fra Alessio a G. Sirleto, Siena, 22 settembre 1577, BAV, Vat. Lat. 6192, parte II, 

ff. 674 v-675 r. 

35 Arciprete e massari della comunità a G. Sirleto, Veroli, 11 febbraio 1571, ibid., 

Vat. Lat. 6184, parte I, f . . 95 r. 

129 

'

130 

Re;zata Segre 

e i consoli cittadini si rivolgono al Sirleto per otteere 

al po ?; efice 

ur 

d b 

G 

M l_J l 

g 

iubileo per quanti assistano a prossimo a 

· · 1 

· 

b ttesimo 1 venti e re1 . a 

. . 

· li . N sre va rettenuto nelle mdulgentle » « et a 

cardmale tag a corto. « . 

. 37 

ristretto la mano in questo partlcular » . 

h 

. . . . . 

In realtà al Sirleto gli effetti scenografici ed ed1f1cant1 dee conversiOni 

stavano ben poco a cuore: quello che più di 

_ . gni . altra cosa . li premeva era 

che la Chiesa recuperasse intatti i suoi valori origmarl ed auntlcl. La norn:a he 

f 

limitava i battesimi al sabato di Pasqua e di Pentecost ovev esser m es- 

s 

ibilmente ripristinata; e il fatto che i gentiluomini senesl non v partecipassero 

b l l 

sem ra aver o asc1a 

. to del tutto insensibile. Questo suo atteggiamento appare 

b C · d 

riflesso nelle considerazioni del suo più vicno _ e fedele colla oratore, urzlo e 

Franchi, rettore della Casa dei catecumeni d1 Roma: 

. l 

« Né s1 asc1 persua t; re : · . ·:· li 

· d V s mma a far altro battesimo da qua a Pasqua, acciò 

non se interrompino per rlspettl parucular 

: 

l difi 

t 'Is 

1 · 

uso per mo t1 an 

ni adietro con mo ta ae ca 10ne 

. . . . 

Chiesa de' quali sacn Istltutl non u Ito c e 

, 

ne habia a esser tenace » 

38 

. tituti antichi che già si sono riposti in 

del popu Ì o et esultatione della Santa 

d b' h v s mma amicissima dell'antiqmtà, non 

Rispondenza nell'ascetico cardinale protettore dei catecum ni . tr vava ance 

un «antico costume della Casa », che il rettor de . Franl gudlc ::::: 

nevolissimo »" quello di «sequestrare » le mogh del neo tl, c e Sl r 

di seguire nella conversione i mariti, « acciò si possi _ no eshortare e prsuaere 

in luogo libero senza che siino dissuasi dai loro hebrel » 39 . Quello che 

· · 

, 

. 

il pre ao 

li 

chiama « luogo libero » era in realtà una camera stretta n: ente sorveg ata, e a 

uale la persona veniva rinchiusa dopo essere stata trascmata a forza fuori el 

hetto 4o _ E l'esercizio di questa violenza, se poteva essere forn : a!mente sa : t 

in territorio pontificio, rischiava di suscitare proteste, o ddmttu con lttl 

di lomatici, se esteso ad altri Stati italiani. Quale f ? ss . a proc ura _ usat 

o possiamo ve ere 

l p · d dal piano di battaglia che fra Dwmg1 Costac1aro, mqul 

36 Vicario a G Sirleto Benevento, 28 giugno 1569; catecumeni di Benevento a 

G. Sirleto; consoli città di B t; nevento a G. Sirleto, entrambe datate Benevento, 29 

gmgn 7 G 

. 

I{oma, ug 

1569 BAV Vat. Lat. rispettivamente a ff. 21 r-22 r, 3 r, 14 r. . . 

' sirlet ai consoli e città di Benevento; G. Srrleto al vicariO, entram e atate 

b d 

5 i li 1569 ibid Val Lat. 6946 rispettivamente a ff. 138 r, 138 v. Cfr. : mche 

o , 

d l di l Paleoti a Carlo ' Borromeo per l'inflazione di indulgenze m P. 

le proteste e car na e 

PRoDI Il cardinale ... cit., Il, p. 132· 

a Curzio de Franchi a G. Sirleto, Napoli, 27 gennaio , 

. 

· 1582 BA v Vat Lat 6194 

. ' 

· · 

264 r Per notizie sul de Franchi e i motivi del suo soggi rno a r-:rapoli, c r. 

t I, 

E IO, Bnsignore Cacciaguerra: un mistico senese nella Napolt del Cmquecento, 

Milano-Napoli 1965, pp. 33-34. 

. · V L 6194 

3 9 C. d€ Franchi a G. Sirleto, Napoli, 27 gennaio 1582, BAV, at. at. , 

parte I, f. 264 r. 

40 G. SERMONETA, Tredici giorni ... cit., p. 300. 

. 

f ' 


sitore di Firenze, delinea nel 1583 al Sirleto a proposito di un neofita di 

eccezione: 

« di subbito ch'io havrò aviso del batesimo di mastro Vitale, io levarò dal ghetto 

de' giudei tutta la famiglia, la metterò in casa de gentilhuomini e qui io non mancarò 

con quello che me darà il Signore Dio di persuaderla alla fede catollica e mandarla poi 

costà a battezzare » 41• 

In questo caso il governo granducale collaborò e il neofita, assunto il nome 

di Vitale de' Medici, si dava a un attivo e minaccioso proselitismo, suscitando 

gravi e non incruenti disordini 42 • Se era stato seguito nella sua nuova vita 

dai figli maschi, l'ex rabbino non lo era stato né dalla moglie (« più che mai 

persevera nella sua perfida ostina tione », egli si lamentava), né dalle figlie. La 

minore era «stata tenuta in casa di Loro Altezze molti mesi » prima di cedere; 

ma la maggiore era così inflessibile da indurre lo stesso pontefice a disporne 

l'internamento in un monastero, dove «il diavolo » che la dominava sarebbe 

stato finalmente sconfitto 4 3 • 

41 D. Costaciaro a G. Sirleto, Firenze, 27 marzo 1583, BAV, Vat. Lat. 6195, 

parte I, ff. 100 r-101 r. Su questo personaggio, cfr. F. PARENTE, Il confronto ideologico ... 

cit., pp. 324-325, che riporta anche brani di sue prediche tenute agli ebrei per la loro 

conversione. A descrivere i sistemi spicci usati dal Costaciaro per convincere gli ebrei a 

battezzarsi era stato quasi tre lustri prima il segretario del Sant'Uffizio di Ancona: «Si 

deve advertire la importanza de tanto sachamento del baptismo in che si conferisce aciò 

poi non si usi in mala parte tanta dignità, sì come oggi si vede per experientia. È occorso 

adunque che una femina grecha, madre di una meretrice, andò dal sr rev. vicario del revmo 

monsr nostro vescovo, al quale disse havere uno hebreo nella sua casa, che voleva 

baptizarsi. S. sria Revma, veduto il cativo mezzo, con molta prudenza et zelo christiano 

ordinò che fussi condotto da S. s n a Revma, et comparso et interrogato, lo esortò andar 

a Roma a presentarsi alla venerabile Archiconfraternita ... ; parve che questa cosa non 

molto la sodisfacesse, ma partito, se ne andò dal revdo p. Predicatore, persona molto da 

bene e litterata di Santo Francesco, nominato mastro Dionigi Costaciaro regente, il quale, 

mosso da carità et per far cosa grata a Dio, si offerse maestrarlo et insegniarlo. Cosi ne 

sopragiunsero doi altri, di modo che in doi dominiche passate si baptezorno nella istessa 

chiesa di S. Francesco et li con molta sollennità furno abracciati ». Vincenzo Regio a 

G. Sirleto, Ancona, 30 aprile 1569, BAV, Vat. Lat. 6184, parte I, f. 172 r. 

4 2 Nunzio Valeria Corbara a Tolomeo Gallio, cardinale di Como, Firenze, 6 novem 

bre 1583, ASV, Segreteria di Stato. Nunziatura di Firenze, reg. 8, f. 142 r; Firenze, 7 

aprile 1584, ibid., f. 235 r: all'uscita dalla predica del giovedì santo a San Benedetto, 

Vitale era stato gravemente ferito al collo, « si stima che sian stati giudei ». Delle sue 

Omelie fatte alli Ebrei di Firenze nella Chiesa di Santa Croce, appena apparse «In Firenze, 

Nella Stamperia de' Giunti, 1585 », cosi parla Vitale al cardinale Sirleto in una lettera, 

datata Firenze, 3 agosto 1585: « ... puotere mostrare a' peccatori la via della penitenza, 

et questo per mezo delle Sacre Lettere. Però ho fatto in ciò alcune fatiche, pigliando 

occasione di fare ragionamenti publichi et agli hebrei et agli cristiani per salute dell'anime 

loro. Questi miei ragionamenti, persuaso, anzi violentato dagli amici, l'ho messi 

fuora alla stampa per pubblica utilità », BAV, Vat. Lat. 6195, parte II, f. 866 r. Cfr. 

F. PARENTE, Il confronto ideologico... cit., p. 325. 

43 Sulle varie fasi dell'operazione di conversione della famiglia, che si protrae per 

tutto il 1583, BAV, Vat. Lat., 6946, ff. 368 v-369 r, Roma, 28 maggio 1583 : Vat. Lat.


Ma se il sequestro di adulti, o di intieri nuclei familiari, a scopo di convertirli, 

rappresentava una misura nuova, suggerita dall'ansia controriformistica 

di risolvere in modo definitivo il problema ebraico - ed era avvertito dallo 

stesso Sirleto come una necessaria emergenza - il ratto dei fanciulli era invece 

una pratica antica. E antica era anche l'accusa alle famiglie ebraiche di nascondere 

i propri figli, per impedirne la conversione. Si muoveva in una prassi ormai 

consolidata il cardinale Borromeo, quando impartiva al vescovo di Cremona le 

istruzioni necessarie a salvare una « giovine hebrea ». Questa non osava « scoprirsi 

per timore degli hebrei et massime delli suoi medesimi che la metterebbono 

come in priggione »; occorreva dunque porla « all'improviso in qualche 

luoco sicuro, per mandarla poi a Milano, overo, quando ciò non si possa commodamente 

fare ritenerla et farla battezzare in Cremona» 44• Guardie armate 

che penetrano ;ei ghetti alla ricerca di fanciulli, che si pretendono battezzati 

e « sequestrati » dai loro genitori ebrei, o fanciulli « sequestrati » in casa di 

cristiani, perché desiderano convertirsi, sono vicende ricorrenti nella storia 

ebraica, e sono sempre storie drammatiche, di violenza e di angoscia 45• 

L'ombra di un altro potente cardinale, Alessandro Farnese, si delinea nello 

zelo di conversione che fa capo alla corte di Urbino e alla sorella di lui, la 

duchessa Vittoria. Se nel 1565 le viene affidata una fanciulla decenne di Spoleto, 

all'indomani del battesimo, perché la allevi al suo servizio 46, sette anni 

più tardi si presenta una situazione ben più tesa. La bambina questa volta è 

di Cagli; ma prima ancora che sia celebrato il battesimo, la sua famiglia ha 

6195, parte I, f. 276 r, Firenze, 14 ottobre 1583; Ott. Lat. 2452, f. 171 r, Firenze, 10 

dicembre 1583; ASV, Segreteria di Stato. Nunziatura di Firenze, reg. 8, ff. 36 r, 105 v, 

125 r, 142 r; BAM, G 299 Inf., f. 249, Roma, 20 luglio 1583 _ . Il diavolo, che o tacola 

la conversione è un tema ricorrente: «sono venute molte arume al santo battesimo e 

che 'l demonio, che vede questo, cercare di traversare quanto può per impedire la 

conversione», BAV, Vat. Lat. 6194, parte I, f. 263 r. «Guadagnar l'anime, levandole dalle 

mani del diavolo», ibid., Vat. Lat. 6195, parte I, f. 384 r. 

44 C. Borromeo a N. Sfondrati, Milano, 26 dicembre 1570, BAM, P 5 Inf., f. 650 r, 

edito in R. SEGRE, Il mondo ebraico ... cit., p. 203. 

45 Una lapidare sentenza della Congregazione dei cardinali del Sant'Uffizio del 28 

settembre 1588 dà la misura del problema: « mmi [cardinales], audita instantia hebreorum, 

qui petunt ordinari ne a christianis eorum pueri hebrei auferantur pro illis baptizanis, 

ordinarunt quod in predictis serventur sacri canones », BAV, Barb. Lat. 1503, f. 43, edito 

in L. voN PASTOR, Allgemeine Dekrete der romischen Inquisition aus den ]ahren 1555-97 

nach dem notariatsprotokole des S. Uffizio zum erstenmale veroffentlicht, in « Historisches 

Jahrbuch », Bd. XXXIII (1912), pp. 522-523. Il rischio di disordini era ben presente a 

Paolo V, quando il 26 aprile 1618 decretò che a un cristiano non era lecito battezzare 

fanciulli ebrei « nisi, ubi nulla spes adsit quod huiusmodi pueri possint supervivere, n 

adsit scandalum », BAV, Ott. Lat. 2532, f. 190 v. Cfr. anche G. SERMONETA, Tredtct 

giorni... cit., passim. 

46 Alessandro Farnese alla duchessa d'Urbino, Roma, 16 giugno 1565, ASV, Fondo 

Borghese, II, reg. 460, ff. 194 v-195 r. La neofita è «di così gratioso aspetto che most a 

non bavere men bello il capo di quello che ha l'animo ... , et così ella harà la sua parte m 

questa santa operatione, io riceverò singolarissimo piacere et contento d'animo». 


cercato in ogni modo di recuperarla. Siamo in terra urbinate, e il Sirleto sa di 

potersi muovere con la stessa determinazione che gli compete nella giurisdizione 

pontificia: «Qui si è risoluto con il parere di molti che la putta non si rendi 

in modo veruno alli parenti hebrei, ma che, attesa la sua tenera età, si superseda 

nel battesmo per qualche tempo, finché per la continuata sua instanza o altre 

cause si debba credere tal sua richiesta non esser veramente da altro che da 

Spirito Santo» 47• Un mese più tardi, il vescovo di Cagli poteva tranquillizzare 

il cardinale: la fanciulla era stata portata a Pesaro dalla duchessa « nella corte 

sua, che è quasi uno monasterio » 48• 

Non c'erano sfumature d'incertezza nel cardinale Farnese che nel 1566 

aveva celebrato una serie di battesimi, organizzando subito dopo una festa per 

trentaquattro cardinali 49: per questo prelato dalla vocazione politica, il problema 

ebraico si inseriva fra le incombenze pastorali che andavano assolte con 

buona e spedita efficienza amministrativa e mondanità. Ma per il Sirleto, nonostante 

la fredda determinazione che in questa come in altre circostanze sembrava 

guidarlo, il dubbio troppo spesso affiorante sull'efficacia finale di tanti suoi 

sforzi era difficile da scacciare, e, anzi, il trascorrere degli anni sembrava 

renderlo più profondo e più molesto. 

Non tutte le corti erano così solidali e remissive di fronte ai suoi ordini, 

come quelle di Firenze e di Urbino. Il duca di Ferrara, ad esempio, protestava 

senza mezzi termini, perché una bambina di quattro anni era stata trafugata 

( « robbata », come scriveva con esasperazione Alfonso II) dai famigli dell'arcivescovo, 

che di notte avevano invaso il ghetto 50: va bene che si trattava della 

figlia di un neofita, il senese Samuele Hanau 5\ ma ora chi si sarebbe preso 

47 G. Sirleto a Felice Tiranni (arcivescovo di Urbino), Roma, 13 settembre 1572, 

BAV, Vat. Lat. 6416, f. 304 r. 

48 Paolo Maria Della Rovere a G. Sirleto, Cagli, 25 ottobre 1572, ibid., Vat. Lat. 

6191, parte II, f. 413 r. 

49 G. A. Caligari a G. F. Commendane, Roma, 3 febbraio 1566, ASV, Lettere 

principi, reg. 23, f. 209 v. 

50 Alfonso II d'Este a G. Sirleto, Ferrara, 4 dicembre 1583 e altra lettera dello 

stesso tenore, datata Goro, 16 maggio 1584, BAV, Vat. Lat. 6183, ff. 231 r e 245 r. A 

descrivere il rapimento è lo stesso vescovo di Ferrara, Paolo Leoni, che aveva fatto 

eseguire l'ordine pontificio, trasmessogli « intorno a meggia hora di notte » tramite la 

duchessa d'Urbino: « Ond'io... mandai gl'essecutori in casa di quelli hebrei, dove si 

trovava essa putta... et quantunque essi hebrei si sforzassero di traffigarla fuori di quellli 

casa per una porta secreta, nondimeno non venne loro fatto, perdoché da quella parte 

istessa vi erano poste genti, le quali presero la putta et in effetti nanti le due hore di 

notte si trovò in casa della sudetta signora » duchessa Lucrezia d'Este, BA V, V at. Lat. 

6195, parte II, f. 483 r, Ferrara, 2 giugno 1584. 

51 Samuele Hanau, cui il papa aveva «ordinato» di andare a Siena a riprendersi 

moglie e figli, per portarli a Roma a battezzare, aveva ricevuto il salvacondotto e la 

promessa di assistenza del granduca di Toscana. G. Sirleto a Ferdinando de' Medici, 

Roma, 3 settembre 1583, ibid., Vat. Lat. 6946, ff. 375 v-376 r. La risposta del granduca 

è in Vat. Lat. 6183, parte II, f. 226 r, Il Poggio, 19 ottobre 1583.

134 

Renata Segre 

cura della piccola Leonora? Né a Ferrara, né a Urbino si . apriva o po;te per 

lei 52, dopo che il suo destino aveva pur agitato la cancellena _ med1ce , l estense 

e la pontificia. Il cardinale protettore si trovava gi rno per g1orno d fronte al 

problema concreto di avviare queste anime, os _ l faticosamente _ conqmstate, non 

solo alla salvezza spirituale, ma anche ed ms1eme sul cammmo terreno. 

« Si dura fatica a trovar chi gli riceva rispetto alle spese et io lo so di prov ··· 

ché m'è convenuto andare a casa per casa a domandar limosine per lo vitto e vestito 

e dette fanciulle sono di bello aspetto e di buon ingegno » 53• 

Era un'esperienza diffusa cui occorreva porre rimedio. 

. . 

Pio V aveva avuto idee chiare in proposito: un Avvzso, che circolava per 

Roma alla fine di maggio del 1569 (nei giorni cioè nei quali il decreto di 

espulsione degli ebrei diventava esecutivo), rende bene il s JO pensiero : « J?ice 

di voler [che] li putti, che h ora si trovano [nella Casa del catecum nl] : siano 

messi all'arte, et quelli che sono per riuscire in lettere darli al semmano, che 

gli esserci ti » 54• Con una sfumatura di maggiore concretezz _ a, ma una vola 

ancora in sostanziale sintonia col pontefice, Carlo Borromeo riteneva necessano 

avviare i fanciulli ebrei dopo il battesimo « a studii, overo a servire qualche 

gentilhomo 0 luogo pio, o a negotii o ad art hone ta _ e non p ricolosa er 

l'anima » 55• « Studi » voleva dire anche per l m, semmano e carnera ecclesia 

stica, senza però escludere quei conventi di me dica ti he ià . i . passa t 

avevano saputo trasformare i neofiti in celebri pred1catot1 e msost1tu1?il1 ce sotl 

di libri ebraici. Qualcuno poteva fare il cortigiano: per i più la soluz10ne gmsta 

era entrare come garzone in una bottega artigiana. Questo il programma del 

cardinale milanese, che si doveva sl rivelare di difficile attuazione, ma che era 

stato da lui definito e sentito con organica chiarezza. 

Tanta sicurezza di propositi mancava al Sirleto: i neofiti, affidati Ile sue 

cure, erano «nuove piante » (traduzione letterale dal greco) ----: come li . aveva 

definiti quando era ancora fresco della sua carica - e come tah « han b1sogno 

esser coltivate et sovenute con ogni sorte di aiuto » 56• Caso per caso, egli 

f. 522 r. 

52 P. Leoni a G. Sirleto, Ferrara, 14 luglio 1584, BAV, Vat. Lat. 6195, parte II, 

ll b 

53 Fra Andromaco (un regolare, non identificato, addetto alla catechesi de e e ree 

neofite ricoverate a Santa Monica) a G. Sirleto, Siena, 10 novembre 1580, ibid., Vat. Lat. 

6193, parte II, f. 624 r-v. 

54 Ibid., Urb. Lat. 1041, parte I, f. 84 v, Ro a, 28 aggio 56. In li1_1ea con 

questo progetto, Gregorio XIII istituiva. nel 1577 tl Colleg10 eccles1a uco degh ad

136 

Renata Segre 

degli ebrei di fronte a un contributo per loro così umiliante e odioso, l'eettiv difficoltà di tassare comunità in via di rapido disfacimento. Nel tentativo dt 

«salvar la capra e il cavolo », l'esattore per la Marca suggeriva qualche espediente 

59: il sequestro dei crediti ebraici, ponendone a frutto i proventi; o, 

addirittura, la deroga all'espulsione per quei centri - come, ad esmpio, Fermo - dove le autorità comunali avevano dimostrato di voler contmuare 

ad accoglierli. 

. 

I fatti però erano sostanzialmente compiuti: alla Casa dei catecumem 

resterà la liquidazione di alcune sinagoghe e di qualche cimitero, sovraccarichi 

di partite debitorie da estinguere e di diritti acquis iti o pretesi da pa 

. te d 

neofìti e di cittadini locali 60• Al cardinale protettore mcombeva una routzne d1 

« spese et fastidio » da sopportare con spirito cristiano: il suo compito era 

quello, perché «questi neofìti sono persone che, per venir dall'ebraismo, hanno 

delle imperfettioni assai » 61 

• 

Ma il suo sguardo non varcava questi ristretti confini ecclesiastici: gli era 

difficile comprendere perché il tanto lucido e deciso Borromeo lasciasse cadere 

ogni proposta di aprire una Casa dei catecumeni nello Stato di Milano, sia 

e la Marca d'Ancona, già attribuita loro dal cardinale Saraceno. I sistemi da loro adottati 

per incassare con rapidità le quote . asseg?-ate . e :' arie comunià ebrai he _ dell tass 

sulle sinagoghe e per accrescerle mediante mdag1ru sul « transgressl » compmt1 dagli ebrei 

alla Romanus pontifex, sono descritti con molti particolari nel loro carteggio col Sirleto 

e nelle numerose proteste e lamentele, che giunsero al cardinale protettore, con non 

poco suo imbarazzo. Cfr. specialmente BAV, Vat. Lat. 6946, passim; Vat. Lat. 6182, 

parte I; V at. Lat. 6190, parte I, passi m. 

59 F. Crespino al referendario Ghislieri, Macerata, 23 dicembre 1568, ibid., Vat. 

Lat. 6416, ff. 75 r-76 r. 

60 Ad Orvieto, ad esempio, la Casa sequestra « una casa e terra delli hebrei » e 

incassa 50 ducati da mastro Giovanni Fiorentino, acquirente della sinagoga; a Perugia 

Bonsignore Finetti « depositario degli argenti dell'Univer ità » non onsegna il as 

tutto quanto avrebbe dovuto aver ritirato dagli ebrei locali. Ad Anagru e a Cor1 1 pr10r 

del comune desidererebbero che la Casa rendesse ai neofiti « la scola che già fu dell1 

hebrei », per sostentare questi nuovi cristiani. Ad Ascoli «il campo dov si seppellvan » 

gli ebrei era già stato da loro venduto prima della loro partenza, e 11 denaro ripartlt? 

fra i più poveri, in gran parte neofiti, BAV, Vat. Lat. 6190, parte I, f. 17 r, scoh, 

15 ottobre 1569; f. 256 r, Orvieto, 24 dicembre 1569; parte II, f. 440 r, Anagm, 20 gmgno 

1570; ibid. , Vat. Lat. 6184, parte I, ff. 5 r-6 v, Ascoli, 12 gennaio 1570; Vat. Lat. 613, 

parte II, f. 401 r, Cori, 23 aprile 1579; ibid., Reg. Lat. 2020, parte I, f. 107 r, Perugia, 

15 ottobre 1571. 

61 G. Sirleto a Nicola Caetani (cardinale di Sermoneta), Roma, 13 agosto 1582, 

ibid., Vat. Lat. 6946, f. 342 v. Già qualche anno prima il Sirleto si scusava con Carlo 

Sigonio di non aver ancora letto le sue Historie, adducendo «la gravezza dell'età et 

fatiche, che superano le forze mie, piene di molti districhi et carichi fastidiosi che ho 

della protettione di catecmnini, neofiti, monasteri », ibid., f. 274 r, Roma, l 0 agosto 1579. 

In realtà, è più probabile che la ritrosia che egli manifestava fosse da attribuire al 

fatto che condivideva alcune preoccupazioni controriformistiche della Curia nei confronti 

del Sigonio. Cfr. P. PRoDI, Il cardinale... cit., II, p. 257. 


per non danneggiare «i moltissimi luoghi pii ... in gran necessità », sia - sinteti 

camente e risolutamente - «per altre cagioni » 62• E compativa, ma non soccor 

reva, l'arcivescovo di Ferrara, ove la Casa - assai più utile e funzionale che 

altrove - godeva di scarso favore presso la corte ducale e di modeste risorse 63• 

E a Napoli guardava con un senso misto- di amri:drazione e di timore: la Compagnia 

della Concezione della Madonna, composta di persone « nobili honorate 

e pie », svolgeva una frenetica attività missionaria verso schiavi, ' turchi ed 

ebrei, con uno spirito di crociata che non dispiaceva all'autorità politica spa 

gnola e alla disciplina religiosa teatina 64• Stentata era, d'altro canto, l'esistenza 

della Casa di Bologna, intenta soltanto ad amministrarsi i suoi pochi catecumeni 

e a contendersi le elemosine con le altre opere pie della città 65• E incerta 

addirittura l'utilità di erigerne una ad Ancona. A parere dell'inquisitore della 

città . tutti i _ catecumeni dovevano essere concentrati a Roma sotto il vigile 

occhio del Strleto; « Monsr mio Illmo, sono grandi ribaldi, persone cative maligneet 

inique, né si fanno christiani. .. ma per qualche poltroneria » 6 6 • 

Abbiamo insistito sui limiti e le incertezze che accompagnano l'azione del 

cardinale preposto in Curia al coordinamento della politica conversionistica nei 

tentativo di far emergere uno stato d'animo che, a fine Cinquecento, si era 

ve uto diffondendo al vertice della gerarchia cattolica. Il Sirleto non giunse 

mat - e non era nel suo carattere farlo - a esprimere il punto d'arrivo di una 

62 Padre Alessandro a G. Sirleto, Milano, 18 marzo 1573, BAV, Ott. Lat. 2452 

f. 161 r-v; C. Borromeo a G. Sirleto, Milano, 18 marzo 1573, ibid., Vat. Lat. 6191, parte II,. 

f. 470 r-v. Il neofita padre Alessandro noto anche come « maestro Alessandro hebreo » 

e co e « pare h breo _ theologo del cardinale Alessandrino » fu un rinomato predicatore: 

qual , cert . Identlcablle con «fra Seraffino, al secolo Allessandro hebreo », che negli 

anm 80 ns1edeva m un convento dell'Aquila. Di lui il cardinale William Allen scriveva 

nel 1581: «per eloquenza, per scienza e per zelo è riuscito predicatore de' più eccellenti 

ch'habbia hoggid !a christianità et d'uno spirito veramente che pare che somigli a quello, 

de San Paulo », zbzd., Vat. Lat. 6183, parte II, f. 174 v, Roma, 7 gennaio 1581; ibid., Reg. 

Lat. 2020, parte I, f. 205 r, Penne, 16 maggio 1582. 

63 P. Leoni a G. Sirleto, Ferrara, 18 maggio 1583, ibid., Vat. Lat. 6182, parte, II,. 

f. 642 r; Vat. Lat. 6195, parte II, f. 384 r, Ferrara, 18 febbraio 1584. 

• 

. 

84 Scipione Burali (cardinale di Napoli) a G. Sirleto, Napoli, 25 ottobre 1577,. 

zbzd., Vat. Lat. 6192, parte II, f. 682 r-v; G. Sirleto a Giovanni d'Avalos Roma 6, 

aggio 150, Vat. Lat. _ 6946, f. 288 v. Decisivo fu il contributo che a questa ' Compia 

d1ede Curzio de Franchi, che a cavallo degli anni '80 trascorse lunghi periodi a Napoli 

(cfr. nota 38), ibid., f 288 v, Roma, 27 aprile 1580. 

65 Cfr. a questo proposito una serie di lettere di G. Paleotti a G. Sirleto: ibid., 

Vat. _ Lat. 6181, f. 332 r, Bologna, 13 aprile 1569; Vat. Lat. 6184, parte I, f. 144 r, Bologna, 

22 giUgno 1569; Vat. Lat. 6190, parte I, f. 231 r, Bologna, 9 novembre 1569; Vat. Lat. 

6192, parte II, f. 351 r, Bologna, 13 agosto 1575. 

66 V. Regio a G. Srleto, An ona, 30 aprile 1569, ibid., Vat. Lat. 6184, parte I,. 

f. 172 r-v. Nel 1583 Felice Crespmo (cfr. nota 57) segnalava al cardinale Sirleto la. 

convenienza (anche economica) «della Casa di catecumini d'Ancona farla in Loreto et. 

il Collegio in Macerata », ibid., Vat. Lat. 6195, parte I, f. 138 r, 28 aprile 1583.


sua pur ventennale esperienza. Lo farà il Borromeo nel marzo del 1584, ossia 

verso il termine della sua vita: 

« Di questi tali... io gli ho poca fede, et son stato ingannato più volte da questa 

sorte di persone, et dalla riuscita che hanno fatto i passati, non mi posso indurre a 

sperare più che tanto di contento: perché sotto pretesto di venire alla nostra fede, ho 

trovato che molti di loro cercavano et havevano altri fini et interessi temporali con 

fraudi et inganni » 67 • 

Era la fine di un'epoca: la politica delle conversioni era fallita. Le frange 

che con tanti sforzi si giungeva a staccare dal mondo ebraico si rivelavano effimere 

e non ne scalfivano la ostinata e tenace resistenza. Che via indicare dunque 

ai principi cristiani? Non c'erano alternative al di fuori dell'espulsione, o della 

soluzione che gli anni di Lepanto avevano favorito e diffuso, la chiusura nei 

ghetti. 

L'età della Controriforma segnava nella storia ebraica italiana questa 

svolta, che era anche un punto di arrivo o, meglio, di arresto. Nel Seicento 

non si sarebbero più fatti tanti banchetti per celebrare l'ingresso di neofiti sulla 

via della salvezza; e d sarebbero stati meno convertiti famosi in grado di censurare 

i libri ebraici, ma anche di far filtrare nel mondo cristiano qualche eco e 

ricordo della loro cultura nativa. L'ebreo, oltre alla congenita vocazione per gli 

affari, aveva altre attitudini difficili da comprendere: quella, ad esempio, 

quasi magica, per la medicina. 

Ciò che si era rimosso con l'espulsione, o isolato nei ghetti, era un problema 

che si era rinunziato, non solo a risolvere, ma forse anche a capire. È 

un senso di malessere che d pare si riassuma nella frase di un cardinale, il genovese 

Benedetto Giustiniani, vissuto al limitare di questa età: disorientato negli 

affari curiali - egli racconta nel novembre del 1592 - « andavo per palazzo 

6 

8 che mi pareva esser un frustato et un hebreo » 

• 

67 

C. Borromeo a Giovanni Dolfin (vescovo di Brescia), Milano, 5 marzo 1584, 

BAM, F 71 Inf., ff. 141 v-142 r, edito in R. SEGRE, Il mondo ebraico ... cit., pp. 254-255. 

68 Giovanni Samesio al cardinale Pietro Aldobrandini, Roma, 15 novembre 1592, 

ASV, Carte Borghese, pacco 56. Il Giustiniani era tutto fuorché uno sprovveduto, come 

risulterà poi dal suo cursus honorum: legato della Marca, poi di Bologna, prefetto della 

Congregazione dei vescovi, viceprotettore di Francia. 

ABRAHAM MELAMED 

THE PERCEPTION OF JEWISH HISTORY IN ITALIAN 

JEWISH THOUGHT OF THE SIXTEENTH AND 

SEVENTEENTH CENTURIES. -A RE-EXAMINATION * 

l. There is a long standing debate among scholars as to the degree to 

which Renaissance historiography influenced the perception of Jewish history 

among Jewish scholars in Italy of the sixteenth and seventeenth centuries. This 

debate is essential to determining the basic question of whether sixteenth 

century Jewish historiography was stili essentially « medieval », or if it broke 

140 Abraham Melamed 

. 

Te second development was external: the humanist culture in Italy, and 

m part1cular the development of Renaissance historiography, which provided 

J ewish scholars with a new conceptual framework in which to consider the 

meaning of Jewish history and its destination. The coincidence of these two 

developments provided the basis for a new approach to Jewish history. According 

to this opinion, it was not at ali accidental that the Jewish historiography 

of this period flourished mainly in Italy, where these two developments 

coincided. Some of the great historians of the period were J ewish exiles from 

Spain and Portugal and their descendants who settled in Italy. Towards the 

end of the sixteenth century, some native-horn Italian Jewish thinkers joined 

the debate about the course and meaning of Jewish history 3• 

Foliowing Shulvass' enthusiasm about the extent to which Renaissance 

culture influenced the various aspects of J ewish life, including the historical 

outlook, Baer almost obsessively searched for the influence of Renaissance 

historiography in his studies of the historical viewpoints of Abravanel and 

Ibn Verga 4 • 

However, Netanyahu has already shown that the sources of Abravanel's 

historical worldview are mainly to be sought in medieval theology rather then 

in Renaissance historiography 5• Clearly, Abravanel, who, at the end of the 

fìfteenth century, in old age, settled in Italy, could not be as yet meaningfuliy 

influenced by Renaissance historiography as it was stili in the early stages 

of its development. It is possible, however, to detect some influences from 

the broad spectrum of Renaissance humanist ideas upon his politica! and 

historical observations 6• 

As for Ibn Verga, Baer assumed that after the expulsion of the Jews 

from Portugal he carne to Italy where he wrote his Shebeth Yehudah under 

the influence of Renaissance culture, including his contemporaries Machiavelli 

3 H. H. BEN SASSON, Le 'Megamot ha 'Cronographia ha 'Yehudit shel Yemei ha 'Beinaim 

u 'Beayoteha, in Historionim ve 'Ascolot Historiot, Jerusalem 1973, pp. 32-33. Also in 

M. A. MEYER (ed.), Ideas of Jewish History, New York 1974, p. 17 [editor's introduction]; 

A. DAvm, R. Gedalya, Ibn Yahya's 'Shalshelet ha'Kabbalah'. A Chapter in Medieval 

Jewish Historiography, in « Immanuel », 12, Spring 1981, p. 61. 

4 I. BAER, He'arot Hadashot le'Sefer Shebeth Yehudah, in « Tarbiz », 6 (1934- 

1935), pp. 152-179; In., Don Isaac Abravanel ve' Yahaso el Ba'ayot ha' Historia ve'ha'Medina 

ibid., 8 (1937), p. 245; In., introduction to S. lBN VERGA, Shebeth Yehudah, ed. A 

SHOHAT, Jerusalem 1947, pp. 11-13. Also in his Galut, New York 1947, pp. 77 ff.. The 

same opinion also in A. A. NEUMAN, The Shebeth Yehudah and Sixteenth Century Historiography, 

Louis Ginzberg Jubilee Volume, New York 1945, pp. 253-273. 

5 B. NETANYAHU, Don Isaac Abravanel, Statesman and Philosopber ' II ' Philadelphia 

1972, esp. pp. 148-149. 

6 I. BAER, Don Isaac Abravanel ve'Yahaso... cit.; B. NETANYAHU, Don Isaac 

Abravanel, Statesman ... cit., pp. 166-173; A. MELAMEn, The Myth of Venice in Italian 

Renaissance Jewish Thought, in Italia Judaica. Atti del I Convegno internazionale. 

Bari, 18-22 maggio 1981, Roma 1983, pp. 401-413, and see below. 

fhe Perception of Jewish History in Italian Jewish Thought 141 

.and Guicciardini 7• New research, however, has found that Ibn Verga never 

carne to Italy. After the expulsion he went directly to Flanders where he soon 

died 8• Thus, the problem of Ibn Verga's sources is stili a puzzle. Reading 

bis Shebeth Yehudah it is easy to come to the conclusion that there was 

a noticeable influence of Renaissance historiography upon his conception of 

Jewish history, and it is therefore not at ali surprising that Baer did so 9 • 

However, the new fìndings have reopened the question of Ibn Verga's sources. 

On the other hand, Salo Baron, in his studies of Azariah de' Rossi's 

W eltanschauung and historical method, accepted Roth's opposing assessment. In 

bis view, even de' Rossi, who is traditionaliy viewed as the most advanced 

Jewish historian of the period, is stili essentially « medieval », in comparison 

with contemporary Italian historians, whose achievements carried Renaissance 

bistoriography far beyond the medieval historical viewpoint 10• 

Lately, Yerushalmi has reopened this debate. In his revaluation of Jewish 

historiography of the sixtheenth century, he carne to te conclusion, echoing 

Roth, that aside from some secondary influences « We do not fìnd that the 

spirit of Italian humanist historiography was absorbed into sixteenth century 

Jewish historiography » 11• Yerushalmi maintains that the reasons for the 

resurgence of Jewish historical writings in the sixteenth century are to be 

:sought in causes which are imminent in Jewish history 12• 

Yerushalmi's point of view caused him great diffìculties when he camt 

to grip with Azariah de' Rossi's Meor Einaim. Unlike Baron, he could not 

7 I. BAER, Don Isaac Abravanel ve'Yahaso ... cit., repeated by A.A. NEUMAN, The Shebeth 

Yehudah ... cit., p. 259. 

8 M. BENAYAHU, Makor al Megorashey Sefarad be'Portugal ve'zetam aharey Gezerat 

RaSav le'Salonoki, in « Sefunot », 11 (1971), pp. 233-263. See also Y. H. YERUSHALMI, 

Clio and the Jews: Reflections on Jewish Historiography in the Sixteenth Century, 

in « Proceedings of the American Academy for Jewish Research », I, 46-47, part II, p. 622, 

reprinted in his Zakhor. Jewish History and Jewish Memory, Washington 1982, pp. 53-75. 

9 Yerushalmi, however, in the context of his basic position (see nn. 11 e 12) 

argues that « If there are external influences in his book they should be sought, as I 

have long supposed, in the Iberian cultura! milieu, that was closest to him » (p. 622). 

The « Iberian cultura! milieu », however, was probably already influenced by the culture 

of the Italian Renaissance; see S.W. BARON, Azariah de' Rossi's Historical Method, 

in his collected essayes History and Jewish Historians, Philadelphia 1964, p. 424, n. 9. 

See also Y.H. YERUSHALMI, The Lisbon Massacre of 1506 and the Royal Image in the 

« Shebeth Yehubah », in « Hebrew Union College Annua! », Supplement no. l, Cincinnati 

1976. 

10 S. W. BARON, Azariah de' Rossi's Attitude to Li/e, in Jewish Studies in Memory 

of I. Abrahams, New York 1927, p. 43, and mainly in his Azariah de' Rossi's Historical 

Method ... cit., pp. 205-239, which is a revised translation of his La Méthode Historique 

d'Azaria de' Rossi, in « Revue des Études Juives », 86 (1928), pp. 151-175, 87 (1929), 

pp. 43-78. 

11 Y. H. YERUSHALMI, Clio and the Jews ... cit., p. 622. 

12 Ibidem.


deny the great influence of Renaissance historiography upon de' Rossi's historical 

views 13. Thus, Yerushalmi had to admit that de' Rossi's book « presents 

special problems » 14• He solved these problems by presenting de' Rossi as 

an exception 15• 

In Baron's view, de' Rossi, the leading Jewish historian of the period, 

_ 

remamed essentialiy « medieval », just like his lesser contemporaries. Por 

Yerushalmi, de' Rossi was exceptionally « modern » in comparison with his. 

basicaliy « medieval » contemporaries. I shali argue, however, that de' Rossi, 

although the most daring Jewish historian of the period, stili was only one 

representive of a new trend in Jewish historical thought, who attempted to 

revaluate the meaning of Jewish history as a result of the effects of the Iberian 

catastrophe and the influences of Renaissance historiography 16• 

I t seems that Y erushalmi carne t o his conclusion, erroneous in my view ,. 

since he consulted only sources which are historiographical in the limited sense 

of the term, and disregarded other contemporary literary Italian Jewish genres. 

containing historical observations. He also limited himself to the sixteenth 

century, while the contemporary revaluation of the meaning of Jewish history 

continued well into the seventeenth century. In addition, Y erushalmi barely 

related to the conflicting currents in the development of Italian historiography 

of the sixteenth century, which possibly influenced contemporary Jewish historiography, 

and as such may shed new light on its development. Yerushalmi's 

insistence that the flourishing of J ewish historical thought of the period was 

related only to developments internai to Jewry, can not explain the fact 

that this phenomenon centred mainly in Italy. Only when we take into con 

sideration the influence of Renaissance historiography can this fact be properly 

explained. 

Thus, my study will attempt to re-examine the whole issue. It rests upon 

the methodological assumption that, generally speaking, historical and inteliectual 

developments within Jewry can not be su:ff:ìciently explained without relating 

them to external influences. This is even more the case when dealing with the· 

Renaissance and post-Renaissance Jewish community in Italy, which was more 

open to influences of the external culture then any other Jewish community· 

before the Enlightenment. Since, in generai, Renaissance culture profoundly 

13 Y. H. YERUSHALMI, Clio and the Jews . .. cit., also p. 632. 

14 Ibidem. 

15 Ibid., p. 620; also p. 632: « Azariah's experiment, however, remained his alone,. 

there were no heirs to his method ». 

16 It is interesting to note that Shulvass, who emphasized the influence of Renais 

sance historiography upon Jewish historians, used the example of de' Rossi while Roth 

arguing that there was no substantial influence of Renaissance historiograhy does no: 

mention de' Rossi at all in this context; above, nn. l e 2. 

The Perception of Jewish History in Italian Jewish Tbought 

influenced contemporary Jewish thought and culture, its influence should be 

noticeable in particular in Jewish scholars' perception of the meaning and 

direction of Jewish history. 

The focus of this study is not Jewish historiography in the limited sense 

of the term, that is, the attempt to record the events of the human past 

which are deemed worthy of remembrance, but mainly historiosophy, that is, the 

idea of history, and in our case, the attempt to understand the meaning and 

direction of Jewish history. The two should nor be confused, although there 

is an intrinsic connection between them 17• This study also considers the 

then new historical and literary sources and methodological tools utilized by 

contemporary Jewish scholars, in their endeavour to understand the meaning of 

Jewish history. 

Thus, the sources consulted for this study were not limited to Jewish 

histories written during this period, like those of Joseph ha'Kohen, Azariah de' 

Rossi, Gedaliah ibn Y ahiah of Elijah Capsali, but also to other branches of J ewish 

literature of the period, like the writings of Don Isaac Abravanel, Abraham 

Portaleone, Leone da Modena and Simone Luzzatto. Ali of these sources were 

considered relevant in attempting to detect the influences of Renaissance historiography 

upon the Jewish conception of Jewish history. 

Now, it would be hazardous to maintain that every Jewish thinker and 

historian of the period was automatically influenced by the new trends in the 

historical W eltanschauung, and thus to obsessively detecting the latter influence 

on every text. Baer's and Shulvass' overestimation of the influence of Renaissance 

historiography upon J ewish historians are cases in point. 

However, the fact that there was an ever growing influence of the new 

Renaissance perception of human history upon Jewish thinkers' assessment of 

their own history can not be denied. They somehow tried, often in vain, to 

create a composite picture from the medieval tradition which they inherited 

and the new Renaissance conception of human history. This was the case with 

ali the cultura! fìelds which occupied Italian Jewish thinkers of the period. 

The aim of this study is to show how the methodology, sources and 

historiosophic conceptions of Renaissance historiography influenced J ewish thinkers 

and contributed to a new approach towards the study of Jewish history. 

This will be attempted by exploring the possible influence of three major 

aspects of Renaissance and Counter-Reformation Italian historiography upon 

the Jewish scholars' conception of Jewish history in its development, from 

the early sixteenth century to the mid-seventeenth century. 

2. One of the main attributes of Renaissance historiography was the 

attempt to give natural and rational explanations to historical occurrences in 

17 Y. H. YERUSHALMI, Clio and the fews ... cit., pp. 610-613. 

143


piace of the theological reasoning which was prevalent in the medieval view 

of history. This amounts almost to the secularization of history. Medieval 

God-centred history was gradually replaced by modern man-centred history 18• 

Likewise, some Jewish thinkers of the period, though they never totally 

,gave up the theological explanation of historical occurrences, were clearly 

influenced by this trend in Renaissance historiography, and applied it to their 

study of Jewish history. 

The fact that they were stili heavily dependent on the Divine factor in 

history, does not necessarily mean that they were stili essentially « medieval », 

.as some scholars have concluded 19• These J ewish thinkers could never give 

up the belief in the centrai role Divine Providence has to play in the course 

of history, not because they were stili « medieval », but rather because they 

were Jewish. Only after the Enlightenment would some Jewish historians 

totally disregard the Divine factor in history. 

Moreover, it would be inaccurate to assume that Italian Renaissance and 

Counter-Reformation totally gave up the belief in Divine influence. Even 

historians of the « secular » Fiorentine school, like Machiavelli, Guicciardini 

.and their followers, at times had to resort to the influence of fortune, the 

< pagan » equivalent of Divine Providence, whenever natural causality was 

insuffìcient in order to explain historical phenomena. Their counterparts in the 

so-called Roman school of Counter-Reformation historiography, defending the 

Papal cause, were stili heavily dependent on the Divine factor in history. 

However, it would be misleading to label them « medieval » just because of 

this. 

True, Jewish historians of the period would never go as far as the Italian 

historian of the late sixteenth century, Paulo Beni, who declared that « Divina 

don and prophecy had nothing to do with history, properly speaking » 

However, the very fact that in addition to Divine Providence, some of them 

gave also natural and rational explanations to historical occurrences marks a 

new, definitely « non-medieval » step in the development of Jewish historiography. 

1 8 B. ULLMAN, Leonardo Bruni and Humanist Historiography, in « Medievalia et 

Humanistica », 6 (1946), p. 55; B. NETANYAHU, Don lsaac Abravanel, Statesman ... cit., 

p. 148. 

1 9 Above, nn. 2 and 10. 

2 0 Quoted by G. SPINI, The Art of History in the Italian Counter-Reformation, in 

The Late Italian Renaissance, New York 1970, p. 111. On the whole issue, see also 

W. J. BouwsMA, Three Types of Historiography in Post-Renaissance Italy, in « History 

and Theory », 4 (1965), pp. 303-314; J. A. MAZZEO, Renaissance and Revolution. The remaking 

of European thought, London 1967, p. 85; P. BuRKE, Tradition and Experience: The Idea 

of Decline from Bruni to Gibbon, in « Dedalus », 105 (1976), p. 142. 

2 0• 

The Perception of Jewish History in Italian Jewish Thought 145 

Even Abravanel, despite his stili essentially medieval conception of Jewish 

history, at times utilized the natural laws of history as explanation. In the 

introduction to his Commentary on the Books of Kings, he explained the 

graduai disintegration of the Kingdoms of Israel and Juda and their subsequent 

exile, by the organic theory of the state, which was basic to the 

Renaissance theory of historical decline 21 • 

Abravanel described the death of all- living erganisms as a graduai process 

which proceeds from the outer and secondary organs to the inner and more 

important ones, until it reaches the source of life, the heart, at which point 

death entries. Likewise, the two kingdoms, like any other body-politic, followed 

the same graduai process. First, the less important parts of the nation, the 

outermost sections of the Kingdom of Israel east of the river Jordan, were 

conquered and exiled. Following this, the northern parts of the Kingdom 

in Galilee, and subsequently the heart of the Israelite kingdom, the region of 

its capitai Samaria, were destroyed. Only then carne the turn of the Kingdom 

of Juda, including the city of Jerusalem and fìnally the destruction of the First 

Tempie, the equivalent of the heart. Thus, the death of the first Jewish 

body-politic reached its stage. The last episode of Gedaliah ben Ahikam, after 

the destruction of the Temple, resembles, for Abravanel, the natura! phenomena, 

in which the dying body keeps some of its warmth until it gradually cools 

down 22 • 

21 R. STERN, Meaning Levels in the Theme of Historical Decline, in « History and 

Theory », 14 (1975), pp. 1-31; P. BURKE, Tradition and Experience ... cited. 

22 Introduction to the Commentary to the Books of Kings: 

C'.,::lN;, 1 ;,1it'N., 1"lCEl' M1'it'El1 l"11'1'n l"11'J,'::lto;, l"11n!:l;, "lOEl;,::l;t' 1!:1 '!:1 J,'"!Mit' '1N.,1 " 

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1it'"lj:' M':! M1'r,;, 1:]10::!1 .;,!:11M:! C'::!it'1';, ct,it'1.,' ,.,,::l o;,•.,nN1 .;,;t'1"lj:';, ::l;lr, 0'!:11.,i' 

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"·1!:1 .,nN "lO!!l'it' !0,1,'1 1T C'.,::!N::! .1"11:'1 .,nN .,Nit';, 01n;, .1"11"1!:1 ;,•;, Cj:''nN 1::l ;,,r,., 

See I. BAER, Don Isaac Abravanel ve'Yahaso ... cit., p. 248. Compare to Jacob Anatoly's 

application of the organic theory to the triple organization of the Jewish nation · Priests, 

Levites and Israelites . (Malmad ha'Talmidim, Lyck 1866, pp. 96 a-b) and also to Luzzatto's 

usage of the same theory for his explanation of the deterioration of the Venetian 

republic, S. LuzzATTO, Discorso circa il stato de gl'Hebrei ... di Venetia, Venezia 1638, 

consideratione VIII. See also A. MELAMED, The Myth of Venice ... cited. It is typical, 

though, that Abravanel and Luzzatto both related to the organic theory in a different 

way than Anatoly, who wrote in the 13th Century. Both used it in connection with 

the Renaissance theory of historical decline. See nn. 21, 31. Abravanel used it to explain 

the deterioration of the ancient Jewish states, while Luzzatto used it to explain the 

deterioration of contemporary Venice. 

lO


Another example is to be found in Shlomo Ibn Verga's Sebeth Yehudah, 

written in the first half of the sixteenth century. In his discussion of Jewish 

history, Ibn Verga used, again and again, the same expression, « .n,.Vto ;,,C » 

i.e. « natural cause » 23, and attempted to explain thereby Jewish history. Ibn 

Verga, however, unfortunatly falis beyond the scope of this study. 

Yet another example is to be found in the writings of Azariah de' Rossi. 

In his criticai revaluation of the Sages' famous Agaddah about the death of 

Titus which was caused by the penetration of an insect into his brain, De' 

Rossi related, first of ali, to physical, biologica! and medicai considerations, 

ali of which brought him to the conclusion that this event could not have 

happened according to the laws of nature, « .Vt::l:-t ';lN .n,.V NS » 24• 

Por him, whatever was a natural impossibility was also necessarily an historical 

impossibility. 

It is significant that de' Rossi did raise, in this context, the possibility 

of a miracle, which in his opinion was not impossible, depending on Divine 

Will. However, he did not continue to elaborate this possibility, and went on 

to deal with the historical evidence. The occurrence of a miracle in history 

is theoretically not impossible, but he does not relate to it further in his 

discussion of the historical event. 

The strongest influence of Renaissance historiography's attempt to give 

rational and natural explanations to historical occurrences is found in Simone 

Luzzatto's Discorso (1638) 25• This kind of historical reasoning comes forth 

in various aspects of the Discorso, in which Luzzatto attempts to explain to 

his Gentile audience the true meaning and uniqueness of Jewish history and 

religion. 

One clear example is the influence of the cyclical theories of history, or 

what is calied, the idea of historical recurrence. An echo to this theory 

we already found in Abravanel. These theories were adapted by Renaissance 

historiographers from classica! sources, mainly Aristotelian and Polibian. A most 

illustrative example for the application of the idea of historical recurrence it 

to be found in Machiavelli's conception of history. 

Machiavelli distinguished between two correlated historical cycles. The 

inner cycle is national: the cycle of governments within a given state, which 

perpetually revolve, according to the Polibian scheme, from a positive form of 

23 S. IBN VERGA, Shebeth Yehudah, ed. A. SHOHAT, Jerusalem 1947, pp. 27, 40, 41; 

M. A. MEYER, Ideas of Jewish History ... cit., pp. 110-114; Y. H. YERUSHALMI, Clio and the 

Jews . .. cit., p. 627. 

24 AZARIAH DE' Rossi, Meor Einaim, Vilno 1863. See S. W. BARON, Azariah de' Rossi's 

Historical Method ... cit., p. 216. 

25 S. LuzZATTO, Discorso... cited. A limited photoreproduced edition appeared in 

Bologna, 1976. The Hebrew translation entitled Ma'amar al Yehudei Venezia was published 

in Jerusalem, 1950, edited by A. Z. AESCOLY, with introductory essays by M. Shulvass and 

R. Backi, and notes by Y. Levy, A. Z. Aescoly and I. Baer. 

The Perception of ]ewish History in Italian ]ewish Thought 147 

government (i.e. Monarchy, Aristocracy and Democracy) to a negative form of 

government (i.e. Tyranny, Oligarchy and Anarchy) 26• 

The outer cycle is international: the perpetuai rise and fall of nations 

throughout history. The two cycles are interrelated. Internai decay which 

is the result of the generai instability caused by the perpetuai change in the 

form of government and the specific negative effects of the evil forms of 

government, necessarily causes a declin in the international standing of the 

state. 

In his history of Florence Machiavelli relates to the internai cycle, success 

bringing peace, which is followed by civil tranquillity, necessarily resulting 

in weakness and disorder. Instability causes the destruction of the state 

from which a new order developes, ushering in a new period of virtue, fortune 

and glory, and so forth as the cycle perpetualiy continues 27• 

In the opening of the second book of the Discorsi, Machiavelli relates 

to the external cycle. The world is always the same, virtues and vices are 

always the same. They only wander from piace to piace, from one nation 

to another. This causes the perpetuai rise and fali of the international powers. 

Machiavelli gives, of course, the example of ancient powers: virtue moves 

from Assiria to Media, from Media to Persia and finaliy to Rome 28 • 

Basically the same ideas were repeated by Giovanni Botero and other 

historians and politica! thinkers of the late Italian Renaissance and the Counter 

Reformation 29• One of them was Simone Luzzatto, the Jew, who was strongly 

influenced by Machiavellism and the ensuing politica! theory of the « Ragione 

di Stato » 30• The uniqueness of his contribution was in the application of 

this theory to Jewish history. 

26 N. MAcHIAVELLI, Discorsi, in Tutte le Opere, a cura di M. MARTELLI, Firenze, 

1971, pp. 78-81. On the whole issue, see G. W. TROMPF, The Idea o/ Historical Recurrence 

in Western T hought from Antiquity t o the Reformation, University of California press, 

1979, eh. 5. 

27 N. MACHIAVELLI, I storie fiorentine, in Tutte le Opere... cit., p. 738 « ... e così 

sempre da il bene si scende al male, e da il male si sale al bene. Perché la virtù partorisce 

quiete, la quiete ozio, l'ozio disordine, il disordine rovina; e similmente dalla rovina nasce 

l'ordine, dall'ordine virtù, da questa gloria e buona fortuna ». 

28 ID., Discorsi ... cit., p. 145 « ... il mondo sempre essere stato ad uno medesimo modo, 

ed in quello essere stato tanto di buono quanto di cattivo; ma variare questo cattivo e questo 

buono, di provincia in provincia: come si vede per quello si ha notizia di quegli regni antichi, 

che variavano dall'uno all'altro per variazione de' costumi; ma il mondo restava quel medesimo. 

Solo vi era questa differenza, che dove quello aveva prima allogata la sua virtù in Assiria, 

la collocò in Media, dipoi in Persia, tanto che la ne venne in Italia ed a Roma ». See also 

P. BURKE, Tradition and Experience ... cit., pp. 140-144. 

29 P. BuRKE, Tradition and Experience ... cited. 

30 R. BACHI, La Dottrina sulla Dinamica delle Città secondo Giovanni Botero e 

secondo Simone Luzzatto, in « Rendiconti della Accademia Nazionale dei Lincei, classe di

148 

Abraham Melamed 

Employing the organic theory of the state, Luzzatto asserts that, like 

any other living organism, nations and states follow the same cycle of life: 

birth, youth, maturity and old age. When nations reach the apex of their 

power and success, they necessarily deteriorate. This is what happened to all 

the ancient powers, the Chaldeans, the Persians, the Greek, the Romans and 

all other pagan people, which vanished from the face of the earth and were 

intermingled with other people until they become unrecognizable 31• 

Up to this point, Luzzatto argues like any good humanist influenced by 

the Machiavellian conception of history. On this basis he attempted to explain 

Jewish history. The fact with which Luzzatto had to deal was the uniqueness 

of the Jewish phenomena in history. The Jewish nation did not abide by the 

cyclical arder of history. I t was the one and only ancient nation which continued 

to exist as a nation through the ages, despite all the trials and tribulations 

of life in exile. It lost its national homeland, its politica! independence 

and was scattered upon the face of the earth. Its basic spiritual and national 

characteristics, however, continued to exist intact. 

The explanation Luzzatto gives to this fact, however, is partially stili theological 

in nature. As indicated above, the common denominator of all the 

ancient powers which vanished from the face of earth was their Paganism. 

The Jewish people, as the one and only non-Pagan nation of ancient times, 

was spared from this fate by Divine Providence 32• 

By using the divine factors as an explanation in history, Luzzatto stays 

within the medieval conception of history as a manifestation of Divine Will. 

Luzzatto, however, is not totally satisfìed with the theological explanation, 

an d h e returns to the Machiavellian theory. 

scienze morali, storiche e filologiche », s. VIII, 1 (1946), pp. 369-378. Photoreproduced in 

the 1976 edition of the S. LuzzATTo, Discorso... Also A. MELAMED, Simone Luzzatto 

on Tacitus: Apologetica and Ragione di Stato, in I. TwERSKY, Studies in Medieval Jewish 

History and Literature, II, Harvard 1984, pp. 143-170. 

31 S. LuzzATTO, Discorso ... cit., c. 88v: «Li Popoli, e Nationi hanno prescritti li loro 

periodi non meno che tutte l'altre cose mondane, prevenuti che sono alla sommità del fausto 

et applauso, trabboccono poi nel abbisso dell'oblio ... La Caldea, la Persa, la Greca, la Romana, 

e tutta la Gentilità, affatto si abbolirono, e si dileguarono, et in nuova metamorfosi si 

transformarono ». 

32 Ibid., c. 89r: «La hebrea non li occorse simili mutationi, e cangiamenti, ma bene 

si spezzò, e fu divisa quasi infinite portioni, distrata, e dispersa per tutto l'universo, restandole 

in gran parte l'Identità della sua essentialità; e non è dubbio, che per se stessa non haverebbe 

havuto tanto vigore di opponersi alla edacità del tempo et esimersi dalli suoi fieri 

insulti per si lungo tratto ... ma ciò dipende dal volere della Divina Maestà ... ». Compare 

to I. CARDUSO, Las Excelencias de las Hebreos, Amsterdam 1679, pp. 5, 13 ff. Quoted by 

H. Y. YERUSHALMI, Vivrei Spinoza Al Quiyym ha'Am ha'Y ehudi, in « Proceedings of the 

Israeli Academy of Science », 6, 10 (1983), pp. 180-181, n. 18. 

The Perception of Jewish History in Italian ]ewish Thought 149 

Although the loss of national independence, exile and dispersion are 

among the worst calamities which can befall a nation, the catastrophe itself 

can ha ve a positive and remedial influence on preserving the people 33• 

We bave already seen that Machiavelli, in his cyclical theory, indicated 

the same: social and politica! decay is naturally followed by the renewal of 

the state (« ordini nuovi », «riordinare lo Stato »). As in nature, decay is 

followed by renewed grouth 34• 

Luzzatto deals here with an old problem in Jewish Apologetics: how to 

resolve the apparent contradiction between the harsh fact of Jewish suffering, 

on the one band, and their continuous insistence upon being the chosen people, 

on the other. If the Jews really are the chosen people, why are they so harshly 

persecuted? Does not it mean that God deserted them? The traditional explanation 

was that Jewish suffering was the result of their disobedience to Divine 

Will (« ,, ,,..'! ,'Nt:lM ' »), and that world history, and in particular 

Jewish history, are the manifestations of a hidden divine plan which 

mortals can not comprehend, nor should they question. 

Luzzatto does not altogether abandon the old theological argument. The 

J ews survived their trials and tribulations because of Divine Providence which 

protected their continuous existence. However, he also adds a new rationalist, 

Machiavellian solution to the old problem. The history of the Jewish 

nation follows the same natural processes of grouth, climax and decline, which 

every body-politic in history necessarily follows. Since decline can naturally 

bring renewal, the Jewish people, whose decline is more extreme than that 

of any other people, also have a better chance to recover. Paradoxically, since 

the decline of the Jewish nation is the greatest, such are also their chances 

of renewal 35• The Iberian catastrophe - the supreme decline - thus sets 

the stage for the rise of the Jewish people. 

The humanist interpretations of the cyclical theories of history were optimlstlc 

in their very essence. They were meant to free man from the pessimistic 

determinism of theories of providentially ordered decay and to encou- 

33 S. LuzzATTO, Discorso ... cit. c. 89r: « ... e se bene la captività, e dispersione è il maggior 

flagello che possi occorrere à Popolo e Natione, rendendola vile, et abbietta, scherno, ed 

irrisione delle genti, nulla di meno e rimedio efficacissimo per la duratione, e perservatione 

... ». See also H. Y. YERUSHALMI, Vivrei Spinoza .. . cit., pp. 178-179. Yerushalmi 

brings this quotation in order to prove that although Luzzatto already related to the theory 

that the continuous existence of the Jewish nation is a consequence of the gentiles' hatred 

and persecution, stili his major explanation was the traditional one of Divine Providence. 

This is in contrast to Spinoza who was the first to explain the continuous existence of 

the Jews only in secular terms as a result of gentile persecution. Yerushalmi does not 

relate at ali to Luzzatto's Machiavellian connotations. 

34 N. MACHIAVELLI, Discorsi ... cit., p. 195: «E perché io parlo de' corpi misti, come 

sono le repubbliche e le sètte, dico che quelle alterazioni sono a salute, che le riducano inverso 

i principii loro ». 

35 As Machiavelli says in Istorie fiorentine ... cit. X, p. 738: « ... non avendo più da salire, 

conviene che scendino ».

150 


rage opt1m1sm concerning possibilities of creative action in politics. Humanist 

historians generally felt themselves to be on the upswing of a new cycle destined 

to witness great events 36• Luzzatto's optimistic revaiuation of the future of 

the Jewish people, amidst the reverberations of the greatest catastrophe which 

befell the Jewish peopie since the destruction of the Second Tempie, presents 

the same optimistic interpretation of the cyclicai theories in a Jewish context. 

This application to the history of the J ewish people of the Machiavellian 

assertion that decay is naturally followed by renewed grouth can be viewed 

as a rationalistic, even secuiar interpretation of the Messianic idea which was 

widespread in Jewish thought after the Iberian catastrophe. These Messianic 

ideas often appeared in mysticai and cabbalistic contexts 37• In Luzzatto's case, 

being influenced by the politicai theory of the « Ragione di Stato », we aiready 

find the Messianic idea in a modern, almost secular presentation. 

The attempt to prove the superiority and uniqueness of the Jewish people 

has been a traditional theme in Jewish thought since the Hellenistic period. 

This attempt was generally reiated to the Jewish achievements in the fields 

of theoiogy, science and philosophy 38 • Luzzatto presents a new variation on 

the old theme, the Jewish nation as unique in human history, being the only 

ancient peopie to survive the pressurs of time. Despite the fact that the Jews 

suffered more then any other nation, and - paradoxically - because of this 

reason, the Jewish nation was seen by Luzzatto as about to rise again. Thus, 

the Jews are perceived as the only peopie that could escape the historical cycle 

and evade the natural processes. This is a Machiavellian interpretation of the 

Messianic idea. 

Machiavelli and his followers based the theory of the cyclicai iaw of history 

upon a pessimistic approach to human nature and the theory of «necessità ». 

History repeats itself since human nature always remains the same. Man is 

Iazy and indoient in his very nature. He is active only because of the pressures 

of existence, which force him to be industrious and virtuous in order 

to provide for ali his needs and ensure his continuous existence. When he reaches 

materia! success, however, the pressures of existence abide and man Ioses the 

good virtues he acquired. This necessarily causes the Ioss of his material 

36 J. A. MAZZEO, Renaissance and Revolution ... cit., p. 42. 

37 Y. H. YERUSHALMI, Clio and the ]ews ... cit., pp. 626-627; A. DAviD, R. Gedalya 

ibn Yahia ... cit., pp. 67-68; A. A. NEUMAN, The Shebetb Yehudah ... cit., p. 259; B. NETA 

NYAHU, Don Isaac Abravanel, Statesman ... cited. 

38 Y. H. YERUSHALMI, From Spanish Court to Italian Ghetto, New York 1971, eh. 6; 

N. RoTH, The T be/t of Philosophy by the Greeks from the ]ews, in « Oassical Folla », 

32 (1978), n. l, pp. 53-67; R. BoNFIL, Bituyym le' Yehud Am Israel be' Italia be' Tekufat 

ba' Renaissance, in « Sinai », 76 (1975), pp. 1-11. In Abravanel (see B. NETANYAU, 

Don Isaac Abravanel, Statesman ... cit., p. 304, n. 34); in Ibn Yahia (see A. DAVID, R. Gedalya 

Ibn Yahia ... cit., pp. 70-73); in de' Rossi (see S. W. BARON, Azariah de' Rossi's 

Attitude .... cit., pp. 29-30, 37); in Luzzatto himself, Discorso ... cit., eh. 16. 

The Perception of Jewish History in Italian fewish Thought 151 

acievements. Then, the Iaw of «necessità » - the renewed pressures of 

exl te ce - forces man to endeavour again and return to virtuous behaviour. 

Th1s 1s the perpetuai rise and fall in human nature ( « così girono le cose del 

mondo » ). The continuai rise and fall of governments, nations and states is 

a by-product of the basic weakness inherent in human nature 39• 

Luzzatto a . dheres to the Machiavellian theory and maintains that by the 

p : essures of ex1stence ( « bisogni o »), man is forced to work, to morally refine 

h1mself and develope arts and crafts and the various institutions of human 

culture 40• Adapting the theory to Jewish history, he argues that since the 

pressures of existence are stronger on the Jews than on any other peopie 

they consequently also excel more then any other peopie 41• Again, we find 

how . Lu zatto empioyed a basic Machiavellian concept in order to prove the 

supenor1ty of the Jewish nation. 

* * * 

The same tendency to explain Jewish history by rational and natura! 

processes can also be found in Luzzatto's famous refutation of Tacitus' libels 

against the Jewish nation in the fifteenth chapter of his Discorso. When Luzzatto 

attempted to prove to contemporary Christians - via Tacitus - that 

the Iibels against the J ews were unfounded and to expiain to them the real 

meaning of Jewish religion and customs, he consciously refrained from theoiogi 

al explanatons wich he regarded as irrelevant for a Pagan and a politicalmmded 

man hke Tacltus. Luzzatto employed politica! and utiiitarian reasoning 

which a man like Tacitus could comprehend 42• 

Tacitus exerted a profound influence upòn sixteenth and seventeenth centur 

historiography and political thought. The influence of his ideas is most 

n ? tlceaIe upon Machiavellism and the ensuing politicai theory of the « Ragwne 

d1 Stato » 43• 

39 N MA A D " . . . 

· cm . ELLI, zscorsz ... c1 ., p. 82: « ... gh uomini non operano mai nulla bene, 

ogru cosa d1 confusione e di disordine ». See also P. BuRKE, Tradition and Èxperience ... 

se on pe : necess ta; ma, dove la eleziOne abonda, e che vi si può usare licenza si riempie 

40 · LuzTTO IJ_iscorso ... cit., c. 18r: «Reclama il comune de gl'huomini che la 

nat ra . li h . abl . mca 1c t1, et vessati d'urgentie, e necessita in gran copia più che a gl'altri 

J.>.mm mv1 . di ag1om : t_n a mtra dovere si lamenta, perche l'indigenza et il bisogno sono 

h ver St 

uli et 1mpuls1v1 ali mventioni, e rit rovamenti dell'arti più degne, et eccellenti... ». 

. . 

1 

Iz., c . . 18v: . « . N_ella Sc la . el d1sagg10 sotto la rigorosa disciplina di esso bisogno, 

sono ;ud1 1, et mstrultl h . Hebrel pm che ogn'altra natione ... ». 

Ibzd., c. 70 : «Disputando con un Gentile non occorre portarli ragioni de quali 

egh vuole esserne mcapa

152 


Luzzatto can be regarded as the foremost Jewish Tacitist. Like many of 

his contemporaries he admired Tacitus, « frà primi Maestri del Governo Civi 

le » 44• As a Jew, however, Luzzatto had to cope with the Tacitean libels against 

Judaism. He had to somehow resolve the apparent contradiction between his 

admiration of Tacitus the historian and politica! thinker and his rejection of Taci 

tus the Antisemite. This Luzzatto attempted to do by proving that precisely from 

a Tacitean point of departure, specifìcally that of « reason of State », the Roman 

historian would have come to a phylosemite conclusion had he only understood 

the real politica! motives behind the religion and customs of the Jews. This, 

exactly, is what Luzzatto attempted to achieve in his response to the Tacitean 

libels against Judaism. 

Thus, for instance, in responding to Tacitus' libel that the Jews are sexually 

promiscuous, Luzzatto brought, among other Biblical incidents, the example 

of Absalom's fornication with his father's concubines. He intended to prove 

that Absalom committed the act only for pure politica! reasons: « Solo per 

rispetto di stato e desio di regnare » 45• His interpretation of the Biblical 

passage is in accordance with the literal meaning of the text, and follows the 

traditional commentary, as found, for instance, in Kimhi and Abravanel 46• 

However, he presents the Biblica! story in clear Machiavellian terminology and 

reasoning, the house of Borgia in the ancient land of Israel. 

Another example is Luzzatto's response to the Tacitean libel that the Jews 

are similar to unclean animals, like the pigs, and therefore must abstain from 

eating pork in order to avoid being attacked by the same diseases which attack 

this impure and dirty animai. Again, Luzzatto argues that «a politica! man 

like T acitus » ( « statista eh' egli era ») 47 should ha ve understood the « reason of 

State » motives for this religious prohibition, and not to have accepted false 

arguments. From the politica! point of view (« politicamente »), religious customs 

and prohibitions, like the prohibition to eat pork, accustom men to be obedient 

to their superiors, fìrst of all to God, and, consequently, to their politica! 

leaders. The obedience of the multitude is a necessary condition for the stable 

existence of a government and for its preservation. Thus, Luzzatto concludes, 

particularly from Tacitean point of view, religious prohibitions, of whatever 

kind, are an extremely valuable mean in politica! action 48• 

Another example is Luzzatto's refutation of the Tacitean libel that the 

abstention from work on the Sabbath and the Sabbatical year prove that the 

Jews are lazy and indolent. Again, Luzzatto refrains from theological explanations 

and relates only to politica! and utilitarian ones. The social function 

44 S. LuzzATTO, Discorso ... cit., c. 57 v. 

45 Ibid., c. 62r. 

46 The commentaries to Samuel II, XVI, 20-22. See A. MELAMED, Simone Luzzatto 

on T acitus ... cited. 

47 S. LuzzArro, Discorso ... cit., c. 65r. 

48 Ibidem. 


of the Sabbath is explained as a proper mean to clearly divide between work 

and leisure 49• The Sabbatical year is explained as a utilitarian mean to solve 

agricultural, social, economie and military problems of the ancient Jewish state 50• 

In Luzzatto's view, these religious laws prove the supreme social, political 

and military wisdom of the Mosaic laws, which Tacitus himself should have 

understood and admired, had he only been informed and unbiased as a historian 

and politica! thinker of his stature should have been 51• 

Luzzatto refrains here from theoiogicai resoning, and relates to rationaipoliticai 

expianations only, since in order to convince Tacitus - and his Christian 

contemporaries - he had to use Tacitean reasoning. However, by the 

very usage of such reasoning, in the spirit of the politica! theory of the « Ragione 

di Stato », he clearly expressed an attempt to explain ancient Jewish 

history in secuiar politica! terms. 

* * * 

3. It is a historicai commonpiace that one of the main characteristics of 

the Renaissance was the attempt to rediscover the treasures of ancient classicai 

culture, mainiy Greek and Roman, and to pattern humanist culture upon their 

exampie. Likewise Renaissance historians studied and mouided their works 

on the histories of the great historians of Greece and Rome 52• 

The impact of ancient history and historians is more and more noticeabie 

also upon Jewish schoiars and historians in Itaiy towards the end of the sixteenth 

century. Jewish historians devoted more and more space to the description 

of generai history. This phenomenon was not unknown in the past. It 

can be found, for instance, in the Book of Y osifon and in Abraham Ibn Daud's 

Zikhron Divrei Rami 53• However, this trend greatly increased during the 

sixteenth century. The discussion of non-Jewish history was mainly devoted 

to nations which greatly influenced Jewish history. In Seder Eliyahu Zuta 

Capsali discussed at length the history of Turkey and of Venice. His work 

can be regarded as a fìrst attempt to write Jewish history within the framework 

of generai history 54• In addition, Joseph ha'Kohen devoted a speciai 

49 S. LUZZATTO, Discorso ... cit., cc. 70v-71r. 

50 Ibid., c. 74. 

51 Ibidem. A detailed discussions of the whole issue in A. MELAMED, Simone Luzzatto 

on T acitus... cited. 

52 B. ULLMAN, Leonardo Bruni ... cit.; P. BuRKE, A Survey of the Popularity of Ancienf 

Historians, 1450-1700, in « History and Theory », 5 (1960), pp. 135-151; S. W. BARON, 

Azariah de' Rossi's Historical Method... cit., pp. 207-208. 

53 A. DAVID, R. Gedalya Ibn Yahia ... cit., p. 64; Y. H. YERUSHALMI, Clio and the 

Jews ... cit., p. 615. 

54 E. CAPSALI, Seder Eliyahu Zuta, and the Venetian Chronicles, ed. A. SHMUELEVITZ, 

S. SIMONSOHN and M. BENAYAHU, voli. 2, Jerusalem 1976-1977. Also M. BENAYAHU, R" 

Eliyahu Capsali Ish Kandia, Rav, Manhig ve'Historion, T el Aviv 1983; Y. H. YERUSHALMI, 

Clio and the Jews ... cit., pp. 624-625; A. DAVID, R. Gedalya Ibn Yahia . .. cit., p. 64.


work to the history of Turkey and France 55• W e can also find scattered information 

on generai history in Don Isaac Abravanel's commentary to the Bible 56, 

in Gedalya Ibn Yahia Shalshelet ha'Kabbala 5\ in Luzzatto's Discorso as 

well as in other sources. Some of these writers greatly praised the contemporary 

gentile nations and governments they described, notably Abravanel, 

Capsali and Luzzatto w ho praised the Venetion Republic 5 8 • 

Likewise, there was an increased interest in ancient non-Jewish history, 

mainly Hellenistic and Roman, which is to be found in the works of Abravanel, 

Azariah de' Rossi, Ibn Y ahia, Abraham Portaleone, Luzzatto, Leone da Modena 

and others 59• Again, this interest in ancient history always concerned 

nations which influenced Jewish history. 

A correlated phenomenon was renewed interest in the ancient history of 

the Jewish people itself. While Italian humanists attempted to uncover their 

presumed ancient historical and cultural roots in the Greek and Roman past, 

Jewish scholars correspondingly attempted to rediscover their own classica! 

heritage 60• 

One of the novelties of sixteenth century Jewish history was the attempt 

to create a coherent survey of the whole of Jewish history. It is meaningful 

in this respect that the interest of Jewish scholars in their ancient history was 

mainly devoted to the history of the period of the Second Tempie. This can 

55 J. HA'CoHEN, Se/er Divrei ha'Yamim le'Malkey Zar/at u'Malkey Bet Ottoman 

ba'Togar, Amsterdam 1733; Y. H. YERUSHALMI, Clio and the Jews ... eit., p. 625; A. DAvm, 

R. Gedalya Ibn Yahia ... eit., p. 64. 

56 A. NETANYAHU, Don Isaac Abravanel, Statesman ... eit., II, p. rv. See also SEGAL, 

R. Isaac Abravanel betor Parshan ha'Mikra, in « Tarbitz », 8 (1937), pp. 272-273. 

In Abravanel's Ma'yene ha'Y eshuab, whleh is a eommentary on the Book of Daniel, there 

is a long diseussion of Roman, Christian and Muslim history. SEGAL, R. Isaac Abravanel betor 

Parsban ... cit., pp. 274-275. More references to Medieval Christian history ean be found, for 

ìnstanee, in the commentaries to Isaiab, 34, Jeremiah, 49, and Obadiah, ibid., pp. 275-276. 

57 G. IBN YAHIA, Sbalshelet ha' Kabbalab, Venice 1587; A. DAvm, Mifalo ba' 

Filosofi shel Gedalya ibn Yabia, Ba'al Sbalshelet ha'Kabbalah, unpublished doctoral dissertation 

at the Hebrew University of Jerusalm in 1976, eh. 4; In., R. Gedalya Ibn Yabia ... eit., 

pp. 63-66; Y. H. YERUSHALMI, Clio and the Jews ... eit., p. 625. 

58 A. MELAMEn, The Myth of Venice . .. cited. 

59 For instanee: in Abravanel (see I. BAUER, Don Isaac Abravanel ve' Yahaso ... eit., 

pp. 245-249; L. RABINOWITZ, Abravanel as Exegete, in Isaac Abravanel, Six Lectures, eds 

TREND and LoEWE, Cambridge 1937, p. 79); in Ibn Yahla (see A. DAVID, Mi/alo ... cit., eh. 4; 

In., R. Gedalya Ibn Yahia ... eit., pp. 64-65); in Azariah (see S. W. BARON, Azariah de' 

Rossi's Attitude ... cit., pp. 36-37); in Ibn Verga (see A. A. NEUMAN, Tbe Shebeth Yehudab ... 

dt., p. 272). See also nn. 62, 63. 

so Baron argues that de' Rossi's concentration on ancient history can not be attributed 

to Renaissanee historiography, sinee most Renaissanee historians dealt with eontemporary 

. history, S. W. BARON, Azariah de' Rossi's Historical Method ... cit., pp. 207-208. However, 

it is obvious that de' Rossi, like other eontemporary Jewish thinkers, was influenced by 

the generai humanist admiration of the classica! past and the strong antiquarian interests 

of late Renaissanee thinkers. Even Italian historians who wrote only contemporary history 

were influeneed in their methods, eoneepts and literary style by classica! authors. 


be partially explained by the influence of Renaissance historiography. The 

history of the Second Tempie period is the Jewish chronological equivalent of 

Greek and Roman history which so much fascinated Renaissance scholars. 

Another manifestation of the influence of the renewed interest in classica! 

history is the fact that towards the end of the sixteenth century, J ewish scholars 

became more and more familiar with classical pagan authors and quoted 

them extensively in their historical arid ·other writings. In his Meor Einaim, 

Azariah de' Rossi quotes, among others, Homer, Plato, Pythagoras, Aristotle, 

Plutarch, Pliny, Curtius, Cicero, Quintilian, Tacitus, Dio Cassius and Livy 61• 

Extremely important in this respect is the fact that de' Rossi was the fìrst 

Jewish author to quote extensively from the writings of the two most important 

Hellenistic Jewish authors, who were hardly known to Medieval Jewry - 

Philo of Alexandria 62 and Josephus Flavius, whose history was considered to be 

the Latin version of the Hebrew Book of Y osifon and was called in Hebrew 

" c,-, po, » i.e. T be Latin Yosifon 63• 

Abraham Portaleone, in his encyclopaedic and antiquarian Shiltei ha'Gibborim 

(Mantua, 1612), which deals with the structure of the Tempie and 

divine service therein, mentions Aristotle, Livy, Sallust, Vergil, Lucan, Vitruvius, 

Terence, Plautus, Pliny and others 64• Luzzatto, in his Discorso quotes, 

among others, Plato, Aristotle, Cicero, Curtius, Vergil, Thucidides, Vegetius, 

Strabo, Josephus Flavius, and, as already mentioned, Tacitus 65• 

The Jewish authors even followed Renaissance historiographic fashion. 

In the beginning of Renaissance historography, Livy was reguarded as the greatest 

classica! historian, the supreme example to be emulated. By the late 

sixteenth century he was replaced with Tacitus 66• Likewise, among the Jewish 

authors, we find Azariah de' Rossi giving the greatest praise to Livy: .,,o;, " 

" ,;,,;:, ;, " N:l Ci' N c,;, "il.' ,-,nN, , -,!VN ... c,,-, ,.,;, . « The 

greatest Roman writer ... among the Gentil es none greater preceded or followed 

6 1 A. DE' Rossr, Meor Einaim ... cit., part I, pp. 2, 9, 10, 15, 90, 97, 105, 130, 224, 226, 

232, 250, 254; part II, pp. 4, 110, 150, 153, 175, 186, 187, 193; S. W. BARON, Azariah de' 

Rossi's Historical Method ... cit., pp. 227-229. 

62 A. nE ' Rossr, Meor Einaim ... cit., I, pp. 2, 76, 82, 225 e passim; S. W. BARON, 

Azariah de' Rossi's Attitude ... cit., p. 13, n. 4, p. 15. In., Azariah de' Rossi's Historical 

Method ... cit., pp. 222-223. 

63 A. DE' Rossr, Meor Einam ... cit., I, pp. 2, 14, 17, 76, 97, 112; S. W. BARON, 

Azariah de' Rossi's Attitude ... cit., p. 223; in Abravanel (see SEGAL, R. Isaac Abravanel ... 

cit., pp. 272-273 and L. RABINOWITZ, Abravanel as Exegite ... cit., p. 80); in Ibn Yahia 

(see A. DAVID, Mi/alo .. . cit., pp. 66-69). On the popularity of Josephus in Renaissanee 

historiography, see P. BuRKE, A Survey ... cit., pp. 136-137 . 

64 A. PoRTALEONE, Shiltei ha'Gibborim, Mantua 1612, pp. 4a, 36a, 38a, 42a. See 

also chs. 78, 81. 

65 In numerous plaees. 

66 P. BURKE, A. Survey ... eit., pp. 137, 146-151; G. SPINI, The Art of History ... eit., 

pp. 123-125; S. W. BARON, Azariab de' Rossi's Attitude ... eit., p. 43.


him ... » 67• Luzzatto, writing later, saved such praise for Tacitus «gran maestro 

di ragion di stato », «il maestro del governo civile » 68• 

* * * 

A difficult problem the Jewish scholars had to deal with, in connection 

with their admiration for classica! history and historians, was the fact that 

the Greeks and the Romans persecuted the Jewish people, and that some of 

the worst libels against the Jews can be found in the writings of classica! 

authors. They had somehow to resolve the apparent contradiction between 

their admiration of classica! history and historians, and their rejection of these 

historians' anti-Jewish attitude. 

We already related to the way in which Luzzatto tried to solve the problem 

in his refutation of Tacitus' libels against the Jews. The Jewish thinkers' 

basic method was to stress their admiration for the classica! heritage, to view 

ancient Jewish history as an integrai part of the same heritage, and to argue 

that the achievements of classica! Jewish culture were at least as great as those 

of the Greeks and the Romans, or even to prove their priority and superiority. 

Finally, they attempted to convince the Pagans - and contemporary Christians 

- that the libels against the Jews were unfounded, and to explain to 

them the real meaning of Jewish history and religion. 

Don Isaac Abravanel, in his commentary on the Biblica! story of postdeluvian 

human history (Genesis, 4) identified the Greeks and the Romans, 

who represent the cultura! and politica! achievements of mankind, with the 

descendents of Jaffet, who represented the archetype of politica! man. The 

Greeks and Romans are compared on the one hand to Ram, the bestiai man, 

and his descendents, the primitive people, and on the other to Shem, the 

divine man, and his descendents, who are the sons of Israel 69• 

Later Jewish scholars differentiated between the Greeks and Romans, 

and represented a position which was commonplace in Renaissance historio- 

67 A. DE' Rossi, Meor Einaim ... cit., p. 254 · ìi:"Tl il:"! C"lì':l ':lli:"T ì!llO:"T " 

:"T"N:l Ci' N':l Cl':"! il' l'ìi"1Nl l'!l':l ìlVN lN"'l'':l l!a'!a Nl:"T :"T:ll"iN!l 1m':l1 j'ìN :"TìNl!l':l 

:"T':lli:"T ì'l-':"7 l"llilN ':lV C'ì!lO C'l':lìNl :"!Ne ì'lVl ':llì:l !al)!l ::lll"l!l':ll l"ll::ll!'ne !lllVnr, ,,:"Tl!l 

ìlVN!l ,jf11'1 :"!IV l"l,Ne l):JIV 11V lel il' :"TìOl:"T Cl':"! fe :"!:l C'i'Wl C'':lll-':"7 l"lliOl .•eli 

.:"Te:"T!l ':lleV' Nìli':"ll Nl:"T t11':l!ll"l :"Tl'N':ll ':l'!llVe ì:l l:l:"T'':ll' f1::!0' :"! Cl"l'lVNì:l l"llNì!'lr, :"!i 

"-:"T':lN:-T C'ì:li:"T l"lN :::!1"1::1 

68 S. LuzzATTO, Discorso... cit. For the first citation, see above n. 42; for the 

second citation: «Cornelio Tacito famoso Historico Romano, meritò per la sua Dottrina, 

et esperienza delle cose Politiche esser annoverato frà primi Maestri del Governo Civile », 

ibid., c. 57 v. See my above mentioned study, cit. n. 30. 

69 I. ABRAVANEL, Commentary to Genesis, 4, 5; A. MELAMED, Ma'amado Shel ha' 

Adam be' Seder ha'Yequum. Motar ha'Adam ba' Mahashava ha'Yehudit be' Sefarad ve' Italia 

be'Yemei ha'Beinaim ha'Meuharim ve'ha'Renaissance, in «Italia », III (1982), 1-2, pp. 61-67; 

B. NETANYAHU, Don Isaac Abravanel, Statesman ... cit., pp. 139-141. 

The Perception of ]ewish History in Italian Jewish Thought 157 

graphy: the Greeks represent the cultura! achievements of mankind while 

the Romans represent politica! and military superiority. 

Luzzatto contended that a nation can perpetuate itself in one of two 

ways, by its superior culture, or by military conquests. The Greeks achieved 

historical immortality by the former, while the Romans did by the latter 70• Ibn Yahia took the same position in his discussion of Greek and Roman 

history, dealing mainly with Greek cultura! achievements and with Roman 

politica! and military affairs 71 • 

- . - . 

Luzzatto pointed out that while both Greece and Rome distinguished 

themselves only in one of the two possible ways, only the Jewish nation, while 

it was stili enjoying Divine Grace, was superior in both. 

To illustrate Jewish military achievements, Luzzatto presents the heroic 

struggle of the Jews against the Romans, as described Josephus Flavius. Although 

the Jews lost divine support, and the whole human race was already 

under Roman yoke, the Jews alone, a small minority, boldly and heroically 

tried to defend their religious and politica! liberty, and forced mighty Rome 

to devote its best legions and its greatest military leaders to the war against 

them. 

To prove Jewish cultura! achievements, Luzzatto quoted Eusebius in Preparatio 

Evengelica, who stated that the greatest theological, cultura! and scientific 

achievements of ancient times were initiated by the Jews. After the loss 

of politica! independence and exile, there was a great danger that the Jews 

would also lose their cultura! superiority and fall into ignorance. The constant 

need, however, to interprete the hidden meaning of Biblica! teachings 

and commandments forced the Jews to continue to cultivate the various sciences, 

mandatory, in Luzzatto's opinion, for the proper understanding of the 

Torah 72• 

Luzzatto argues that of the two ways to achieve immortality, cultura! 

achievements are by far more important then military conquests. Wars and 

military triumph bring only clamour and cheers. Its glory is shortlived. Cuiturai 

achievements, however, are everlasting. A nation can continue to exist 

even when it loses politica! independence. However, if it also loses its unique 

cultura! characteristics, its national identity disappears altogether. The Greeks, 

although they were politically and militarily dominated by the Romans, became 

their intellectual leaders. This is why, Luzzatto contends, it is not at ali 

dear in the fìnal analysis, who really dominated whom, the Romans who 

militarily conquered Greece, or the Greeks who moulded their conquerors' 

intellectual worldview 73• 

70 S. LuzzATTO, Discorso ... cit., consideratione XVI, cc. 73-85v. 

71 A. DAVID, Mifalo ... cit., pp. 25, 47; In., R. Gedalya Ibn Yahia ... cit., p. 65. 

70 S. LuzzATTo, Discorso ... cit., consideratione XVI, cc. 73c85v. · 

73 Ibidem.

158 


The Jewish people, like the Greek, were militarily vanquished by the 

Romans but this was precisely what forced them to achieve eternity by cuiturai 

atainments. (Here, again, Luzzatto relates to the law of historical «necessità 

»). Thus, Luzzatto devoted the whole of the sixteenth chapter of his 

Discorso to a detailed description of the cultural achievements of the Jews 

during the long period of exile 74• 

• • 

In Leone da Modena's coliection of sermons Mzdbar Yehudah, there 1s 

a short sermon dealing with politics, in which he discusses the three conditions 

necessary to secure the existence and flourishing of a nation. Da Modena 

compares Roman and Jewish achievements in this respect 75• !he three necessary 

conditions, according to da Modena, are as foliows, the s e of the po ulation, 

its quality in virtues and wisdom, and the geograph1c and matenai 

conditions of the land. 

The Roman Empire conquered and successfuliy ruled ali the nations of 

ancient times, since it fulfìlied all three conditions. Rome, thus, was the 

embodiment of the perfect republic. As for the quantitative condition, da 

Modena brought historical data about the great number of soldiers the Romans 

could muster, and mentioned the Roman law that ruled that no man 

could be elected a senator unless he had children. Relating to the qualitative 

condition, he pointed out the praise and honour the Roman state estowed 

upon worthy people who served the state well. As for the geograph1cal conditions 

da Modena related to the saying of the sages: « l:h,V M,,tv ., 

o-,w ' :l., mpn op,,w :l., :, ,,.,:l w,"Ti'i"T " M,.,, ,:l" "TMv7 

cc ,:l-, :lT, l:'lO:l M,n., :l., » ( « the Gentile nations will proclaim before 

God; "We built many markets, bridges and baths, and made much gold 

and silver " » 76• 

Now, the people of Israel, as long as they obeyed Divine Comm ndme ? ts, 

had ali these qualities bestowed on them. In number they were many m anc1ent 

times. As for the qualitative criterion, the Jews were always superior in their 

virtues and wisdom. King Solomon, for exampie, was the wisest of ali men. 

Da Modena relates to the story of the « unlearned » Jerusalemites who visited 

Athens then the worid centre of human wisdom, and made a great impression 

there. ' Alas, the Jews abandoned the Torah, so they were punished, and in 

exile lost the knowiedge of the generai sciences. (Note the difference between 

da Modena and Luzzatto on this issue). 

74 S. LuzzATTO, Discorso ... cit., consideratione XVI, cc. 73-85v. 

75 Y. A. ME' MoDENA, Leket Ketavim, edition, introduction and notes by P. NAVE, 

Jerusalem 1968, pp. 121-122. On da Modena and his Midb 

. r Yehudah, see L. RosENZWEIG, 

Hoge Yehudi Miketz ha'Renaissance, Tel Av1 1972. On th1s sermon, pp. 100-05. 

. . 

76 Y. A. ME'MonENA, Leket Ketavim ... clt., p. 121. Compare to Ibn Verga s descnptlon 

of the Romans: • • 

·f'.,N ·N ,1' ';!wl:"l Nl:"l ,,i' '' M':l:ll:1 Cl):"l " S. lBN VERGA, Shebet 

Y ehudab ... cit., p. 130. 

The Perception of Jewish History in Italian ]ewish Thought 159 

As for the geographic and material conditions, da Modena employed the 

climatic theory, and related to the oid idea about the unique geographic condition 

of the land of Israel, and quoted the Sages about the material abundance 

in the period of the Second Tempie. 

Thus, the ancient Jewish people fu1fìlled all three necessary conditions 

for securing the existence and success of any nation. In the two materia! 

conditions, the size of the population an

160 


In his discussion of music, Portaleone attempted to identify contemporary 

musical instruments with the instruments mentioned in the Bible, and to prove 

that the music used by the Levites in the Tempie was based upon the same 

principles as Renaissance musicology 80• 

Similar is his discussion of politics and the art of war, in which Portaleone 

tried to identify contemporary weapons, including the new fìrearms, with the 

weapons mentioned in the Bible. When he discusses the Roman art of war, 

renewed by the Renaissance, he insists that the ancestors of the Jews, Abraham 

and Moses, developed these military tactics, ages before the Romans 81 • 

As already indicated, this attempt to prove the priority and superiority 

of the Jews in ali branches of human knowledge, is a continuation of an old 

tradition. Here, however, it was integrated into the new historiographical 

trends of the Italian Renaissance. The ancient Jewish heritage is viewed as a 

distinguished part of the classica! tradition renewed and imitated by the 

Renaissance. 

It would be appropriate to sum-up this part of our discussion with Luz 

zatto's appeal to the Gentile reader, in the introduction of his Discorso. Using 

a conventional humanist analogy, Luzzatto compared the Jewish fate to the fate 

of the relics of classica! antiquity. Every relic of a classica! statue, disfìgured 

as it may be, is much valued by every antiquarian, since it was created by 

great artists like Fidias and Lysippus. Likewise, the Jewish people, although 

corrupted by the trials and tribulations of exile, should not be despised, since, 

as everybody knows, in its classica! antiquity it had a perfect constitution given 

by God Almighty 8 2• The Jews are presented as a splendid relic of classica! 

antiquity. 

Here again, Luzzatto directly echoes Machiavelli, who, in the introduction 

to his Discorsi, appealed to his reader to study and learn the lessons of classica! 

history, in the same way they study and admire every broken relic of an ancient 

statue 83• 

80 A. PoRTALEONE, Shiltei ha'Gibborim . .. cit., chs. 4-12. 

81 lbid., chs. 40-42. For instance, p. 36a: ... l:i'!O!Vf:, c' IV' ,,,-, :"TIVIV ,, " 

:-rnf:,:-r toIV pt"1:-r ':.t:-r :"!':"! :-r".v ,,, c:-r"1, " "···,.,,t, ' c:-r o 1:1",.,:-r ,IV.V 

"·Ml:"! 

82 S. LuzzATTO, Discorso ... cit., c. 6v: « ... et se coroso fragmento d'invecchiata statua, 

perche da Fidia overò Lisippo fusse stata elaborata appresso il curioso antiquario sarebbe 

d'alcun prezzo, cosi non dovrebbe affatto essere abborita la reliquia dell'Antico Popolo 

hebreo, ben che da travagli difformata, et della lunga capturità deturpata, poi che per comune 

consenso de gli huomini già una volta esso Popolo da Sommo Orefice prese forma di Governo, 

et Institutione di vita ». 

83 N. MACHIAVELLI, Discorsi .. . cit., p. 76: «Considerando adunque quanto onore si 

attribuisca all'antiquità, e come molte volte, lasciando andare infiniti altri esempli, un frammento 

d'una antiqua statua sia suto comperato gran prezzo, per averlo appresso di sé, onorarne 

la sua casa e poterlo fare imitare a coloro che di quella arte si dilettano; ... e veggiendo, 

da l'altro canto, le virtuosissime operazioni che le storie ci mostrono, che sono state operate 


4. Another basic characteristic of Renaissance historiography was the 

attempt to regard the study of the past as an autonomous science, in which 

ali phenomena are to be understood as a part of the natural order. Consequently, 

only conclusions derived from adequate evidence could be accepted 

as legitimate. Classica! and medieval sources were approached with a new 

scientifìc method. Renaissance historians no longer accepted the historical 

information and evaluation presented ·by -classical historical and literary sources 

at face value. The sacred authorities and traditions of the past were no longer 

considered sufficient to ensure the truth of historical knowledge. New logical, 

philological and chronological historical methods were devised in order to collect 

historical data, compare the various available sources and arrive at a more 

accurate picture of past events. Lorenzo Valla's famous treatment of the 

donation of Constantine is one of the fìrst and most famous examples of the 

new way history was being studied, as a rationally explicable process. Early 

humanist thought stemmed from the concept of the renewal and imitation of 

ancient culture and consequently revered the classica! authorities, while in 

the late Renaissance the idea of progress took hold, and a more criticai 

approach to classica! authorities developed 84• 

The Jewish scholar' revaluation of ancient Jewish history was greatly 

influenced by these sixteenth century trends. We have already seen how 

Jewish scholars became familiar with classica! non-Jewish historical and literary 

sources and used them in their writings. Similarly, they increasingly became 

familiar with, and used, Christian, Patristic, Medieval and Renaissance sources 

as in the writings of Abravanel, de' Rossi,. Ibn Y ahia, Portaleone, Luzzatt 

and others. 

Revolutionary was that some of these Jewish scholars even dared to utilize 

these non-Jewish sources in their revaluation of Jewish history. They no 

longer accepted Jewish sources as the only relevant and legitimate ones for 

the study of Jewish history. Influenced by Renaissance historiographical methods, 

some of them ceased to accept at face value the veracity of Jewish 

sources. They critically revaluated them, compared and contrasted the various 

Jewish sources, and took into consideration the evidence found in relevant 

non-Jewish sources, sometimes preferring their data and conclusions to what 

they found in the equivalent Jewish sources. Consequently, at times they 

carne to conclusions which were strikingly at odds with Rabbinical tradition. 

A striking example can already be found in Abravanel's commentary to 

the Bible, in which he liberally utilized classica! and medieval non-Jewish 

da regni e republiche antique... anzt, 1n tanto da ciascuno in ogni minima cosa fuggite, 

che di quella antiqua virtù non ci è rimasto alcun segno ». 

84 W. VON LEYDEN, Antiquity and Authority. A Paradox in the Renaissance Theory 

of History, in « Journal of the History of Ideas », XIX (1958), pp. 473-492; W. J. BouwsMA, 

Three Types ... cit., p. 306; G. SPINI, The Art of History ... cit., pp. 100-105, 123-125. 

11


sources. His attitude to the Christian sources, like Augustinus, Aquinas, 

Albertus Magnus and Nicholas de Lyra, among others, is revolutionary. Although 

some previous Jewish commentators, like Kim]J.i, already related also 

to Christian sources, none had done so as extensively as Abravanel. Moreover, 

Abravanel was the first one to relate to these sources not only for the sake 

of religious argumentations and disputations, but also as a relevant and legitimate 

source for the true understanding of the Torah itself. We can hardly 

find in his commentary the discreditation of Christian authors which was 

prevalent in medieval and contemporary Jewish writings 85• Sometimes he 

even went as far as preferring the commentary of Christian authors to those 

of Jewish ones -,w .,:l., :l c:lwM .,M, :-rT:l CiT.,:l'1 ' iT,., M:l, " 

" ,.v :l n.,:lT -,w c:lniT 86• 

Abravanel had a similarly open attitude to the usage of classica! historical 

sources. In the introduction to his commentary to the Books of Kings, Abravanel 

indicated that the Sages were mistaken in their assertion that Alexander 

the Great massacred the Jews of Alexandria. He found that the Sages confused 

the above mentioned Alexander, who lived much before the massacre, with 

the twenty fourth Roman Emperor Alexander, who committed the second 

massacre of Alexandrian Jews (the first massacre was committed by Trajan) 

•" ,i'n, ,.,, .,,o n,.v ,iT i,.,i', ,w n,.,:J :J,n:lw iT, " 87• 

In his opinion, the Sages were confused due to their lack of knowledge 

of the writings of Roman historians -,o ,., W iT1 :l CiT iT.,i', " 

•" ,., :l -,w ciT .,:l., 88• 

Another example can be found in Abravanel's Ma'yene ha'Y eshuah. In 

his allegorica! interpretation of Daniel's prophecy of the four kingdoms, Abravanel 

indicated that although the context of the Book of Daniel is not of 

generai history, as it may seem to be, but rather of the fate of the Jewish 

85 SEGAL, R. Isaac Abravanel betor Parshan . .. cit., p. 277; S. W. BARON, Azariah de' 

Rossi's Historical Method ... cit., pp. 227-228. While Zacuto, for instance, stili added l!V n• 

to his mentioning of Augustinus, de' Rossi voiced great admiration. 

ss Commentary to Kings, I, 7. On this question, with additional exemples, see 

L. RABINOWITZ, Abravanel as Exegete ... cit., p. 79; SEGAL, R. Isaac Abravanel betor Parshan ... 

cit., pp. 277-279; S. W. BARON, Azariah de' Rossi's Historical Method ... cit. For de' Rossi's 

criticism on Abravanel's attitude, see ibid., p. 433, n. 104. Abravanel's new attitude to the 

Christian sources should also be related to the increasing influence of the Scholastic philosophy 

upon late medieval Jewish scholars. As Pines already noted, this influence can already be 

traced to the 13th century, although only in the late 15th century, Jewish scholars, like 

Abravanel, started to directly quote and voice admiration to Christian authors, see S. PINES, 

Ha'Scolastica sh'Aharei Thomas me'Aquinas u'Mishnat Hasdai Crescas ve'Kodmav, in his 

collected essays Bein Ma'hashevet Israel le'Maha'shevet ha'Amim, Jerusalem 1977, pp. 221-222, 

n. 101. See also in J. B. Sermoneta's various studies on this subject. 

87 Introduction to Kings. 

88 Ibidem. 


people, stili the knowledge of history is indispensable for the true understanding 

of the prophecy. He criticized former Jewish commentators for misunderstanding 

the prophecy, due to their ignorance of generai history: j:l, » 

"c:JiT -,,o ,.v., w cw.,iT ,:JT:J 89• 

The most prominent instance of this is, of course, that of Azariah de' Rossi. 

In the part of Meor Einaim entitled Imrei Binah, he diligently scrutinized 

various aspects of ancient Jewish histmy, mainly that of the Period of the 

Second Tempie. De' Rossi utilized the various Hebrew sources, the Apocrypha, 

Hellenisic _Jewish thought and historiography, Greek and Roman historiography 

and Chnstlan sources - Patristic, Medieval and Renaissance 90• The criticai 

approach to the texts, the utilization of the various sources and the companson 

between them often brought him into sharp disagreement with Rabbinical 

tradition. The only text he refrained from criticizing was the Bible. 

Consequently, de' Rossi, in the spirit of the new methods and goais of Renaissance 

historiography, boidly and openly criticized the traditional approach to 

history in the J ewish sources. 

De' Rossi pointed out that the Sages hardly distinguished between 

" .,M,N, C'1i', "' that which preceeds and that which comes late in the 

sequence of history, and they uncritically mixed together details of events 

occurring in totally different periods. He scrutinized the traditional genealogies 

of human history since the creation, coming to the audacious conclusion 

of there being no scientific basis for the traditional genealogy, due to the 

impossibility of correctly calculating the long chronology of mankind since 

Adam 91• 

De' Rossi's new method of historical investigation is best demonstrated 

in his refutation of the famous taimudic legend about the insect which entered 

Titus' brain, tortured and finally killed him as a punishment for the desecration 

of the Tempie. 

89 Ma'yene ha'Y eshuah, 11, 4. SEGAL, R. Isaac Abravanel betor Parshan... · 

pp. 273-274. 

90 On the Rossi's sources, see above, nn. 61-63; S. W. BARON, Azariah de' Rossi's 

Attitude ... cit., pp. 13, 36-37; In., Azariah de' Rossi's Historical Method ... cit.; Y. H. YE 

RUSHALMI, Clio and the ]ews... cit., pp. 634-635. 

91 A. DE' Rossi, Meor Einaim ... cit., II, pp. 3-4, Imrei Binach, chs. 29-42: 

:'lr,:lj?:l 11)'il!l:"1 f!ll l'''!lr, :"111) 011) 'i11)N :"l'ilM:": '!l r,,1.1 ,V'il' :"l :"l'i':l'r, 0''1/),'i 11:1 pr,n;, " 

:"111)''i'il :"l'i'j?M 0111) f1Mf1 r,!l,, m'N ·'i!ll:l:l p'i!l1 0'':"1 ''i:l'i 'i!ll:l f1N l!lf1!l11) l''iMN O'N:::l:-1 O'N':::l':-1 

:"ll!l'i,!.l'l :'ll'i''' f11'il'i:'l '!lMl O''i'M' j:l'i ':"l Ml'i 1:::1 :"l!l01' Nr, 'i11)N pr,n;, Or,lN ... Nl:'l "111)'1 l'''i:l ':l 

" ... 'i'il:l r,,:lr,:ll m'11) ll'N !:l MN::t'11) 'i11)!lN :"l'!llr,Ml f11J,I'i:"1 f1'i'it:ll 0''1:"1 f11!ll:"lf1:l '!l ,!.l'il' ... ,,,r, 

See also Y. H. YERUSHALMI, Clio and the ]ews ... cit., p. 633. On de' Rossi's attitude 

towards Talmudic litterature and the distinction between the Sinaic tradition versus personal 

opinions, hich are open to criticism, see S. W. BARON, Azariah de' Rossi's Historical 

Method ... clt., pp. 219-221. 

Clt.,

164 

Abrabam Melamed 

De' Rossi first investigated the various Hebrew sources which related 

to this incident. He found great differences in the details ci'Sn:-t ,., .. 

.. ,O,:-T Sw 02• This cause hi to suspct the :V ole stoy. Tus, he put 

it under dose scientific and histoncal scrutmy. Inltlally, de Rossi relates to 

phyisical, biologica! and medicai considerations, which, as already noted, b : ought 

him to the conclusion that this event could not have happened accordmg to 

the laws of nature. 

In addition de' Rossi investigated the chronology of the story, and, 

based upon his :eadings in Roman historical sources and te chronicles of Ibn 

Daud, he carne to the conclusion that Titus must have died much later than 

the date implied in the Sages' version. 

. . . 

Based upon his readings of Roman historians, hke Suetomus, assioorus, 

Dio Cassius and also upon the evidence amassed by Petrarch, de Rossi also 

found that there were additional traditions about the cause of Titus' death. 

His final conclusion was, thus :-t:-t S mn,:l., ,.,7W t:moro :-TW.V :-T7 " 

... ,:-T!!:i' s, ,s, s ( « This tale about Titus mentioned by our Sages, was 

no t altogether like this ») 93• 

De' Rossi, thus rejected the Rabbinical tradition about Titus' death on 

scientific and historical grounds. In this context, he had to go back to the 

old and perpetually relevant issue in Medieval Jewish thought, the debate 

ab;ut the learning of the so-called « external wisdoms ». Here he only men 

tiones that he did it in .. ;, n,n.v tl!!:i' , only in some of his leisure 

time, when he rested from the study of the Torah, and that even the prophet 

Jeremiah advised « to consult the Gentiles » " c, ,sw " 

Being conscious of hostile public opinion 9\ he devoted another whole chap : 

ter to discussing the justification for consulting Gentile authors. Here de' Rossi 

attempts to prove that the Sages and the Medieval J ewish think rs all consulted 

the Gentiles, in attempting to better understand the teach s of the 

Torah 95• We already noted that Luzzatto later voiced the same opmton when 

92 A. DE' Rossi, Meor Einaim ... cit., p. 204. See M. A. MEYER, Ideas of ]ewish 

History ... cit., pp. 115-121. 

cz zo · an d 

93 A. DE' Rossi Meor Einaim ... cit., pp. 206. See Y. H. YERUSHALMI, 

the Jews ... cit., p. 635; S. W. BARON, Azariah de' Rossi's !Iist _ 

? rica Method ... clt., p. 22. D ' Rossi insists that the evidence amassed by the Roman histonans 1s much more persuas1ve 

th:n the Sages' story, since the Romans were more knowledgeable in such « unimportant » 

matters: .l:n tl'11tiO ·m j?li 1':0' 01n? '1t'K tl'1:-r lim1t'? ?:l :-T'11t' K1i:lK :-T?K ''1:-T " 

"'li1' :-r?K:::l 1::::1::::1 :-T ?1t' tl''11t10:-T ''1i:l li'1? t'lti1t':-T tl:-T? !'1K:-T ? tl''11:-T ?:.tK :-T'11:::l':>1 

"m::n ibid., p. 205. . . . . 

al 

S. W. BARON, Azariah de' Rossi's Historical Method ... cit., pp. 209, 217-19. 95 Ibid. , II, pp. 68-76, Imrei Binah. See also ibid., II, p. 2, w1th regard to the 

94 A. DE' Rossi, Meor Einaim ... cit., p. 209. On the Ross1's source cnUClsm, see so 

study of history: :-Tl:-1 1:'1'1'1' non•.r; tl'':-T !'11'1'1li 1!'K '11tl0 ':> 1)'1'' 1'1!:-T::l :::l"V '11t'K" 

,El.,:.: 1-,;,n c•l:>1.,":. c1t' c:-t? l"l11t'V? '11t'K .m1t''::::l cv1 cv ':l '.'.:l:::ln C')11t' tl''1ti10 ?1t' !'11'1V 

0,.,1Elo :-m:. 11 cn1.,v ?1i' ;•:.v:-? ':>'.::l1t':-T '::1'1t' n.,:- ? '1::1.'11 11?:-1 ''::::1'1:-r tlli1K Ti'i'n1 

166 Abraham i\felamed 

tales for didactic purposes. Only then did he add that the same method was 

also employed by the J ewish Sages 100 . 

De' Rossi related, in fact, to the great debate of Renaissance historiography 

which was centred around the essential questions: What is the aim 

of writing history? What is the demarcation line between rhetoric and poetry, 

on the one hand, and history on the other? The great debate between the 

Ciceronians and their opponents, between the camp of Livy and the followers 

of Tacitus, was centred around this fundamental question: What is the higher 

aim of writing history, to relate truth or to teach by way of moral lessons 

and please as literature? 

The problem had been summed up by one of the great historians of the 

early Italian Renaissance, Leonardo Bruni, who, following the Ciceronian dictum, 

clearly distinguished between the two different aims of historical writing 

- the scientifìc and the didactic -: « Aliud est enim historia, aliud laudatio ». 

« History, he says, should follow the truth, panegyric goes beyond the truth 

in i ts praise » 101 . 

Within this context, de' Rossi asserted in fact that the writing of history 

can serve in these two different categories. His criticism of the historical veracity 

of the story about Titus' death belongs to the fìrst category. His indicadon 

that the Sages consciously and legitimately used the story for moral and 

didactic purposes relates to the second. 

De' Rossi related the Sages' disregard for historical truth to their conscious 

moral and didactic aim of telling historical tales. Thus, in his opinion, 

the Sages only related to one of the purposes of the study of history, the 

didactic aim. They totally disregarded the other - and according to de' 

Rossi - higher aim of the study of history, that is, historical truth. 

In another chapter of Imrei Binah (eh. 27), he went further and explained 

the theological reasons for the Sages' refraining from seriously dealing with 

history, the cause of the many mistakes he found in their references to historical 

matters. 

De' Rossi opened this discussion with his above mentioned admiration of 

Livy as the archetype of the perfect historian 102 . Livy, considered to be the 

greatest Roman historian by early Renaissance Humanists, was used by de' 

Rossi as the model to which the historiographic endeavours in Judaism were 

compared. 

100 A. DE' Rossi, Meor Einaim ... cit., p. 209; see S. W. BARON, Azariah de' Rossi's 

Historical Method ... cit., p. 225. 

101 B. ULLMAN, Leonardo Bruni ... cit., p. 52. On the whole issue W. J. BouwsMA, 

Three Types ... cit., p. 306; P. A. GRENDLER, Francesco Sansovino and Italian Popular History, 

1560-1600 in « Studies in the Renaissance » 16 (1969), p. 144; G. SPINI, The Art of 

History ... ' cit., pp. 104, 112-113, 122-125; M. PHILIPS, Machiav lli, Gu!ccia : dini an the 

Tradition of Vernacular Historiography in Florence, in « Amer1can H1stoncal Rev1ew », 

84 (1979), p. 86. 

1o 2 A. DE' Rossi, Meor Einaim ... cit., p. 254, see above n. 67. 


Alas, when contemplating the development of Jewish culture, de' Rossi 

had great trouble fìnding any historical discussion which reached the stature 

of Livy's. This, despite the fact that the Torah, in his opinion, deals not only 

with laws and commandments but also with the history mankind. 

",n,,,i', !:l"'T:'i n,,.t' ccnn;, c,,C:'i » 10a Por him, as for any 

other advocate of the learning of the so called « external wisdoms » the T or ah 

i clud d . ali br ar: ches of human learning.- Since- the study of histry was, in 

h1s opmwn, an mtegral part of the Torah, it necessarily followed that it was 

originally meant to be studied not only in leisure time, but constantly, like 

any other aspect of the Torah. An incidental benefìt for his justifìcation of 

the study of history was its usefulness for the correct understanding of present 

day events and for the better direction of human affairs, themes clearly echoing 

Machiavelli 104. 

However, the study of history was not emphasized in the course of the 

development of Jewish thought. Although, de' Rossi indicated, some serious 

historical discussion could be found in the writings of the lifes of Philo, Mai- 

103 A. DE' Rossi, Meor Einaim ... cit., p. 255. Compare to Ibn Ezra's attitudine see 

Y. H. YERUSHALMI, Clio and the Jews ... cit., p. 614. 

104 A. DE Rossi, Meor Einaim ... cit., p. 254: · t,v c•t,,vt, r;•r;tv r; l"1l.''.,' r;r; » 

f:,:::::. C'l!O:"! c,,,t,;, Mi' :"! ':l ,,Jr,'l.'l' ,N ,l.' 'llVN :"!l ri''lli:l lt, ll"1l"1 nm'l:::llri ''lli:IC 

« .:l"l.' l"1t,l.'ll">ri :l'li't,l i''Jri i''M'l:-rt, lJl.' ,l.':ll lJ.,V:l :ll!Ori l"1N 'l':::IJ l:ri:ll ,J"11Jl,:-r ·· 

Baron correctly pointed out that this is a free translation from Livy (Ab urbe Condita, 

prface). o":ever, I do ot know how he came to the conclusion that de' Rossi « expressly 

reJected L1vy s adage 

: 

whtch saw the function of history as teaching how to search for 

the useful and to avmd the harmful », S. W. BARON, Azariah de' Rossi's Historical Method ... 

it. pp. 2?6-207 nd P· . 

423, n. 3. plain reading of the text does not justify his 

mte pretatlO . n. De Ross1 paraphrased Ltvy's adage because he accepted his opinion and 

constdered 1t relevant also for the study of Jewish history. Moreover, expressions like 

« J"1':ll.'ll"1:"! :l'lj?r,l i''lri i''M'lrir, » frequently appear in Medieval Jewish thought, mainly 

concerning the ethical aim of human laws. For instance, Albo, Iqquarim, I, 7: i''M'lrit, » 

« r-TNJ:"l :l '"li' t,, r;m:-r i''M'lrir, » ·" 'llVl'ri :l'lj?r,, t,lll.'ri The expression « lJ1' .,l.':ll ,.,l.':l » 

is a paraphrase on Samuel II, 10, 12. Compare to Abravanel, Nahalat Avot, 4 and A. 

PoRTALEONE, Shiltei ha'Gibborim... cit., p. 35a. De' Rossi repeated this opinion several 

times, for instance: l'Tr;t, llri ':l:::ll'lV r; :-rtvv':l r;:;,':l:-r:l c:lll"1 .,,r,r,, pl:ll"1rir, +++ » 

C'rir,Nr; 'Jl!l':l lmt,ll.'l!ll 1Jl"1N lJ'l:llV r'!Jri +++ C'lVJNl c•r;t,N Cl.' l'l"1lir,ln:l Jril"1J 1'Nl ,,r, 

"+++ l'':lN lV'l,ri t,:;, t,l.' 'lcll ri:ll.' Mi'J ri:l C'l.'lVri Ml'llj?:"!l C''lll!lCri 'toli:llV 'llt'N:l 

A. DE' Rossi, Meor J?inaim ... cit., p. 255, and see n. 97. Baron, however, erroneously 

conclude? that: « Azartah yet declares the study of history to possess this didactic value for 

the genttle world but not for the Jews », S. W. BARON, Azariah de' Rossi's Attitude ... cit., 

p. · Also, l?., Azariah e' Ros i's Historical Method ... cit., p. 214: « his particular non 

actlvtst concept10n of the atm of htstory ». Compare de' Rossi's attitude to Machiavelli's as 

e xp ressed in . th pref ce to ., the rst book of the Discorsi: « ... coloro che leggeranno queste 

mte de:J raztom, p ssm ptu facilmente trame quella utilità per la quale si debba cercare 

la cogmz10ne delle tstorte », N. MACHIAVELLI, Discorsi ... cit., p. 76. 

'

168 


monides and Gersonides, the Jewish Sages, as a whole, generally refrained 

from the serious study of history. This was the result of an extreme interpretation 

of the commandment: :"1,,, c, t::l n:"T, the duty to devote one's 

entire time to the study of the Torah. Some of them even came to the conclusion 

that one should not overly prolong one's prayer, since this might lead to losing 

time and distracting one's mind. This was even truer for the study of history, 

which they considered to be part of the external wisdoms whose study should be 

strictly limited. - N''iV jT:"T li,.,,,li n.v-, ,:"1,, N''iV c T 'l' co,n " 

.. c'.v,n 105 . 

De' Rossi could not, of course, accept this opinion. As a Renaissance man, 

he considered ali human studies to be an integràl part of the Torah. This 

included of course the study of history, which he emphasized for its usefulness 

in understanding human affairs. 

The Sages, in his opinion, were wrong in their assumption that history 

is o ne of the external wisdoms, which should no t be studi ed for their own 

sake. Thus, they refrained from the serious study of history, a fact which 

gave rise to the many errors he found in their references to historical events 106• 

Like some of his Italian contemporaries, who did not hesitate to criticize 

traditional authorities - classica! and ecclesiastica! - in their search for the 

historical truth, de' Rossi also ended up in sharp disagreement with traditional 

Jewish authorities, in his endeavour to understand the true course of Jewish 

history. The fi.erce attacks inflicted, as a result, upon his Meor Einaim, is a 

cultura! phenomenon which, though imbedded in the Jewish tradition, is equivalent, 

in many respects, to the sharp criticism in which Catholic Counter 

Reformation circles viewed the « profane » history written by the followers 

of Machiavelli and Tacitus. Por them, like some of de' Rossi's Jewish criticizers, 

the only meri t of writing history ( that is, if i t has any meri t a t all!) is 

to teach moral lessons and defend religious dogma 107• 

105 A. DE' Rossi, Meor Einaim . .. cit., pp. 255-256. 

106 Ibid., p. 256: f'N .l:ltilì't:N '"l1N:::l:::l 1''"lN.i:- 1h.liN '"li'' '"l!VN :-Ti:-N:-t l:l''"l:::l.,;, ??::1 " 

lì1M'C' ':::l;"T'"l ?N l:l'1l!l •n?::1 .,;::? ;"T'"l1ti:"T i'Ol.':::l l:l''"l1'"lt:l1 l:l''"lj?1C' ?"1 l:lti1':-T? l:lN N?l!ln;,? 1? 

'"l1l!lO:: '"l1:.ti' 11-1 :-Tmv 11'N o:-T'l!l? N.lll"' .o'"lj? c•i:-1v? V'"lNV :"! ?v nm'"l::l nN''"li'1 i'?1n 

« .;,m:-T n1M'IV:"! :-T';" tiC' 1l'N. Compare also to Ibn Zacuto's apology for writing history, 

in the preface of his Sefer Yuhaisn, A. A. NEUMAN, The Shebeth Yehudah ... cit. 257 and 

to Ibn Verga's praise to the Christians for their historical writing. S. lBN VERGA, Shebeth 

Yehudah ... cit., p. 11, A. A. NEUMAN, The Shebeth Yehudah ... cit., p. 258, n. 7. See also the 

contemporary approach of Jewish society to the writing of history, Y. H. YERUSHALMI, 

Clio and the Jews ... cit., p. 631. 

107 A. DE' Rossi, Meor Einaim ... cit., eh. 28. S. W. BARON, Azariah de' Rossi's Attitude 

... cit., p. 21. On this issue in Italian historiography of the period, and especially 

the examples of Patrizzi and Sarpi, see G. SPINI, The Art of History ... cit., pp. 100-105; 

W. J. BouwSMA, Tree Types ... cit., pp. 306-312. Baron, although he tends to deemphasize 

the influence of Renaissance historiography upon de' Rossi, stili admits that it influenced 


De' Rossi's attempt to write Jewish history aimed at the knowledge of 

historical truth was a new phenomenon in the development of Jewish historiography. 

The awareness of the novelty of this attitude in the writing of Jewish 

history was common among his contemporaries. They not only has a new 

approach to Jewish history, but were also clearly conscious of it. This is vividly 

expressed in Joseph ha'Kohen's preface to his History of the Kings of France 

and the Ottoman Empire. Echoing the Biblical -Song of Deborah, ha'Kohen 

presents himself as the fi.rst J ewish historian since Y osippon, w ho for him, i t 

should be remembered, was Josephus Flavius of the First Century: « The 

chroniclers ceased in Israel, they ceased, until I, Joseph, did arise, until I did 

arise, a chronicler in Israel! » 108• From Josephus (Flavius) to Joseph (ha'Kohen) 

there was no true historian in Israel! 

Gedalya Ibn Yahia never went as far as de' Rossi in his utilization of 

the new methodology of Renaissance historiography. Nor did he dare to so 

boldly criticize Rabbinical authorities. He also refrained from mentioning 

de' Rossi by name, presumably out of fear of being ostracized by de' Rossi's 

many critics. Basically he continued to write within the familiar and accepted 

mould of the « chain of tradition » 109• Hovewer, Ibn Yahia based many of 

his historical observations on de' Rossi's findings, and sometimes copied him 

verbatim. He did this to such an extent that Zunz accused him of literary 

plagiarism. Ibn Yahia clearly imitated de' Rossi's methods of historical research. 

Like him, when dealing with a particular subjetc, he collected all available 

sources, and compared them including non-Jewish sources, in order to better 

understand the historical past. Although the value of his historical inquiry is 

much inferior to that of de' Rossi's, it stili reflects in many respects the influence 

of Renaissance historiography 110 • 

Until now, we have considered the new criticai approach to Jewish historical 

sources. In Luzzatto's refutation of Tacitus' libels against the ancient Jewish 

people, we fi.nd the new criticai approach to classica! texts applied to a non-Jewish 

historian's observations on Jewish history. 

In the concluding remarks of his discussion on Tacitus, Luzzatto asserted 

that the least benefi.t the reader could gain from reading his criticism of Tacitus 

was the understanding that no authority - great and ancient though it might 

be - was solely sufficient to prove the truth of the matter, «il vero cimento 

him in various aspects, like in developing source criticism, mentioned above (S. W. BARON 

A:-ariah de' R ssi's . Historical Method ... cit., p. 209, 217-219), and the method of writin 

d!s 7 onnected histoncal essays adopted by his Italian contemporaries from classica! models 

(tbtd., pp. 210-211), an issue which is not dealt with in my study. 

108 J. HA'CoHEN, Sefer Dibrei ha'Y amim ... cit., the preface. Quoted by Y. H. YERUSHAL- 

MI, Clio and the Jews ... cit., pp. 622-633. See also A. DAVID, Mifalo ... cit., pp. 65-67; In., 

R. Gedalya Ibn Yahia ... cit., p. 63. 

109 Y. H. YERUSHALMI, Clio and the Jews ... cit., p. 628. 

110 A. DAVID, R. Gedalya Ibn Yahia ... cited.


della verità ». Every authority should be open to criticai evaluation « sine ira 

et studio ». Refuting Tacitus' polemics against the Jews by means of employing 

his own politica! precepts, is the best example. 

To Luzzatto, particularly because he admired Tacitus as a fine historian and 

acute politica! observer, the master's false accusations and grave errors in dealing 

with Jewish religion and history was inexplicable. Tacitus, who did not let 

any bias distract him from telling the truth about his own Roman people, was so 

influenced by emotions and prejudice when discussing the J ewish nation that 

he was distracted from the true course of historical writing. Luzzatto indicated 

that Tacitus did not lack authentic historical sources, since the Vulgate and 

the writings of Philo and Josephus Flavius were readily available to him. Neither 

was he a plain Roman senator, whose misinformation could be excused by lack of 

interest in external events. As a historian of stature, who intended to relate 

the history of nations, Tacitus should bave overcome his emotions and prejudices 

and presented a more accurate description of J ewish history and religion. 

He should bave done likewise as a politica! thinker. As a politica! man 

( « statista ch'egli era ») who understood so keenly the matters of politica! life, 

he also should bave better understood the true politica! applications of Jewish 

religion and customs 111 . 

Thus, Luzzatto attempted to explain to Tacitus - and to contemporary 

Christian Antisemites likewise - the true meaning of Jewish history. The 

new methodology of Renaissance historiography, and its definition of the ultimate 

goal of the study of history, that is the better understanding of the human past, 

served as a starting point of modern Jewish Apologetics. 

111 S. LuzzATTO, Discorso ... cit., c. 65r; A. MELAMED, Simone Luzzatto on Tacitus ... 

cited. On de' Rossi's criticism of classica! authorities, S. W. BARON, Azariah de' Rossi's 

Historical Method ... cit., pp. 209, 217-219. 

IL PLURALISMO 

DEL MONDO CULTURALE EBRAICO 

IN ITALIA NEI SECOLI XVI E XVII

KENNETH R. STOW 

DELITTO E CASTIGO NELLO STATO DELLA CHIESA: 

GLI EBREI NELLE CARCERI ROMANE DAL 1572 AL 1659 

Il sedicesimo secolo, per generale consenso, marca lo spartiacque nell'evoluzione 

del concetto della funzione e dell'organizzazione dell'istituzione carceraria. 

Le prigioni, che in passato erano considerate come istituzioni specificamente 

adibite alla custodia temporanea degli imputati di crimini e di trasgressioni 

in attesa di processo, cominciano in quest'epoca ad acquisire un carattere diverso 

da quello di istituzioni per la detenzione a scopo penale. Ciò assume un particolare 

significato, se si tiene in considerazione il fatto che, all'inizio dell'era moderna, 

se non già prima, i diversi criteri di detenzione si limitano a riflettere le 

norme e gli ideali sociali, ed esprimono le opinioni che ebbero la prevalenza 

sull'uso dei metodi appropriati per ottenere un controllo sociale 1• Seguendo i 

dettami di questa teoria, lo studio delle istituzioni penali permetterebbe una 

migliore comprensione delle mete sociali che la restaurazione cattolica mirava 

ad ottenere all'interno dello Stato della Chiesa; potremmo cosi chiarire se sia 

stato fatto un tentativo di stabilire controllo e disciplina attraverso l'uso di sanzioni 

punitive. Nel caso degli ebrei, come spero di riuscire a dimostrare, questa 

premessa sembra senza dubbio realizzarsi. 

Controllo, disciplina e restrizione fisica, intesi in senso punitivo entro i limiti 

del ghetto, rappresentano i pilastri consciamente stabiliti della politica del 

Papato nei riguardi degli ebrei nel secolo sedicesimo e in quelli successivi. Come 

conseguenza della sottomissione a pene rigorose, gli ebrei si sarebbero dovuti 

convertire al cristianesimo in massa, promuovendo in tal modo il progredire 

della società verso un ordine ideale. Senza dubbio, come ho affermato altrove, 

il pensiero contemporaneo si esplicava in termini utopici; in base a questi ter- 

1 G. RuscHE, O. KIRCHEIMER, Punishment and Social Structure, New York 1939; 

R. B. PuGH, Imprisonment in Medieval England, Cambridge 1968; A. PoRTEAU-BIKTER, 

L'emprisonnement dans le droit lalque du moyen-age, in « Revue Historique de Droit 

Français et Etranger », XLVI (1968), pp. 211-245, 389-428; M. FoucAULT, Surveiller et 

punir. Naissance de la prison, Paris 1976; V. PAGLIA, «La pietà dei carcerati ». Confraternite 

e società a Roma nei secoli XVI-XVIII, Roma 1980, p. l.

174 

Kenneth R. Stow 

mini la conversione degli ebrei era vista come un passo avanti fatto verso la 

realizzazione di un ideale escatologico. Per usare una terminologia più moderata 

e più moderna potremmo affermare che l'aspirazione utopica ve so la conve sion 

anticipò incosciamente la meta dell'emancipazione, che tendera ad assorbire gh 

ebrei in un corpo sociale omogeneo 2• Per inciso si dovrà notare che qu : sta 

speranza non solo era conforme a molti principi ideologici de _ lla resta raz10ne 

cattolica in generale, principi tanto noti che non avranno b1sogno d1 essere 

ripetuti, ma che rappresentava un primo passo verso la modernità. Mentr _ e il 

mondo medievale insisteva nel volersi liberare degli ebrei attraverso l'espuls10ne 

o il delitto, per il mondo moderno il problema sarà quello di trovare per loro 

una via di accesso: come cioè gli ebrei possano essere assorbiti e contenuti nella 

società intesa come un tutto. Pur basandosi sull'ideale religioso della conversione, 

la politica dei papi verso gli ebrei mirava certamente ad attuarne l'assorbiment 

nella società cristiana, alternativa questa che fino a quel momento non era mal 

stata presa in considerazione. 

Il fervore escatologico che segna l'inaugurazione della nuova politica nei 

riguardi degli ebrei - iniziatasi con la bolla Cum nimis absurdum di Paolo IV 

nel luglio del 1555 - si mantenne per circa quarant'anni. Non essendosi ottenuti 

risultati concreti da un lato, e sotto la spinta di necessità mondane dall'altro, 

negli ultimi anni del secolo siamo testimoni di un rallentamento di questo 

processo. 

Da allora, fino al diciannovesimo secolo, l'elemento più saliente della politica 

del Papato verso gli ebrei fu quello di una generale ambivalenza: da una 

parte, cioè, la costante speranza e gli sforzi ininterrotti per aumentare il numero 

dei convertiti, dall'altra la rassegnazione, altrettanto radicata, ad una permanente 

presenza ebraica, seppur racchiusa tra le mura del ghetto 3• 

Il mantenimento di una situazione così ambigua richiedeva però regole ben 

precise e mezzi di controllo tra i più severi; uno di questi si realizzò attraverso 

la politica penale. 

E non saremmo lontani dal vero se paragonassimo l'esistenza ebraica nel 

ghetto ad una forma di carcerazione consciamente imposta: secondo il linguaggio 

teologico cattolico tradizionale gli ebrei si sarebbero trovati in condizione 

di riconoscere i propri errori, attraverso l'esperienza di uno stato di punizione 

loro imposto grazie all'applicazione dei più rigorosi canoni restrittivi. Uno 

studio degli effetti che il carcere ebbe sulla comunità ebraica romana (la più 

2 K. R. STOW, Catholic Thought and Papa! Jewry Policy, 1555-1593, New York 1977. 

3 Contrariamente a quanto si crede, e come dovrebbe essere ormai chiaro dal lavoro 

del Browe edito nel 1942, nel Medioevo gli sforzi missionari si limitano per lo più ad 

espressioni ' puramente verbali di speranza. Sull'argomento cfr. P. BROWE, Die ]udenmission 

im Mittelalter und die Paepste, Roma 1942; K. R. STOw, Taxation, Community and State: 

The ]ews and the Fiscal Foundations of the Early Modern Papa! State. Paepste und Papsttum, 

XIX, Stuttgart 1982; ID., The Popes and the ]ews, Catholic Restoration and Beyond, in 

The World History of the ]ewish People, 1985. 

Delitto e castigo nello Stato della Chiesa: gli ebrei nelle carceri romane 175 

numerosa nello Stato pontificio) porterà dunque a chiarire maggiormente le linee 

della politica di restaurazione, operata dal Papato nei riguardi degli ebrei e, 

nello stesso tempo, a verificare la reazione da parte ebraica a tale politica. 

Un esame della politica carceraria nello Stato pontificio permette di gettar 

luce anche su un altro fattore, quello della povertà. Studi, come quelli di Geremek 

e Delumeau hanno messo l'accento sullo sproporzionato aumento della povertà 

urbana in questo periodo 4• Molti povèri -finivano ìn prigione per debiti; tra 

questi vi erano anche ebrei. L'esame della presenza ebraica nelle carceri si dimo 

stra quindi come un elemento anche rivelatore nei riguardi del problema specifico 

della povertà ebraica. 

l. Le fonti di questo studio 

Le fonti per lo studio del problema degli ebrei nelle prigioni romane possono 

essere divise in due categorie. La prima è costituita dai «mandati di scarcerazione 

», emessi a nome del Cardinal camerlengo. L'autorità che li rilasciava era 

quasi sempre il governatore della prigione, come di norma anche per i non ebrei. 

Questi mandati sono raccolti nelle filze di Diversorum del Camerlengo dell'Archivio 

di Stato di Roma 5• 

Per il periodo che va dal 1560 al 1660 ho trovato circa centodieci mandati. 

Essi sono estremamente ricchi di notizie. Oltre al nome del debitore contengono 

spesso anche quello del creditore e ci rivelano l'ammontare del debito. Talvolta, 

includono i dettagli dell'accordo per il pagamt:lnto del debito e delle spese di 

mantenimento sborsate durante il periodo di incarcerazione. Quasi sempre la cifra 

menzionata risulta essere di 33 giulii; il che rinforza l'ipotesi che ha origine 

in un testo del 1622 6, e indica come costo per il mantenimento di un ebreo imprigionato 

per debiti la cifra di un giulio per diem. Implicitamente, dallo stesso 

documento apprendiamo che il tempo massimo trascorso dagli ebrei in prigione 

per debiti era di un mese. Il fatto è ovvio: il creditore, che, di solito era obbligato 

a pagare il costo della carcerazione per debiti, dopo un mese rischiava quasi 

sempre di pagare una cifra superiore a quella che gli era dovuta dal debitore. 

Un fattore che non si ha il modo di riscontrare esaminando i singoli mandati 

è se i debitori venissero incarcerati per più di un debito contemporaneamente, 

come occasionalmente potremmo dedurre dall'esame di due e più testi concernenti 

il medesimo debitore. È difficile determinare la misura esatta del debito indi- 

4 J. DELUMEAU, Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié du XVJe 

siècle, Roma 1959, pp. 403-415; B. GEREMEK, La popolazione marginale tra il medioevo 

e l'età moderna, in «Studi storici », IX (1968), pp. 623-640; V. PAGLIA, «La pietà dei 

carcerati » .. . cit., pp. 45-54. 

5 ARcHIVIO DI STATO DI RoMA, [d'ora in poi ASR], Camerale I, Diversorum del Camer 

lengo [d'ora in poi Div. Cam. ], bb. 410-412, 417-422, 425, 431-440, 457-475. 

6 ASR, Camerale II, Ebrei, b. 2, f. 147.

176 


viduale ebraico. Il testo del 1622 sopra menzionato sembra indicare che vi 

fossero ebrei che ricorrevano ad una serie di piccoli prestiti contemporaneamente 7• 

Il problema fondamentale riguardo all'uso di questi mandati come base per 

lo studio è rappresentato dal loro numero. L'esame di quasi tutto il materiale 

pertinente, contenuto nei Diversorum del Camerlengo, rivela che vi è ben poca 

speranza di scovare nuovi documenti; qualcosa potrebbe essere ancora conservata 

negli archivi dei tribunali del governatore o nel Camerale II, Carceri, recentemente 

studiato dal Paglia, ma non mi è stato possibile esaminare quelle serie; 

il Paglia, facendo lo spoglio dei due archivi non sembra aver trovato traccia di 

prigionieri ebrei 8• Comunque i registri dei Diversorum del Camerlengo per l'anno 

1598 sono, come dimostrerò in seguito, completi o quasi completi. Se presi in 

considerazione insieme con altro materiale di secondaria importanza, questi 

registri possono ampiamente rispondere alle esigenze del presente lavoro. 

La seconda fonte di documentazione per lo studio sugli ebrei e le carceri 

è il materiale tratto dalla serie Ebrei del Camerale II, dell'Archivio di Stato di 

Roma 9• Noto da lungo tempo, ad esso hanno attinto numerosi studiosi (recentemente 

Attilio Milano ne ha fatto la fonte primaria per il suo libro Il Ghetto di 

Roma) 10 • La quantità dei documenti contenuti nel fondo è di gran lunga maggiore 

di quanto si fosse supposto e non è facilmente ordinabile per argomenti. 

I documenti sono raccolti casualmente e sono caratterizzati da un'assoluta 

mancanza di ordine cronologico; e se un gruppo di documenti risulta essere 

ordinato cronologicamente ma senza alcuna pertinenza al soggetto, all'improvviso 

è interrotto da un altro gruppo di documenti, che seguono anch'essi un ordine 

cronologico, ma stavolta « topicamente » errato. Il solo tema di fondo che lega 

la collezione è quello dei rapporti tra gli ebrei, presi sia come individui che come 

collettività, e l'autorità papale a Roma. 

Lo spoglio del materiale dell'Archivio di Stato di Roma pertinente al nostro 

argomento ha portato alla luce circa quaranta testi relativi alla carcerazione di 

ebrei, nel periodo che va dal 1560 al 1660. Sfortunatamente, questi testi presentano 

un grosso inconveniente: sono tutte « suppliche » di scarcerazione, in 

cui le informazioni sulla durata e sulle condizioni della detenzione sono scarsissime 

11 • Ciò nonostante da questi documenti è possibile raccogliere un gran 

7 ASR, Camerale I, Div. Cam., b. 410, f. 182 r; b. 420, ff. 71 v, 78 v, 124 r; b. 463, f. 

99 v; b. 473, f. 41 r. 

8 V. PAGLIA, «La pietà dei carcerati » ... cit., pp. 70, 359-360. 

9 ASR, Camerale II, Ebrei, bb. l, 2 e 3. 

10 Vedi E. RonocANACHI, Le St. Siège et les ]uifs, Paris 1891; A. MILANO, Il Ghetto 

di Roma, Roma 1964. 

11 V. PAGLIA, «La pietà dei carcerati » ... cit., p. 70; Quae ordini ecclesiastico (4 sett. 

1589), in Bullarium Diplomatum et Privilegiorum sanctorum romanorum Pontificum Taurinensis 

Editio, IX, Torino 1865, p. 121. 

Una bolla del 1589 e informazioni raccolte dal Paglia indicano che gli ebrei erano 

tenuti in quartieri separati nelle prigioni che ospitavano solitamente cristiani. 


numero di notizie che ci dà modo di conoscere il tipo di « offesa », oltre al debito 

per eu gli e _ brei eran i t_n riionati. Il quadro che risulta dal loro spoglio è 

molto Istruttivo e cost1tu1ta l argomento della seconda parte di questo studio. 

2. Le prigioni e la povertà ebraica 

Novantaquattro documenti dei Diversorum del Camerlengo, trattano dell'incarc 

razione p r . d biti. Ottantasei concernono de&iti dagli otto agli ottanta 

s ud1, due, deb1t1 d1 ce ? to e centoventi scudi _ e nove debiti dai duecentocinquanta 

al trecentotrenta scud1. Nella grande maggwranza dei casi il debitore risulta 

essere stato incarcerato per un singolo debito che aveva contratto nei confronti 

di un singolo individuo. 

Cronologicamente i mandati di scarcerazione sono suddivisi come segue: 

1593-1612 8 ( * ) 

sett.-nov. 1597 9 

1598 34 

1616 11 

1612 8 

1618 12 

1620 l 

1621 5 

1644 6 

(*) Mandati che non portano indicazione di data. 

Gli brei . veni ; ano im p rigionati in tre delle cinque carceri romane: quelle 

d l C _ amp1dogho, d1 Tor d1 Nona e di Corte Savella. Pur non essendovi alcun 

c 1teno speciale nella distribuzione, risulta che vi erano molti più ebrei nel carcere 

d1 Cort Savel che _ n gli a _ ltri due 1 2, probabilmente per la sua adiacenza al ghetto. 

!1 eb : e ? 1m ng10nat1 _ per debiti possono essere suddivisi in due categorie: 

uell : mpr : gwnatl pe : _ debiti contratti verso creditori ebrei (sette casi) e quelli 

l t_n png:onatl per debltl verso creditori cristiani (ottantasette casi). La distin 

z one e fondamentale in quanto, quasi senza eccezione, corrisponde ad una divi 

siOne tra i pochi ebrei imprigionati per debiti (relativamente) sostanziosi e i 

molti ebrei imprigionati per piccoli debiti. 

. In . due asi .' ad sempio, in cui debitori ebrei vennero imprigionati da 

cred1ton ebre1, il deb1to, che ammontava a 250 scudi, era certamente una 

omma agguardevole, perlomeno per quanto concerne l'economia del ghetto 

m quell epoca; tutte le somme erano dovute a un certo Leone Treves 13 probabient un banchiere. Due altri debiti, a dire il vero, risultano di poc 

conto, nspettlvamente 14 scudi e 20 scudi anche se i 14 scudi facevano parte 

Bl v. 

12 

1 2 Vedi sopra nota 5. 

1 3 ASR, Camerale I, Div. Cam., b. 420, ff. 99 v, 147 ed anche ff. 2 v, 9 v, 78 v, 80 r, 

'

178 


di un più grosso debito dovuto ad un solo individuo 14• In un quinto caso si 

stipula un accordo da cui appare che il debito si dovrà rifondere a rate di due 

scudi e mezzo al mese 15• Il sesto e settimo caso, ambedue debiti di David 

Viterbo, non indicano l'ammontare, ma la cifra, come vedremo subito, doveva 

essere non indifferente 16• Il parallelismo del rapporto tra debito di grossa 

entità e creditore ebreo può farci supporre che almeno alcuni tra i debitori ebrei 

provenissero dallo strato più agiato della comunità. 

Il caso di David Viterbo sembra proporci una risposta; questi fu imprigionato 

due volte, nel 1594 e ancora nel 1604. Nel 1600, tuttavia, gli era 

stato affidato un appalto per una fornitura di grano, insieme ad una licenza 

per l'acquisto e la vendita di monete antiche nello Stato pontificio 17• E nel 

1617 si era ripreso a tal punto da essere coinvolto in nuove operazioni di 

banca, fino a ricevere una garanzia contro interferenze non autorizzate (inhibitio 

foeneris) nella attività di prestato re che andava svolgendo 18• Ovviamente 

Viterbo non era stato imprigionato per povertà, ma in seguito a qualche audace 

affare che lo aveva portato alla bancarotta. Per di più, durante la sua seconda 

carcerazione, il creditore non era altri che Moises Viterbo 19, probabilmente 

suo fratello e socio in affari. Il caso del Viterbo suggerisce l'ipotesi che l'indebitamento 

tra ebrei avvenisse per lo più tra mercanti e banchieri, oppure tra 

banchieri stessi. E, ovviamente, costituiva la risultante del prestito ad interesse, 

prestito proibito tra correligionari dai dettami della legge ebraica. 

Proprio contro questa offesa si era scagliato Y echièl da Pisa, nel suo Trattato 

sulla vita Eterna 20• 

Ma i mercanti e i banchieri ebrei erano anche imprigionati per debiti 

dovuti a non ebrei, come nel caso del mercante Meluccio Passapiere e di suo 

figlio Benedetto nel 1617 2\ e dei banchieri Salomone Caviglia nel 1598 22 , 

e di Beniamino Zadics nel 1621 23• La bancarotta non era né un fatto isolato, 

né una conseguenza dovuta al rapporto tra gruppi diversi. Era piuttosto 

un fatto endemico di quei tempi e colpiva non solo le famiglie e le fortune 

ebraiche, ma anche alcune tra le più eminenti e antiche famiglie romane dell'epoca. 

Uno dei personaggi più illustri della società ebraica dell'epoca che fece 

bancarotta fu Salomone Zarfati. Salvato di prigione da Davìd Ràm, un suo 

14 ASR, Camerale I, Div. Cam., b. 420, f. 172 r; b. 431, f. 34 r. 

15 Ibid., b. 420, f. 137 r. 

16 Ibid. , b. 410, f. 176 r; b. 437, f. 280 r. 

17 Ibid., b. 425, f. 96 e f. 155 v. 

18 Ibid., b. 461, f. 153 v. 

19 Ibid., b. 437, f. 280 r. 

20 VITALE DA PISA (YEHÌEL NISSÌM), Ma'amar Hayyeì 'Olàm, trad. inglese di G. 

Rosenthal, Banking and Finance among fews in Renaissance Italy, New York 1962. 

21 ASR, Camerale I, Div. Cam., b. 461, f. 18 v; b. 463, ff. 28 v-29 r; b. 465, f. 22 r. 

22 Ibid., b. 420, ff. 100 v, 102 r-103 r, 138 v. 

23 Ibid., b. 458, ff. 61 v, 64 v, 114 v; b. 459, f. 92 r. 


ricco correligionario, Zarfati era stato un tempo il garante generale (fideiussore) 

per le tasse dovute dagli ebrei di tutto lo Stato pontificio. I suoi beni 

erano assai notevoli, e la sua caduta deve essere stata piuttosto precipitosa 24• 

Interessante sarebbe studiare la frequenza di questi casi e in che misura le 

bancarotte abbiano coinvolto i singoli individui e la comunità ebraica come 

un tutto. Uno studio più approfondito sull'incarcerazione potrà probabilmente 

far luce sull'argomento. 

Gran parte degli ebrei che finia - in care;e per debiti apparteneva allo 

strato meno facoltoso della comunità. Che non si trattasse di ricchi appare 

chiaro dal piccolo ammontare delle somme per cui venivano incarcerati, somme 

che si aggiravano tra gli otto e gli ottanta scudi. Come pietra di paragone si può 

tener presente che a Roma, nel 1600, una libbra di carne (339 grammi) costava 

pressapoco tre baiocchi e mezzo, e per ogni scudo erano corrisposti 100 baiocchi 

25• Un altro raffronto può essere fatto col salario di un assistente di banca 

ebreo, un lavoro che non richiedeva alcuna preparazione specifica e che era 

di 50 scudi all'anno 26• La media del debito ebraico era dunque approssimativamente 

uguale alla paga annuale di un semplice lavoratore, somma che un 

appartenente a quella classe sociale avrebbe potuto restituire solo con gran 

difficoltà; inoltre nessuno avrebbe mai prestato una somma di tale entità ad 

un indigente squattrinato. La conclusione inevitabile che dovremo trarre da 

queste considerazioni sarà che la maggior parte degli ebrei imprigionati per 

debiti erano piccoli mercanti, artigiani, lavoratori, e che appartenevano tutti 

a quello strato sociale che era in grado di contrarre un debito dell'entità dagli 

otto agli ottanta scudi. 

Questa conclusione non costituisce una gran sorpresa, dato che anche la 

massa dei non ebrei imprigionati per debiti proveniva dalla classe dei lavoratori 

e dei piccoli mercanti. A prima vista un così gran numero di imprigionati 

per debiti potrà sorprendere: ma non vi è dubbio che a Roma, durante questo 

periodo, siamo testimoni di un processo di impoverimento costante che interessa 

ebrei e non ebrei, come hanno messo in rilievo Jean Delumeau e Attilio 

Milano 27• Vincenzo Paglia è addirittura giunto alla conclusione che fino 

al 10 per cento dell'intera popolazione romana, stimata a 99.023 anime per 

la fine del sedicesimo secolo, può essere classificato come «povero » 28• Per di 

più, tra questi poveri, comparivano senza dubbio numerosi immigranti, mendi- 

24 J. DELUMEAU, Vie économique ... cit., pp. 469-485; K. R. STOw, Taxation . .. cit., p. 46. 

25 Cfr. J. DELUMEAU, Vie économique ... cit., pp. 202-207. 

26 Il Vero Stato degli Ebrei di Roma, 1668, in ASR, Camerale II, Ebrei, b. l; vedi 

A. MILANO, Il Ghetto ... cit., p. 161. 

27 J. DELUMEAU, Vie économique ... cit., pp. 497-501; A. MILANO, Il Ghetto ... cit., 

pp. 155-173. 

28 V. PAGLIA, «La pietà dei carcerati » . .. cit., pp. 45-46, che si basa su G. B. ScANAROLO ' 

De visitatione carceratorum, Roma 1675, appendix. 

·

180 Kenneth R. Stow 

canti e vagabondi 29• Un attento esame dei registri carcerari rivela che, sebbene 

più del sei per cento della popolazione romana risultasse incarcerata per 

debiti nel 1592 - quindi circa 5.942 individui - la stragrande maggioranza 

di costoro non era costituita da vagabondi e mendicanti, ma da coloro che il 

Paglia ed altri hanno identificato come «lavoratori poveri » 30 • 

L'appartenenza della maggioranza dei debitori ebrei alla classe dei «lavoratori 

poveri » 31 non è dimostrata soltanto in base alla dimensione media dei 

debiti ricordati nei Diversorum del Camerlengo, ma ha anche il supporto 

dei registri carcerari per l'anno 1598, durante il quale 34 ebrei, tutti maschi 

adulti, furono incarcerati per debiti. Ventinove o trenta erano indebitati per 

cifre varianti tra gli otto e gli ottanta scudi, il che li fa rientrare nella categoria 

dei «lavoratori poveri » 32 • E, fatto di rilievo, i debitori erano tutti capifamiglia, 

in quanto pur essendo i loro debiti relativamente piccoli, erano però 

troppo ingenti per essere stati contratti da minori o da vagabondi, nuovi immigrati, 

eccetera. Inoltre le condizioni sociali della vita del ghetto facevano sì 

che la vasta maggioranza dei maschi adulti fosse coniugata, anche se l'età media 

del matrimonio era intorno ai 25 anni 33 • D'altra parte il numero dei cristiani 

carcerati per debiti includeva certamente una larga percentuale di maschi non 

coniugati, provenienti dal numeroso strato di emigranti rurali di cui si è 

parlato sopra. 

Di conseguenza, se si dovesse ipotizzare che il numero degli ebrei incarcerati 

nel 1598 fosse maggiore di quanto risulta dai registri, e che rispetto alla 

popolazione del ghetto fosse in proporzione simile a quello dei debitori cristiani 

- cioè il 6% - dovremmo giungere alla conclusione assurda che dal 

20 al 25 % di tutti i capifamiglia ebrei avrebbero dovuto essere incarcerati 

in un solo anno. Già 30 ebrei costituivano il 4-5 % di tutti i capifamiglia; la 

percentuale è senz'altro significativa 3 \ ed offre una base ragionevole per sussumere 

che i registri del 1598 siano completi. Per di più, dal momento che 

il 1598 può essere considerato come anno «rappresentativo », tenendo conto 

-che 30 dei 34 ebrei incarcerati provenivano dalla classe dei « lavoratori poveri », 

si dovrà giungere alla conclusione inevitabile secondo cui la massa degli ebrei 

29 B. GEREMEK, La popolazione ... cit., p. 623 e seguenti. 

30 V. PAGLIA, «La pietà dei carcerati » ... cit., pp. 62-64. 

31 I testi portano, normalmente, la specificazione in forma pauperum. La frase sta ad 

indicare che il prigioniero non aveva i mezzi per pagare i suoi debiti, vedi ASR, Camerale I, 

Div. Cam., b. 411, f. 51 r. 

32 Ibid., b. 417, ff. 8 v, 20 v, 29 v; b. 418, ff. 10 r, 51 r, 78 v; b. 419, f. 68 r; 

b. 420, ff. 60 r, 70 v, 71 v, 72 v, 78 v, 80 r, 81 v, 92 v, 96 r, 99 v, 100 v, 111 v, 113, 

114 v, 115 v, 124 r, 128 v, 131 r, 135 r, 136 v, 137, 139 v, 140 v, 141 r, 142 v, 143 r, 147 r, 

148 r, 157 r, 163 r, 172 r, 173 r, 187 r; b. 421, f. 94 v. 

33 Vedi E. HoROWITZ, Jewish Confraternities in Seventeenth Century Verona. A 

.Study in the Social History of Piety, Dissertation, Yale University, 1982, cap. II. 

3 4 A. TOAFF, Il Ghetto di Roma nel Cinquecento. Conflitti etnici e problemi socio 

-economici, Gerusalemme 1984, pp. 36-40, che suppone che il 40 % degli ebrei fossero poveri. 


imprigionati per debiti in ogni anno provenisse dalla classe dei « lavoratori 

poveri ». 

Ma da quanto sopra sarà possibile concludere che gli ebrei veramente 

poveri non finivano in carcere, non essendo possibile che potessero contrarre 

debiti di una qualche entità. Non avendo mezzi propri di sostentamento qualcuno 

avrà dovuto pure occuparsi di lgrQ, e questo qualcuno erano le molte 

confraternite che prosperavano entro le mura del ghetto. Milano ne ha contate 

più di quaranta, mentre un recente studio di A. Toaff ci aiuta a seguire gli 

sviluppi che verso la fine del sedicesimo secolo condussero alla riforma di una 

delle più importanti di queste confraternite, quella chiamata Ghemilùt Hasadìm. 

Le attività di queste havuròt (società) sono estremamente interessanti; come 

branche della comunità ebraica, assumevano un ruolo centrale nell'annuale raccolta 

e nel conseguente pagamento di somme varianti tra gli 8.000 e i 9.000 

scudi. Questa cifra, va notato, si mantenne intatta per tre secoli almeno, a 

dispetto del precipitoso declino del reddito personale, e nonostante che la loro 

fonte di finanziamento fosse caduta da 250 scudi pro capite nel 1550 a 15 

scudi pro capite nel 1800 35• 

Ma anche i prigionieri per debiti avevano dei benefattori? I debitori cristiani 

in carcere ne avevano sicuramente. Vincenzo Paglia presenta un gran 

numero di dettagli concernenti le operazioni delle Confraternite della Pietà 

e della Carità, e spiega come funzionassero in qualità di Visitatores carcerum. 

Dall'epoca di Clemente VIII i Visitatores componenti delle confraternite distribuivano 

annualmente 2.050 scudi, tratti dai fondi papali per il rilascio e la riabilitazione 

di coloro che erano stati imprigionati per somme inferiori a 100 scudi, 

cioè il gruppo di debitori cristiani imprigionati, parallelo per stato sociale 

a quello ebraico 36• 

Vi erano anche congregazioni ebraiche che si occupavano degli ebrei carcerati; 

ad assisterli si provvedeva attraverso i servizi della confraternita del 

Matìr Assurìm (lett.: « colui che libera i carcerati ») . Sfortunatamente non 

conosciamo alcun particolare su questa confraternita, tranne il fatto della sua 

esistenza nella seconda decade del diciassettesimo secolo; si presume che fosse 

attiva precedentemente almeno già da un certo numero di anni. In questo caso 

sarebbe lecito sollevare l'ipotesi che fosse stata fondata negli ultimi decenni 

del sedicesimo secolo, come la Confraternita della pietà, studiata dal Paglia 3 7• 

Sembra anche che la Matìr Assurìm si assumesse il compito di pagare i piccoli 

35 A. MILANO, Il Ghetto ... cit., pp. 235-258; B. PuLLAN, Rich and Poor in Venice, 

ambridge . (Mass.) 1 . 971, passim; D. RUDERMAN, The Founding of a Gemilut Hasadim Society 

zn F_errara zn 1515, m « The American Journal of Sociology », annata 1976, pp. 233-267, e in 

particolare pp. 257-258; E. HoROWITZ, Jewish Confraternities ... cit., passim; A. ToAFF, Il 

Ghetto ... cit., passim. 

36 J. DELUMEAU, Vie économique ... cit., pp. 497-498; V. PAGLIA, «La pietà dei car 

cerati » ... cit., pp. 204-212. 

3 7 A. MILANO, Il Ghetto ... cit., p. 237.


debiti, probabilmente quelli che si aggiravano intorno ai 10 scudi, prima che 

gli stessi debitori ebrei finissero in carcere 38• 

L'ipotesi che questa attività si svolgesse effettivamente cosl non è priva 

di fondamento. Si è già visto come, nelle questioni relative alla tassazione, la 

comunità dimostrasse un notevole grado di coesione. Allo stesso modo, gli 

statuti della Ghemilùt Hasadìm, la Confraternita o Congregazione generale 

di carità, specificavano chiaramente la necessità di unità e di coesione nelle questioni 

concernenti la beneficenza 39• Perché dunque la comunità non si sarebbe 

dovuta unire, per tenere fuori di prigione i propri membri, impegolatisi nei 

debiti? 

Un'azione unitaria di questo tipo aveva un serio effetto politico, permettendo 

di non scoprire il fianco ad interferenze radicali, provenienti dall'esterno. 

Nel caso specifico, questa interferenza poteva concretizzarsi in una sicura offerta 

d'aiuto da parte cristiana, in cambio della sottomissione al cattolicesimo. 

D'altra parte, anche senza una interferenza del genere, il peso della carcerazione 

doveva essere intollerabile; il fatto che dal 4 al 5 % dei capifamiglia 

erano in carcere, non creava soltanto un immediato onere, sia per il debitore 

che per la famiglia, ma costituiva certamente anche una enorme pressione psicologica 

che generava uno stato di instabilità nell'individuo, minacciando di conseguenza 

l'intera comunità. Gli effetti della carcerazione dovevano in qualche 

modo essere sicuramente contrastati. 

Che la comunità ebraica sia riuscita con successo a tenere i propri membri 

fuori di prigione appare chiaro da un opuscolo che va sotto il nome di Il V ero 

Stato degli Ebrei di Roma, secondo cui nell'anno 1667 soltanto 22 ebrei erano 

in prigione per debiti 40 • La cifra, inaspettatamente bassa, va in qualche modo 

giustificata; ma la spiegazione risulta alquanto intricata. 

Seguendo i calcoli statistici il numero degli ebrei imprigionati per debiti 

in quest'epoca, avrebbe dovuto aumentare. Infatti, un certo numero di vicende 

svantaggiose per la comunità, specialmente di carattere finanziario, erano 

avvenute tra il 1598 e il 1668. La popolazione ebraica si era numericamente 

accresciuta di circa mille anime, senza un corrispondente aumento nelle 

fonti di reddito 41• Inoltre il Monte di Pietà di Roma continuava ad erodere i 

profitti dei banchieri ebrei; ma l'impatto di questo fattore non è stato del 

tutto chiarito 42• Anche il capitale posseduto dall'ebraismo romano in toto 

continuava a diminuire costantemente; mentre le tasse continuavano ad aumentare, 

dovendo coprire i debiti che la comunità era stata obbligata a contrarre nei 

38 V. PAGLIA, «La pietà dei carcerati » ... cit., pp. 204-208, nota che Pio V nel 

1569 aveva proibito l'incarcerazione per debiti inferiori ai 7 scudi. 

39 K. R. STow, Taxation ... cit., pp. 37-52, e A. ToAFF, Il Ghetto ... cit., pp. 20-25. 

40 Il Vero Stato ... cit., p. 17. 

41 E. RoDOCANACHI, Le St. Siège ... cit., pp. 69-71; J. DELUMEAU, Vie économique ... 

cit ... , p. 217. 

42 J. DELUMEAU, Vie économique ... cit., pp. 495-596. 


vari luoghi di monte 4 3 • La situazione era diventata difficile specialmente 

sotto Urbano VIII, che non solo aveva caricato la comunità di tasse speciali 

ma si era anche fatto promotore di una decisione significativa nei riguardi degli 

ebrei incarcerati per debiti. 

Nel 1620 la comunità aveva presentato un reclamo contro i creditori 

cristiani che si rifiutavano di pagare il vitto e l'alloggio per i debitori ebrei 

imprigionati, contrariamente all'uso e costume vigente 44• Al reclamo fece 

seguito - nel 1621 - una causa, discussa davanti alla Socra Rota in favore 

di uno dei debitori, Leone A(s)dri(g)lia 45• Basandosi sullo ius commune 

e, in particolare, sul fatto che come membri del « popolo romano » - allo 

stesso modo dei cristiani - gli ebrei godevano i pieni benefici dello ius commune, 

perfino quelli dell'aequitas in materie che li concernevano, fondandosi 

dunque su di una venerabile tradizione legale, la Rota si pronunciò a favore 

di Asdriglia e della comunità 46 • 

Adirato per questa sentenza, un gruppo di mercanti romani decise di 

reagire vivacemente. Secondo quanto appare dal responso e dai mandati di 

scarcerazione, il gruppo era composto da fornitori e regolari provveditori degli 

ebrei (il nome di Orazio Fusonetti, ad esempio, appare qui e in un reclamo del 

1622) 47• I mercanti obbiettarono che gli ebrei abusavano dei crediti concessi 

loro, anzi contraevano debiti con lo scopo di convertire il denaro in merci 

da vendere a profitto e, una volta ottenuto il denaro, si rifiutavano di resti 

tuire il prestito. Secondo questa accusa, quindi, gli ebrei avevano previsto fin 

dall'inizio che sarebbero stati imprigionati e, a riprova del fatto, i mercanti 

mettevano in rilievo che, dopo la loro incarcerazione, detti ebrei non facevano 

alcuno sforzo per districarsi dal carcere; ben sapendo che i loro creditori 

avrebbero dovuto pagare il costo del loro mantenimento. Per di più, nel caso 

degli ebrei, questo pagamento era straordinariamente alto; la spesa raggiungeva 

un giulio al giorno, essendo gli ebrei reclusi in quartieri separati all'interno delle 

prigioni, ed ssendo il pagamento calcolato alla tariffa più alta possibile, cioè 

a quella eqUivalente alla spesa per una cella privata (segreta) 48• I creditori 

sostenevano quindi che, dopo circa un mese, le spese cominciavano a superare 

in valore la cifra del debito dovuto, e a quel punto erano forzati ad interrom 

pere il pagamento, con il risultato che il debitore veniva liberato dal carcere e 

il debito cancellato. Situazione questa che rendeva i creditori furiosi. 

Insoddisfatta della decisione della Sacra Rota era anche la Congregazione 

dei visitatori delle carceri, che da lungo tempo faceva incessanti sforzi per otte- 

43 K. R. STow, Taxation ... cit., pp. 35-36. 

44 ASR, Camerale II, Ebrei, b. 3, f. 162. 

45 Ibid. f. 144. 

46 Il V ero Stato ... ci t., p. 17. 

47 ASR, Camerale II, Ebrei, b. 3, ff. 147-148. 

48 V. PAGLIA, «La pietà dei carcerati » ... cit., pp. 26-27 nota costi notevolmente 

inferiori che venivano pagati per gli alimenti dei debitori cristini.


nere l'esonero per i creditori cristiani dall'obbligo di pagare le spese per i debitori 

ebrei. Sembra anzi che fosse riuscita a convincere Pio V e Paolo V - le 

cui dichiarazioni a questo riguardo non ci sono pervenute - a riconoscere - almeno 

di principio - che il pagamento non venisse attuato. La decisione della 

Sacra Rota menziona questi precedenti, ma li interpreta in senso restrittivo· 

solo nel caso di mancato pagamento da parte del creditore cristiano, non er 

concesso agli ebrei di chiedere l'assistenza della Congregazione dei visitatori. 

Stando così le cose, la Congregazione fece appello ad Urbano VIII prima del 

1625 e, poi nel 1635, per mezzo di una reiterazione le cui circostanze sono 

a dir poco, oscure; Urbano risolse una volta per tutte ' la questione. Per evitar 

confusioni nell'intero sistema giudiziario, dichiarò che la comunità ebraica d'ora 

in avanti, avrebbe dovuto assumersi le spese di vitto e alloggio risultanti dalla 

carcerazione di ebrei debitori 49• 

La decisione fu molto costosa per la comunità ebraica. Secondo Il V ero 

Stato, testo che tendeva a mostrare che gli ebrei erano molto più ricchi di 

quanto non dichiarassero, nel 1667 gli ebrei raccolsero 600 scudi come contributo 

per il sostentamento dei debitori in carcere. D'altronde, dl momento 

che in quell'anno vi erano solo 22 ebrei in carcere per debiti, a un costo totale 

d_i 13 scudi, la comunità, almeno secondo Il Vero Stato, aveva a sua disposi 

ZlOne 587 scudi. I 600 scudi, bisogna intendere, non rappresentavano una 

tassa, ma una specie di fondo raccolto dalla Comunità con il beneplacito papale. 

La cifra di 600 scudi sembra piuttosto elevata, dato che i fogli di bilancio del 

1698 e del 1702 portano la cifra tonda di 300 scudi; nel 1731 la somma registrata 

è esattamente di 102 scudi e 40 50• In ogni caso anche questa cifra, 

molto bassa, bastava a coprire le spese per il mantenimento dei 22 debitori 

dal 1667 e perfino dei 34 del 1598. È pertanto ragionevole concludere che, 

nonostante le difficoltà incontrate, come appare da una petizione del 1701 51 la 

comunità avesse sempre raccolto cifre superiori a quelle necessarie per provedere 

al sostentamento dei propri membri imprigionati. Agendo in questo modo, 

la Comunità intendeva usare il sovrappiù per pagare i debiti di coloro che erano 

minacciati di incarcerazione. Per questo, quindi, il numero dei carcerati ebrei 

per debiti poteva mantenersi costante, variando da venti a quaranta prigionieri 

. 

ogm anno. In altre parole, nonostante il suo generale impoverimento la Comunità, 

o una sua emanazione, nella persona della confraternita del Ma:ìr Assurìm 

(o un suo successore, di cui non si conosce il nome) era riuscita con successo 

a mantenere lo stesso livello di servizi comunitari che aveva fornito nel 1598 ' 

e a controbilanciare gli effetti disastrosi dell'incarcerazione. 

. 49 ASR, Camerale II, Ebrei, b. 1: All'Illustrissima Congregazione deputata dalla Santità 

Pro VI per l'Università degli Ebrei, Roma 1789, nn. 19, 23 e 25; e ibid., b. 2, nn. 18 e 21. 

5 0 Ibid., b. l, varia. Cfr. anche: Osservazioni circa lo stato presente d'Economia 

dell'Ujversità degli Ebrei di Roma, ibid., b. l, che afferma trattarsi di 200 scudi nel 1701. 

Ibid., b. 3, f. 301. 


3. Le prigioni e il controllo degli ebrei 

Con i decreti del 1625 (e 1635), Urbano VIII aveva ben più che aumentato 

l'onere finanziario della comunità; anzi era riuscito a sfruttare il fattore 

penale dell'incarcerazione. Soffermiamoci ancora una volta a considerare il reclamo 

dei mercanti del 1621. Il nocciolo del loro argomento era che i creditori 

cristiani non dovessero fornire gli alimnti ai debitori ebrei, trattandosi di un 

privilegio conferito dall'aequitas, privilegio cui gli ebrei non avevano diritto. 

Secondo i pareri legali più autorevoli gli ebrei erano limitati dal rigar iuris 5 2 • 

Una presa di posizione del genere era in contrasto con la decisione della Sacra 

Rota, che aveva stabilito che in quanto cittadini e « membri del popolo romano », 

gli ebrei erano « intitolati » a godere di tutti i benefici dello ius commune 

e avevano diritto agli alimenti da parte dei loro creditori. Era questa una dell 

poche eccezioni in cui il principio dell' aequitas poteva essere applicato agli 

ebrei. Urbano VIII intese perfettamente il fondo giuridico-ideologico del problema 

e con piena coscienza decise di accogliere l'argomento dei mercanti, 

escludendo gli ebrei dal beneficio dello ius commune. 

Questa decisione ben si adatta all'approccio generale di Urbano nei riguardi 

degli ebrei, e, per di più, dava continuità alla politica di pressione, specialmente 

finanziaria, praticata sin dai tempi di Paolo IV (come ho dimostrato altrove) 

per spezzare la loro resistenza 5 3 • E la politica finanziaria e carceraria di Urbano 

vers gli ebrei avrebbe presto ricreato nel ghetto quel senso di disperazione, 

che 1n passato aveva condotto alle conversioni. 

Nonostante ciò, come i suoi predecessori (dal tempo di Clemente VIII), 

Urbano VIII fu ben lungi dal dimostrarsi coerente nella sua politica ebraica; 

un esempio tra tanti della sua incoerenza si ricava dal fatto che egli non prese 

alcuna misura per !imitarne l'attività bancaria. Solo nel 1682 le operazioni 

dei banchi ebraici furono interrotte. Nel 1625 e nel 1635, l'attività bancaria 

ebraica era ben lungi dall'essersi conclusa, come provano i molti documenti 

del diciassettesimo secolo, concernenti transazioni di prestito, conservati nel 

fondo Banchieri Ebrei dell'Archivio di Stato di Roma. 

Per di più il Papato stesso appoggiava direttamente la loro attività bancaria; 

ne sono prova le dozzine di mandati di esecuzione e i mandati di confisca 

in favore di creditori ebrei, che si trovano nei Diversorum del Camerlengo. 

Nel 1644 fu perfino incarcerato un cristiano per un debito di soli 15 scudi 

dovuto ad un ebreo 54• A farla breve, la stessa palese ambivalenza che caratte 

rizzava la politica ebraica papale fin dalla fine del 1500, era ovviamente presente 

anche nella politica di Urbano VIII. 

52 MARQUARDUS DE SusANNIS, De Iudaeis et Aliis Infidelibus, Venezia 1558, parte 

II, cap. V. 

5 3 E. RoDOCANACHI, Le St. Siège .. . cit., pp. 247-254; K. R. STow, Taxation ... cit., 

pp. 53-70. 

54 ASR, Camerale I, Div. Cam., b. 523, f. 95 r; b. 516, ff. 117 r, 200 r.


Non è questa la sede per esplorare le radici del duplice aspetto della politica 

papale, aspetto che trova origine in fattori legali, tradizionali e pratici, 

ma non vi è dubbio che la combinazione della pressione sui debitori ebrei e 

dell'appoggio dato ai creditori ebrei, attuati l'uno e l'altro tramite l'uso dell'incarcerazione, 

rispecchia le contraddizioni interne così come il continuo paradosso, 

insito nella politica globale dei papi nei riguardi degli ebrei. La mira 

di questa politica era il totale amalgama degli ebrei con il resto della popolazione 

attraverso la conversione. Eppure, a lungo andare, l'effetto fu quello di 

promuovere la coesione del gruppo ebraico, e di incoraggiare il consolidamento 

delle istituzioni comunitarie 55• 

4. La politica carceraria come specchio delle condizioni interne 

Se la politica carceraria papale ebbe dunque come risultato quello di favorire 

l'operato della Comunità che si presentava come un organo unitario, d'altra 

parte divenne la fonte da cui si generò un pericoloso senso di instabilità individuale. 

L'instabilità, insieme all'insicurezza, è un elemento chiave nell'analisi 

della vita nel ghetto; e ad esse contribuivano senza dubbio gli arresti per imputazioni 

criminali, come dimostreremo ora dall'esame dei documenti tratti dalla 

serie Ebrei del Camerale II. 

Le imputazioni avevano carattere diverso: sette di queste concernono crimini 

economici 56, quali la vendita o la ricettazione di beni rubati; quattro 

riguardano la violazione di permessi di traffico commerciale, entro i confini dello 

Stato pontificio 57; uno la manipolazione monetaria illegale 58; solo tre (sebbene 

ci si aspetterebbe di trovarne molti di più) concernono la frode nell'attività 

del prestito 59• Oltre a questi documenti troveremo tre arresti di ebrei coinvolti 

nel gioco d'azzardo; questi ultimi, contrariamente alle norme, furono 

rilasciati dietro il solo pagamento di una multa 60• 

Il numero dei documenti è ovviamente troppo limitato e permette soltanto 

di fare qualche tentativo di conclusione, anche se ad essi si aggiungano i documenti 

raccolti da S. Simonsohn per il ducato di Milano, che riportano solo 

una quindicina di casi di arresti per violazioni analoghe tra il 1514 e il 1551. 

Tra questi uno è per aggressione e assassinio e due sono per rapina a mano 

armata 61• 

55 A. MILANO, Il Ghetto ... cit., pp. 150-151; K. R. STow, Taxation ... cit., pp. 45-48. 

56 ASR, Camerale II, Ebrei, b. 3, ff. 159, 183, 204, 210, 217, 219, 239. 

57 ASR, Camerale I, Div. Cam., b. 418, f. 51 r; b. 441, ff. 114 r, 176 v; b. 449; f. 121 r. 

58 Ibid. , b. 418, f. lO r. 

59 Ibid., b. 439, f. 176 v; b. 450, ff. 63 r, 69 v. 

60 Ibid., b. 437, f. 41 v. 

61 S. SrMONSOHN, The Jews in the Duchy of Milano, II, Gerusalemme 1982, nn. 2594, 

2667, 2686, 2699, 2719, 2723, 2726, 2739, 2758, 2767. 


Ciò nonostante i documenti della serie Ebrei rivelano chiaramente l'esistenza 

di uno stato di tensione e sfiducia che si era creato entro le mura del 

ghetto. L'atmosfera di tensione emerge anzitutto dall'esame degli arresti per 

assalto e rissa, di cui risultano documentati almeno tredici esempi 62• Tra gli 

altri è questo il caso di Moisè di San Lorenzo e dei suoi figli Agnolo ed Elia, 

che nel 1626 furono imprigionati rispettivamente per otto giorni e per quattro 

mesi in seguito a una rissa con Raffaele b. -Elia Toséano. Gli accusati invocano 

la propria innocenza, allegando l'accordo delle due parti che riconoscono di 

aver partecipato alla rissa 63• 

In due altre occasioni, nel 1639, certi ebrei erano stati feriti da loro correligionari, 

che, in seguito all'arresto, fecero richiesta di essere rilasciati sotto 

securtà 6\ cioè sotto la propria parola d'onore, oltre a produrre una garanzia 

monetaria. Eppure, sebbene tradizionalmente degno di fiducia, il sistema della 

securtà dava sempre meno affidamento. A riprova di ciò è il fatto che, temendo 

il ripetersi di un attacco, in ambedue i casi i protagonisti richiesero che la parte 

avversa fosse tenuta sotto chiave 65• Un caso più serio è quello di David Calligo. 

Il giovanetto - di soli 11 anni - aveva litigato con un amico per il possesso 

di una « rosa cascata di un canestro », e tutti e due, per tenere l'altro a distanza, 

avevano cominciato a tirarsi pietre, una delle quali aveva colpito accidentalmente 

un cristiano anziano. L'uomo era stato appena sfiorato, di qui lo stupore che 

causò il fatto, quando poco tempo dopo David venne convocato in tribunale 66• 

Questi casi danno corpo al sospetto che l'aggressione fisica fosse un fatto 

di ogni giorno nel ghetto, sospetto che un reclamo della Comunità, concernente 

gli arresti indiscriminati, non fa che rafforzare. L'aggressività può essere spiegata 

su base puramente individuale, come fattore in accordo con i tempi, o 

come espressione di violenza urbana. Ma l'insicurezza e la sfiducia, generate 

dalle condizioni di sovraffollamento del ghetto, devono senz'altro aver creato 

uno stimolo speciale, amplificato dall'artificiosità e contraddittorietà delle leggi 

e dei regolamenti di tutta la politica svolta dal Papato nei confronti degli ebrei. 

Il senso di sfiducia reciproca è bene illustrato dalle accuse di impostura 

che gli ebrei si lanciavano uno contro l'altro in varie occasioni. Nei documenti 

delle serie Ebrei da noi esaminati si trovano ben nove « istanze di impostura » 

per casi concernenti merci rubate, assalti, rivalità commerciali, piccoli furti, 

gioco d'azzardo 67• Ecco alcuni degli esempi più notevoli: il primo, che risale 

62 ASR, Camerale II, Ebrei, b. 3, ff. 161, 165, 167, 172, 184, 194, 196, 200, 202, 

206, 221, 231. 

63 Ibid. , f. 161. 

64 E. CoHEN, Violence Control in Late Medievale France. The Social Transformation 

of the « Asseurement », in « The Legai History Review », II (1983), pp. 111-122. 

65 ASR, Camerale II, Ebrei, b. 3, f. 179, anche ff. 200 e 202. 

66 Ibid., f. 165. 

67 Ibid., ff. 159, 175, 183, 194, 206, 217, 219, 221, 229.


al 1627 68, sembra quasi uno scontro fra opposte fazioni della malavita. Un 

anonimo supplicante era stato imprigionato per 25 giorni col pretesto che 

«tenesse gioco eli carte et che facesse cavare un mezzo grosso [2.5 scudi ] 

per volta da chi giocava ». Ma questi affermava trattarsi di tariffa legittima 

da « far cavare per le carte et candele » e sosteneva che l'accusa non fosse altro 

ce ?a macchinazione concepita a suo danno da «certi suoi malevoli ». Per 

di piu, se non fosse stato rilasciato immediatamente, dal momento che era 

povero, avrebbe corso il rischio di «morire di necessità nelle carceri ». 

Un secondo esempio riguarda una falsa accusa di aggressione avvenuta 

n l 162?. In seguito a'accusa di aver ferito un certo Michele Di Seni, Angelo 

DI Mar : n scontava gia da quattro mesi una sentenza nel carcere di Corte Savelia. 

SI diceva erfino _ che il Di Segni fosse morto; eppure, secondo la supplica 

del carcerato, DI Segm era stato visto quel giorno stesso a Roma «sano e 

salvo, essendo tale imputazione (?) per malignità d'ebrei malevoli falsa et ad 

ffecto di farlo capitar male, ritrovandosi l'ore [oratore] meschino abbandonato 

utto e per tuto da amici ». Per il momento, nell'appello, il Di Marino 

. 

nchie?ev_a 11 rilas;o sotto cauzione, probabilmente per poter dimostrare la 

p_ropr_ta mnocenza . In un caso analogo, !sacco Di Nepi chiedeva di essere 

nlasC1ato senza alcun indugio o precondizione, prima che «i suoi accusatori 

n _ 

_on habbmo tmpo subornare i testimonii » 70• Infine nel 1649, David Corcos 

s lametava d1 non poter ottenere la trascrizione del processo in cui era stato 

. 

ncooscmto mnocente perché, a suo dire, il notaio cristiano era un amico degli 

ebrei, che lo avevano falsamente accusato 71• 

. Tutto ciò ? otrebbe, a prima vista, sembrare il risultato di azioni poco 

pulite, opera d1 qualche tipo . sospetto. Tuttavia il reclamo della Comunità 

dell'ott ? bre del 25, igardante la carcerazione indiscriminata degli ebrei 

accusati d correhgwnan d1 aver ricettato merci rubate 72 , fa presumere che la 

c ? nsuetudme ea abbastanza diffusa, e, in una certa misura, doveva essere considerata 

come 11 prodotto della pressione operata sulla Comunità dalle autorità 

dello Stao pontificio. La Comunità, di conseguenza, richiedeva che si stabilisse 

un qals1asi metodo di registrazione dei pegni per porre fine alle accuse. La 

pressione operata dalle autorità sugli ebrei affiora anche dalla protesta presentata 

dalla Comunità nel 1626 73, perché ogni volta che si verificava una rissa 

o che un b 

. mbio adeva facndosi male, qualche ebreo, o qualche gruppo di 

ragazzi ebel vemva lma ? cab11mente trascinato « in questura » per essere sottoposto 

ad mterrogatono. E questo, ad esempio, il caso di Abramo Funaro, di 


69 Ibid., f. 194. 

70 Ibid., f. 206. 

71 Ibid., f. 221. 

72 Ibid., f. 159. 

73 Ibid., f. 167. 


10 anni, e di Leone di Veroli di 11 anni, ambedue orfani di padre, che nel 1659 

furono trattenuti come testimoni per 22 giorni, senza che vi fosse alcun dubbio 

sulla verità delle loro affermazioni H. Sempre nel 1626 viene sporto reclamo 

da parte della Comunità: i legittimi diritti degli ebrei vengono infranti fre 

quentemente, dovunque sono presenti spiani e sbirri. 

Un altro modo di attuare pressioni sulla compagine ebraica era la dilazione 

con cui certe pratiche essenziali venivano attuate. E ciò non per quanto riguarda 

la lettera della legge, che, come si vedrà, -era osservata fin nei minimi particolari, 

ma piuttosto per il diritto elementare di ottenere una rapida giustizia. Nel 1659 

Gabriele da Rignano si lagnava di essere stato in prigione per sei mesi, di cui 

62 giorni in cella secreta, sebbene fosse assolutamente innocente. Chiedeva 

quindi di esser fatto « scarcerare e far sbrigare la sua causa per giustitia, non 

essendo giusto che venga più lungo tempo ritenuto carcerato ingiustamente et 

innocentemente » 75• 

La pressione ottenuta con la carcerazione assumeva a volte forme molto 

pesanti, specialmente quando si trattava di offese contro la legge canonica. 

Nel 1649 !sacco di Bologna fu incarcerato perché portava un cappello nero 76• 

Egli sosteneva che l'infrazione era avvenuta durante un viaggio d'affari, quando 

agli ebrei veniva normalmente rilasciato un salvacondotto che consentiva un 

tale abbigliamento 77• La giustificazione non servì a nulla; !sacco, essendo stato 

condannato al pagamento di 50 scudi, ed avendo affermato di essere povero, 

fu imprigionato - probabilmente - per lungo tempo. Un caso analogo avvenne 

nel 1629 quando !sacco da Terni e Angelo de Scrofano 78 furono accusati di 

aver indossato cappelli neri, durante un'escursione notturna a Monte Cavallo; 

in questo caso i loro propositi probabilmente non erano dei più onesti. Ancora: 

nel 1572 Salvatore Picciotto fu accusato di essere uscito di notte dal ghetto 

con indosso una « biretta nera », e di aver passato la notte con la sua amante 

Maddalena, una cristiana, con cui era anche accusato di avere avuto rapporti 

illeciti 79• Per inciso, sarà interessante notare che si registrano solo tre casi del 

genere in tutti i documenti esaminati. E di sicuro, come S. Simonsohn ha già 

dimostrato per Milano, vi furono molti altri casi in cui ebrei vennero accusati 

di aver avuto rapporti con donne cristiane 80• 

Ma la pressione maggiore veniva messa in atto nei casi concernenti la conversione. 

Nel 1607 quattro ebrei vennero condannati alle galere per «diversi 

delitti ». La condanna, che di solito veniva applicata per un minimo di sette 

anni, era uno spauracchio tale che i quattro fecero petizione al Papa perché 


75 Ibid., f. 235. 

76 Ibid., f. 223. 

77 ASR, Camerale I, Div. Cam., b. 406, f. 38 v; b. 516, f. 170 r. 


79 Ibid., ff. 20-21. 

80 S. SIMONSOHN, The Jews in the Duchy o/ Milano ... cit., in particolare nn. 2719, 2448.


riducesse la pena (non chiedevano di essere perdonati!) in cambio della conversione 

81 • L'esempio ci rivela chiaramente l'entità di queste pressioni e l'uso 

dell'incarcerazione come mezzo punitivo e l'effetto deterrente prodotto da 

queste particolari pene. 

Ma cosa avveniva nel caso di un ebreo, che, dopo aver promesso di convertirsi, 

si rimangiasse la parola? Il diario pubblicato da G. Sermoneta, che 

racconta le vicende di una fanciulla che fu capace di mantenere intatto il proprio 

ebraismo, a dispetto dell'internamento nella Domus cathecumenorum, getta luce 

sull'argomento 82• Ancor di più si può apprendere dalla storia di Isacco di 

Cave 83, che nel 1667, avendo soltanto 15 anni, era stato persuaso a convertirsi, 

ma in seguito aveva rifiutato il battesimo; ciò nonostante fu trascinato via dal 

ghetto e portato alla Domus, «dove egli gridando e dicendo non volersi convertire, 

fu fatto condurre dagli sbirri nelle carceri nove ». Lì fu trattenuto col 

motivo che si dovessero attendere 40 giorni « ad effetto di vedere in qual voluntà 

persistono ». Ma i quaranta giorni passarono senza che il ragazzo fosse 

rilasciato, come risulta dall'appello accorato del padre. 

Rivelatore si dimostra anche il caso di Sabbato de Matri 84 che nel 1645 

fu accusato di un crimine commesso sei anni prima. Nell'anno 1639, mentre 

gli sbirri portavano un'ebrea in prigione, « sotto pretesto che si volesse far 

christiana, se bene poi non si fece », una folla di ebrei cominciò a tirar pietre 

agli sbirri. All'improvviso, sei anni dopo, de Matri fu arrestato. Come potevano 

sapere, si meravigliava, dopo tanto tempo, se egli fosse stato o no tra i tiratori 

di pietre? 

Gli ultimi due casi, i più estremi, sembrano riassumere la tematica esaminata 

in questa discussione. Nel 1627 Lazzaro di Velletri fu accusato di aver 

tirato una pietra ad una sacra immagine della Vergine. Come fu poi chiarito, 

si trattava di un ennesimo caso di impostura, architettato da un ebreo di nome 

Salomone Mezzetta. Il di Velletri fu perciò rilasciato mentre il suo accusatore 

veniva citato in giudizio per diffamazione; ma Lazzaro di Velletri, temendo che 

il Mezzetta tentasse di subornare i testimoni, avanzò una petizione perché dò 

non avvenisse. 

Casi di questo tipo potevano avvenire solo nello Stato pontificio; altrove 

l'accusa di aver tentato di subornare testimoni presentata da un ebreo sarebbe 

immediatamente sfociata in un pogrom 86, e il di Velletri non sarebbe mai 

81 ASR, Camerale II, Ebrei, b. 3, f. 10 r. 

82 G. SERMONETA, Tredici giorni nella Casa dei conversi: dal diario di una giovane 

ebrea del XVIII secolo, in « Michael », I (1972), pp. 261-315. 

83 ASR, Camerale II, Ebrei, b. 3, f. 241. Vedi C. RoTH, Forced Baptism in Italy, in 

« Jewish Quarterly Review », XXVII (1936), pp. 117-136. 


85 Ibid., ff. 171-172. 

86 Cfr. il caso di Simone di Trento, vedi M. A. SHULVASS, In the Grip of Centuries, 

New York 1960, pp. 67-75, e Encyclopaedia Judaica, XV, Gerusalemme 1971, coli. 1374-1375. 


stato scarcerato, né l'accusatore portato in giudizio. Per di più in nessun altro 

paese si potrebbe immaginare che un ebreo potesse accusare un altro ebreo di 

un misfatto così grave da generare un tumulto popolare. 

Da qui si può dedurre che la vecchia promessa della bolla papale Sicut 

Judeis, che garantiva agli ebrei il dovuto processo legale, non era risultata 

lettera morta. Ciò nonostante l'osservanza della legge veniva attuata con risultati 

di grave portata, come nel caso del nostro ultimo documento. Un povero 

giovanetto di 16 anni, Isacco Del Monte, era stato condannato a morte per 

« haver scritto di sua mano ad instanza d'altri una cartuccia infamatoria, affissa 

poi alla porta di Angelo de Segni ». La sentenza fu mutata in una multa di 

25 scudi 87; ma ci si può ben immaginare le pressioni, lo stato di disperazione 

in cui fu gettato il giovane e la costernazione della famiglia e del ghetto intero. 

L'episodio è tipico delle situazioni degli ebrei in quel tempo; non conoscendo 

esattamente quale fosse la posizione del Papato nei loro confronti, né 

quali pressioni sarebbero state fatte su di loro o in che forma sarebbe stata 

imposta l'osservanza della legge, potevano solo sperare che le loro istituzioni 

interne e la loro struttura familiare avrebbero costituito una barriera sufficientemente 

valida, come spesso era avvenuto, seppure con un successo parziale 88 , 

e tale da evitare lo sgretolamento sociale della comunità. 

L'excursus sull'incarcerazione degli ebrei nella Roma papale ci ha permesso 

di dare alcune risposte iniziali alle domande che ci siamo posti e forse, più 

d'ogni altra cosa, è servito a sottolineare la tensione così dominante e continua 

in cui si viveva nel ghetto. Tensione che era il risultato di due simultanee ed 

opposte pressioni, l'una mirante all'assorbimento degli ebrei nella società cristiana, 

l'altra, invece, volta a rendere più completo il loro isolamento, creando 

così quel senso di instabilità e di sfiducia reciproca che si è riscontrato nei 

documenti. Paradossalmente, questa atmosfera era mitigata in gran parte dal 

forte senso di coesione comunitaria, inconsciamente favorito dalla politica 

papale. 

Per concludere, dovremo porci un'ultima domanda, e cioè se l'ambivalenza, 

constatata nella politica carceraria nei confronti degli ebrei sia un riflesso della 

politica carceraria in generale. Se lo Stato della Chiesa può essere considerato 

- per così dire - un pioniere nel mettere in atto la segregazione dei carcerati 

in celle, che presumibilmente aveva lo scopo di favorire la disciplina sociale, 

l'innovazione potrà essere considerata un successo? O, come in molti altri 

87 ASR, Camerale II, Ebrei, b. 3, f. 196; A. AnEMOLLO, Le giustizie a Roma dal 

1674 al 1739 e dal 1796 al 1840, in «Archivio della Società romana di storia patria », 

IV (1881), pp. 429-534, V (1882), pp. 305-364. 

88 A. MILANO, L'impari lotta della Comunità di Roma contro la Casa dei Catecumeni, 

in «La Rassegna mensile di Israel », XVI (1950), pp. 358-368 e 408-419; In., Battesimi 

di Ebrei a Roma dal Cinquecento all'Ottocento, in Scritti in memoria di Enzo Sereni, 

Gerusalemme 1970, p. 170.

192 


campi, il passo, intrapreso dal Papato verso una modernizzazione delle dispo 

sizioni carcerarie, era destinato ad essere soffocato dai residui di medievalismo 

insiti nella compagine politico-sociale dello Stato della Chiesa stesso? Così certamente 

è avvenuto - a lungo andare - nel corso della sua politica ebraica. 

Se la politica carceraria svolta dal Papato abbia subito la stessa sorte e quali 

siano state le implicazioni di questo fatto nella globalità delle vicende dello 

Stato della Chiesa, è un soggetto che richiede un'accurata indagine *. 

* Quando questo studio era già in bozze, ho trovato dei documenti ce , da r: o qualche 

conferma all'ipotesi avanzata alle pp. 181-182, secondo la quale la Comumta si 1mpegnava 

ad evitare che i poveri venissero imprigionati. Risulta inoltre che attività simili a quelle 

svolte dalla Matìr Assurìm sono state svolte da parte della Comunità fin dalla metà del 

Cinquecento. Nel Consiglio della Comunità del giorno . 18 agosto . 1555, si de ise trova : e 

soldi per aiutare i « poveri, i prigionieri e gli ostaggi, e per amtare quanti [el pover . I] 

vogliano andare via da Roma » [in abraico], vedi ARCHIVIO CAPITOLINO, Archi zo N_otartle 

Urbano Notai Ebrei, vol. 12, l, f. lO r. E di nuovo, in data 29 ottobre 1574, sl decise che 

i Fatto;i della Comunità dovessero: «Fare qualcosa per quelli che siano stati presi e messi 

in prigione per qualsiasi ragione, per non fargli soffrire e restare là tanto tempo », Ibid., 

vol. 18, l, f. 16 r. 

ROSSANA URBANI 

NUOVI DOCUMENTI 

SULLA FORMAZIONE DELLA «NAZIONE EBREA >> 

NEL GENOVESATO DURANTE . IL XVII SECOLO 

Lo studio della presenza ebraica nel territorio della Repubblica genovese 

è soprattutto esame della complessa documentazione dell'Archivio di Stato di 

Genova, che in parte conferma quanto già contemplato dalla tradizione storica, 

in parte rivela aspetti che gettano nuova luce sull'argomento 1 • A seconda della 

località esaminata, differenti sono i caratteri della presenza ebraic

194 Rossana Urbani 

La lettura inizia dall'estremo ponente, precisamente dalla zona di Sanremo. 

Già dall'anno 1435 gli Statuti di questa località 2 tutelano, in un apposito 

capitolo, l'interesse di quei singoli che si recano a comprare cedri e palme 

necessarie agli ebrei per celebrare la festa dei Tabernacoli 3• Cedri e palme 

acquistati in Sanremo devono essere dello stesso numero; monsignor Agostino 

Giustiniani, il più famoso ebraista genovese, precisa che gli acquisti sono destinati 

agli ebrei di « Alamagna » 4• 

Nei primi anni del '600 «il taglio all'ebrea » dei cedri e delle palme 

incomincia a far registrare quei disordini di natura economica che accompagneranno 

la raccolta per tutto il secolo. Nell'agosto del 1604 il Consiglio di Sanremo 

si lamenta perché gli ebrei arrivati in quell'anno si sono già procurati 

i cedri altrove e, incuranti delle ordinanze sancite dagli statuti, che condizionano 

la quantità delle palme tagliate all'acquisto dei cedri di Sanremo, 

sono riusciti ugualmente a procurarsi tutte le palme loro necessarie 5• 

Nel 1618 un atto non troppo chiaro del Senato genovese riferisce genericamente 

di tre ebrei presenti in Sanremo per l'acquisto di cedri 6• Nel 1676 

si trovano in Sanremo alcuni ebrei provenienti da paesi « molto lontani e 

ultra montani »: Isaac Frese! di Praga, Matteo Verbingo di Cracovia, Calman 

Druchel di Hanau, Samuel Perla di Letvania 7• Costoro, in ossequio alla 

contraddittorietà della politica genovese, vengono arrestati perché trovati senza 

cappello giallo mentre giocano a carte in un'osteria. L'interrogatorio davanti 

al commissario del luogo permette di conoscere interessanti particolari: Isac 

Jerusalem 1975, pp. 143·151; R. URBANI, Note d'archivio per gli ebrei nell'Oltregiogo 

genovese, in « Novinostra », XXIII (1983), 2, pp. 101-114; In., La formazione della « nazione 

ebrea » a Genova (secoli XVII-XVIII), in Atti del Congresso Internazionale di studi 

storici « Rapporti Genova-Mediterraneo-Atlantico nell'Età Moderna », a cura di R. Bel· 

vederi, Genova 1983, pp. 293-317. Desidero precisare che non mi è stata consentita la 

revisione delle bozze della suddetta pubblicazione. Il lavoro, purtroppo, contiene non solo 

giustificabili refusi di stampa, ma anche evidenti errori, nel testo, nelle note e soprattutto 

nella bibliografia. Sarà mia cura provvedere al più presto alla pubblicazione di estratti 

riveduti e corretti. 

2 N. CALVINI, Statuti Comunali di San Remo, edizione a cura del Casinò Municipale 

di San Remo, San Remo 1983, p. 221. 

3 G. N. ZAzzu, R. URBANI, Ebrei a Genova, esposizione fotografica di documentz 

archivistici dal XII al XVIII sec., in occasione del II Congresso internazionale di Italia 

Judaica, Genova 1984 (Catalogo della mostra), p. 22. 

4 A. GIUSTINIANI, Castigatissimi annali con la loro copiosa tavola della Eccelsa et 

Illustrissima Repubblica d Genova . .. , Genova 1537. Su mons. Agostino Giustiniani si è 

tenuto un convegno a Genova nei giorni 28 e 29 maggio 1982, i cui atti sono stati raccolti 

nel volume Agostino Giustiniani annalista genovese ed i suoi tempi, Genova 1984. 

5 SEZIONE DI ARCHIVIO DI STATO DI SAN REMO, Carte pinelliane, n. 64. Ringrazio per 

la segnalazione il prof. Massimo Quaini. 

6 ARCHIVIO DI STATO DI GENOVA [d'ora in poi ASG], Atti del Senato, Sala Senarega, 

filza 1778. 

7 ASG, Archivio Segreto, Jurisdictionalium Hebreorum, filza 1390. 

Nuovi documenti sulla formazione della «Nazione Ebrea » nel Genovesato 195 

g1a da lungo tempo 8 si reca ogni anno a Sanremo per l'acquisto di palme, 

cedri e martella; viaggia col passaporto rilasciatogli dall'imperatore; parla italiano 

ed è diventato amico dell'oste che durante il processo fa l'interprete agli 

altri ebrei. Costoro, conosciuti da tutti come persone che «non hanno mai 

detto o fatto cosa alcuna in dispregio della fede cristiana », tentano di giustifì· 

carsi. Il loro rabbino, affermano, non ha ritenuto necessario il cappello giallo 

nella riviera, ma indispensabile solo in Genova. 

Il processo, conclusosi con una multa per gli ebrei e una :fideiussione da 

parte dell'oste, non sembra impressionare gli ebrei. Due anni dopo, nel 1678, 

questi stessi sono in Genova, forse di ritorno da Sanremo, e nella città concludono 

negozi davanti al notaio Silvestro Merello 9• Nel medesimo giorno il 

notaio roga atti per altri due ebrei di Francoforte, Elias Choghean e Natan 

Colpf, ai quali il mercante genovese Andrea Mattone promette ogni volta che 

arriveranno in Genova « spedir li e sbrigarli a Sanremo entro tre giorni » 10• 

A Sanremo continuano ad arrivare ebrei e nel 1684 il Magistrato della Comunità 

11 è costretto a prendere nuovi provvedimenti per tutelare la raccolta 

annuale dei «cedri all'ebrea » e il loro prezzo 12 • Nell'anno 1699 Isac Graezel 

e Mosè Incava dichiarano inadatta all'uso liturgico della nazione ebrea una 

partita di 180 cedri arrivati a Genova 13 da San Remo perché macchiati e privi 

del picciolo. Gli agrumi questa volta sono stati raccolti a Mentone. 

L'emanazione di capitoli relativi agli agrumi delle zone di San Remo, 

Bordighera, Nizza e Mentone evidenziano una serie di norme atte a proteggere 

la ritualità della raccolta 14• Agli ebrei ashkenaziti è concesso una specie di 

diritto prioritario nella scelta dei cedri, che è così meticolosa, da parte loro, 

da lasciare, il più delle volte, senza agrumi gli ebrei italiani. In questo caso, 

eccezionalmente, San Remo si preoccupa di far arrivare cedri dalle località 

8 ASG, Archivi notarili: notaio Giovanni Agostino Canepa, filza 17, 22 luglio 1667. 

9 G. N. ZAzzu, R. URBANI, Ebrei a Genova ... cit., p. 42. 

10 Ibidem. 

11 Il Magistrato delle Comunità fu istituito nel 1623; eletto dai Serenissimi Collegi 

e Minor Consiglio era formato da 5 nobili e presieduto da un Senatore. Aveva il compito 

di riscuotere dalle Riviere i redditi della Repubblica, le imposte sopra le persone e sopra 

gli stabili, dette volgarmente «taglie », farne descrizione, ossia registro, e procurarne 

l'esazione; cfr. G. FoRCHERI, Doge, Governatori, Procuratori, Consigli e Magistrati della 

Repubblica di Genova, Genova 1968, p. 92. 

12 ASG, Magistrato delle Comunità, filza 304. Il documento mi è stato segnalato 

dall'amico Fausto Amalberti a cui rivolgo il mio ringraziamento. Sull'argomento cfr. ASG, 

Archivio Segreto, Jurisdictionalium Hebreorum, filza 1391, documento senza data: Salomon 

Padovano, ebreo di Verona, chiede l'esenzione dal segno durante il viaggio a San Remo, 

dove si reca a comprare cedri e palme. 


14 E. MussA, Gli agrumi nella Riviera di ponente nel Medio Evo, tesi di laurea 

in lettere e filosofia presso l'Istituto di storia moderna dell'Università di Genova, anno 

accademico 1983-84, pp. 42-43, 63, 66, 84 del dattiloscritto.

196 

Rossana Urbani 

vicine 15• Nell'anno 1776 Bordighera stabilisce che i cedri della festa dei Tabernacoli 

devono essere raccolti unicamente dal rappresentante del Magistrato 

dei Limoni. Nel secolo XIX le testimonianze sono ridotte ormai solo alle palme, 

che devono essere tagliate tra il 15 luglio e il 15 settembre, sotto l'assistenza 

di un apposito sensale 16• 

* * * 

Nel dominio montano dell'Oltregiogo e in piccole località quali Sarzana e 

Voltri, la storia dell'insediamento ebraico, sulla cui possibile origine si è già 

parlato 17, è invece storia classica di prestatori feneratizi, di medici, in qualche 

caso anche di banchieri, che svolgono piccole attività commerciali. 

Attilio Milano fa cenno, senza menzionarli, a sei banchi ufficiali di pegno, 

operanti alla fine del secolo XVI nella Repubblica di Genova 18• Se con la 

città si identifica il territorio del Dominio, l'indagine archivistica ha permesso 

di identificare i prestatori attivi a Sarzana, Voltri, Ovada, Gavi, Novi, Serravalle 

(quest'ultima feudo imperiale degli Spinola), riconfermando ancora una 

volta l'assenza di banchieri all'interno della città. In questi piccoli centri l'insediamento 

ebraico risponde alla funzione economico-sociale di sussidio indispensabile 

per il rifornimento di credito alla popolazione, specie in periodi calamitosi; 

gli ebrei anticipano denaro alle autorità locali per acquisto di grano fino 

al nuovo raccolto 19 e porgono assistenza medica, soprattutto ai poveri, durante 

l'infierire di epidemie 2 0 • 

I documenti presentano Moisè Treves, Lazzarino e Vita Poggetto a Novi; 

Emanuele Levita tra Serravalle e Novi; gli Alfa con Abram Artom ad Ovada; 

Angelo Carmi e Sansone Pavia a Voltri; le famiglie Sora-Uzielli a Sarzana 21• 

Accanto a questi banchi ufficiali, le nuove testimonianze archivistiche parlano, per 

l'anno 1592, di un banco di una località quale Albisola Superiore, finora ritenuta 

sconosciuta alla presenza ebraica. In quell'anno la cittadina sta attraversando 

un grave momento di crisi economica e di relativa carestia 22, e ancora una volta 

15 E. MussA, Gli agrumi nella Riviera ... cit., pp. 84-85. 

16 Ibid., pp. 63, 279. 

17 C. BRIZZOLARI, Note per la storia degli ebrei in Novi ... cit., pp. 16-22; R. URBANI, 

Note d'archivio per gli ebrei nell'Oltregiogo genovese ... cit., pp. 101-114; In., La formazione 

della «nazione ebrea » a Genova ... cit., pp. 294 e seguenti. 

18 A. MILANO, Considerazioni sulla lotta dei Monti di Pietà contro il prestito ebraico, 

in Scritti in memoria di Sally Mayer, Jerusalem 1956, pp. 199-223, 218. 

19 Cfr. nota 17 e ASG, Atti del Senato, Litterarum, filza 509, doc. 151. 

2o L'esempio più noto è quello di don Joseph Hakohèn: cfr. G. G. Musso, Per la 

storia degli ebrei in Genova nella seconda metà del Cinquecento. Le vicende genovesi di 

]oseph Hakobèn ... cit., pp. 101-111. 

21 Ibid., nota 17. 

22 In quel periodo Albisola nei suoi due borghi (a mare e superiore) attraversa un 

grave momento di crisi che non risparmia naturalmente i luoghi finitimi, come Varazze. 

Quest'ultima viene rappresentata, per l'anno 1591, in uno stato «di estremissima necessità 

di fame » (ASG, Atti del Senato, Litterarum, filza 548). Una lettera indirizzata al governo 


alla facile speculazione del momento sembra far da calmiere il banco ebraico 23, 

alla cui conduzione nel «borgo superiore » provvedono, per un periodo di 

tempo piuttosto breve, Clemente Verona e Simon Jarach, forse rappresentanti 

locali o fattori di qualche banchiere del vicino Monferrato 24• Tra i medici 

vengono ancora menzionati i discendenti di Josèph Ha-Kohèn: si tratta dei 

nipoti Benedetto e Abram, nati dal matrimonio della figlia in Voltaggio e qui 

operanti nel 1587 25 o Qualche chirurgo meno noto, ma sempre indispensabile 

alla popolazione, esercita tra Chiavari e Sestri Levante 26• 

La Repubblica di Genova, a partire dalla seconda metà del secolo XVI, 

è costretta ad emanare una serie di decreti di espulsione e di leggi discriminatorie, 

per assecondare la politica anti-ebraica dei papi della Controriforma. 

In teoria Genova sembra dunque associare il destino dei suoi ebrei alla storia 

dolorosa dei restanti italiani, per i quali - come scrive Attilio Milano - « i 

genovese (ASG, Atti del Senato, Litterarum, filza 549) descrive Albisola Superiore «un 

povero luocho ... dove molti patiscono la fame ». La lettera riporta anche notizie su persone 

senza scrupoli, che speculano sull'acquisto di seta e grano con grave danno ai poveri. Alla tragica 

situazione non sfugge nemmeno il borgo marino di Albisola, dove nel 1593, in seguito 

alla peste del 1579, alla carestia degli anni 1590-91, nonché ad una serie di violente tempeste 

marine, l'arte dei ceramisti è costretta ad organizzarsi in una vera e propria società di mutuo 

soccorso o Monte di Pietà. Ringrazio la dott.ssa Dede Restagno che ha messo a mia 

disposizione la relazione I capitoli dell'arte dei vascellari di Albisola nella redazione del 

1593 tenuta ad Albisola al Convegno internazionale della ceramica nel 1983. 

23 Nel 1592 la Repubblica di Genova promulga un bando generale di espulsione degli 

ebrei dal suo territorio. A questo rispondono i rappresentanti locali del governo nelle 

varie località del Dominio genovese. Per la Riviera di Ponente i Podestà locali riferiscono 

che « nei luoghi soliti e consueti hanno divulgato il bando, ma nessun ebreo si trova 

sul posto ». Fa eccezione la lettera spedita a Genova nel 1592 dal Vicario e dai Consiglieri 

di Albisola Superiore (ASG, Atti del Senato, Litterarum, filza 552), che chiedono al 

governo centrale genovese riconferma del privilegio concesso l'anno precedente a Clemente 

Verona e al suo compagno ebreo, nonostante il bando. L'espulsione porterebbe grave danno 

agli abitanti di Albisola e dei luoghi circonvicini. Una precedente lettera del Podestà 

di Varazze (ASG, Atti del Senato, Litterarum, filza 552) permette di identificare in Simon 

Jarach (Jerach nel documento) il compagno di Clemente Verona. Nel medesimo atto viene 

segnalata la presenza di un altro ebreo nel borgo di Albisola, Angelo Finzi, forse socio dei 

precedenti. 

24 S. FoA, Gli ebrei nel Monferrato nei secoli XVI e XVII, Bologna 1965 [Ristampa 

dell'ed. Alessandria 1914]; R. SEGRE, Gli ebrei e il mercato delle carni a Casale Monferrato 

nel tardo Cinquecento, in Miscellanea di studi in memoria di Dario Disegni, Torino 

1969, pp. 219-237; nonché la tesi di laurea rabbinica di J. MALKI, La vita interna della 

comunità ebraica di Casale Monferrato alla fine del secolo XVI ed inizio del sec. XVII, 

discussa presso l'Istituto di studi ebraici e Scuola rabbinica Margulies-Disegni, a.a. 5735 == 

1974-1975. 

25 Il permesso di residenza, riportato in C. BRIZZOLARI, Gli ebrei nella storia di 

Genova... cit., p. 127, fa riferimento al privilegio concesso al nonno di dimorare in 

Voltaggio. Cfr. ibid. , nota 20. 

26 Si tratta di Salomone Rabeni, di suo padre e di suo cognato Daniele. Cfr. ASG, 

Atti del Senato, Litterarum, filza 490. Ringrazio l'ing. Gianni De Moro per l'importante 

notizia.


provvedimenti discriminatori si formano in paesi lontani, ma non politicamente 

estranei » 27• Nella realtà quotidiana, il rigorismo delle leggi repressive 

è molte volte eluso con l'espediente di una concessione o patente di soggiorno 

- più o meno lungo - data a titolo personale. La nuova licenza viene rilasciata 

in seguito ad una supplica, che richiama precedenti salvacondotti o 

permessi di conduzione di banchi. Nel medesimo atto, spesso, sono raccolte testimonianze 

locali che descrivono i medici e i banchieri ebrei come « persone 

quiete, di gran aiuto alla povertà, moderati nella richiesta di interessi rispetto 

agli esosi banchieri cristiani » 28• Quando il potere ecclesiastico invade la sfera 

di competenza civile, la Repubblica non esita e fa rimostranze ufficiali, ma - parimenti 

- persiste sempre nel promulgare editti di espulsione. Emblematiche 

a tale scopo le lettere indirizzate al vescovo di Acqui 29; in Ovada, dipendente 

per diocesi da quel vescovato, il vescovo ha fatto sequestrare, con pretesto di 

usura, alcuni beni di Abram e Leone Alfa, costringendoli a pagare una multa 

a favore della mensa episcopale. La Repubblica si lamenta con il vescovo dell'intervento 

preso a sua insaputa 30, e grazie alla raccomandazione del cardinale 

Spinola 31 riesce a far restituire il maltolto ai suoi ebrei 32• 

Ebrei prestatori quindi nel dominio montano; costante passaggio annuale 

di Ashkenaziti per l'estremo ponente; ebrei di città, come si vedrà tra poco, 

con una storia che nulla ha in comune con gli insediamenti ebraici nelle altre 

città italiane. 

La storia di Genova ebraica si può fare iniziare con l'anno 1460. È 

l'anno in cui gli organi governativi, per «non impegnarsi nell'assecondare o 

meno certi zeli persecutori allora di prammatica », rispondono alle richieste 

di finanziamento di Pio II per un'ennesima crociata contraria agli interessi 

economici genovesi, con le famose parole « Zudei non abitano qui » 33• Nella 

città, però, gli zudei ci sono; infatti i documenti che man mano si vanno tro- 

27 A. MILANO, Storia degli ebrei in Italia, Torino 1963, p. 213. 


29 Vescovo di Acqui è in questo periodo Giovanni Francesco Biandrate di S. Giorgio. 

Nel 1596 sarà nominato da Clemente VIII cardinale prete del titolo di S. Clemente. 

Cfr. Hierarchia Catholica Medii et Recentioris Aevi, IV, (1592-1667), Monasterii 1935 (rist. 

Patavii 1967), p. 5. 


31 Si tratta di Filippo Spinola, nominato cardinale dal papa Gregorio XIII il 12 

dicembre 1583. Fu cardinale prete del titolo di S. Sabina. Cfr. Hierarchia Catholica ... 

cit., III, (saecolum XVI ab anno 1503 complectens), Monasterii 1923 (rist. Patavii 1960), 

p. 47. 

32 G. N. ZAzzu, R. URBANI, Ebrei a Genova ... cit., p. 36. Sull'argomento vedasi la 

tesi di laurea di G. DoNATI, Carteggi e lettere dei Cardinali Liguri del secolo XVI, 

dattiloscritto presso l'Istituto di scienze storiche della facoltà di Magistero di Genova, 

a.a. 1983-1984. Ringrazio l'autore per avermi segnalato la notizia. 

33 G. G. Musso, Il tramonto di Caffa... dt., e G. N. ZAzzu, R. URBANI, Ebrei 

a Genova... cit., p. 21. 


v an do parlano non solo di numerosi altri ebrei 34, ma sembrano anche cancellare 

l'immagine cristallizzata di transiti frettolosi, conseguenti all'espulsione dalla 

Spagna e rappresentati dalla tragica diaspora sefardita. Ne è un esempio, nonostante 

le severe misure discriminatorie di Agostino Adorno prima e del 

Governatore francese poi 35, il salvacondotto della durata di più di due anni, 

concesso nel 1505 al medico Josèph Nadùr 36, con la speranza della sua conversione 

e in concomitanza della peste «inseparabile compagna delle vicende 

genovesi tra Medioevo ed età moderna » 37• Nel medesimo periodo, su istanza 

di Ambrogio Lomellini e Gerolamo Spinola, un altro salvacondotto viene concesso 

alla numerosa famiglia di Jehoshua Ha-Kohèn e Joseph Abendavìd, medici 

illustri imparentati fra di loro 38• Joseph Abendavìd era ancora a Genova nel 

1540, anno in cui toga il testamento nella sua casa in « contracta Papie » 39; 

la presenza della moglie Clara è documentata fino all'anno 1545 40; e del tutto 

superfluo sarà il ricordare in questa sede che del transito del più famoso degli 

esuli spagnoli, Joseph Ha-Kohèn, si trovano sicure tracce archivistiche fino all'anno 

1567 41• Forse è con uno di questi medici che mons. Agostino Giustiniani 

ebbe modo di approfondire la sua conoscenza dell'ebraico. 

Accanto ai medici, il cui permesso di soggiorno ha sempre un fine utilitaristico, 

la nuova documentazione presenta, a titolo di esempio, Rabbì Abràm 

Zubel di Algeri, imprigionato dal capitano di una triremi 42; Isac q. David 

« bancherius in civitate Verone », presente in città, dove acquista 14 casse di 

velluto nero, delle quali due da spedirsi a Mantova e 6 a Milano 43; la locazione 

al fisico Mosè Sbitomo 4\ un'obbligazione contratta in Voltaggio nell'anno 

1588, dove con i fratelli Benedetto e Jacob Vazo, interviene «pro maiore 

corroboratione ... Stella uxor dicti Benedicti » 45• E già un anno prima, nel 1587, 

il governo genovese cercava di produrre un embrione di legislazione in materia 

di ebrei, che sembra essere un primo tentativo sistematico di trattare l'argomento 

46• 

34 Uno spoglio sistematico delle fonti medioevali, soprattutto notarili, ad opera d1 

G. N. Zazzu sta evidenziando una complessa documentazione, che dovrebbe finalmente 

far luce su questo aspetto di storia ebraica genovese ancora sconosciuto. 

35 G. N. ZAzzu, R. URBANI, Ebrei a Genova ... cit., pp. 27 e 31. 

36 ASG, Archivio Segreto, Litterarum Registri, reg. 1815. 

37 G. G. Musso, Documenti su Genova e gli ebrei tra il Quattro e il Cinquecento ... 

cit., p. 9. 


39 Ibid. p. 33. 

40 Ibid. , p. 34. 

41 Cfr. R. URBANI, Note d'archivio per gli ebrei nell'Oltregiogo genovese... cit., 

pp. 101-114. 

42 ASG, Archivi notarili: notaio Pantaleo Bosio, filza 2, 28 gennaio 1506. 

43 ASG, Archivi notarili: notaio Ambrogio De Ferrari Compiano, filza unica, 7 mar· 

zo 1518. 

44 ASG, Archivi notarili: notaio Stefano Tubino, filza 2, 24 febbraio 1552. 

45 ASG, Archivi notarili: notaio Giovanni Federici, filza l, 13 giugno 1588. 

46 G.N. ZAzzu, R. URBANI, Ebrei a Genova ... cit., pp. 35-36.


Secondo queste norme legislative « embrionali » a tutti gli ebrei viene 

imposto l'obbligo del segno giallo, ma, contemporaneamente, si prevedono 

esenzioni per i minori e per i viaggi della durata di quattro giorni nelle terre 

della Dominante. Le nuove disposizioni e i successivi decreti di espulsione, 

indirizzati principalmente agli ebrei del territorio montano, e destinati, fortunatamente, 

come i precedenti, a non essere rispettati, non influiscono sull'elemento 

ebraico della città. 

Nella prima metà del '600 incomincia a delinearsi una nuova realtà, anticipatrice 

di eventi più importanti. Gli ebrei arrivano a Genova, godono di 

permessi di soggiorno piuttosto prolungati, passeggiano tranquillamente senza 

segno. Non sono più i grandi medici del '500, ma mercanti, quali ad esempio 

Bernardo Polacco, Daniele Moravia, Salomone, Marco e Lazzaro di Cracovia, 

Giuseppe di Mantova, quest'ultimo dall'agosto del '600 in Genova con un 

permesso ufficiale di 8 giorni, e naturalmente senza obbligo di segno 47• Qualcuno 

più audace, come Isac Busalini di Verona, approfitta della situazione e 

si presenta nel 1629 davanti all'autorità genovese per chiederle in regalo una 

tantum 100 doppie d'oro, in cambio di un brevetto che avrebbe dovuto proteggere 

le armi dalla ruggine 48• 

La tolleranza politica del governo genovese non può non sfuggire all'occhio 

sempre vigile della Curia romana. Il 22 giugno 1629 una lettera del 

cardinal Mellini 49 sollecita il vescovo di Genova affinché prenda provvedimenti 

contro gli « Hebrei che da diverse parti d'Italia, con occasione di negozio 

si fermano in città... camminano senza segno, abitano in casa di cristiani e 

come tali sono tenuti » 50 • Il giorno prima un'altra lettera del medesimo tenore 

era stata indirizzata al governo genovese 51 dal cardinale di San Clemente, che 

espone le preoccupazioni del papa «per la purità della fede », minacciata dalla 

presenza in città di ebrei senza segno 52• I provvedimenti non tardano ad 

arrivare. In data 28 giugno si ordina agli ebrei che vogliono fermarsi in città 

di non ricevere più il permesso del magistrato della Consegna o Bolletta 5 3 , come 

47 Ibid., p. 37. Giuseppe di Mantova è stato identificato dal prof. Vittore Colorni 

in Josèf Colorni. Sull'argomento vedi V. CoLORNI, Genealogia della famiglia Colorni 1477- 

1977, in Judaica Minora, Milano 1983, pp. 637-660. 

48 ASG, Antica finanza, filza 194, 20 giugno 1629. 

49 Giovanni Garzia Millini (Mellini) fu nominato cardinale da papa Paolo V nel 

concistoro dell'H settembre 1606; ebbe poi il titolo di cardinale prete dei SS. Quattro 

Coronati. Cfr. Hierarchia Catholica ... , IV, cit., p. 10. 

50 G. N. ZAzzu, R. URBANI, Ebrei a Genova ... cit., pp. 37-38. 

51 Gian Domenico Spinola fu creato cardinale da papa Urbano VIII nell'ottobre del 

1624. Nel 1626 divenne cardinale prete di S. Clemente, nel 1629 passò alla chiesa di 

S. Cecilia, pur mantenendo il titolo di cardinale di S. Clemente. Cosi infatti sottoscrive 

ancora le sue lettere. Cfr. Hierarchia Catholica ... IV, ... cit., pp. 20, 40, 41. 

52 ASG, Archivio Segreto, Litterarum, n. 2802, lettera del 22 giugno 1629. 

5 3 Il Magistrato della Bolletta o Consegna, istituito nel 1628, era eletto dai Serenissimi 

Collegi e dal Minor Consiglio. Tra i suoi compiti era quello di invigilare sull'introduzione 


accadeva fino allora, ma di presentarsi davanti al Senato, che imporrà loro il 

segno se vorranno stare in città più di tre giorni, altrimenti dovranno andarsene. 

Il 20 luglio 1629 il cardinale di San Clemente scrive alla Repubblica che 

« Sua Beatitudine, informata del segno ha sentito gusto della previsione, desi 

dera che venga osservata e che si proceda irremissibilmente con rigore contro 

• • 

1 trasgresson » 54 . 

Dal carteggio appare ancora una volta il dassico comportamento tollerante 

della Repubblica di Genova nei confronti degli ebrei. Un secolo prima, nonostante 

i bandi di espulsione, erano ben accetti i medici per curare la peste; 

ora sono ben accetti i mercanti ebrei per incrementare il languente traffico. 

Sono tanto ben accetti, al punto da ricevere il permesso di soggiorno come 

qualsiasi straniero dal magistrato della Bolletta, davanti al quale devono presentarsi 

tutti i forestieri che desiderino soggiornare in città. 

La Curia romana viene ad interrompere questa situazione di fatto, secondo 

la quale in Genova l'ebreo, almeno in questo periodo, è considerato semplicemente 

un mercante forestiero. L'espediente del segno serve solo a tacitare 

il supremo potere ecclesiastico. Il decreto del Senato, inutile dirlo, non verrà 

rispettato: gli ebrei continuano a ricevere tranquillamente la loro bolletta. 

Nuove disposizioni vengono prese nel 1636, in seguito alle richieste di un 

permesso per un mese e senza segno. Il Senato «avuto riguardo di non impedire 

il traffico commerciale, concede licenze di soggiorno senza alcuna condizione per 

un periodo gratuito di quattro giorni » 55• Le successive proroghe e relativi permessi sono condizionati non al segno, 

ma al pagamento di una tassa di soggiorno di 8 reali per persona e avranno 

validità di un mese. Il pagamento sembra sia destinato ad un'opera pia 56• Al 

magistrato della Consegna è lasciata la facoltà di modificare, annullare, revocare 

la bolletta, e, se ritenuto necessario, prorogarla. Sulla scia di questi 

permessi qualche ebreo, con la scusa del contagio, riesce a fermarsi in città e 

a commerciare per un periodo complessivo di 18 mesi 57• In questo clima di 

dei forestieri in città; dar loro la bolletta e prorogarla; « eleggere i facchini et assegnare 

loro le piazze » (ASG, Manoscritti, n. 675, p. 117). Cfr. G. FoRCHERI, Doge, Governatori ... 

cit., p. 92, ove si legge: «Ogni oste, locandiere od altri che tenghino alloggi sono tenuti 

tra un giorno portare la nota sincera degli ospiti a questo Magistrato da cui riportano 

in un bullettino il termine limitato dell'alloggio ». Tra i compiti di questo magistrato ci 

sarà più tardi anche quello di « tenere un libro ove sono notati tutti gli hebrei che 

dimorano in Genova nel ghetto » (ASG, Antica finanza, filza 985, doc. n. 296). Di questa 

magistratura, particolarmente importante per la storia dei forestieri a Genova, sono riuscita 

fino ad oggi a trovare solo poche tracce documentarie, conservate in altri fondi dell'ASG, 

quali le filze Hebreorum dell'Archivio Segreto e della Camera. Allo stato attuale ignor ? 

se la magistratura abbia avuto un proprio archivio e se questo si sia conservato fino ad ogg1. 

54 ASG, Archivio Segreto, Litterarum, n. 2802. 

55 ASG, Artium, registro 184. 

56 Ibidem. 

57 Ad esempio Zahadfa Bemborochi e il figlio Giacobbe, ebrei di Tunisi. Cfr. ASG, 

Atti del Senato, filza 2288.


tolleranza non mancano neanche testimonianze di rapporti tra genovesi ed ebrei 

di Alessandria, di Carrara, Mantova, del Maghreb o con qualcuno di provenienza 

non identificabile 58• 

L'economia cittadina è travagliata, come si sa, da un lungo periodo di crisi 

commerciale, provocata dalla concorrenza di Livorno e dal preoccupante calo 

demografico, dovuto ad epidemie di peste particolarmente violente. Le dichiarazioni 

di « portofranco » più volte ripetute nei primi decenni del '600 non 

sembrano risollevare il generale ristagno economico; quindi si tenderà ora a incoraggiare 

qualsiasi iniziativa indirizzata ad un risveglio dei traffici 59• La congiuntura 

favorevole non sfugge alle attente comunità ebraiche del Monferrato 

a nord 60 , e di Livorno a sud 61• Quest'ultima, staccatasi da Pisa, è ormai padrona 

del Mediterraneo maghrebino, ed è sempre in cerca di nuovi scali per i 

suoi traffici. 

Proveniente da Casale, dov'è esattore del duca di Mantova, Salomòn d'Italia 

62 si presenta a Genova nel 1655 in compagnia di alcuni ebrei di Livorno, 

e chiede, anche a nome della città di Mantova, il permesso per alcune famiglie 

di venire ad abitare in Genova, in ottemperanza ai capitoli del portofranco 63• 

58 ASG, Archivi notarili: notaio Giovanni Federici, filza l, 24 gennaio 1606. Si tratta 

di Isac Vitale, figlio di Simone, nipote, con ogni probabilità, di quel Vitale Sacerdote, il 

cui nome Vitale « nei discendenti si trasformerà in cognome » (R. SEGRE, Gli ebrei lombardi 

nell'età spagnola. Storia di una espulsione, in Memorie dell'Accademia delle Scienze di 

Torino, s. IV, t. VIII (1973), n. 28, p. 24, nota 2). Tra gli oggetti appartenuti a Vitale, 

assassinato a Genova per rapina, si rinviene « un anello et dentro un sigillo di ferro con 

arma dei doi mani in albore (lo stemma dei Kohèn, cioè le mani in atto benedicente), con il 

nome I. S. (Isac Sacerdote) ». Il notaio G. Borlasca, nella filza 3, registra in data 

16 ottobre 1654 una procura per recupero di crediti da Salomone ed Emanuele Finzi, ebrei 

di Carrara e Massa. Il notaio Andrea Celesia in una quitatio del 16 luglio 1646 testifica 

sull'ebreo polacco Juda Calor e l'ebreo di Mantova Moisè Levi del fu Emanuel Isac. Fra il 

marzo e l'aprile del 1658 il notaio G. Bartolomeo Mercante roga due procure per recuperare 

crediti in Mantova dagli ebrei Giuseppe Giosuè Iona di Salomone, Moisé da Medina, Iacob 

Callez, Simone Fano. Forse sono i medesimi ebrei ricordati in S. SIMONSOHN, History of the 

Jews in the Duchy of Mantua, Jerusalem 1977, pp. 365 e 554. Per gli ebrei del Maghreb, 

vedi a titolo di esempio ASG, Atti del Senato, filza 2288. Per gli ebrei di provenienza 

non identificata, vedi ASG, Archivi notarili: notaio P. Celesia, filza 77, anno 1644, per 

Ioseph de Veletri, e filza 80, in cui appare Sabato del fu Dattalo in una testimonianza 

dell'anno 1647. 

59 R. URBANI, La formazione della « nazione ebrea » a Genova... cit., p 297. 


61 Sulla comunità ebraica di Livorno vedi i recentissimi saggi: L. FRATTARELLI FISCHER, 

Proprietà e insediamento ebraico a Livorno dalla fine del Cinquecento alla seconda metà del 

Settecento, in «Quaderni storici », 54, XVIII (1983), pp. 879-895; M. CASSANDRa, Aspetti 

della storia economica e sociale degli ebrei di Livorno nel Seicento, Milano 1983. 

62 Salomon può essere identificato con l'esattore del Duca di Mantova a Casale; cfr. 

S. SIMONSOHN, History of the Jews in the Duchy of Mantua ... cit., p. 296, nota 326. 

63 ASG, Archivio Segreto, Iurisdictionalium Hebreorum, filza 1390. 


Salomòn perora la causa pronunciando la sua orazione davanti al Banco di 

San Giorgio, la più importante istituzione finanziaria della città, indipendente 

per molti aspetti dalle direttive politiche stabilite dalla Repubblica 64• 

Egli suggerisce implicitamente una risposta favorevole al cancelliere del 

Banco, cui «sta a cuore l'interesse delle dogane » 65• Il cancelliere non può 

far altro che concedere il suo senso, in forza dei capitoli del portofranco recentemente 

deliberato, secondo i quali viene ·data « cetta forma ad ogni qualità 

di persona che volesse introdurre nella presente città robe o mercanzie ». 

Lascia invece al Senato della Repubblica la soluzione di carattere politico sul 

modo di introdurre gli ebrei in città. Fra minacce, discussioni varie, interruzioni 

imputabili probabilmente ad una recrudescenza della peste nel 1657, si arriva 

al giugno dell'anno 1658, data in cui verrà finalmente concesso agli ebrei il 

diritto di abitare in Genova. 

Lo storico Filippo Casoni scrive nei suoi Annali: 

« In fine per molte concessioni, e privilegi sopra le rimostranze e conforti del Magistrato 

di San Giorgio, con pubblico decreto del 16 di giugno ammisersi a vivere, ed a 

trafficare liberamente nella città gli Ebrei » 66• 

Sono passati ormai quasi due secoli dal lontano 1460. I lunghi anni hanno 

segnato il passaggio da una politica che si limitava a concedere soggiorno 

ai singoli ebrei, ad una politica di tolleranza che ammetteva la presenza di 

una stabile minoranza etnica all'interno della città, sempre restando le direttive 

concernenti le licenze personali di soggiorno 67• L'insediamento non passa 

inosservato al padre inquisitore e, di conseguenza, al papa. I primi capitoli di 

tolleranza iniziati nel 1656, forse con troppa liberalità, vengono riformati e, 

con una successiva votazione, approvati nell'anno 1659. È all'operato del cancelliere 

del Senato, Felice Tassorello, che si deve questa successiva delibera. 

Egli si era già mostrato favorevole agli Ebrei, intervenendo in loro favore 

perché ottenessero concessioni gratuite di soggiorno 68• Ora, con una dialettica 

degna di un retore classico, egli confuta davanti al Minor Consiglio 69 le accuse 

che si muovono agli Ebrei in campo religioso e in quello economico. Tassorello 

si presenta così come l'esempio tipico della classe dirigente genovese, da lungo 

64 Sul Banco di S. Giorgio cfr. C . CosTANTINI, Le Repubblica di Genova nell'età 

moderna, in Storia d'Italia, diretta da G. GALAsso, IX, Torino 1978, pp. 323-334 e 

G. GIACCHERO, Il Seicento e le Compere di S. Giorgio, Genova 1979. 

65 ASG, Archivio del banco di S. Giorgio, cancelliere Pietro G. Scaniglia, filza 483, 

doc. del 3 marzo 1655. 

66 F. CASONI, Annali della Repubblica di Genova .. . , tomo V, Genova 1800, p. 83. 

67 Sono sempre numerose in ASG, Atti del Senato, Diversorum Collegii e, naturalmente, 

nelle filze Hebreorum dell'Archivio Segreto ai numeri 1390, 1390 A, 1391. 

68 Le concessioni furono richieste per Abram Siracusa, Beniamin Achin e altri quattro 

ebrei fatti schiavi, cfr. ASG, Atti del Senato, filza 2288, 18 marzo 1658. 

69 ASG, Archivio Segreto, Iurisdictionalium Hebreorum, filza 1390.

204 


tempo abituata a non tenere in considerazione - per ragioni economiche - 

pregiudizi etnici e religiosi e a non dar peso alle scomuniche ecclesiastiche, 

in materie di facili guadagni 70 • Tassorello diventa così il primo avvocato difensore 

della «nazione ebrea ». E infatti con questa veste, nel 1660, assiste al 

colloquio di Moisè Colorni «carcerato in segreto » 71; nel 1667 si adopererà 

per estendere agli ebrei genovesi la tutela accordata dalla Repubblica ai suoi 

cittadini in materia di sequestri navali 72 • 

La vita della comunità ebraica è ora sorvegliata da due Massari, mentre i 

rapporti con la Repubblica di Genova spettano a due Protettori, nominati dal 

Senato. Gli studi sull'organizzazione interna della nazione ebrea genovese, ad 

opera del compianto rabbino Riccardo Pacifici 73, rimangono finora gli unici 

che abbiano trattato l'argomento, quindi in quest'ottica acquistano particolare 

importanza i documenti dell'Archivio di Stato di Genova, tra cui i primi 

censimenti che permettono la lettura del formarsi della comunità quand'era 

ai suoi inizi. La lingua usata negli elenchi ufficiali degli anni 1662-1663 è 

la spagnola; e ciò conferma l'origine sefardita della maggior parte del nucleo 

ebraico genovese 74• I documenti riportano l'ubicazione delle case costituenti 

il primo ghetto di vico del Campo, che fino al 1938 era chiamato vico degli 

Ebrei. Già dall'anno 1663 qualcuno vive fuori del ghetto, pur restando nelle 

sue vicinanze 75• L'immagine completa della prima comunità genovese appare 

nel censimento dell'anno 1669, redatto in italiano, arricchito di notizie quali 

le professioni svolte, il nome del rabbino e del maestro d'ebraico, l'ubicazione 

della sinagoga 76• Il quadro generale è quello di una natio di circa 

200 individui, che commerciano soprattutto con Livorno, Venezia, l'Africa del 

Nord, le Fiandre, negoziano in gioie e coralli, lavorano diamanti, oppure svolgono 

un commercio ambulante nelle case intorno al ghetto; pochi sono i 

repessini (rigattieri). Ancora: è da rilevare la mancanza di medici, numerosi 

invece nel periodo a cavallo fra la fine del '400 e gli inizi del '500. Tra gli 

appartenenti alla nazione ebrea genovese nei primi due censimenti ricorre un 

nome che non può non stupire, quello di Jacob Sasportas; in un primo 

momento fui portata ad identificarlo col noto oppositore del «falso messia 

Shabbatài Zevì », ma il Sasportas genovese va individuato con l'omonimo 

70 G. GIACCHERO, La Cassa di Risparmio di Genova e Imperia, Genova 1970. 

71 ASG, Archivio Segreto, Manuali dei decreti del Senato, reg. 908, c. 36 v. 

72 ASG, Senato, Diversorum Collegii, filza 130. 

73 R. PACIFICI, Notizie storiche sulla Comunità di Genova nei secoli XVII-XVIII, 

in Il nuovo Tempio di Genova, Genova 1939, pp. 17-25; In., Vita e ordinamento interno 

della Comunità di Genova nel secolo XVIII, in «La Rassegna mensile di Israel », XIV 

(1948), l, pp. 25-36. 

74 ASG, Archivio Segreto, Iurisdictionalium Hebreorum, filza 1390. 

75 Ibidem. 

76 Ibidem. 

Nuovi documenti sulla formazione della « Nazione Ebrea » nel Genovesato 205 

Jacob Sasportas di Orano, genero di Isac Cansino, interprete in questa città 

del re di Spagna 77• 

Contro questa minoranza etnica non mancano i «biglietti di calice », c10e 

le denuncie anonime, riguardanti l'inosservanza dell'obbligo di portare il segno 

e la presenza nel ghetto, in qualità di domestiche e nutrici, di ragazze giovani 

e cattoliche che conducono « una vita più da ebree che da cristiane » 78• Ma 

soprattutto frequenti sono le rimostranzè delle arti ìn un primo tempo protesta 

l'arte della seta, poi l'arte dei merciai, quella dei repessini e, verso la fine del 

secolo, l'arte dei corallieri 79• Non costituiscono oggetto di reclamo le concessioni 

di privativa da parte della Camera. Già nel 1659 Abram Senior Coronel 

e Elias Cardoso hanno la privativa del tabacco, e nel 1660 è concesso ad 

Abram Vaiz, per cinque anni, il monopolio di una strana bibita chiamata 

caffé e « usata dagli ebrei di levante per confortare la testa e corroborare lo 

stomaco » 80• 

Pochi i problemi che la condotta della nazione ebrea sembra procurare ai 

suoi massari: i documenti danno notizia di un Gabriel Camis, che nel 1661 

strappa di mano il rotolo della Sacra Bibbia a Salomon Gaviglio, mentre 

77 È alla cortesia del prof. J. Tishby dell'Università di Gerusalemme che debbo la 

possibilità di aver chiarito l'identificazione. Tishby, nell'introduzione al Tzitzàth Novel Zevi, 

p. 24, nota 2, riporta alcuni nomi della famiglia Cansino di Orano, tra cui appunto Rabbi 

Jaqòv Sasportas, genero di Jzhàq Cansino, che probabiimente svolgeva funzioni di interprete 

del re di Spagna in Orano. Ringrazio il prof. Tishby e il dott. E. Mestre, che ha avuto la 

cortesia di tradurmi dall'ebraico i chiarimenti inviatimi dal prof. Tishby. 

78 ASG, Eccellentissima camera, filza 985, 17 marzo 1673; si muovono accuse contro: 

l) Iacob de Mensa, ebreo veneziano, che tiene in casa una giovane francese di 

Avignone, cristiana e cattolica, di anni 22; questa è stata vista in «atti poco modesti » 

con persone ebree. 

2) Raffaele Patiero (probabilmente Pansier) romano, che vende roba di dosso già 

fatta, ha in casa una adolescente di circa 14 anni, figlia di un pescatore genovese, che 

è a suo servizio da cinque anni. Si teme per il nome cristiano. 

3) Salomon Caviglia ha in casa una fanciulla cristiana di 11 anni. Tutte fanno 

vita più da ebree che da cristiane, non vanno a messa, non praticano i sacramenti. 

4) Isacco Riechy (forse Ricchi, così nel documento) per allevare i suoi figli tiene 

in casa una balia di Sarzana. 

79 ASG, Archivio Segreto, Privilegi riguardanti le manifatture, filza 2944. In data 

9 luglio 1685, l'arte dei corallieri protesta perché tre lavoranti giornalieri «levati da Genova 

da Mosè e Abram Lusena » sono andati a lavorare coralli a Livorno, in casa di loro 

fratello Jaqòv. Nell'Archivio dei Padri del Comune, conservato nell'Archivio storico del 

Comune di Genova (Arti - Padri del Comune, filza 477), i merciai protestano contro 

la concessione rilasciata a Samaria Levi Soncino e suo fratello Natale (forse Natan, cosl 

nel documento) per vendere in giro « telarie ». Altre notizie sull'argomento sono contenute 

nei nn. 471 e 472 del medesimo Archivio Storico. 

80 Per la privativa del tabacco cfr. G. N. ZAzzu, R. URBANI, Ebrei a Genova ... cit., 

p. 41. Per il caffè vedi ASG, Eccellentissima Camera, filza 975. Con Abram Vaiz entra in 

gara un altro ebreo: Abram Bebel.

206 


questi lo leggeva sul pulpito della sinagoga 81 • Nel 1664 Leon Cassuto paga due 

persone perché picchino Samuel Vais 82 , Isac Fonseca con il fratello Moisè assale 

Manuel Enriquez 83, lo stesso Moisè Fonseca, due anni prima, nella sinagoga, 

« nel giorno della gran sollennità » aveva tentato di uccidere con un coltello 

Iehudà Mendes Pegna. Una lamentela riguarda i massari, accusati di ostacolare 

« per brama di guadagni » il trasferimento di Samuel Simon Parma da Nizza 

a Genova 84• Nulla si aggiunge ai processi del Santo Uffizio a quanto già noto o 

edito negli appunti dello storico Marcello Staglieno 85• In questa sede ricorderemo 

solo la richiesta fatta nel 1628 dal padre inquisitore per la consegna 

di Samuel Isac di Livorno, detenuto nel carcere di Savona 86• 

* '"i': * 

L'anno 1674 registra due importanti avvenimenti per la nazione ebrea. 

I capitoli di tolleranza concessi nel 1659 e rinnovati nel 1669 sono messi in 

discussione nel 1674, con il previsto preavviso di 5 anni dalla loro scadenza 87• 

Felice Tassorello appare ora nella veste ufficiale di avvocato degli Ebrei in contraddittorio 

con Gerolamo Rodino, avvocato delle Arti, che si ritengono le 

più colpite dalla presenza ebraica. L'arringa finale fa ora capo al sottocancelliere 

del Senato G. B. Garelli. Egli, nella prima parte della sua orazione, che è di 

natura esclusivamente economica, espone tutte le ragioni contrarie ad una 

permanenza ebraica in città, per poi confutarle ad una ad una nella seconda 

parte. Garelli mette in risalto i benefici apportati alla dogana, alla zecca, al 

traffico col Levante; imputa all'ingiuria del tempo la diminuzione generale del 

commercio, e dei fallimenti lamentati dalle Arti incolpa l'ingordigia di guadagni 

e il tiranneggiamento dei prezzi. Ricorda che tra i compiti dei cattolici 

c'è quello di « beneficiare il prossimo benché nemico » 88• I capitoli verranno 

rinnovati per l O anni, ma con alcune restrizioni, quali l'imposizione del cappello 

giallo, l'obbligo di chiedere la licenza per recarsi nelle riviere, il divieto 

di tenere a servizio cristiani, l'ascolto delle prediche forzate. 

Nel medesimo anno gli ebrei si trasferiscono nel nuovo ghetto di piazza 

dei Tessitori. Il primo è divenuto piccolo, ha cancelli troppo bassi, facili da 

scavalcarsi per gli ebrei durante la chiusura, ma contemporaneamente invitanti 

81 Questa è la prima notizia ufficiale sulla sinagoga genovese (ASG, Atti del Senato, 

filza 2328) ubicata all'ultimo piano della casa che chiudeva il « caroggio secondo d'Onzaria ». 

L'informazione estratta da un manoscritto dell'anno 1677, conservato nella parrocchia di 

S. Siro, è riprtata da C. BRIZZOLARI, Gli ebrei nella storia di Genova... cit., p. 151. 

82 ASG, Senato, Diversorum Collegii, n. 126, 30 aprile 1664. 

83 ASG, Archivio Segreto, filza 1390, Jurisdictionalium Hebreorum, 9 settembre 1676. 

84 ASG, Atti del Senato, filza 2509, 7 novembre 1675. 

85 BIBLIOTECA DELLA SociETÀ LIGURE DI STORIA PATRIA, ms. 335. 

86 ASG, Archivio Segreto, Jurisdictionalium, filza 1099, doc. n. 145. 

87 ASG, Archivio Segreto, Jurisdictionalium Hebreorum, filza 1390. 

88 Ibidem. 

Nuovi documenti sulla fotmazione della «Nazione Ebrea » nel Genovesato 207 

per monelli e curiosi. Nel nuovo ghetto con la sinagoga sulla piazza e con il 

bagno rituale, gli ebrei si dividono liberamente gli alloggi, subito insufficienti 

e tali da giustificare il pretesto di abitare fuori. Nel frattempo però qualche 

famiglia ritorna a Livorno, e quando, allo scadere dei capitoli, questi sembrano 

non venire rinnovati «per far cosa grata a Dio », altri ebrei abbandonano la 

città. La Repubblica arriva al punto di sbarrare i cancelli del ghetto: nuove 

fughe sarebbero dannose alla sua economia. -Richiamandosi ad una precedente 

dichiarazione di portofranco dell'anno 1670, la concessione dei capitoli viene 

lasciata in sospeso fino all'anno 1685. I cancelli del ghetto vengono così 

abbattuti, la predica non è più obbligatoria e gli ebrei sono liberi di scegliere 

la loro dimora. Si concedono ugualmente nuovi decreti di soggiorno, in virtù 

del beneficio del portofranco 89, e la permanenza, in alcuni casi, è accordata 

per un periodo di due o cinque anni 90• Ma i nuovi arrivati sono tenuti a 

circolare col segno, a non passeggiare dopo « il suono dell'Avemaria di notte » 

e a dichiarare la loro residenza. Un apposito deputato avrebbe dovuto chiudere 

le abitazioni degli ebrei alla sera e riaprirle al mattino. La restrizione non 

riguarda il soggiorno di un anno, concesso nel 1683 ad Abram di Mattatia 

Sarfatti, chiamato da Venezia dall'impresario genovese Gio. Luca Maggiolo 91• 

Quest'ultimo ha ottenuto il permesso di allargare una fabbrica di sublimati di 

cui ha il privilegio 92 • Gli muore però improvvisamente il maestro di fabbrica, 

e non sa cosa fare; o meglio l'unico rimedio è quello di invitare a Genova 

l'ebreo veneziano. Allo scadere dell'anno Abram si presenta davanti al Senato 

e chiede per due anni « il privilegio di trasportare con carretti da mano la 

terra e le pietre », con le quali costruire più in fretta il forte della Cava 93• 

Non si conosce l'esito della sua richiesta, in una Genova che sta risollevandosi 

dalle macerie del bombardamento di Luigi XIV 94, ma Abram è ancora presente 

nel 1700 95; anzi viene menzionato nell'anno 1708 - addirittura 25 anni dopo - 

89 A titolo di esempio ASG, Senato, Diversorum Collegii, n. 155, 22 settembre 1683, 

si concede licenza a David Mendes Teghier per otto giorni senza segno. 

90 Ibid., si tratta di Raffael Pansier, Salomon Cabiglio, Iacob del Mare, Emanuel 

Cohen, Isac Levi Soncino. 

91 Gio. Luca Maggiolo aveva già locato una sua casa posta vicino al ghetto a David 

Mendes Salazar; più tardi lo troviamo interessato ad una fabbrica di sapone (ASG, 

Archivio Segreto, Privilegi riguardanti le manifatture, filza 2944). 

92 Le notizie sulla chiamata di Abram Sarfatti e sulla fabbrica di Maggiolo sono 

state estratte da ASG, Senato, Diversorum Collegii, n. 155. La filza era già stata esaminata 

a suo tempo da Marcello Staglieno, come si può leggere negli appunti conservati nella 

Biblioteca della Società Ligure di Storia Patria. 

93 ASG, Atti del Senato, filza 2607, 26 dicembre 1684. 

94 A seguito del bombardamento, che gli ha distrutta la casa, Samuel Vais Pegna 

ottiene dal Senato un salvacondotto civile e generale per un anno: « trovandosi con 

qualche debito » (ASG, Atti del Senato, n. 2606, 28 settembre 1684). 

95 ASG, Archivi notarili: notaio Alessandro Alfonso, filza 9, 22 dicembre 1700. Si 

tratta di una quitatio tra Luca Maggiolo e Abram Mattatia Sarfatti per locazione di casa.


in una testimonianza riguardante le scale della nuova sinagoga, la cui costruzione 

era stata iniziata l'anno prima, nella casa dell'ormai defunto Gio. Luca 

Maggio lo 96• 

L'incidenza del mondo ebraico nella società genovese è documentata soprattutto 

dalla numerosa varietà dei rogiti notarili, per mezzo dei quali « l'ebreo, 

una volta scelto il suo notaio, è a contatto diretto con la realtà quotidiana » 97• 

È davanti al banco del notaio che la nazione ebrea muove i suoi passi iniziali 

verso un processo di integrazione. Ai primi documenti redatti in spagnolo e a 

quelli stesi nei ghetti o nelle loro immediate vicinanze seguono, dopo la sparizione 

delle clausure, gli atti rogati direttamente nelle case degli ebrei o nei 

magazzini di portofranco, centro dell'attività economica del mondo ebraico 

genovese. In alcuni casi le generazioni dei notai si tramandano le generazioni 

dei loro clienti ebrei. Con il passare del tempo scompare il senso di provvisorietà 

che la lettura dei primi atti sembra suggerire, nonostante le ripetute 

denuncie anonime e le lunghe discussioni dei capitoli davanti al Senato. 

Una copiosa produzione notarile incomincia a costituirsi e a raccogliersi 

con l'inizio del '700, quando la «nazione » è a Genova da ormai 40 anni. 

L'elenco di questi documenti risulterebbe lungo e noioso, impossibile a quantifìcarsi 

98; la scarna lista, se riportata, farebbe perdere la vivacità e freschezza 

che le parole del notaio a volte riescono a documentare. I rogiti riguardano 

ogni aspetto della vita quotidiana della piccola comunità: doti, matrimoni, 

testamenti in cui spesso si fa riferimento a beni immobili; procure, che hanno 

come protagonisti ebrei di Orano, di Amsterdam, di Venezia e di Nizza; notizie 

sul riscatto degli schiavi operate anche per ordine dei deputati dei « Sebuin », 

le commissioni di Venezia e di Livorno incaricate dei riscatti. 

Di alcune merci, come la cioccolata, sembra che l'esclusiva appartenga a 

Jacob del Mare, mentre le tele, i drappi, lo zafferano interessano tutti; spesso 

tra le merci appaiono elencati in un medesimo contratto gli oggetti più strani, 

come corde da chitarra, gioielli falsi e bottoni. Parecchie le quietanze e le 

lettere di cambio, più rari i noleggi di navi, e infine qualche caso di carcerazione 

per debiti e relativo rilascio. Esempio particolare: troviamo un contratto 

tra il maestro Giorgio Celle e Jacob del Mare; il primo promette di insegnare 

a suonare l'arpa al figlio di Jacob, Salomon 99• 

È già l'anno 1701. Vengono ridiscussi i capitoli di tolleranza lasciati in 

sospeso nel 1685 in attesa di chiarire se sotto la generica proposizione di 

96 ASG, Archivi notarili: notaio Silvestro Merello, filza 34, docc. nn. 118, 326, 332. 

97 R. SEGRE, La società ebraica nelle fonti archivistiche italiane, in Italia Judaica, 

Atti del I° Convegno Internazionale (Bari 18-22 maggio 1981), Roma 1983, pp. 239-250. 

98 Dallo spoglio sistematico dei notai Carlo Merello, Silvestro Merello, Alessandro 

Alfonso, ho potuto tracciare un quadro della società ebraica genovese nella seconda metà 

del Seicento. 

99 ASG, Archivi notarili: notaio Silvestro Merello, filza 27, doc. n. 668. 


«nazione forestiera », prevista nell'ultimo portofranco, fosse compresa anche la 

nazione ebrea; i capitoli verranno finalmente concessi nel 1710, con una reda 

zione più liberale 100 

• 

Forse il contratto del maestro di musica del giovane Salomon del Mare 

acquista un valore emblematico per la nazione ebrea genovese, e segna il 

passaggio dal periodo di precaria tolleranza del secolo XVII al periodo di 

maggior liberalità caratteristico del secolo XVIII. 

14 

100 ASG, Archivio Segreto, Jurisdictionalium Hebreorum, filza 1390.

FAUSTO PARENTE 

ALCUNE OSSERVAZIONI PRELIMINARI 

PER UNA BIOGRAFIA DI SISTO SENESE. 

FU REALMENTE SISTO UN EBREO CONVERTITO ? * 

l. - Di pochi personaggi, la ricostruzione biografica si presenta così irta 

di difficoltà e di interrogativi come quella di Sisto Senese, l'autore della Bibliotheca 

sancta (Venezia 1566), opera di rilevantissima importanza nella storia 

della critica biblica, che ha avuto parecchie ristampe fino all'ultima, curata dal 

domenicano Pio Tommaso Milante, pubblicata a Napoli nel 1742. Eppure una 

ricostruzione della biografia di Sisto è essenziale per la valutazione della sua 

opera, ove è documentata una conoscenza ampia e certamente di prima mano 

della letteratura esegetica ebraica, ciò che fa della Bibliotheca sancta un'opera 

affatto differente rispetto alle analoghe trattazioni . contemporanee, almeno in 

campo cattolico. 

Il punto che si vuoi particolarmente discutere in questa sede è quello dell'origine 

ebraica di Sisto, notizia questa che viene sempre data per scontata e che, 

ovviamente, è della massima importanza per la ricostruzione della sua formazione 

culturale. Questo problema va impostato sull'esame critico delle varie notizie 

* Il testo qui stampato non corrisponde a quello letto al Convegno poiché la successiva 

individuazione dello scritto del domenicano genovese G. M. Borzino e, soprattutto, 

di un documento dell'Inquisizione conservato presso l'Archivio di Stato di Venezia, hanno 

mostrato l'infondatezza di talune ipotesi da me avanzate in quella sede. Data la limitatezza 

del tempo a disposizione e l'impossibilità di effettuare ricerche pazienti e sistematiche, lo 

scritto non vuoi essere altro che un lavoro preparatorio per una ricostruzione della biografia 

di Sisto Senese. Di conseguenza, i riferimenti bibliografici sono stati limitati allo stretto 

necessario ed i titoli delle opere abbreviati. Ringrazio il prof. Rodolfo Savelli che ha compiuto 

ricerche presso la Biblioteca e l'Archivio del Convento di S. Maria di Castello, permettendo 

l'individuazione dello scritto del Borzino; la dott. Renata Segre Berengo che, con 

cortese sollecitudine, mi ha fornito copia del documento dell'Inquisizione conservato nell'Archivio 

di Stato di Venezia; il padre Guglielmo Esposito O. P., alla cui cortesia devo 

l'accesso all'Archivio Generale dei Domenicani di Santa Sabina a Roma, e il dott. Giulio Busi 

che mi ha segnalato l'edizione del 1557 della predica di Sisto Del modo di conservare la 

Repubblica. Per le stesse ragioni rimando ad altra sede la pubblicazione dei documenti 

utilizzati nel corso del lavoro.

212 Fausto Parente 

biografiche, ma non può esser realmente discusso se non nel contesto di una 

ricostruzione complessiva della biografia di questo personaggio, mai realmente 

tentata. 

Sisto è, infatti, autore oggi abbastanza dimenticato e, ad eccezione di un 

breve articolo di Angelo Mercati comparso nel 1951, nessuna vera ricerca è 

stata intrapresa a suo riguardo 1• Eppure, la Bibliotheca sancta ha, nella storia 

dell'esegesi cattolica, una importanza ed un significato centrali, costituendo la 

prima sistematica applicazione all'interpretazione della Scrittura dei canoni 

stabiliti dal Concilio tridentino. Sisto è colui al quale si deve la distinzione tra 

scritti canonici e apocrifi, che è la risposta cattolica all'adozione, da parte protestante, 

del canone ebraico, differente, come è noto, da quello alessandrino, che è 

alla base della Vulgata, proclamata dal Concilio tridentino testo ufficiale, canonico 

ed ispirato, della Chiesa 2• 

2. - Le notizie essenziali sulla biografia di Sisto sono contenute nella sua 

stessa opera e, da questa, vengono poi riprese, interpretate, perloppiù in maniera 

puramente retorica, e solo poche altre indicazioni provengono da fonti diverse. 

Nella Bibliotheca sancta sono contenuti quattro accenni autobiografici: 

a) nella lettera dedicatoria, datata Venezia l o ottobre 1566, a Michele 

Ghislieri, eletto proprio in quell'anno al pontificato col nome di Pio V, è detto 

che, da questi, Sisto venne « richiamato dagli inferi », tratto fuori dagli errori, 

1 A. MERCATI, Dubbio su un episodio della vita di fra' Sisto da Siena, in «Rivista di 

storia della Chiesa in Italia », V (1951), pp. 374-380. Si veda inoltre: S. E. ANCONA, Attacchi 

contro il T almud di fra' Sisto e la risposta, finora inedita, di Leon da Modena, Rabbino di 

Venezia, in «Bollettino dell'Istituto di storia della Società e dello Stato Veneziano », V-VI 

(1963-64), pp. 297-323; R. GALLI, Trois lettreJ inédites de Sixte de Sienne O.P., in «Archivum 

Fratrum Praedicatorum », XLV (1974), pp. 93-98. In P. O. KRISTELLER, Iter italicum ... , 

I, London-Leiden, 1963, pp. 264b e 271b; II, 1967, p. 151a, vengono indicate alcune lettere 

di Sisto. 

2 Bibliotheca l sancta l a F. Sixto Senensi, ordinis Praedicatorum, l ex praecipuis 

catholicae ecclesiae autoribus col- l lecta, in acta libros digesta; quorum l inscriptiones 

sequens pagina indica!. l Ad Sanctis s. Pium V. Pont. Opt. Max. l [vignetta] l Cum privilegio. 

l Venetiis, apud Franciscum Franciscium Senensem, l M D LXVI. Le altre edizioni 

sono: Venetiis 1574-1575 (II-I); Lugduni 1575; Francofurti 1575; Coloniae 1576 e 1586; Lugduni 

1591 e 1592; Parisiis 1610 (le ultime tre a cura di J. P. Hay [v. infra, nota 44]); Coloniae 

1626; Neapoli 1742 (quest'ultima a cura di T. P. Milante). Il libro III è stato ristampato 

a parte a Colonia nel 1577 e nel 1588: Ars interpretandi S. Scripturas absolutissima. 

Fr. SrxTo SENENSI auctore ... Coloniae . .. M D LXXVII (v. J. QuETIF, J. ECHARD, Scriptores 

[infra, nota 23], p. 207b); il gesuita Andrea Schott ha ristampato il Catalogus Expositorum 

Hebraeorum, seu rabbionorum (v., infra, nota 5) nel suo Catalogus Catholicorum S. Scripturae 

Interpretum ... , Coloniae Agrippinae ... M.DC.XVII, pp. 42-44; nel vol. XIX della Bibliotheca 

Maxima Pontificia, Romae M. DC. XCIX, pp. 380-384, il domenicano catalano Juan Tomas 

Rocaberti de Perelada ha ristampato le Annotationes LXVIII, LXIX e LXX (su Mt., 16.18) 

e LXXI e LXXII (su Mt., 16.19) del libro VI relative al primato di Pietro (la notizia bio 

grafica di p. 380 è ripresa dall'Altamura, v. infra, nota 19). 

Alcune osservazioni preliminari per una biografia di Sisto Senese 213 

riportato alla vera fede e introdotto nell'Ordine domenicano: « ausus sum illud 

piissimo Beatitudinis tuae nomini consecrare, existimans nulli magis conuenire 

Bibliothecam sanctam dedicati, quàm tibi, Sanctissimo Christianae Bibliothecae 

reparatori, atque à me uno praesertim, quem tu olim ab inferis reuocatum, 

& errorum tenebris erutum, sincerae veritatis lumine illustrati; & ad sublimioris 

disciplinae obseruantiam perductum, habitu sa:nctae professionis tuae, tuis ipse 

vestibus tuis ipse manibus induisti; & in filium tuo renatum spiritu adoptasti: 

mèque in hoc sacro Praedicatorum ordine ita benignitate, ac libertate tua semper 

in hanc usque diem fouisti ... » 3 ; 

b) nella Annotatio CCXLVIII al libro VI, Sisto, dopo aver esposto l'interpretazione 

di Lancellotto Politi (Ambrogio Catarino) di ad Rom., 8.28 (« scimus, 

quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum ijs, qui secundum 

propositum uocati sunt sancti »), afferma di aver predicato dal ventesimo al 

trentesimo anno di età (cioè dal 1540 al 1550) in varie città d'Italia facendo uso 

della dottrina sulla predestinazione del Politi, che egli chiama « praeceptor meus », 

contro gli « eretici del nostro tempo » e di averla successivamente abbandonata 

perché non accettata e combattuta da autorevoli teologi: « Ambrosius 

Compsae episcopus, totum hunc locum usque ad finem praesentis capituli 

pertractat... HANC AMBRosn, praeceptoris mei, sententiam ipse olim adeò 

ueram credidi, & adeo aptam existimaui ad euellendas duras quasdam & atroces 

de praedestinatione opiniones, quibus haeretici nostrorum temporum animos 

simplicium desperatione impleuerant, ut eam ab anno aetatis meae uigesimo 

usque ad trigesimum in multis ac praecipuis Italiae urbibus pro concione 

explicauerim, non sine audientium plausu, ac perturbatarum mentium fructu: 

sed cùm postea animaduertissem hujusmodi assertionem difficultatibus & angustiis 

non paucis premi, & oh id à plerisque doctis ac piis theologis non 

probari; satius duxi ab eius praedicatione desistere, quàm pio eruditorum iudicio 

imbrobata docere. Scripsit aduersus hanc opinionem Dominicus Sotho Segobiensis 

in commentariis, quos edidit in epistolam ad Romanos capite nono ... » 4; 

c) nel libro IV, Sisto accenna alla sua missione a Cremona ove era stato 

inviato da Michele Ghislieri nel 1559 per la distruzione delle copie del Talmùd: 

« Prus V PoNT. MAXIMUS cùm ante pontificatum, ei diuinitus collatum, amplissimo 

ac sacro totius Christianae Inquisitionis Senatui praeesset, anno uidelicet 

humanae salutis MDLIX. misit me Cremonam ad abolendos Thalmudicos 

Hebraeorum libros impiae ac prodigiosae doctrinae; quos Iudaei ex omni fermè 

Italia in eam urbem, tanquam in commune Iudaicae nationis asylum conuexerant. 

cùm igitur ea de causa coepissem diligenter euoluere uniuersas ipsorum 

bibliothecas, & typographicas officinas, omnium, quae tum in Italia erant, 

copiosissimas; reperti infinitum numerum hebraicorum uoluminum, intera alia 

3 Bibliotheca sancta . .. (1566) cit., lettera dedicatoria non numerata. 

4 Ibid., p. 844A e CD.

214 

Fausto Parente 

uerò, infrascripta Hebraeorum expositorum in diuinas scripturas commentaria 

... " e, in quest'elenco, sotto « Simeon, Filius Jochay », dà la notizia, notissima, 

che, in quell'occasione, salvò dalle mani dei soldati spagnoli duemila copie del 

Sèfer ha-Zòhar già destinate alle fiamme: « SIMEON, filius Iochay, inter 

Iudaeos expositores uetustissimus, scripsit ante Christum natum uolumen ingens 

in Pentateuchum, ZOAR nuncupatum; cuius duo millia exemplaria in officina 

typographica Cremonensi excusa inuenimus, & iam ab Hispanis militibus incendio 

destinata seruauimus » 5; 

d) sempre nel libro IV, Sisto elenca le opere da lui redatte e non ancora 

stampate che, come accenneremo più avanti 6, secondo una tradizione, egli 

avrebbe bruciato prima della morte, non avendo potuto dar loro l'ultima mano. 

La notizia è contenuta nell'elenco dei commentatori alla Bibbia e, nel contesto 

di essa, Sisto fornisce l'indicazione della propria data di nascita: aveva quarantasei 

anni nel 1566 ed era, quindi, nato nel 1520. « SIXTUS Senensis, ex 

ordine Praedicatorum, inter ecclesiasticos declamatores minimus, licèt diu 

multumque recusauerim ignobilis & obscuri nominis mei mentionem huic 

inserere catalogo: mihi tamen, ita uolentibus amicis, necesse fuit ineruditos 

labores meos, & uix ulla commemoratione dignos breuiter hoc loco annotare, 

exemplo Hieronymi, Gennadij, Honorij, & Tritemij, qui in catalogis scriptorum, 

à se editis, lucubrationes suas recensuerunt. scripsi igitur usque ad praesentem 

annum aetatis meae quadragesimum sextum, & humanae salutis MDLXVI. in 

diuinas literas subiecta uolumina: 

In totum Bibliorum corpus bibliothecae sanctae libros octo. 

De usu Concordantiarum sacrae Bibliae librum unum. 

In uarios diuinae scripturae locos Astronomicarum quaestionum librum 

unum. 

In uarios diuinae scripturae locos Geographicarum quaestionum librum 

unum. 

In uarios diuinae scripturae locos Physicarum quaestionum librum unum. 

In uarios diuinae scripturae locos Problematicarum epistolarum librum 

unum. 

In quatuor Prouverbiorum, Ecclesiastis, Sapieantiae, & Ecclesiastici, uolumina, 

Sophias Monotessaron, hoc est, Sapientiae unius ex quatuor, librum 

unum. 

In epist. ad Romanos ad Ioan. Baptistam, titulo S. Clementis cardinalem, 

Scholastici compendij, librum unum. 

In eandem epistolam ad eundem Scholasticarum quaestionum, librum 

unum. 

5 Bibliotheca sancta ... (1566) cit., pp. 485A e 487C. Il Catalogus expositorum Hebraeorum, 

sev Rabbinorum, qui Iudaica lingua, & iuxta hebraicas traditiones diuinas literas exposuerunt 

è alle pp. 485-487. 

6 Vedi infra, pp. 229-231. 


In euangelia quadragesimalia, quatuor annis Genuae pro concione enarrata, 

Homiliarum Tomos quatuor, hoc est in singulos annos, Tomos singulos. 

In euangelia, quae in festis Pentecostes, & Aduentus, sex annis Genuae 

pro concione enarrauimus, Homiliarum Tomos sex, in singulis annis Tomos 

singulos. 

In Heptaemeron Homilias 8. 

In tria prima Iob capita Homilias 6. - 

In psalmum primum Homilias 6. 

In psalmum quinquagesimum, Genuae in concionibus explicatum, Homilias 

20 »7• 

3. - Nel 1908, Paolo Piccolomini pubblicò nel « Bullettino senese di 

Storia Patria » un documento del Tribunale dell'Inquisizione che è la prima 

testimonianza contemporanea su Sisto che sia venuta a conoscenza degli 

studiosi. 

Redatto dal cardinale Rodolfo Pio di Carpi (morto nel 1564), uno dei sei 

componenti del Tribunale istituito da Paolo III nel 1542, il documento è datato 

4 marzo 1551 e costituisce il perdono concesso a Sisto che, accusato di deviazioni 

dottrinali nella sua predicazione, si era presentato spontaneamente facendo 

atto di sottomissione. È a questo episodio che Sisto accenna nella Bibliotheca 

sancta con le parole: « sed cùm postea animaduertissem hujusmodi assertionem 

difficultatibus & angustiis non paucis premi, & ob id à plerisque doctis ac piis theologis 

non probari; satius duxi ab eius praedicatione desistere, quàm pio eruditorum 

iudicio improbata docere ». 

Dal documento dell'Inquisizione sappiamo che, nel 1551, Sisto apparteneva 

all'ordine francescano (e per questa ragione la questione venne trattata 

dal cardinal di Carpi, protettore dell'Ordine) e che, stante la sua sottomissione, 

egli non viene condannato. « Cum superioribus diebus dilectus nobis in Christo 

Sixtus de Senis, ordinis Minorum conventualium, coram universo tribunali 

sanctae Inquisitionis nostrae delatus et accusatus fuerit tamquam homo qui 

perperam et cum scandalo fidelium officio praedicationis fungeretur; atque ea 

ratione ab eodem tribunali suspensus et deiectus sit ab eiusmodi functione 

nobisque particulariter, tamquam Religionis eiusdem protectori totum id nego 

tium ab eisdem dominis collegis sit demandatum; ipse vero, audita suspensione, 

non vocatus aut ullo modo citatus, sed sponte et a semet ipso comparauerit et 

se personaliter presentaverit coram nobis; nec non, visis videndis et diligentissime 

probatis quae fuerant super eo negotio probanda, ita tribunali predicto et 

nobis omnibus in rebus satisfecerit ut sinceram eius mentem, zelum ad honorem 

Dei et salutem fidelium inflammatum, obedientiam imprimis erga sanctam 

cattholicam ecclesiam et nos firmiter agnoscentes et toto pectore amplexantes, 

7 Bibliotheca sancta ... (1566) cit., pp. 469D-470A.


coacti sumus ex conscientia ipsum ab ea omni infamia et censura sublevare; 

quod ex voluntate et consilio reverendissimorum et illustrissimorum dominorum 

collegarum et tribunalis in presentia fecimus restituimusque ac revocavimus 

eum ad offitium et munus primarium praedicationis, lectionis et confessionis, 

sperantes (quod optamus) operam eius Dei gratia non inutilem fore fidelibus ... » 8 • 

Secondo l'opinione del Mercati 9, questo episodio non può riferirsi alla 

predicazione di Sisto ed all'uso in essa fatto della dottrina del Politi sulla predestinazione 

10, dal momento che lo stesso Sisto, nel passo sopra citato della 

Bibliotheca sancta, dice di averla abbandonata, attesa la riprovazione di diversi 

teologi. Questa deduzione non è, però, del tutto convincente dal momento che, 

nell'atto del Tribunale dell'Inquisizione, è detto che Sisto si era presentato 

spontaneamente, « non vocatus aut ullo modo citatus » e spontaneamente 

aveva riconosciuto i propri errori e l'atto di accusa lo indicava « tamquam 

homo qui perperam et cum scandalo fidelium officio praedicationis fungeretur 

»: le due indicazioni sembrano, al contrario, concordare in maniera molto 

precisa. 

È, invece, del tutto certo che a questo processo innanzi al Tribunale del 

Sant'Uffizio, conclusosi con il perdono di Sisto, non può riferirsi l'accenno contenuto 

nella lettera dedicatoria della Bibliotheca sancta in cui si allude, sia pure 

oscuramente, ad un episodio in occasione del quale Michele Ghislieri avrebbe 

«richiamato dagli inferi » Sisto e lo avrebbe vestito dell'abito domenicano. 

Il primo autore che dia qualche indicazione in proposito è Antonio de 

Fuenmayor 11 nella sua vita di Pio V pubblicata a Madrid nel 1595. « En este 

oficio [di commissario generale dell'Inquisizione, Michele Ghislieri, non ancora 

eletto papa] librò a Fray Sixto Senes, hombre de gran credito, mas herege 

relapso y pertinaz, y condenado al vultimo castigo del fuego. Reduxole primero, 

y tras la vida del alma, puesto a los pies de Iulio III. que entonces perfidia 

en la Iglesia, alcançole gracia de la del cuerpo, diziendo esperaua trocando 

8 P. PICCOLOMINI, Documenti vaticani sull'eresia in Siena durante il secolo XVI in 

« Bullettino senese di storia patria », XV (1908), pp. 295-305: 304-305. Su Rodolfo Pi di 

Carpi (card. nel 1536, morto nel 1564) v. G. VAN GuuK, C. EuBEL, Hierarchia Catholica 

Medii et Recentioris Aevi, III, editio altera, Monasterii MDCCCCXXIII, p. 25a. 

9 A. MERCATI, Dubbio ... cit., pp. 375-376. 

10 Sui rapporti del Politi con Sisto v. infra, p. 221. Sul Politi (1484-1553) v. J. 

QUETIF, ]. EcHARD, Scriptores (infra, nota 23), II, pp. 144a-151a; 332a; 825a; J. SCHWEIZER, 

Ambrosius Catharinus Politus. Ein Theolog des Reformationszeitalter. Sein Leben und seine 

Schriften, Miinster i.W. 1910, e qui, pp. 91 ss. e passim, a proposito della sua dottrina 

·sulla predestinazione; M. M. GoRGE, Patiti, Lancelot, in Dictionnaire de Theologie Catho 

lique, XII, Paris 1935, coli. 2418-2434. 

11 [N. Antonio] Bibliotheca Hispana Nova sive Hispanorum Scriptorum qui ab anno 

MD ad MDCLXXXIV floruere notitia. Autore D. NICOLAO ANTONIO . .. , I, Matriti 

MDCCLXXXIII, p. 119a-b con l'indicazione della fronte del Fuenmayor. Vedi A. MERCATI, 

Dubbio ... cit., p. 378, nota 17. 


aquel hombre, le auia Dios de hazer instrumento de la salud de muchos. Pero 

Fray Sixto de la Orden de los Menores, despreciaua la libertad de la vida; si 

era para estar afrentado entre sus Frayles: y el Commissario le hizo admitir 

entre los suyos, dandole el habito con proprias manos, y vestidos. Despues con 

insifies trabajos este illusto la Religio, doctissimo interprete de los mas dificultosos 

lugares de la Escritura, con que eternizò su nombre, y agradecimiento 

contando a los venideros el beneficio rec-ibido en la primera plana de sus 

obras » 12 • 

Sisto era stato, dunque, «richiamato dagli inferi » dal Ghislieri in quanto, 

« herege relapso y pertinaz », era stato condannato al rogo e, altresì, fatto mutare 

di ordine, passando dai francescani ai domenicani, perché, per la gravità 

della sua colpa, Sisto preferiva la morte alla vergogna di rimanere tra i suoi 

confratelli. 

Ancora il Mercati, osservando come l'unica fonte della not1z1a sia il 

Fuenmayor, e perché gli altri biografi di Pio V, il Catena e il Gabuzio, tacciono 

dell'episodio, dubita della sua autenticità: «ma sarà vero eziandio ciò che 

con varii particolari si narra della sua condanna a morte, del suo ostinarsi a 

subire la pena piuttosto che adattarsi a continuare la vita fra i Conventuali? » 13• 

In mancanza di una precisa documentazione, i dubbi sono, ovviamente, 

legittimi e la prudenza d'obbligo, ma il silenzio del Catena e del Gabuzio non 

può essere certamente considerato un argomento decisivo, tantopiù che le 

notizie, notevolmente precise, date dal Fuenmayor, collimano con le oscure 

allusioni di Sisto stesso: scampata condanna a morte grazie all'intervento del 

Ghislieri e passaggio dall'ordine francescano a quello domenicano. Sisto non 

dice nulla a proposito della natura della sua colpa e il Fuenmayor afferma che 

egli era « herege relapso y pertinaz ». Tutto lascerebbe supporre, quindi, che 

Sisto fosse ricaduto nello stesso errore del quale era stato precedentemente 

perdonato e, proprio per questo, condannato al rogo. 

Nel 1606, Antonio Possevino pubblicò il suo Apparatus nel quale diverse 

pagine sono dedicate a Sisto. Il Possevino scrive: « Xixtus Senensis, Ord. Praedicatorum, 

& Praedicator Diuini Verbi syncerus, quem & nos concionantem 

audiuimus Pio V. Pont. Maximo, oh varias disciplinas, & linguas, Latinam, 

Graecam, Hebraicam, vnà cum zelo Diuini cultus coniunctas clarus, scripsit 

vsque ad ann. 1566 quo aetatis suae annum agebat quadragesimum sextum 

... » 14 e riporta l'indicazione degli scritti che Sisto aveva elencato nella 

12 [A. de Fuenmayor] Vita, y Hechos de Pio Quinto Ponti/ice Romano. Con algunos 

notables sucessos de la Christianidad del tiempo de su Pontificado por don ANTONIO DE 

FuENMAYOR. Tercera edicion ... , En Madrid ... Afio de 1639, f. 10 (citato anache in J. QUETIF, 

J. EcHARD, Scriptores [infra, nota 23], II, p. 207a). 

13 A. MERCATI, Dubbio ... cit., p. 379. V. anche De Vita et Rebus Gestis Pii V. Pont. 

Max. Libri Sex Auctore Io. ANTONIO GABUTIO ... , Romae... MDCV; Vita del gloriosissimo 

Papa Pio V. Descritta da GIROLAMO CATENA ... , in Roma ... M.DC.XLVII. 

14 A. PosSEVINI Apparatus sacer ad Scriptores Veteris ac Novi Testamenti, III, 

Venetiis ... MDCVI, pp. 225-233: 225.


Bibliotheca sancta. Il Possevino lo aveva, quindi, conosciuto personalmente 

e lo aveva ascoltato predicare, a quanto sembra dopo il 1566, anno dell'elezione 

di Michele Ghislieri al pontificato, ma non fa alcun cenno né all'episodio della 

condanna, né all'intervento del Ghislieri che aveva salvato Sis.to dal rogo. 

3. - Come si può osservare, né lo stesso Sisto, ne 1 suoi contemporanei 

fanno il menomo cenno alla sua origine ebraica. Il primo a dare questa notizia 

sembra, infatti, essere il domenicano bolognese Giovanni Michele Piò (morto 

nel 1644) nella biografia di Sisto contenuta nella seconda parte delle sue Vite 

degli Hvomini illustri di S. Domenico (1613). «Fra Sisto da Siena, Toscano, 

Profondissimo Theologo, & Predicatore dei più eccellenti della sua età, peritissimo 

nelle lingue Latina, Hebraica e Greca & consumatissimo nelle lettere ... » 

e segue l'elenco delle opere sulla base dell'enumerazione fattane da Sisto con 

la notizia (già accennata e sulla quale torneremo) della loro distruzione da parte 

dell'autore. Quindi, dopo alcuni cenni sulla morte devota di Sisto, il Piò scrive: 

«Nacque Hebreo questo padre, & diuenuto Christiano, prima fu Frate 

Conuentuale di S. Francesco, ma bramoso di più ritirata vita, riceuè l'habito 

dell'Ordine, & visse sempre con molto essempio, inimico perpetuo dei mormoratori, 

& dell'odo. Sempre attendeua ai suoi libri, & predicando, e leggendo, 

scorse i più segnalati pulpiti d'Italia. Morì nel Conuento di Castello di Genoua, 

di cui era figlio, l'anno 1569 ... » 15• 

Le notizie date dal Piò sono precise, ma parziali, dato che egli ignora tutto 

sui rapporti di Sisto con l'Inquisizione; di conseguenza non coglie le ragioni 

di un fatto così importante e significativo come il passaggio dall'Ordine francescano 

a quello domenicano. In un contesto di questo genere rimane difficile 

stabilire l'origine della notizia circa la nascita ebraica di Sisto, ma, tra le sue 

fonti, il Piò cita una « Relazione di Lombardia » che, almeno per il momento, 

non è stato possibile individuare 16, ma che potrebbe contenere la notizia della 

sua missione a Cremona nel 1559 per la distruzione dei libri ebraici e, in questo 

contesto, potrebbe indicare Sisto come un ebreo convertito, dal momento 

che, ad operazioni di questo genere, erano perloppiù delegati, appunto, ebrei 

convertiti. 

È, infatti, abbastanza singolare che una notizia di questo genere compaia 

soltanto circa cinquant'anni dopo la morte di Sisto e senza alcun riferimento 

concreto, laddove il fatto della conversione (che avviene quasi sempre in età 

15 [G. M. Piò] Delle vite degli Hvomini illustri di S. Domenico. Seconda parte. Oue 

compendiosamente si tratta dei Generali, Arciuescoui, Vescoui, Maestri di Sacro Palazzo, 

Scrittori, & altri degni personaggi dell'Ordine de' Predicatori ... di F. Gw. MICHELE Prò ... , 

in Pavia ... MDCXIII, col. 261 (parte IIa, libro IV). 

16 Per opere del genere, cfr. il catalogo dell'Archivio Generale dell'Ordine Domenicano: 

V. J. KounELKA O. P., Il Fondo Libri nell'Archivio Generale dell'Ordine Domenicano, I, 

Liber A-Liber Z, in « Archivum Fratrum Praedicatorum », XXXVIII (1968), pp. 99-147 e In., 

Il Fondo Libri ... , II, Liber AA-Liber MMM, ibid., XXXIX (1969), pp. 173-217. 


adulta) rimane nella vita di ogni convertito, un punto di riferimento assolu 

tamente centr:le. E, all'opposto, nella Bibliotheca sancta, pur ricca, come si è 

visto, di spunti autobiografici, non si trova nulla in propoito. Che la notizia della conversione di Sisto non fosse m alcun modo cuco- 

stanziata è altresì confermato dal fatto che da parte dei successivi biografi si 

' ' 

cerchi, per essa, una collocazione sia logica che cronologica. Così i omemcano 

Isidoro Ugurgieri Azzolini, nelle sue Pompe Sanesi (1649), scriv che « t 

. . 

Francesco Sisto detto Sisto da Siena di Nazione hebrea, ma sotto gh auspici) di 

Pio V. Pontefie Romano venuto alla vera fede si battezzò, e fecesi religioso 

di S. Domenico (come accenna egli medesimo nella dedicatoria della Bibblio 

teca santa al suddetto Pontefice) » 17• L'Ugurgieri Azzolini (che non conosce 

il repertorio del Piò) ignora non solo i rapporti tra Sisto e l'Inqui izione, ma il 

fatto stesso che Sisto fosse stato precedentemente francescano; di conseguenza 

interpreta l'espressione della Bibliotheca sancta « atqu a me uno _ praesertiD:, 

quem tu olim ob inferis reuocatum, & errorum t nebris . e tum smc rae _ uen 

tatis lumine illustrasti » come indicante la conversione d1 Sisto dal Gmdaismo. 

Ancora un passo e Sisto sarebbe diventato un « dottissimo rabbino » conver 

tito grazie all'opera dei Domenicani, come dice, appunto, Vincenzo Dom nico 

Fontana in De Romana Prouincia Ordinis Praedicatorum (1670): «F. S1Xtus 

Senensis ex Hebreo doctissimo Rabino, Christianus effectus, opera Fratrum 

nostrorum Praedicatorum ... » 18• 

Chi, però, aveva notizia della sua condanna a morte e del fatto che Sisto 

ne era stato salvato dall'intervento del Ghislieri) necessariamente doveva po 

stulare un qualche « errore » in cui Sisto fosse caduto dopo la sua conversione 

che, di conseguenza, non poteva essere più avvenuta « auspice Pio V» : m 

tornava ad essere un fatto non chiaramente individuabile. Così Ambrogio di 

Altamura nella notizia dedicata a Sisto nella sua Bibliotheca domenicana (1677), 

scrive: « SIXTUS vel XYSTUS SENENSIS, Italus, ex patria sui cognomm1s onun- 

' . . . 

dus natus est ex patte hebraeo, deinde factus est Christianus. Pluries relapsus 

deide in haeresim, à Sacro Inquisitionis tribunali damnatus fuit ad ignem. At 

Pius V . ... veniam ei, ne capitis à Pontifice Max. damnaretur, impetrauit » 19- 

L'espressione non è limpidissima. Teologicamente . parlando, il iudai mo non 

è una «eresia »; di conseguenza, le parole « plunes relapsus demde m haere- 

17 [L Ugorgieri Azzolini] Le Pompe Sanesi o' vero Relatione delli Hvomini, e Donne 

illustri di Siena, e suo stato scritta dal Padre Maestro Fr. IsmoRO UGURGIERI Azzou I. .. , I, 

Pistoia 1649, pp. 350-351. Sull'Ugurgieri Azzolini, v. J. QuETIF, J. EcHARD, Scrzptores 

(infra, nota 23), II, p. 616a-b. 

18 [V. M. Fontana] De Romana Prouincia Ordinis Praedicatorum avtore F. VINCENTIO 

19 [A. de Altamura] Bibliothecae Domenicanae ab admodum R.P.M. F. AMBROSIO DE 

MARIA FoNTANA ... , Romae ... MDC.LXX, p. 377. 

ALTAMURA Accuratis Collectionibus, Primo ab Ordinis Constitutione, vsque ad 1600. pro 

ductae hoc Seculari Apparatu Incrementum, ac Prosecutio ... , Roma M.DC.LXXVII, pp. 337-339. 

Su ambrogio di Altamura v. J. QuETIF, J. EcHARD, Scriptores (infra, nota 23), II, 

pp. 660b-661a. 

l d 

. 

.


sim » non dovrebbero interpretarsi come un «ritorno al Giudaismo », anche 

perché un fatto del genere, che comporta un radicale mutamento di vita e 

non soltanto di dottrina, può difficilmente essere ripetuto « più volte », mentre 

sappiamo che Sisto predicava contro i protestanti facendo uso di dottrine 

sulla predestinazione teologicamente sospette. Purtuttavia, l'espressione potrebbe 

anche essere interpretata in questo senso. In questo senso, in ogni caso, la interpretò 

Richard Simon in una lettera datata 12 novembre 1684: «Altamura 

parle d'une manière plus claire ». Il passo della lettera, che è la vera consacrazione 

di Sisto « Juif & mème Juif relaps », merita di essere letto per intero. 

« Ils [gli Ebrei] nous haissent mortellement & il est trés-rare de voir un Juif 

véritablement converti à nòtre Religion. J'excepte neanmoins de ce nombre 

Sixte de Sienne qui a rendu de grands services à l'Eglise, tant par ses Ouvrages 

que par ses Prédications dans toute l'Italie. Car peut-ètre ne savez-vous pas 

ue ce savant Religieux Dominicain a été Juif & mème Juif relaps, & qu'il a 

eté condamné al fuogo par le tribuna! de l'Inquisition. Il doit la vie au Pape 

Pie V. qui n'étoit encore alors que Cardinal & qui connoissant son rare merite 

le tira des mains des Inquisiteurs, & lui fit prendre l'habit de son Ordre. 

C'est ce que Sixte de Sienne nous apprend lui-mème dans l'Epitre dedicatoire 

qui est à la tète de la Bibliotheque sainte, où parlant à ce Pape il le remercie de 

l'avoir tiré de l'enfer, & des tenebres de l'erreur: me quem tu olim ab infer l s 

revocatum & errorum tenebris erutum sincerae veritatis lumine illustrasti. Altamura 

parle d'une maniere plus claire dans son supplement à la Bibliotheque des 

Dominicains imprimé à Rome, en 1677, où il dit: natus est de patre hebraeo ... » 20• 

Alla fine del XVII secolo Sisto è, dunque, un Ebreo convertito e relapso, 

ma le notizie sulla sua vita vengono ormai riprese dalle fonti precedenti del tutto 

acriticamente. Giulio Bartolocci, nel IV volume della Bibliotheca Magna Rabbinica, 

pubblicato postumo da Giuseppe Imbonati nel 1693, lo indica come « Franciscus 

Sixtus » e dà il luogo e la data di morte citando espressamente l'Ugurgieri 

Azzolini: analogamente lo dice « ex Judaeo baptizatus sub auspicijs B. Pii V» 21 

che è la traduzione latina del passo dell'Ugurgieri Azzolini sopra citato. Bartolocci 

non si cura di ricercare altre fonti (ignora chiaramente anche il Piò) e la 

notizia, come si è visto, è certamente falsa. 

Nel 1715, nel I volume della Bibliotheca hebraea, Johann Christoph Wolf 

documenta l'ormai definitivo accreditamento nel mondo dei dotti della leggenda 

di un Sisto Ebreo convertito e relapso: Sisto ne accenna oscuramente e l'Alta- 

20 [R. Simon] Lettres choisies de M. SrMoN, où l'an trouve un grand nombre de 

. 

farts anecdotes de Literature. Seconde édition corrigée sur Ies Originaux de l'Auteur & 

augmentée de plusieurs Lettres & de Remarques. Tome I, A Rotterdam M.DCCII, pp. 225226 

(lettre XXV, 12 nov. 1684 a J. H.). 

_21_ G. Bat ? locci] "lilC _tl'"li' ... , Biliotheca Magna Rabbinica de Scriptoribus, & Scriptis 

Rabbmtcts Ordtme Alphabettco Hebraice, & Latinè digestis. Pars Qvarta ... autore Rmo P. D. 

IvLio BARTOLOCCIO DE CELLENO ... post eius obitum absoluta, aucta & in lucem edita a D. 

C. L Imbonato Mediolanensi..., Romae ... MDCXCIII, p. 353b, n. 1649. 


mura spiega le parole di Sisto, ma è un Altamura interpretato da Richard Simon: 

« Sixtus senensis, Dominicanus, Saeculo XVI. claruit, et an. 1569. obiit diem, 

hoc loco a nobis ideo memorandus, quod, cum Judaeus gente esset, ad Christianam 

religionem, quam semel iterumque deseruerat, postliminio reversus est. 

Tradit id Ambrosius de Altamura in Bibliothecae Dominicanae, Romae 1677. 

editae, Supplemento his verbis: Natus est de Patte Hebraeo, deinde ... Ipse hoc 

Sixtus obscure subindicare videtur in Dedicatione_ :6iblioth. S. ad Pium V. 

praefixa his verbis: me, quem tu olim ab inferis revocatum . .. Adde Rich. Simonis 

epistolas Selectas Tom. I, p. 170 » 22• 

4. - Carattere nettamente differente ha, invece, la relativamente lunga 

biografia dedicata a Sisto nel II volume degli Scriptores Ordinis Praedicatorum 

di J. Quetif e di J. Echard (1721) ove, per la prima volta, taluni problemi sono 

individuati ed anche discussi; non, però, quello delle sue origini ebraiche, a pro 

posito del quale si osserva, anzi, un primo svolgimento di carattere puramente 

retorico: «F. SrxTUS SENENSIS Etruscus a patria sic nuncupatus, quod Senis 

natus sit anno MDXX Hebraeus genere, Judaeisque parentibus ortus ac Judaica 

superstitione a puero imbutus, a quo revocatus adolescens atque ad Christi fidem 

conversus ... » 23• Non è ripetuto l'errore del battesimo «auspice Pio V», ma si 

afferma che Sisto fu « Judaica superstitione a puero imbutus ». Pur nella sua 

gratuità, l'affermazione ha una precisa ragion d'essere: il Quetif e l'Echard, per 

la prima volta, si pongono il problema della sua educazione e, quindi, anche della 

sua formazione di ebraista. Subito appresso, dopo aver citato il passo della 

Bibliotheca sancta relativo al Politi « Ambrosius Catharinus... mihi primus in 

diuinis scripturis praeceptor ... » fanno, infatti, osservare come il Politi abbia 

vissuto in Francia, tra Tolosa e Lione, dal 1534 al 1543 (in realtà dal 1532, poi 

ché dal 1532 al 1533 era stato a Parigi 24), cioè da quando Sisto aveva quattor 

dici (più esattamente dodici) anni, a quando già predicava per l'Italia, seguen 

done le dottrine sulla predestinazione. In base a questa osservazione il Quetif 

e l'Echard avanzano l'ipotesi che, qualora Sisto fosse già entrato nell'Ordine 

francescano, i superiori potrebbero averlo inviato in Francia, ma, chiaramente, 

prospettano ciò come una possibilità molto remota. Con ogni verosimiglianza, 

« praeceptor » non può essere inteso qui che nel senso di « maestro di cui si 

seguono le dottrine ». 

22 [J. Chr. Wolf] Jo. CHRISTOPHORI WoLFn ... , Bibliotheca Hebraea, sive notitia tvm 

avctorum hebr. cvjusque aetatis, tvm scriptorum qvae vel hebraice primum exarata vel ab 

alijs conversa sunt, ad nostram aetatem deducta ... , Hamburgi & Lipsiae ... CI:> I:> CCXXVII, 

pp. 930-931, n. 1751; In., Bibliothecae hebraeae volumen III. Complectens accessiones et 

emendationes, ad volumen primum totum ... , Hamburgi & Lipsiae CD I:> CCXXXII, p. 858, 

n. MDCCLI. 

23 [J. Quetif, ]. Echard] Scriptores Ordinis Praedicatorum Recensiti notisque historicis 

et criticis illustrati ... inchoavit R. P. F. }ACOBUS QuETIF ... absolvit R. P. F. }ACOBUS EcHARD, 

II, Lutetiae Parisiorum M.DCC.XXI, pp. 206b-208b: 206b. 

24 J. ScHWEIZER, Ambrosius Catharinus Politus ... cit., pp. 63 e seguenti.

222 


Il Quetif e l'Echard non cadono nell'equivoco ingenerato da Richard Simon 

di ritenere gli « errori » che avrebbero condotto Sisto di fronte all'Inquisizione 

come una « ricaduta » nel Giudaismo ed esplicitamente li identificano nelle dottrine 

politiane sulla predestinazione, tenendo ben distinta, per il periodo posteriore 

alla riabilitazione, la sua azione antieretica da quella antiebraica che si limita 

al solo episodio di Cremona. « Sixtus ergo Praedicatorum ordini ascriptus, 

novusque jam factus homo novam iniit vitam, haereticaeque juxta & Judaicae 

perfidiae vindex acerrimus & profligator, Ghislerii exemplo familiarique convictu 

& consortio cultus & eruditus, non inutilem eidem paulo post praestitit operam 

contra Iudaeos, uti ipsimet narrat lib. 4. Biblioth. ad calcem " 25• A proposito 

di questo episodio va, comunque, ricordato che le copie del Sèfer ha-Zòhar 

che egli salvò dalle mani dei soldati spagnoli non erano esemplari di un libro 

ebraico, bensì una edizione dovuta a Vittorio Eliano, un ebreo convertito, quindi 

un'opera (Cremona 1560), almeno negli intenti di chi l'aveva stampata, sostanzialmente 

cristiana 26• 

Il Quetif e l'Echard non sembrano, comunque, rendersi conto che, una 

volta eliminata la sua «ricaduta » nel Giudaismo, tutta la costruzione di un 

Sisto nato Ebreo e convertito, non si sa bene né quando né come, viene meno. 

Ma, evidentemente, la leggenda era ormai solidamente accreditata e ad essi non 

resta che scrivere che egli fu « Judaica superstitione a puero imbutus », unica 

affermazione priva di fondamento in quella che è, forse, la più importante ricostruzione 

della biografia dell'autore della Bibliotheca sancta. 

Nel 1722, Heinrich Scharbau pubblicò a Lubecca un libretto, ]udaismus 

detectus, nel quale, come precisa il titolo stesso, « vindicantur et restituuntur 

qui vel injuste inter Judaeos relati, vel ex Judaeorum numero immerito exclusi 

sunt ». Si tratta dell'unica opera protestante in cui sia discusso il problema 

della biografia di Sisto (la Bibliotheca sancta ha avuto una larga eco anche 

nel mondo protestante) e nella quale, ovviamente, il problema centrale è quello 

della sua origine ebraica. Dopo aver citato il Bartolocci (e l'Ugurgieri Azzolini 

come sua fonte) per le notizie biografiche e i Meletemata Annaebergensia di 

G. H. Goetze per i giudizi sull'opera 2\ lo Scharbau si pone il problema delle 

sue origini ebraiche e così scrive: « Sane qvi scripta eius, inprimis Bibliothecam 

sanctam, locis ubi de Judaeis agit, perlegerit, vix ac ne vix aliqvid inveniet, in 

25 J. QuETIF, J. EcHARD, Scriptores ... cit., II, p. 207a; v. W. POPPER, Tbe Censorship 

of Hebrew Books, New York 1899, pp. 47-48. 

. 

26 H. GRATZ, Geschichte der Juden. IX, Von der Verbannung der Juden aus Spanzen 

und Portugal (1494) bis zur dauernden Ansiedlung der Marranen in Holland (1618), Leipzig 

18914, pp. 342-343. Su Vittorio Eliano (fratello del più noto Giovanni Battista) v. [H. 

VoGELSTEIN], P. RIEGER, Geschicbte der Juden in Rom. Zweiter Band (1418-1870), Berlin 

1895, p. 284; C. RoTH, The History of the Jews in Italy, Philadelphia 5706/1946, pp. 291-292; 

G. G. SCHOLEM, Zohar in Encyclopaedia Judaica, XVI, Jerusalem 1973, coL 1212. 

27 [G. H. Goetze] GEORGII HENRICI GoETZII ... , Meletemata Annaebergensia, Varii Argumenti 

... , Lubecae & Lipsiae MDCCXXII, pp. 16-19; i giudizi protestanti sull'opera sono 

riportati dal Milante nella premessa alla sua edizione, I, pp. 16-18 (non numerate). 


quo singularis eruditionis Ebraicae vestigia appareant. Unde etiam Laurentius 

Odhelius loco à maxime venerabili Goetzio prolato dicit: Facillimi operis esse 

probare, Sixtum Senensem non tantum pessime & inepte ea qvae in Thalmude 

mystice & sub involucro parabolarum disputantur, simpliciter ac KIX'ttX 'tÒ PYJ"6v 

intellexisse, sed etiam in pluribus locis, qvae ex pandectis Thalmudicis adduxit, 

ne quidem sensum verborum Grammaticum assecutum esse. Interim non est 

dubium, autorem hunc non in Judaica solum religione fuisse enutritum, sed 

& denuo missis Christianorum sacris ad eandem redìisse, ita ut vix ignem a 

tribunali inqvisitionis ipsi adjudicatum precibus Pii V, dum nondum claves 

gestabat, evaderet. Eloqvar haec verbis Ambrosii de Altamura, qvae habet in 

Bibliotheca dominicana. Sixtus vel Xystus senensis Italus ... » 28• 

La fonte è, quindi, sempre l'Altamura (secondo l'interpretazione del Simon) 

con il quale è d'accordo (« consentit ») l'Ugurgieri Azzolini (lo Scharbau compie 

qui una confusione cronologica). La sua conclusione è caratteristica: egli considera 

la condanna al rogo come una conseguenza del suo ritorno al Giudaismo 

e ne cerca - e crede di trovarne - una conferma nel testo stesso della Bibliotheca 

sancta: « Idem mihi videtur qvodammodo insinuati a Sixto, cum incipit 

de Thalmudicis libris scribere. Decreveram ipse profecto, nullam talium librorum 

habere mentionem & omnem doctrinae hujus memoriam, qvantum fieri posset, 

silentio abolere, sed qvoniam me praeteritorum temporum experientia docuit 

huiusmodi volumina, toties extinta iterum instar hydrae capita reviviscere & c. 

Qvin poena flammae, qva Sistus Senensis olim debebat affici documento esse 

potest, eum ad Judaeos relapsum fuisse. Nam Judaei, qvi patriae religioni 

constanter adhaerent, ab hac inqvisitionis poena sunt immunes, quod Limborchius 

in historia inqvisitionis ex instituto docet » 29• Lo Scharbau non cerca, 

quindi, argomenti ed indicazioni pro o contro l'origine ebraica, ma, dando 

quest'ultima per scontata, si industria di trovarne una conferma negli scritti di 

Sisto e nelle circostanze della sua vita, ma, né l'accenno ai « libri talmudici » che 

« toties extinta iterum instar hydrae capita reviviscere » può considerarsi una testimonianza 

di un suo ritorno al Giudaismo, né, analogamente, la sua condanna al 

rogo, poiché, se è vero che gli Ebrei relapsi venivano condannati al rogo, a tale 

28 [H. Scharbau] Judaismus detectus, in qvo vindicantur et restituuntur qvi vel 

in;uste inter ]udaeos relati, vel ex Judaeorum numero immerito exclusi sunt a M. HEN 

RICO ScHARBAU ... , Lubecae ... MDCCXXXII, pp. 123-124. Per l'accenno all'Odhelius, v. 

:"IIV''::lM 'tl1::.t"!tl ,,, id est Synagoga Bifrons, seu de scrutandis collapsae synagogae ruderibus. 

Dissertatio Academica ... Auctore LAURENTIO 0DHELIO ... , Frankofurti ad Moenum ... Anno 

Christi M DC XCI, pp. 28-29. 

29 H. SCHARBAU, Judaismus ... cit., pp. 224-225. Per l'accenno al Limborch v. PHr 

LIPPI A LrMBORCH ... Historia Inquisitionis ... ab anno ClQCCCVI ad annum CIQCCCXXlll, 

Amstelaedami ... CIQI8CXCII, pp. 235-243 (De Judaeis et redeuntibus ad ritus Juaeorum) 

e pp. 215-217 (De relapsis). Per la citazione di Sisto: Bibliotbeca sancta ... (1566) cit., p. 194C 

( « qvantum fieri posset » = « qvantum fieri potuisset » nel testo di Sisto).

224 


pena erano anche destinati gli eretici e Sisto era stato più volte accusato di deviare 

dalla retta dottrina. 

La notizia su Sisto data dal Touron nella sua Histoire des Hommes illustres 

de l'Ordre de S. Dominique (1748) documenta come, durante il XVIII secolo, 

la leggenda fosse ormai del tutto accreditata, ma come anche ne risultasse ormai 

del tutto evidente la scarsa fondatezza documentaria. Infatti, se il Touron scrive 

che Sisto « nàquit ... de Parens Juifs, qui ne manquèrent pas de l'élever dans le 

Judai:sme, & de lui remplir l'esprit de toutes leurs superstitions », ma « que ni 

les préjugés de l'Education, ni l'éxemple de ses Parens obstinés, ni tout ce 

qu'ils purent employer pour le retenir dans leur Secte, rien n'empècha qu'il n'en 

sentit bientot les absurdités; & qu'il ne se déterminàt dès-lors à se ranger sous 

le joung de }Esus-CHRIST », deve poi ammettere che « on ignore quels furent 

les moyens extérieurs, dont il plut à la Divine Providence de se servir, pour 

opérer ce change ». Deve, soprattutto, ammettere, a proposito degli «errori » 

che lo avevano condotto ad un passo dal rogo, che « on ne sçauroit assurer 

aujourd'hui si se fut le Judaisme, qu'il avoit comme sucé avec le lait, ou 

quelque Dogme Hérétique, qui le fit malheureusement apostasier de son Etat, 

& de sa Poi » 30• 

Sta, comunque, di fatto che nell'elenco degli Inquisitori di Cremona, red tt 

da Ermenegildo Todeschini nel 1737 e conservato manoscritto nel Fondo Ltbrz 

dell'Archivio Generale dell'Ordine Domenicano, la missione di Sisto a Cremona 

nel 1559 è ricordata parafrasando le parole della Bibliotheca sancta senza alcun 

cenno alle sue origini ebraiche: « Sixtus Senensis excellens lingu hebraic

226 


anni del XVI secolo. Ora, l'esattezza delle notizie in esso contenute contrasta 

in maniera veramente stridente con l'inattendibilità di quelle fornite in un 

documento analogo del XVIII secolo conservato nel Fondo Libri dell'Archivio 

Generale dell'Ordine Domenicano: Notizie cronologiche degl'Huomini Illustri 

in sapere e dignità figli del Conto di S.ta Maria di Castello in Genoua dall'anno 

1444 dello stabilito possesso della Religione sino al secolo decorso 1600 cominciando 

per ordine alfabetico. «F. Sisto Senese Hebreo nato, fatto chatolico 

l'anno 1520, uestito l'habito de Minori Osseruanti, di questo in breue spogliatosi 

consigliato dal Cardinale Ghislerio à far ritorno al chiostro, di propria 

mano uestitosi del nostro habito postosi à pie di Giulio Papa 3° supplicò per 

l'indulto d'essere ricevuto nella Religione, quale ottenuto ricorse a pre Generale 

dell'Ordine Steffano Usodimare a chiederle la figliolanza per tale ingresso onde 

egli uolle hauesse quella del suo Con.to di Castello; riuscì uno dei Predicatori 

più celebri di quei tempi e fu autore delli seguenti libri. Biblioteca sacra et uso 

delle concordanze della Sacra Bibbia dedicata a Pio V. Quodlibetum de Phisica. 

Epistole problematiche. Morì in Genoua in età d'anni 49 l'anno 1569 » (AGOP 

XIV, Liber F, pp. 73 e 78 [per un errore di impaginazione nella rilegatura] 35• 

Tra queste notizie, date, come è evidente, senza alcun riscontro preciso, 

una soltanto ha, probabilmente, un qualche fondamento storico: è il cenno ad 

una sia pur marginale parte avuta nell'episodio conclusosi con l'ingresso di Sisto 

nell'Ordine domenicano e nel convento di S. Maria di Castello da Stefano Usodimare 

(1500-1557), genovese, priore di quel convento dal 1539 al 1540 ed eletto 

Maestro Generale nel 1553, proprio l'anno in cui quell'episodio sembra essere 

avvenuto 36• 

Dallo scritto del Borzino è però ricavabile anche un'altra importante indicazione 

che rende intelligibile la versione fornita dal Nomenclatore sulle circostanze 

in cui Sisto sfuggì al rogo : come si è accennato, il protagonista dell'episodio 

non è più · qui il Ghislieri, ma il Peretti, ed il Borzino dice chiaramente 

che quest'ultimo era amico di Sisto: «dunque nato [Sisto] l'anno 1521 nel 

quale nacque f. Felice Peretto (che fu poi Sisto V) suo amico della medesima 

religione Francescana Conventuale, e l'uno e l'altro molto conformi di brio ». 

6. È - possibile concludere da tutto ciò che Sisto venne condannato al 

rogo non perché era ricaduto nei precedenti errori teologici, ma perché si era 

convertito al Giudaismo? L'espressione adoperata dal Nomenclatore, citata dal 

Vigna e tradotta senza alcun commento dal Borzino: « cumque ex thalmuditarum 

libris aliqua effutiret non consona, delatus, apostatavit »; «dicono che dalla 

lettura de libri talmudici tal uolta uscisse in proposte sospette e che da suoi 

35 Vedi V. J. KouDELKA, Il fondo . .. cit., I, XXXVIII (1968), p. 121, n. 6. 

36 Su Stefano Usodimare v. J. QUETIF, J. EcHARD, Scriptores ... cit., II, pp. 143a-b; 

R. A. ViGNA, I domenicani ... cit., pp. 74, 116, 216-220, 384-385; D. A. MoRTIER, Histoire 

des Maitres Géneraux de l'Ordre des Frères. Précheurs, V, Paris 1911, pp. 452-489. 

Alcune osservazioni preliminari per una biografia dt Sisto Senese 227 

frati ne fue accusato all'Inquisizione, il che conosciuto apostatasse », sembrerebbe 

suggerire che proprio questa possa essere stata la colpa che lo aveva 

condotto ad un passo dal rogo, anche se rimane piuttosto improbabile che egli 

si sia deciso all'apostasia perché denunciato all'Inquisizione. 

Questa parrebbe essere, in ogni caso, l'opinione del Vigna il quale, accennando 

alla missione a Cremona, scrive: « imperocché niuno più del sanese era 

a quei dì versato nella cognizione dei libr1, massime· talmudici, e poteva anche, 

per dolorosa esperienza fattane, scovarne i riposti errori. Il Cardinale lo spedì 

quindi a Cremona ... » 37• La « dolorosa esperienza » difficilmente può intendersi 

altrimenti che come una conversione al Giudaismo tantopiù che, a proposito 

dello studio della Scrittura da parte di Sisto, il Vigna scrive: «Nel versare 

tuttavia con diurna e notturna mano i pericolosi libri Talmudici, si lasciò 

andare tropp'oltre, e ne sorbì insensibilmente i fini errori e i folli vaneggiamenti 

in essi contenuti, contrarii alla purezza della cattolica fede, e divenne 

ben due volte apostata ed eretico » 38• 

Un documento conservato presso l'Archivio di Stato di Venezia (Processi 

del Sant'Uffizio, busta 10, c. 16) esclude però nella maniera più assoluta tale 

seducente ipotesi. Il documento, datato 1552, è una richiesta di interrogatorio 

per rogatoria e consta di due parti: la prima è la formulazione di quindici 

domande da porsi ad un certo Stefano Labera (De Laberiis nella sottoscrizione 

notarile) e la seconda la certificazione che tali domande sono state poste all'interessato, 

cui segue la sottoscrizione del notaio bolognese Guglielmo Dondini. 

Non vi è traccia delle risposte che dovrebbero, comunque, essere conservate 

con gli atti del processo anche se il Mercati afferma di aver fatto ricerche in 

proposito senza alcun risultato 39• 

La richiesta di interrogatorio per rogatoria è posteriore soltanto di un 

anno al processo, conclusosi con l'atto del perdono di Sisto che sappiamo datato 

4 marzo 1551. Poiché dallo scritto del Borzino si ricava che Sisto era presente 

nel convento di S. Maria di Castello forse già nel 1553, comunque, al più tardi, 

nel 1554, il secondo processo, quello conclusosi con la condanna al rogo, di 

necessità deve aver avuto luogo non prima del 1552 e non dopo il 1554: verosimilmente 

nel corso del 1553. Ora, l'interrogatorio per rogatoria è chiaramente 

un atto preliminare del secondo processo, ma fa riferimento al primo 

ed i capi d'accusa sono inequivocabilmente gli stessi. Di conseguenza, l'apostasia 

di Sisto non può essere stata che una conversione al « luteranesimo ». In particolare, 

la domanda no 12, con l'espresso riferimento al processo conclusosi con 

il perdono del 4 marzo 1551, fa chiaramente comprendere che il Sant'Uffizio 

dubitava della sincerità della sottomissione di Sisto e riteneva che egli non 

avesse indicato tutti i suoi «complici »: il secondo processo non è, quindi, 

che la riapertura del primo. « Se il detto fra Sisto gli disse di aver abgiurato 

37 R. A. VIGNA, I domenicani ... cit., p. 442. 

38 Ibid., pp. 43-44. 

39 A. MERCATI, Dubbio ... cit., p. 380.


in mano del B.ma S.ar Card.1e di Carpi. Et se gli disse più oltre che egli n6 hauea 

confessato li suoi errori et le sue opinioni eretice le quali egli hauea tenute et 

che non hauea manco manifestati tutti i suoi complici, ma ne hauea taciuti 

molti et signatamente esto Stephano ». Le due domande che seguono così 

suonano: «Se esso fra Sisto gli disse per che causa egli hauea taciuto i suoi 

errori et parimente a che effetto egli hauea taciuto li detti complici et particularmente 

esso Stephano »; «S'egli e uero che esso fra Sisto gli disse che egli 

n6 haua confessati li suoi errori perché n6 gli hauea lasciati ma li teneua anchora, 

et che non gli uolse confessare per n6 essere costretto ad abgiurarle et parimente 

egli non uolse scoprire i complici et in specie esso Stephano aedo che anch'egli 

n6 fusse preso et costretto ad abgiurarle o cosa simile ». 

Gli «errori » sono le dottrine « luterane ». La terza domanda chiede «S'egli 

e uero che dopo che esso hebbe udite alcune delle sue prediche l'hebbe per 

lutherano et perdo l'ando a uisitar' e gli donò alcune cose et denari e per che 

conto e a che effetto » e la seguente: « Se allhora auanti o dopo egli habbia 

parlato col detto Sisto sulle opinioni lutherane et de quali, ouero se esso fra 

Sisto habbia parlato con lui et se si sono conosciuti insieme per lutherani, et 

hanno confessato di essere di quella setta et professione ». 

La vicenda dovette essere, quindi, notevolmente complessa e andare ben 

al di là di un uso improprio delle dottrine politiane sulla predestinazione da parte 

di Sisto: si parla di «complici » già a proposito del primo processo e, in un 

contesto di questo genere, una apostasia diventa plausibile e verosimile. 

7. Come si può osservare, le conclusioni cui si è giunti sulla base dell'analisi 

della tradizione biografica e dell'individuazione di talune fonti manoscritte finora 

non utilizzate portano ad escludere sia che Sisto abbia ricevuto una formazione 

culturale ebraica nella prima giovinezza, sia che, durante il periodo precedente 

il 1553-1554, egli abbia avuto reali interessi per l'ebraismo. Ne consegue che, 

mentre qualche nuovo sprazzo di luce viene ora ad illuminare la sua biografia 

durante il periodo cruciale tra il 1551 ed il 1554, una totale oscurità scende su 

quello che è, indubbiamente, l'aspetto di maggior interesse della figura di Sisto: la 

sua formazione di ebraista. Questa sembrerebbe essere avvenuta durante gli anni 

successivi al 1554, cioè durante il suo soggiorno nel convento di S. Maria di Castello. 

Come Richard Simon, egli sembrerebbe esser stato un autodidatta, ma, 

mentre nel caso dell'autore della Histoire Critique du Vieux Testament conosciamo 

esattamente la consistenza del fondo dei manoscritti orientali del Convento 

degli Oratoriani della rue Saint-Honoré, di cui egli stesso ha redatto il 

catalogo (ora Bibl. Nat., mss. hébreux 1295) e sui quali è avvenuta la sua formazione 

di ebraista, nulla di simile sappiamo a proposito di Sisto. L'unica traccia 

a nostra disposizione è, quindi, rappresentata dalla Bibliotheca sancta e dalla lista 

delle sue opere redatte in precedenza. A proposito di quest'ultima si pongono, 

però, una serie di problemi che sarebbe necessario risolvere preventivamente. Se 

ne accennerà brevemente in quanto lo scritto del Borzino contiene, al riguardo, 

importanti indicazioni. 


La notizia che Sisto avrebbe dato alle fiamme tutte le sue opere inedite 

prima di morire è data, come si è accennato, dal Piò ed è formulata in questi 

termini: «Queste cose egli racconta d'hauere scritte, nella predetta Biblioteca 

sua, o libreria santa, che sola tra tante c6 grandissimo grido, e fama del suo 

nome si vede in luce, & il resto fece egli abbrugiare puoco auanti la morte, alla 

quale gionto, nel prendere il Sacro Viatico, con rara umiltà vscito dal letto, 

prostrato a terra lo riceuè, & con molte lacrime. Diede nella sua salute manifestissimo 

segno »40• Il Quetif e l'Echard raccolgono la notizia riferendola espressamente 

al Piò (che chiamano « Pius noster », mentre il nome del Piò viene di 

solito latinizzato in « Plodius »), segno evidente che essi non disponevano in 

proposito che di questa testimonianza: « Tandem coelo maturus Sixtus licèt 

praecocibus annis summo suorum & Ecclesiae dispendio raptus est aetatis suae 

anno XLIX, salutis MDLXIX in conventu Januensi sanctae Mariae de Castello, 

sepultus ibidem, cujus & alumnus fuerat, ut asseri t Pius noster P. II lib. 4, 

sub Vincentio Justiniano magistro ordinis : ubi & refert Sixtum lethaliter tandem 

decumbentem quaecumque adhuc inedita scripserat, forte nondum suo calculo 

praelo matura, ante obitum igni tradidisse »41• 

La notizia è contenuta anche nel Nomenclatore adoperato dal Vigna: « composuit 

illam Bibliothecam sanctam ... et alia scripta ... , sed ex traditione habetur 

quod ipsimet, dum essent in choro fratres, combusserit »42, ma il Borzino, riferendosi 

non al Nomenclatore, ma al repertorio del Piò, categoricamente la smentisce: 

«Morse in età di anni 49, l'anno 1569, a 28. settembre e dice il Nomenclatore 

cum bono nomine in quella stanza, come ho detto nella quale habito. Dice 

Pio che auanti della sua morte facesse brugiare tutti· i suoi scritti, che è una follia 

la quale gli uenderono quei che trafuganno tali opere. Perche f. Domenico Ceva 

quale di sette anni auanti Sisto morisse fatto religioso e huomo eruditissimo e 

morse l'anno 1612 nelle ragioni contro Giovanni Hayo gesuita scrive che al 

suo tempo si consultauano ». 

La smentita del Borzino è precisa e circostanziata. Domenico Ceva 43 era 

un matematico del quale il Quetif e l'Echard citano alcune opere inedite tra le 

quali non si trovano, però, queste osservazioni sulle annotazioni che il gesuita 

scozzese John Hay (1546-1607?) aveva aggiunto alla sua edizione della Bibliotheca 

sancta (Lugduni 1591 e 1592; Parisiis 1610) 44 ed il Vigna afferma che 

40 G. M. Piò, Vite ... cit., II, col. 261. 

41 J. QuETIF, J. EcHARD, Scriptores ... cit., II, p. 207 b. Su Vincenzo Giustiniani (1519· 

1570, generale dal 1558) v. J. QuETIF, J. ECHARD, Scriptores ... cit., II, pp. 164a-165b; 

D. A. MoRTIER, Histoire ... cit., V, pp. 490-567. 


43 Sul Ceva v. J. QuETIF, J. EcHARD, Scriptores ... II, pp. 380b-381a; R. A. VIGNA, l 

domenicani... cit., pp. 387 e 421. 

44 Vedi Bibliothèque de la Compagnie de ]ésus ... par A. et A. DE BACKER ... par ... A. 

CARAYON. Nouvelle édition par C. Sommervogel. Bibliographie, V. Bruxelles - Paris 

MDCCCXCIV, coli. 164-165 (n. 8).

230 


«tutti gli scritti del P. Ceva sono periti » 45• È, quindi, del tutto improbabile che 

lo scritto polemico contro la Hay possa essere ritrovato, ma è, altresì, molto 

verosimile che il Borzino ne avesse ancora una conoscenza diretta. 

Alla luce di queste sia pur contraddittorie testimonianze acquistano, comunque, 

rilievo le indicazioni di edizioni a stampa di opere di Sisto che si trovano 

in vari repertori bibliografici. Come registrano gli stessi Quetif e Echard, Martin 

Lipen segnala due edizioni in folio (Lugduni 1575 e Coloniae 1626) dell'« armonia 

» dei libri sapienziali, Sophias Monotessaron etc. e due edizioni parigine in 

quarto (1610 e 1615) del Compendium scholasticum in epistolam ad Romanos 

dedicato al card. Giovambattista Cicala (1510-1570) 46• « Penes quero fìdes » 

commentano prudentemente il Quetif e l'Echard, purtuttavia, nel Catalogue des 

meilleurs livres avec !es meilleurs editions, pour composer une Bibliothèque Ecclésiastique 

posta in appendice al suo Traité des études monastiques, Jean Mabillon 

registra: « Sixti Senensis bibliotheca ... Eiusdem in varios Scripturae locos 

quaestiones astronomicae, geographicae, physicae, problematicae, saepius excusae 

» 47 riferendosi a tre delle opere elencate da Sisto diverse dalle due registrate 

dal Lipen come edite a stampa. 

D'altro canto, è anche vero che, risultata vana ogni ricerca, non resta che 

ripetere con Louis Ellies Du Pin che «de tous ces Ouvrages, nous n'avons pu 

trouver, & il y a bien de l'apparence qu'il ne nous teste que sa Bibliothèque » 48• 

In realtà un'altra opera di Sisto è stata data alle stampe: è una predica Del modo 

di conservare la Repubblica, tenuta nella chiesa di S. Lorenzo a Genova il 

26 maggio 1556 e pubblicata a Genova l'anno successivo dal tipografo Antonio 

Bellone e nel 1566, l'anno stesso in cui vide la luce la Bibliotheca sancta, da 

Tommaso Porcacchi in una raccolta di prediche illustri 49• 


46 J. QuETIF, J. EcHARD, Scriptores... cit., Il, p. 207b. M. MARTINI LIPENII, ... Bibliotheca 

realis theologica ... , Francofurti ad Moenum ... anno MDCLXXXV, I, p. 583b: « Sixti Senensis 

Comm. in Prov. Ecci. Lugd. f. 1575. Colon. 1626 » e Il, p. 683b: « Sixti Senensis, Itali 

Ord. Praed. lib. I Compendii Scholastici in Ep. ad Romanos. Paris. 4. 1610 & 1615 ». 

Il Cicala, genovese, era cardinale dal 1551. 

47 [J. Mabillon] Traité des études monastiques ... par Dom }EAN MABILLON ... à Paris ... 

M.DC.XCI, p. 586. 

48 [L. Ellies Du Pin] Nouvelle Bibliothèque des Auteurs Ecclesiastiques ... par M•• L. 

ELLIES Du PIN ... seconde Edition revue, corrigée & augmentée. Tome XVI. Des Auteurs 

du XVI. Siècle de l'Eglise, A Amsterdam M.DCCX, p. 101b (su Sisto, pp. 101a-102b). Vedi 

R. SIMON, Critique de la Bibliothèque Ecclesiastique . .. , TI, Paris 1730, pp. 123-126. 

49 Del modo di conservare la Repubblica. Predica fatta dal padre F. Sisto Sanese 

all'Illustrissima Signoria de Genoua, nella Chiesa di San Lorenzo. il XXVI. di Maggio. 

L'anno di nostra salute, MDLVI, in Genoua. MDLVII; Delle Prediche di diversi illustri 

Theologi, et Catholici Predicatori della Parola di Dio raccolte per THOMASO PARCACCHI. .. , 

in Vinetia M DLXVI, pp. 426-478: Predica del Reverendo Padre Maestro Sisto da 

Siena dell'Ordine de' Predicatari. Del modo per conservare la Repubblica fatta all'Illustrissima 

Signoria di Genova, nella Chiesa di S. Lorenzo, il XXVJ. di Maggio. l'anno di nostra 

salute, MDLVI. 


Comunque, anche sulla base dei semplici titoli, sembra possibile ritenere 

che nelle opere inedite di Sisto non sia documentato alcuno specifico interesse 

per la tradizione culturale ebraica e, in specie, per i commentari rabbinici, che 

costituisce uno dei tratti peculiarmente nuovi della Bibliotheca sancta. Probabilmente, 

il De usu Concordantiarum Sacrae Bibliae va messo in rapporto con la traduzione 

latina, pubblicata a Basilea da Anton Reuchlin nel 1556 del Me'ir Natìv 

una concordanza ebraica compilata nel 1437-1Lf48 dal_medico aignonese Morde 

khai Natàn e pubblicata a Venezia dal Bomberg nel 1524 50 • Le Quaestiones 

astronomiche, geografiche e fisiche sembrano non essere che saggi di esegesi su 

singoli passi scritturali; le ultime sei opere sono raccolte di prediche. 

L'unica fonte a nostra disposizione per la ricostruzione della cultura ebraica 

di Sisto è, dunque, la Bibliotheca sancta. Un'analisi di questa opera potrebbe porci 

in condizione di cogliere, se non altro, l'àmbito di questa sua cultura permettendoci 

così almeno l'individuazione di quali possano essere state le fonti di cui si 

è concretamente servito, ma questo è un lavoro lungo e paziente che va riservato 

ad altra sede. 

50 Vedi H. E. BrNDSEL, Ueber die Concordanzen, in « Theologische Studien und Kritiken 

», XLIII (1870), pp. 673-720: 696-697; C. R. GREGORY in Realencyclopaedie fiir protestantische 

Theologie und Kirche, X, Leipzig 19013, p. 696.

GIULIANO TAMANI 

PARAFRASI E COMPONIMENTI POETICI IN VOLGARE 

E IN CARATTERI EBRAICI DI MORDEKHAY DATO * 

Prima d i iniziare a trattare d e l nostro poeta, parten d o d a l carattere d e ll e 

sue opere, d esi d ero sotto l ineare il grave stato in cui versano g l i stud i su ll a 

l etteratura e b raica in Ita l ia. Preciso immed iatamente c h e, come sanno i co lleghi 

i qua l i h anno seguito a l cuni d ei miei u l timi interventi \ co l termine l etteratura 

mi ri f erisco so l o a que ll e opere, in prosa e in versi, re d atte di proposito 

con intenti artistici. Le storie l etterarie tradiziona l i, d i impostazione preva l entemente 

encic l ope d ica, come il b en noto manua l e d e l Cassuto 2, an d rebb ero 

accantonate a f avore d i storie l etterarie più circoscritte c h e pren d ano in consi 

d erazione so l o d eterminati testi 3• La meta a cui si d ovre bb e ten d ere, pertanto, 

è un ' esposizione sistematica, per generi l etterari, per correnti o per movimenti, 

d i queg l i scritti c h e sono stati composti con impegno artistico. Quin d i i sermoni 

an drebb ero stu d iati, come aveva bene inteso l o Zunz, come f acenti parte 

d e ll a storia de ll 'omi l etica; i commenti b i bl ici d e ll a storia d e ll'esegesi; i trattati 

grammatica l i d e ll a storia d e lla l inguistica ebraica; i compen d i ta l mu dici e g l i 

aggiornamenti ritua l istici come materia pertinente a ll a storia d e l d iritto; l e 

* Ho dovuto modificare il titolo originale di questa comunicazione (Mordekhày Dato 

come poeta) che, temerariamente, avevo proposto, perché via via che procedevo nella raccolta 

della documentazione mi accorgevo che l'attività del Dato era molto più vasta di quanto 

mi fosse sembrato all'inizio. Le poesie di Mordekhày Dato, infatti, oltre a essere abbastanza 

numerose, sono ancora in gran parte inedite e, per di più, disperse in manoscritti non 

ancora sufficientemente conosciuti. Mi sono limitato, pertanto, ad esporre il contenuto, 

poco noto, della raccolta poetica conservata in un manoscritto che ho rintracciato una quindicina 

di anni fa presso la Biblioteca Civica di Verona, cfr. G. TAMANI, Manoscritti ebraici 

nella Biblioteca Comunale di Verona, in «Rivista degli studi orientali », XLV (1970), 

pp. 233-234, n. 14. 

1 G. TAMANI, La tradizione della poesia profana di Yehudàh ha-Lewì, in Atti del 

2• convegno dell'Associazione italiana per lo studio del Giudaismo (!dice, 4-5 nov. 1981 ), 

Roma 1983, pp. 77-85. 

2 U. CAssuro, Storia della letteratura ebraica postbiblica, Firenze 1938, Roma 1976. 

3 G. TAMANI, G. B. De Rossi e gli studi di storia letteraria ebraica alla fine del 

Settecento, in «Archivio storico per le province parmensi », XXXIV (1982), pp. 515-527.

234 

Giuliano T amani 

cronache, le memorie e gli annali come elementi delle discipline storiche: la 

storia propriamente detta e la storia della storiografia; le opere dei teologi e 

dei filosofi nel quadro storico dello svolgersi del pensiero religioso. Questa 

distinzione, da tempo data per scontata altrove, stenta ad affermarsi nel campo 

degli studi giudaici, dove sembra dominare una visione unitaria delle varie 

discipline, spesso a svantaggio di un approfondimento esclusivo e circostanziao 

dai singoli settori. E forse è per questo che mancano quasi del tutto stone 

della letteratura ebraica intese come storia esclusiva delle «belle lettere ». Tuttavia, 

studi recenti apparsi in Israele nell'ultimo decennio, e relativi soprattutto 

alla letteratura degli ebrei spagnoli - che indubbiamente meglio si 

presta a un fruttuoso esame analitico - sembrano aver imboccato questa via. 

A parte le impostazioni enciclopediche, di giorno in giorno più appros 

simative per la loro generalità e per l'aumentata quantità di materiale a disp ? 

sizione degli studiosi, un'altra difficoltà ha reso finora prematura una stor1a 

della letteratura ebraica, e particolarmente di quella prodotta dagli ebrei in 

Italia· su quest'ultima limiteremo d'ora in poi le nostre osservazioni. Tale 

difficltà è rappresentata dalla mancanza di edizioni critiche. I testi inediti 

sono ancora troppi e, probabilmente, sono più numerosi di quelli editi. Potrà 

pur esser vero che la letteratura ebraica in Italia non abbia raggiunto, quali 

tativamente e quantitativamente, i livelli di quella spagnola e provenzale, sulle 

quali si sono concentrati gli sforzi degli studiosi, conseguendo risultati esem 

plari di cui è testimone il preziosissimo manuale Ha-shiràh ha-'ivrìt bi-Sefarà 

u-vi-Provàns del compianto J. Schirmann, ma è anche altrettanto vero che gh 

studi ad essa dedicati sono scarsi. Mi limito a segnalare la nota antologia 4 

dello stesso Schirmann, la quale risale al 1934, il Canzoniere 5 di Immanu' èl 

Frances pubblicato nel 1932 da S. Bernstein, l'edizione (1944) della raccolta 

poetica 6 di Isacco Luzzatto, il Sèfer ha-shirìm 7 di Moshe I;Iayyìm Luzzatto 

edito nel 1945 da S. Ginsburg e da B. M. Klar, e le Ma/:lberòt di Immanu' èl 

b. Shelomòh curate prima da A. M. Habermann nel 1926 e poi da D. Jardèn 

nel 1957. Eppure, già dalla consultazione preliminare della Jewish Encyclopedia 

del 1901-6, integrata da quella dell'incompleta Encyclopaedia ]udaica del 1928- 

34, è possibile ricavare un lungo elenco di poeti e lettera:i erei! Non c enn 

nemmeno a quello che si trova consultando i cataloghi de1 manoscnttl. M1 

sembra fuori discussione, comunque, che, privi come siamo di edizioni critiche, 

qualsiasi serio tentativo di fare un quadro storico della letteratura ebraica in 

4 J. ScHIRMANN, Mivl;àr ha-shiràh ha-'ivrìt be-Italia, B erlin 1934. 

. . · 

5 Diwàn le-R. Immanu' èl b. Dawìd Frances, a cura di S. BERNSTEIN, Tel Aviv 1932. 

s L LuzzATTO, Toledòt Yi$/;àq, a cura di D. J. Eckert e M. Wilenski, T el Aviv 

1944. Due anni prima, sempre presso la stessa casa editrice (Machbaròt le-sifrùt) era ap 

parsa, a cura di J. Fichmann, una nuova edizione dei Shirìm di Efràim Luzz tto. 

7 Sèfer ha-shirìm, a cura di S. GrNSBURG e B. M. KLAR, Jerusalem 1945; l drammi 

e le commedie sono state pubblicate, com'è noto, varie volte. 

. 

Parafrasi e componimenti poetici in volgare e in caratteri ebraici di M. Dato 235 

Italia, è destinato ad essere incompleto, o, perlomeno, ad offrire al lettore una 

valutazione ancora molto parziale dell'operato degli ebrei in Italia in questo 

campo. 

Mordekhày Dato, l'autore da me scelto per questa comunicazione, è un 

perfetto esempio delle difficoltà a cui va incontro lo studioso di letteratura 

ebraica; l'esame dei suoi scritti indica in modo esemplare gli ostacoli che si 

presentano di fronte a chi si accinge a mettere in atto qualsiasi ricerca. Dato, 

un autore vissuto durante la seconda metà del Cinquecento, quindi in epoca 

non lontanissima, risiedette a San Felice sul Panaro, non molto distante dai 

grossi centri ebraici di Mantova, Ferrara, Modena e Bologna, e scrisse numerose 

opere in un'età in cui la tipografia era tutt'altro che inattiva, e in cui siamo 

già testimoni dei primi inizì di un collezionismo librario ebraico. Ciononostante, 

come vedremo, di lui furono stampate, poco dopo la morte, solo alcune poesie 

e annotazioni sporadiche. Per di più i suoi manoscritti, autografi e non, pur 

essendo stati raccolti da uno dei primi bibliofili ebrei italiani - il famoso 

Abrahàm Y osèf Shelomòh Graziano 8 ( « ish gher » come si firmava nelle sue 

note di possesso), vissuto quasi sempre a Modena, dove morl, forse nel 1684 - 

hanno subìto un'autentico diaspora: e oggi è possibile trovarli a New York 

come a Mosca. 

Esaminiamo ora, sulla falsariga delle voci delle enciclopedie, i pochi dati 

sicuramente noti della biografia 9 di Mordekhày Dato. Sconosciuto è il luogo in cui 

8 Per una prima informazione si veda la voce Graziano in Encyclopaedia Judaica, 

VII, Jerusalem 1971, col. 865 e la nota di C. RoTH, Famous Jewish Book Collections 

and Collectors, in « Jewish Book Annual », XXV (1967-1968), pp. 75-80: a p. 76. Mano 

scritti posseduti dal Graziano si trovano ora nel Jews' College e nella British Library 

di Londra, nella Bodleyan Library di Oxford e in altre biblioteche. Di grande interesse 

sarebbe la ricostruzione della collezione privata di questo bibliofilo vissuto a Modena 

nel sec. XVII. 

9 G. B. DE Rossi, Dizionario storico degli autori ebrei e delle loro opere, I, Parma 

1802, pp. 97-98; G. }ARE, R. GoTTHEIL, s. v. Dato, Mordecai b. ]udah, in The Jewish 

Encyclopedia, IV, New York-London 1903, pp. 447-448; U. CASSUTO, s. v., in Encyclopaedia 

Judaica, V, Berlin 1930, col. 813; E. GoTTLIEB, s. v., in Encyclopaedia Judaica, V, Jerusalem 

1971, col 1313. Non è possibile stabilire con sicurezza se la nota di spese per un viaggio 

da Finale (Modena) a Ferrara, compiuto presumibilmente fra il 1573 e il 1574, rinvenuta 

nel ms. Add. 27.007 della British Library, che contiene discorsi autografi di Dato, sia 

da collegare agli spostamenti del nostro autore o di qualche altro viaggiatore. La nota 

fu pubblicata da I. lLBOGEN, Una nota di spese del secolo XVI, in «Rivista israelitica », 

III (1906), pp. 155-162; C. RoTH, Mordekhày Dato et la «Scuola de quattro Capi » à Rome, 

in « Revue cles Études Juives », 85 (1928), pp. 63-65; D. T AMAR, L'attesa della redenzione 

nell'anno 1575 fra gli ebrei d'Italia. Due capitoli dell' 'Avodàt ha-qòdesh [in 

ebraico], in « Sefunòt », 2 (1958), pp. 61-88; J. TISHBI, La figura di M. Cordovero in 

un trattato di M. Dato [in ebraico], ibid. , 2 (1963), pp. 121-161; D. TAMAR, Saggi 

per la storia degli ebrei in Ère$ Yisraèl e in Italia [in ebraico], Jerusalem 1970, pp. 11-38. 

Di estrema utilità e di indispensabile consultazione è la tesi di dottorato The doctrine of 

the redemption of rabbì Mordekhày Dato, discussa da Y. }ACOBSON nell'agosto 1982 

presso l'Università ebraica di Gerusalemme.

236 


egli nacque il secondo giorno della Pentecoste (Shavu'òt) dell'anno 1525 10• 

Egli esercitò la professione di rabbino e di maestro a San Felice sul Panaro, 

cittadina che era allora sotto il dominio degli Estensi. Si ha notizia di una sua 

presenza a Mantova nel 1579; nel 1585 compose un inno che fu recitato in 

suo onore nella sinagoga di San Felice sul Panaro, e nel 1591 diede dispensa 

a Isaia da Sissa 11 , suo parente, di leggere il Meòr 'enàyim di 'Azaryàh de 

Rossi; degno di nota è il fatto che Dato stesso in precedenza aveva ricevuto una 

autorizzazione analoga dai rabbini di Ferrara. Il 1591 è l'ultima data certa 

della sua vita; ignota è la data della morte. Tra gli scritti composti per i 

suoi familiari ci sono pervenuti: un trattato messianico Migdàl Dawìd (La 

torre di Davide) dedicato al fratello David, un sermone per il matrimonio di 

sua sorella e un epitalamio per le nozze della figlia Sara. Ebbe un figlio, Refa'èl, 

che trascrisse e commentò la raccolta poetica paterna, Zimràt Yàh. Tra i contemporanei 

venne ricordato con stima da 'Azaryàh de Rossi; fu in rapporto 

con Moshe Abrahàm Provenzale e con 'Azaryàh b. Yi.b.aq da Fano, entrambi 

rabbini di Mantova, con Abrahàm Jaghèl, l'autore del Che /:zizzayòn, e con 

Mena.b.èm Abrahàm Rapa, rabbino prima a Cremona e poi a Verona. Il poeta 

Angelo Alatrini gli dedicò L'angelica tromba, una raccolta di composizioni poetiche 

12, tra cui spicca l'adattamento in versi italiani della famosa « confessione » 

(Vidduy) Barkhì nafshì di Ba.b.yà in Paquda. 

Le opere di maggior rilievo composte dal Dato si possono raggruppare 

nel modo seguente: 

a) Commenti biblici. 

l) Ma'amàr Mordekhày: commento cabalistico al libro di Estèr. Il 

manoscritto autografo, già proprietà di A. Graziano e di G. Almanzi, si conserva 

a Londra nella British Library 18 • 

10 Dato ha segnalato la propria data di nascita nella prefazione alla raccolta poetica 

Shèmen 'arèv; cfr. la c. 13 b del ms. autografo Add. 27.096 della British Library; la 

prefazione è stata pubblicata da G. MARGOLIOUTH, Catalogue of tbe Hebrew and Samaritan 

Manuscripts in tbe British Museum, II, London 1905, p. 258. 

11 Il toponimo ebrai; · :,:o si può leggere in tre modi: Sessa, Sezze (cosi legge 

M. STEINSCHNEIDER, Catalogus librorum hebraeorum in Bibliotheca Bodleiana, Berolini 1852- 

1860, col. 1657, n. 6218) e Sissa; ho adottato quest'ultima lettura sulla scorta dell'identificazione 

fatta in G. B. DE Rossr, Dizionario storico ... I... cit., p. 97; Sissa, inoltre, 

piccolo paese in provincia di Parma, delle tre possibili località è la più vicina a San 

Felice sul Panaro. 

12 Questa raccolta fu pubblicata a Venezia nel 1628 - e non a Ferrara nel 1579 

come si legge in The fewish Encyclopedia, s. v. Dato, IV, New York-London 1903, p. 448 - 

sotto il titolo L'Angelica Tromba di M. Angelo Hebreo Alatrini con alcuni Sonetti Spirituali. 

13 G. MARGOLIOUTH, Catalogue ... cit., III, London 1909-1915, pp. 133-134, n. 836 

( = Add. 27 .097). Non 1ni è stato possibile rintracciare un manoscritto che, secondo la 

descrizione fatta da S. D. Luzzatto della raccolta Almanzi (Bibliothèque de feu f. Almanzi, 

in « Hebraeische Bibliographie », IV, Berlin 1861, p. 100, n. 49), conteneva un Perùsh 

Parafrasi e componimenti poetici in volgare e in caratteri ebraici di M. Dato 23 7 

2) Commento ad Abacuc. Il manoscritto, vergato a San Felice sul 

Panaro nel 1583, si conserva nella Biblioteca Palatina di Parma 14• 

3) Commento alle Haftarot dal titolo Shèmen ha-mis/:tah (L'olio dell'unzione). 

Questo commento di carattere cabalistico, terminato nel 1589 per 

il genero Immanu'èl Eli'èzer da Sissa, si conserva in tre codici della Biblioteca 

Palatina di Parma 1 5• 

b) Sermoni. 

Le sue prediche, raccolte in due grossi manoscritti, si conservano nella 

British Library 16• 

c) Scritti cabalistici. 

l) Il più noto è il trattato Migdàl Dawìd (La torre di David) conservato 

in un unico manoscritto, forse autografo, anch'esso di proprietà di Abrahàm 

Graziano e ora a Oxford, nella Bodleyan Library 1 7• Nel trattato Dato calcolava 

che il Messia sarebbe apparso nell'anno 1575 e descriveva l'imminente liberazione 

degli ebrei. 

2) Note all' 'Asìs rimmonìm, di Shemu'èl Gallico 18• 

d) Composizioni poetiche. 

Tramandate in una raccolta principale che conteneva anche componimenti 

poetici di carattere religioso di vari autori e alla quale venne dato il titolo 

Shèmen 'arèv (L'olio gradevole), esse ci sono pervenute in due redazioni: la 

prima, autografa 19 (San Felice sul Panaro, 1585) e commentata dal poeta stesso, 

Megbillàt Estèr 'al dèrekb ba-sòd. Si tratta di un'altra redazione dello stesso commento? 

Anche questo ms. (cc. 26), autografo, fu acquistato nel 1645 a Modena da Abraham 

Graziano, direttamente da Yehudàh, figlio di Mordekhày Dato. 

14 Ms. Parmense 2264 = De Rossi 1424. 

15 Mss. Parmensi 2534-5-6 = De Rossi 29. 

16 Il primo manoscritto, autografo, fu ultimato nel 1591, cfr. G. MARGOLIOUTH, Catalogue 

... , II... cit., pp. 42-43, n. 380 (Almanzi 156; Add. 27.050); per il secondo manoscritto, 

solo parzialmente autografo, cfr. ibid., n. 381 (Almanzi 118; Add. 27.007). Il 

sermone sulla Parasbàt « Lekh-lekhàb » (Add. 27.050) è stato pubblicato da R. BoNFIL, 

Una predica in volgare di Rabbì Mordekhày Dato, in «Italia », I (1976), pp. 1-32 (sezione 

ebraica). 

17 A. NEUBAUER, Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library, 

Oxford 1886, col. 903, n. 2515 (Opp. Add. 4to, 153). 

18 La prima edizione dell' 'Asìs rimmonìm (prava la defini M. Steinschneider nel suo 

Catalogus ... cit., col. 2425, n. 7031) con le note di Mordekhày Dato apparve a Venezia 

nel 1601 presso la tipografia di Daniele Zanetti. La seconda edizione, migliorata, a cura di 

Azaryàh da Fano, apparve a Mantova nel 1623. L' 'Asìs rimmonìm è, a sua volta, una 

edizione abbreviata del Pardès rimmonìm di Moshe Cordovero. 

19 British Library, ms. Add. 27.096 (Almanzi 202; G. MARGOLIOUTH, Catalogue ... , 

II ... cit., n. 645).

238 


la seconda 20 , che ne costituisce una copia, solo parzialmente commentata. I 

due manoscritti furono utilizzati da A. W. Greenup per la sua edizione par 

ziale 21 delle poesie del Dato, apparsa a Londra nel 1910, anch'essa sotto il 

titolo di Shèmen 'arèv. 

Il figlio Refa'èl raccolse, trascrisse e commentò i componimenti poetici 

del padre nell'antologia Zimràt Yàh che si conserva in un manoscritto della 

Biblioteca Casanatense di Roma 22• 

Un lungo poema sabbatico (230 strofe), scritto in volgare, ma in caratteri 

ebraici è stato pubblicato da C. Roth sulla base di un codice di sua proprietà 23• 

È dego di nota - ha osservato l'editore del poema - che nel Cinquecent? 

un rabbino colto e ortodosso non avesse avuto alcun scrupolo ad usare il 

volgare per comporre un testo liturgico. Lo spirito eh . anima i P ? em . è 

chiaramente messianico: dalla strofe 25 fino alla fine, l1dea mess1aruca e 1l 

centro intorno a cui si svolge l'azione. Il valore letterario della composizione 

è piuttosto scarso, ma abbondano i riferime_nti a D nte, . soprattutto nella 

descrizione dell'Eden e non mancano accenru alla m1tolog1a pagana, segno 

evidente che Mordekhày Dato leggeva anche testi non ebraici. Il vocabolario, 

privo, con gran dispiacere del Roth, di termini ebraici arcaici, mostra una 

netta supremazia del volgare sui dialetti giudeo-italiani, che, tuttavia, hanno 

lasciato qualche traccia nel lessico usato dall'autore. Anche i nomi di persona, 

di località e delle cerimonie ebraiche sono stati completamente volgarizzati. 

Indubbiamente, almeno in questo caso, la lingua dell'ambiente circostante si è 

imposta sia sull'ebraico sia sui dialetti giudeo-italiani. 

Un altro inno del Dato in onore del sabbato (Li-khvòd shabbàt 24: uno di 

quelli commentati dal figlio Refa'èl nel già menzionato manoscritto della Casanatense) 

fu inserito nel Siddùr mi-berakhàh (Ordo precum) pubblicato a Man 

tova nel 1563 e nel 1578, nell'analogo Sèder mi-berakhàh apparso a Ferrara nel 

1693 e nel Sèder berakhòt che vide la luce a Venezia nel 1690. 

Nella raccolta di testi liturgici estemporanei intitolata Ashmòret ha-bòqer 

me-/:zavuràt me'irè shaZ,Zàr e pubblicata a Mantova nel 1624 (poi a Venezia nel 

2o British Library, ms. Add. 22.094 (G. MARGOLIOUTH, Catalogue ... , II... cit., n. 646). 

21 Shèmen 'arèv. The Poems of Mordecai Dato. Edited, for the fìrst time, from Mss. 

in the British Museum by A. W. GREENUP, London 1910, pp. 2-44, nn. I-XX. Da questa 

edizione deriva il testo delle due poesie pubblicate da Schirmann (cfr. nota 4) nella già 

ricordata antologia della poesia ebraica in Italia a p. 246. 

· 22 G. SACERDOTE, Catalogo dei codici ebraici della Biblioteca Casanatense, in Cata 

loghi dei codici orientali di alcune biblioteca d'Italia, Firenze 1897, pp. 547-548, - 116. 

23 C. RoTH, Un hymne sabbatique du XVJe siècle en judéo-italien, in « Revue . d : s 

Études Juives », 80 (1925), pp. 60-80, 182-206, 81 (1925), pp. 55-78. La premessa comtnCla 

(p. 182): «Canzone da dire lo Schabbat entrante in n re el proprio Schabb _ at et de la 

Schekina benedetta che si chiama Kalla ... »; questo e 11 ntornello: «Ora v1en o bella 

sposa ». 

24 I. DAVIDSON, Thesaurus of Mediaeval Hebrew Poetry, III, New York 1920, p. 42, 

n. 914 = Shèmen 'arèv ... , ed. Greenup ... cit., pp. 37-44, n. XX. 


1720-21), furono inserite ben cinque composizioni liturgiche di Mordekhày 

Dato: tre inni sabbatici, uno per le nozze e uno per Hosha'anà rabbàh 25• In 

conclusione, le poesie religiose e profane di Mordekhày Dato, finora pubblicate, 

sono venticinque; altre, probabilmente disperse, come dicemmo, in vari manoscritti, 

sono ancora inedite 26• 

Dei componimenti poetici composti in volgare, ma scritti in caratteri ebraici, 

solo il lungo inno in onore del Sabato è stato finora pubblicato; altri, di varia 

lunghezza, fra cui il volgarizzamento in ottava rima della Meghillàt Estèr, ai 

quali si accennerà fra breve, sono ancora inediti. La copiosa produzione letteraria 

in volgare del Dato pone una questione fondamentale che potrà essere 

affrontata e risolta solo quando tutti i componimenti di questo tipo del nostro 

autore saranno stati pubblicati e studiati nel contesto storico-culturale in cui 

furono prodotti. Comporre in volgare sarà stato frutto di esercitazioni letterarie 

di un ebreo dotato di una buona cultura, ebraica e non ebraica, che si dilettava 

a scrivere versi per sé o per i propri amici, oppure rispecchierà una tendenza 

più generale che mirava a volgarizzare composizioni liturgiche e determinati 

libri biblici (ad es. quello di Estèr) che era permesso leggere nella lingua 

locale? Si tenga presente che nel Cinquecento, e precisamente fra il 1505 e il 

1561, come ha osservato G. Sermoneta 27, furono stampate a Fano, Bologna, 

Venezia e Mantova quattro o cinque edizioni di formulari liturgici in traduzione 

giudeo-italiana, in caratteri ebraici. La tendenza a rendere accessibile 

non solo alle donne ma anche a un numero più ampio di fedeli, il testo dell 

preghiere, è più che evidente. Ma nella seconda metà del Cinquecento Mordekhày 

Dato si spinge più lontano : abbandona il dialetto giudeo-italiano e 

compone inni direttamente in volgare. Di ebraico rimarranno il contenuto e 

la grafia; la lingua, come il metro, saranno il volgare. 

Di Mordekhày Dato ci sono pervenuti numerosi manoscritti che contengono 

testi a carattere escatologico, lettere, commenti biblici, poesie, atti di 

un processo e così via. Con pazienza si potrebbe ricostruire quasi tutta l'opera 

omnia dell'autore, conservata in parte addirittura in esemplari autografi. Uno 

studio completo offrirebbe un quadro esauriente di quello che doveva essere 

sia l'orizzonte culturale di un rabbino colto del Cinquecento sia quello di una 

piccola comunità ebraica della bassa modenese - San Felice sul Panaro - 

durante la seconda metà di quel secolo. Non ne deriverà, probabilmente, un 

contributo sostanziale alla storia dei movimenti culturali e alle vicende politiche 

25 L'elenco fu compilato da M. LANDSUTH, 'Ammudè ha-'avodàh Berlin 1857-1862 

pp. 197-198, e da S. D. LuzzATTO, Lùal:z ha-payyetanìm, in « Ozàr ' Tòb » (Hebraisch 

Beilage zum « Magazin fìir die Wissenschaft des Judenthums »), VII (1880), p. 52. 

26 Tutte registrate da I. DAVIDSON, Thesaurus ... cit., IV, s. v. Mordekhày Dato, 

a p. 437 dell'indice. 

27 G. SERMONETA, Un volgarizzamento giudeo-italiano del Cantico dei Cantici Firenze 

1974, p. 12. Per informazioni generali sui volgarizzamenti, cfr. anche A. FREEDMA, Italian 

Texts in Hebrew Characters: Problems of Interpretation, Wiesbaden 1972.

240 


che hanno condizionato il corso del giudaismo in Italia ma, sicuramente, sarà 

possibile ottenere una ricostruzione minuziosa e dettagliata della vita di una 

comunità ebraica minore, pienamente inserita nell'ambiente circostante. 

Per tornare ai volgarizzamenti del Dato, notevole è il contributo che il 

manoscritto della Biblioteca Civica di Verona reca alla loro conoscenza. Si 

tratta di un volumetto di piccole dimensioni, formato da 72 carte di cui le 

ultime 10 sono bianche; la grafia è un corsivo abbastanza accurato; i segni 

delle vocali quasi sempre regolari. Probabilmente ci troviamo di fronte a una 

antologia miscellanea eseguita nel sec. XVII, o alla fine del sec. XVI, su 

autografi del poeta o su una delle copie che dovevano essere, come testimoniano 

i numerosi manoscritti pervenutici, alquanto numerose. I primi sette componimenti 

in poesia di questa miscellanea (cc. 3 a-13 b) comprendono un piyyut 

di Yehudàh ha-Lewi (cc. 9 a-10 b) e compaiono, tranne uno (c. 13 a, n. 7), 

anche nello Shèmen 'arèv (v. sopra, p. 237). I quattro inni che occupano le 

cc. 13 b-34 a sono poesie religiose molto note (gli autori sono quasi tutti 

anonimi) che furono ripetutamente stampate nei formulari liturgici. Nuovo è, 

invece, il loro volgarizzamento poetico, in caratteri ebraici, compiuto dal Dato. 

Il volgarizzamento delle poesie di carattere religioso ci è stato tramandato anche 

in altri due codici, il cod. Montefiore n. 245, ora al Jews' College di Londra, 

e il cod. or. 10512 della collezione Gaster, nella British Library 28• 

Segue alle cc. 34 b-35 a una sintetica esposizione in forma poetica dei 

« tredici articoli » di fede, la nota formulazione maimonidea dei dogmi del giudaismo, 

in volgare sempre in caratteri ebraici. Ma il testo più consistente e più 

originale del codice è la riduzione poetica in ottava rima del rotolo di Estèr. 

Questa versione sembra essere attestata solo dal manoscritto veronese. 

Rinviando ad altra occasione l'edizione dei volgarizzamenti, soprattutto 

della Meghillàt Estèr in ottava rima, e la loro analisi linguistica, mi limito ora 

a trascrivere gli incipit delle composizioni poetiche del codice, a fornire i riferimenti 

bibliografici essenziali e a trascrivere i ritornelli o alcune strofe dei 

testi volgarizzati. 

l. (cc. 3 a-8 b): ,"?:l !:)" ,,i'N l.'.,N; DAVIDSON, Thesaurus, 4, p. 63, 

n. 854. Pubblicato nello Shèmen 'arèv, ed. GREENUP, p. 14-20, n. V. 

2. (cc. 9 a-lO b): :-TON N" 1J"Ii'"i, 1?:l?:l,.,N 1?:lW M' ; DAVIDSON, Thesau-, 

rus, 2, p. 309, n. 1143. Il piyyut di Yehudàh ha-Lewi fu trascritto anche nello 

Shèrmen 'arèv (cfr. MARGOLIOUTH, Catalogue, 2, p. 260). 

28 Debbo la segnalazione alla cortesia del prof. G. Sermoneta che ringrazio anche 

per aver rivisto il mio dattiloscritto e per avermi indicato preziosi suggerimenti; nel codice 

della British Library le composizioni del Dato sono in caratteri latini, senza l'originale a 

fronte. 


3. (cc. 11 a-12 a): :'iM,?:l.:l, :'iJ"I,::l O'"i'M, .:l'W,?:l:'i ; DAVIDSON, Thesaurus, l, 

p. 43, n. 895. Shèmen 'arèv, cit., pp. 21-22, n. VI. 

4. (c. 12 b): '::l,W O,, 'il' '::lW ,, ; DAVIDSON, Thesaurus, 2, p. 94, n. 115. 

Shèmen 'arev, cit., p. 29, n. XVI. 

5. (c. 12 b): 0 11m "N "TV jW'N .:l.:lWN; DAVmsoN; Thesaurus; non lo segnala 

Shèmen 'arèv, cit., p. 30, n. XVI. 

6. (c. 13 a): "N 1::l 01' "il' jW'N ::l.:lWN ; DAVIDSON, Thesaurus, 4, p. 118, 

n. 2133. Shèmen 'arèv, cit., p. 30, n. XVI . 

7. (c. 13 a): '.:l.:l V,-,N ,, 'l.'?;) W. Questa poesia di sei versi dedicata a una 

donna non è documentata in altri manoscritti. 

8. (cc. 13 b-14 b): ,.,,:T, 1"i,OM 1J"I"m ;,, ,:w. Inno per la circoncisione 

attribuito, in base all'acrostico, a un certo Shemuèl, cfr. DAVIDSON, Thesaurus, 

III, p. 415, n. 263. 

9. (cc. 15 b-18 a): ,m:lN ,,::,-,;:: ,j;N ,;'e' .,, ; DAvmsoN, Thesaurus, III, 

p. 318, n. 215. Al testo ebraico di questo ben noto inno sabbatico, che si cantava 

durante il pasto, è stata affiancata, pagina dopo pagina, la versione di Mordekhày 

Dato. Ecco la trascrizione del ritornello volgarizzato: 

1to;l1 1NO "'j 0,-j? 1N'"i 

,),i' '':T ,,, o,N',":l 

1,,N ,N., ,N ,N,O -,,El ON,O 

T : T 1' .. : y o • - T o 

10. (cc. 18 b-22 a): ,j",.:lN:'i ,"W ,j,:'i,;N 1'i::l ; DAVIDSON, Thesaurus, III, 

p. 201, n. 84. Al testo ebraico di questo inno è stata affiancata, come nel caso 

precedente, la versione di Mordekhay Dato; segue la trascrizione del ritornello 

volgarizzato: 

16 

,'J; , ,1 NO "j ,i? 

,j,N!? , , i, ,;1N ,j 

:;,,! , 1r::l}1El1i' 0,-? 'j1N

242 


11. (cc. 22 b-34 a): ,.,,, " !j i, " l"l.t'!j' ; DAvm . soN, Tkesa.urus, 2, 

p. 415, n. 3410. Anche al testo ebraico . di quest ? inno sabat1co, at nbmt ? a un 

certo y ehièl, è stata aggiunta, come ne1 due cas1 precedent1, la verswne d1 Mordekhay 

Dato; ecco la trascrizione del ritornello volgarizzato: 

''i.O'fO!j''," ,., :'i',," 

•• : ·: • : : .. T • ; 

,'i.Oj? 111(' ii,N jìi' ,, 

'tç· :1?1 ì 'fPNìi'!? 

:ìto1N!i l"! "' ·N"J'!NH 'j?. 

12. (cc. 34 b-3 5 a): parafrasi in volgare dei tredici articoli di fede; delle otto 

strofe del componimento trascrivo solo la prima, che ne costituisce l'introduzione: 

:'ij?;N!i :,,? N7 'j • ? ii'''! 

'N'?'' '!:?' jìO '''::r''Jt? N 

'"'! jìO "1: '1 '=!l'!f:? 'NtQ :'i 

:;,j?;N'?' '? :'iì ìN 'tç :'i 'ìi'' 

13. (cc. 36 a-58 a): :'i'} :'i\,Ntç, i' .,.!Jt? :171??. Il libro di Estèr è stato 

compendiato in 89 strofe; trascrivo solo la seconda, per l'interesse che può avere 

per la storia dei volgarizzamenti: 

'Nlj? ,,'i.O 'Ì"i '!.'N-t'Jìi' 

:'i'!t? ,., i jì 'P · ·m ,,r.o · 

'1!i , i' · :'i'?,'i.O'""lt:l :1117 :'i? l' 

m ·r.o ;," 'N ''i.O'!jì,!:l '" ,., '"ì,!j 

r • T T 

'' ' ' - T 

'?' ì.i'!ì'' 'j?.7Nm ìN C'},!j 'j 

:'i'ìi' :'i'?t?t?ì, :17 ·ìi' '!;l ''Jt??' 

ìto?ì!j 1' ìT01ì!j :-t? 't?":l'J i' '. ··'!. 

:ìto1ìi'':l ') ìN' C'},s:l 'j iT'}ì'iOI?' :'i 

MOSHE IDEL 

MAJOR CURRENTS IN ITALIAN KABBALAH 

BETWEEN 15 60-1660 

l. The aim of this survey of Jewish Kabbalah in Italy is neither bibliographical 

nor merely historical. I am interested in highlighting one major 

thesis, which may explain some important developments of Italian Kabbalah. 

This thesis is: the peculiar nature of the Kabbalah as it emerged in the works 

of some Kabbalists at the end of the 15th century and early 16th century: 

R. David Messer Leon, Abraham de Balmes and mainly R. Johanan Alemanno, 

consti tute the blue-print for the further developments in I talian Kabbalah 

until the 17th century, either by direct influence, or by indirect one, exercised 

through a long chain of intermediary sources. I should like to describe some 

major features of this brand of Kabbalah: 

a) Kabbalah is viewed as an ancient Jewish lore, esoterica! in its historical 

expressions, which can in principle be understood and explained in a 

philosophical way. This assumption underlines the writings of at least four 

thinkers, who were contemporaries and lived in Northern Italy: R. Yohanan 

Alemanno 1, R. David Messer Leon 2, R. Abraham de Balmes 3, and R. Isaac 

da Pisa 4• The fìrst three were the students of R. Y ehudah Messer Leon who 

1 See M. !DEL, The Magica! and Neoplatonic Interpretations of the Kabbalah in the 

Renaissance, in Jewish Thought in the Sixteenth Century, ed. B. D. CooPERMAN, Cambridge 

(Mass.) - London 1983, pp. 215-229 [hereafter, InEL, The Magica! and Neoplatonic Interpretationis], 

and the studies referred to in n. 4, below. 

2 See S. ScHECHTER, Notes sur Messer David Leon, in « Revue des Études Juives », 

XXIV (1892), p. 126: '!ll:i\r,!l •f:,;:, "W:.t:.J. , c l"l'l"'';, ;,f:,:.J.p:-r ,.,., l:l ·::-rf:, 'l"'''N"1 

·l"T'l"''lr,l.!.'!lr,, :"!'l"''1!:lr,, l"T'l"11'110r, •f:,:w "11':l l"ll"''r,l and H. TrROSH-RoTHSCHILD, Sefirot as the 

Essence of God in the Writings of David Messer Leon, in « The American Journal of Sodology 

», 7-8 (1982-1983), pp. 409-425 [hereafter, TIROSH-ROTHSCHILD, Sefirot as the 

Essence]. 

3 See his Commentary on Ten Sefirot, extant in manuscript form, which will be published 

and analyzed by the present author elsewhere. 

4 See M. InEL, The Epistle of R. Isaac of Pisa (?) in its Three Versions, in « Kovetz 

Al-Yad », n. s., 10 (1982), pp. 163-214 [Hebrew] [hereafter, InEL, The Epistle of R. Isaac of 

Pisa (?)]; In., Vasi e Sefirot: sostanzialità e infinità ipersostanziale nelle teorie cabbalistiche 

del Rinascimento, in «Italia », III (1982), n. 1-2, pp. 102-111 [Hebrew] [hereafter !DEL, 

Vasi e Sefirot].

244 

Moshe Idel 

was an opponent of Kabbalah, as well as an Aristotelian-oriented philosopher 5• 

His students, however, became deeply interested in Kabbalah and tended to 

use also the Neoplatonic philosophy 6 in order to elucidate the content of the 

Kabbalistic body of literature in addition to Aristotelian works. 

b) Some Italian Kabbalists like Alemanno and Isaac da Pisa 7, as well 

as others under their influence 8, conceived of Kabbalah as a magical lore, 

namely a technique to draw downwards the supernal effiux, from the world 

of Sefirot and collect it for the sake of using it. This perception represents 

an important change in the nature of Kabbalah as it appears in the Zoharic 

literature which is mainly a theurgical lore, namely a technique intended to 

cause changes in the inner structure of the Sefirot, viewing the attainment 

of an inner harmony or union 9• 

c) Kabbalah, though being an ancient Jewish lore, may be disclosed 

to the larger public, and in some cases it seems that this permission includes 

even the Christians. Therefore, Kabbalah is now viewed mainly as an exote- 

. 

b 

d . 

. 1 

l 

0 

rical wisdom, since its content can e mterprete m a specu atlve manner · 

The fìrst two features constitute a continuation of certain conceptions 

found already in Spanish Kabbalah in the second half of the 14th century, 

in the writings of R. Joseph ben Wakkar, R. Samuel ibn Motot, R. Samuel 

5 On this author and his writings, see the preface by Robert Bonfil to Jehudah's Nof t 

ufim (Jerusalem 1981) where the bibliographical refernces re brought up-to-date. _ On hls 

negative attitude towards Kabbalah, see the letter pnnted m S. AssAF, Sefer Mznha le 

David Jerusalem 1935, p. 227 [Hebrew]. On the similar and negative attitude to Kabbalah, 

see alo Messer Leon's famous contemporary, R. Eliah del Medigo's view discussed by !DEL, 

The Magical and Neoplatonic Interpretations, pp. 218-229; D. RuERMN, Tke y

246 

Moshe Idel 

Kabbalists, who arrived in Northern Italy and Ottoman Empire, suffered the 

impact of Italian Kabbalah. 

. . 

Before surveying the fate of the 15th century Kabbalah m later penods 

of Italian Kabbalah, I should like to remark that at the middle of the 1th cen 

tury, the philosophical-magical Kabbalah flourishing . in Italy, . found 1ts way 

also beyond the Italian borders. Here I shou1 8 hke :o pomt out :he fact 

that Ashkenazi authors, like R. Shelomo Delacrut , stud1ed Kabbalah m Italy, 

and served as vehicles for the transmission of the peculiar brand of Kabbalah 

in Poland and Centrai Europe. The most important Ashkenazi figure who 

was influenced by Italian philosophical-magical Kabbalah is the famous R. Moshe 

Isserles (Rema) 19• 

2. The peculiar brand of Kabbalah represented by R. Yohanan Alema no 

and his followers remained in manuscripts; none of their wntmgs expressmg 

the philosophicimagical interpretations of Kabbalah found its way to the 

larger public, neither had they been disseminated in a large number _ of ma uscripts. 

However, its influence on some important fì res of }ew1sh _ Ital an 

thought, is considerable enough and it constitutes an mterrupted contmuatlo 

of this special perception of Kabbalah from the end of the 15th cen . tur untll 

the beginnings of the 17th century. The following survey of th1 e of 

Italian Kabbalah is important not only for the very fact of estabhshmg an 

historical fìliation for certain limited tendencies in the 16th century Kabbalah; 

it may enable us to understand better a broader phenomenon: why ': as 

R. Moses Cordovero's Kabbalah accepted to easily and, later on, the hilosophical 

interpretation of the Sarugian Kabbalah. Let us therefore d1scuss 

the impact of Alemanno's writing in the period which concerns us. 

a) Almost ali of Alemanno's works reached us in their autographical 

form. But, the greatest part of the manuscripts other than he a t graphs 

were copied by two important scribes, who influenced by the1r act1v1ty the 

direction of Kabbalah in Italy and elsewhere: R. Isaac Joshua de Lattes and 

his son-in-law, R. Abraham ben Meshuliam of San Angelo. They were in possession 

of most of Alemanno's autographs, a fact which seems to be the result 

of a certain familiar relation, and some of Alemanno's works were copied by 

them sometimes with randnotes including interesting reactions to the content 

' 

· · 

f R Ab h ' R 21 

they copied 20• Alemanno 1s remnant m one o . ra am s espansa · 

18 He was influenced by the third version of R. Isaac of Pisa's epistle and by 

Abraham Abulafia's Kabbalah; thls issue will be the subject of a separate study. 

f. 23 a. 

19 See !DEL V asi e Se/irot, p. 110. 

20 Ibid., pp 101-102, and R. Abraham of San Angelo's note in ms. Oxford 1663, 

b ] 

21 Printed in J. SoNNE, From Paulo IV to Pius VI, Jerusalem 1954, p. 135 [He rew · 

Major currents in Italian Kabbalah between 1560-1660 247 

R. Isaac de Lattes indicates in a colophon of his copy of Alemanno's Heshek 

Shelomo 22: 

Thls book named Heshek Shelomo was accomplished by me, Isaac Yehoshua, the son 

of R. Emmanuel of Lattes 1".lt" from the copy copied by my dear and righteous son 

in law R. Abraham 1":.: the son of Meshullam Angelo, who compared it to the book 

[i.e. to the autograph] itself, and I have accomplished it today 17 Elul, 328 of the fifth 

millennium. 

Therefore at least the autograph of Heshek Shelomo was in the hands of 

R. Abraham, and he copied it before 1568. 

It is evident that R. Isaac de Lattes has thoroughly studied Alemanno's 

commentary on the Song of Songs; in his copy of Alemanno's Bine ha-Edah 

a fragment of a commentary on Genesis, de Lattes frequently refers in marginai 

notes to the parallel discussions found in Heshek Shelomo 23• Besides 

these two important works of Alemanno, at least one more work was copied 

by R. Abraham of San Angelo: it is his Rei ha-Olamim 24• 

No wonder, therefore, that these two Kabbalists were interested in Alemanno 

and quoted him. 

Almost ali the works of Alemanno were in the possession of R. Abraham 

Y agel, a Kabbalist w ho will be the subject of some of our further discussions; 

since his literary output is much greater than that of the abovementioned 

Kabbalists, we can easily perceive in it the profound influence of the 15th century 

Kabbalist; Alemanno is quoted by him at least fìfteen times and the 

identifìable passages stem from ali the known works of Alemanno 25• Moreover, 

various remarks written by Yagel's hand are extant in Alemanno's autograph 

of Collectanaea from various medieval sources 26• 

22 ::.":"1'1 r,l>m.t' "l""l!:l .t'IV1:"1' j:li"T:lt' ''N '"!' r,.t' :"lr,lt' j'lt'I"T N"li'' "11::1:"1 m l:lr,W, 

"llt'N r,·:,N l:l',W "1""1:::! 1":-l' l:l:"l"l!:lN "l""l:"ll::l "lj:l1:"7 ''1"11"1 Q',W:"l :"llt'.t' j'l"l.t':"l 1".X' WN!aNr, 

•"i'"';l n"::llt' r,,r,N l"' 1:11':"1 l'l"lr,W,"l1 1:-l.t' "lElO."l 1::.•:-r Ms. Berlin Qu. 832, f. 275; 

see the description of M. STEINSCHNEIDER, Die Handschiften-Verzeichnisse der Koniglichen 

Bibliothek zu Berlin, II, Berlin 1897, pp. 5-6. This manuscript was seen by Hilla (R. Hayyim 

Joseph David Azulai) and described in his Shem Gedolim, Ma'arekhet Sefarim, H: no. 118. 

23 See ms. New York, JTS 889 Hi-99 No. 1958 f. 18 v, (where he refers to hls 

copy of Heshek Shelomo), ff. 51 r, 58 v (where he refers to R. Abraham's copy), and 

36 r, 63 v, 71 r, 84 v, 92 v, 120 r. De Lattes' identity is evident because of the usage 

of the initials '"•N: which can be decoded either as WNtaNr, j:li"T:lt' "lN or WN!aNr, j:li"T:lt' ''N; 

compare to S. H. KooK, Inquiries and Studies, II, Jerusalem 1963, p. 322, where the same 

initials are similarly decoded by the author. 

24 Ms. New York, JTS Rab. 1586, f. 2073. The colophon f. 73 a, we read: 

i'"' l::lW :-r;:, 'N 1:11' 1:11•:-, ,r,,,t

248 

Moshe Idel 

We may conclude our short survey with the assumption that more than 

a century after his death, Alemanno was stili influencial among some important 

Jewish figures, his works being preserved, copied and quoted. The hypothesis 

that the philosophical-magical view of Kabbalah was shared by Northern Italian 

Jews of the second part of the 16th century, can be strengthened by the 

fact that two of the sources of Alemanno's perception of Kabbalah were printed 

at that period. R. Samuel Sarsa's voluminous Makor Hayyim was published 

in Mantua in 1559 whereas R. Samuel Motot's Megilat Setarim was printed 

already in Venice in 1554. These works, which combine R. Abraham ibn 

Ezra's thought with Kabbalah and astrai magie, moulded Alemanno's views, 

while otherwise they were neglected by ali the important trends of Jewish 

thought. Their appearance in press contributed to the dissemination of ideas 

akin to those of Alemanno, of R. Isaac of Pisa, of Yehiel Nissim of Pisa and 

R. Mordekhai Rossello 27• 

A philosophical perception of Kabbalah, which may be considered inde 

pendent of Alemanno's works, is found in the work of R. Berakhiel ben 

Meshullam Kafman (horn in Mantua in 1485); in his Lev Adam 28, Kabbalah 

is considered to be the « inner philosophy » rw,tl :-rtl11:l,,tl and on this line 

he built up his thought 29• His work was no t published in the period we 

analyse here. However, it seems that his influence can be detected in at least 

three well-known authors : R. Yehudah Moscato, the famous Mantuan preacher 

quoted the Chapters of R. Berakhiel severa! times in his commentary on R. 

Yehudah ha-Levi's Kuzari 30• These are lengthy citations which reflect the 

high respect Moscato had for R. Berakhiel. It is therefore probable that the 

tendency to interpret Kabbalah philosophically, which is evident in Moscato's 

homilies: Nefuzot Yehudah 3\ results, at least partially, from the influence of 

R. Berakhiel's work. R. Isaac of Lattes, too, refers to R. Berakhiel, in an 

important document, his decision on the problem whether it is permitted to 

publish the Zohar 32, and so did also his friend, R. Emmanuel of Benivenito 

27 See IDEL, The Epistle of R. Isaac o/ Pisa (?), pp. 165-169. The possible impact 

of a certain passage by Motot on Isaac and Jehudah Abrabanel is discussed in: M. !DEL, 

On Kabbalah and Ancient Philosophy in R. Isaac and ]ehudah Abravanel, forthcoming in a 

collection of studies dedicateci to the latter's thought, ed. M. Durman, Tel Aviv 1985 

[Hebrew]. 

28 Extant in two manuscripts: ms. Budapest, 128, and ms. Moscow; only a 

fragment of it was printed in Ha-Meassef. See n. 29 below. See also R. BoNFIL, The 

Rabbinate, which is discussed in M. IDEL, On Kabbalah... cited. 

29 See Ha-Meassef, ed. RABINOVITZ, I, Peterburg 1902, p. 11. 

30 See Moscato's Kol Yehudah on Kuzari, IV, 2; IV, 3; IV, 25. 

31 See !DEL, The Magica! and Neoplatonic Interpretations, pp. 228-229. 

az See TrsHBY, Studies, pp. 102-103. 


in a similar context 33• Likewise, R. Berakhiel is quoted by R. Abraham Yagel, 

another important representative of philosophical Kabbalah in Italy, who was 

influenced also by Moscato 34• Theferore we have hard evidence for the continuation 

of Italian Kabbalistic thought, widespread in the hundred years before 

1560, in the writings of some leading Jewish thinkers in the next hundred 

years. 

3. This atmosphere which encouraged a speculative understanding of 

Kabbalah, was the background of the warm reception in Italy of the writings 

of two important Safedian Kabbalists: R. Moses Cordovero, and R. Shelomo 

ha-Levi Alkabetz. Mainly the Kabbalah of Cordovero was enthusiastically 

accepted by Italian Jewish Kabbalists and it turned, in the third quarter of 

the 16th century, into the most authoritative brand of Kabbalah. Before 

discussing this process of integration of Cordovero's writings, let us turn for 

a moment to the starting point of his Kabbalah. 

After the Expulsion, the Spanish Kabbalah spread mainly in two important 

directions : the Northern itinerary, including Italy and the former Byzantine 

provinces; and, the second, the Southern itinerary which includes the 

Maghreb and Egypt 35• The Northern itinerary contributed something novel 

to the further development of Kabbalah. The Jewish Kabbalists encountered 

in Northern Italy, and to a certain extent also in the Ottoman Empire, the 

emerging ideas of Christian and Jewish Renaissance, which consist, as far as 

we are interested, in the magica! and philosophical interpretation of Kabbalah, 

as well as the attempt to develop a comprehensive perception of knowledge and 

universe. This encounter was sometimes difficult, given the divergences between 

the mythical orientation of Spanish Kabbalah and the more speculative 

tendency of the Italian one. However, even the frictions between these two 

brands are clear evidence of such an encounter. One of the Kabbalists who left 

Spain and experienced this type of encounter was R. Shelomo ha-Levi Alkabetz. 

Por some years, which were apparently his formative period, Alkabetz 

lived in the company of R. Yoseph Taitazak, a distinguished Spanish scholar, 

who was heavily influenced by Christian scholastics, as J. B. Sermoneta has 

33 Ibid., p. 105, n. 88. A question of utmost importance for our discussion, which 

cannot be elaborateci upon in this framework, is the relation between the type of Kabbalah 

which was influential among the Kabbalists who printed the Zohar, versus the type of 

Kabbalah prevalent among the opponents to the printing of the Zohar. The view accepted 

by some scholars, under Tishby's influence (see Studies, pp. 180-182) that the publication 

of te Zohar 

. 

:v as . 

considered to be a way of combatting the dissemination of philosophy, 

reqmres qualifrcauon and the whole problem deserves a detailed re-examination. 

34 See Beer Sheva, ms. Oxtord 1306, ff. 21 r, 24 v. 

35 See M. IDEL, R. Yehudah Hallewa and bis « Zafenat Pa'aneeah », in Shalem, 4 

(ed. ]. HACKER), Jerusalem 1984, pp. 119-121 [Hebrew].

250 

Moshe Idel 

convincingly demonstrated 36• Likewise, he was aware of the philosophical 

perception of Kabbalah as exposed by R. David Messer Leon, who was also 

a resident or the Ottoman Empire. Alkabetz was the probable intermediary 

who transmitted Messer Leon's views to Palestine, when they were known 

to and discussed by Cordovero 37• This encounter of Kabbalah and philosophy, 

which has taken piace in the Ottoman Empire, had important repercussions 

on Alkabetz's thought; he integrated philosophical images and ideas, though 

often he disapproved of the superiority of philosophy 38• Some of them served 

him, and those influenced by him, to create a more complex view of Kabbalah. 

He left former Byzantium area and reached Safed, and thereby he contributed 

to the emergence of a relatively novel approach to Kabbalah there, whose 

main exponent was his relative and friend R. Moses Cordovero. In the latter's 

magnum opus, Pardes Rimmonim, obvious traces of magical perceptions of 

Kabbalah, views of love as a cosmic force and awareness of the philosophical 

Kabbalah, can be detected 39• Ali of them, combined with the « authentic » 

Spanish Kabbalah, which focused on the Zoharic literature, were exposed in 

a systematic way, which turned Pardes Rimmonim into a Summa Kabbalistica 

influential throughout the whole Jewish world. However, the impact of Cordovero's 

works in Italy is exceptional 40• Kabbalists like R. Mordekhai Dato 41 

and R. Menahem Azariah of Fano 42, to name only the famous names, were 

fervent disciples of Cordovero, whom they venerate at least as Cordovero's 

followers in Safed did. It is worth emphasizing that Cordovero's and Alka- 

36 J.B. SERMONETA, Scholastic Philosophical Literature in ]abbi Joseph Taitasak's Porat 

Yosef, in « Sefunòt », 11 (1971-1879), pp. 135-185 [Hebrew]. 

37 See G. ScHOLEM, Kabbalah, Jerusalem 1974, p. 69; E. GoTTLIEB, Studies in the 

Kabbala Literature (ed. HACKER), Tel Aviv 1976, pp. 402-422 [Hebrew]; B. SACK, The 

Mystical Theology of Solomon Alkabez (Ph. D. Thesis, Brandeis University, 1977), pp. 21- 

24, 36-38 [Hebrew]. As Tirosh-Rotschild has proved (see here Sefirot as the Essence, p. 416) 

David Messer Leon, like Taitasak, was influenced by Thomistic views. 

On Cordovero's discussion of Messer Leon's speculative view of Sefirot, see J. BEN 

SHELOMO, The Mystical Theology of Moses Cordovero, Jerusalem 1965, pp. 102 ff. [Hebrew] 

[hereafter, BEN-SHELOMO, The Mystical Theology ]. 

38 See B. SACK, R. Solomon Alkabetz's Attitude Towards Philosophical Studies, in 

Eshel Beer-Sheva - Studies in ]ewish Thought (eds. G. BLIDSTEIN, R. BoNFIL, Y. SALMON), 

I, Beer Sheva 1976, pp. 288-306 [Hebrew]; In., The Parable of Three Lights in the 

'Book Ayelet Ahavim' by R. Shelomo ha-Levi Alkabetz, in Studies in ]ewish Religious and 

Intellectual History Presented to Alexander Altmann (eds. S. STEIN, R. LOEWE), Alabama 

1979, pp. 53-61 [Hebrew]. 

39 See BEN-SHELOMO, The Mystical Theology, pp. 23 ff.; M. InEL, R. Yehudah 

Hallewa ... cited (n. 35 above), p. 120, n. 11. 

40 See TISHBY, Studies, pp. 131-146; Y. ]ACOBSON, The Doctrine of Redemption of 

Rabbi Mordecai Dato (Ph. D. Thesis, Hebrew University, 1982), pp. 120-121 [Hebrew] 

[hereafter, JACOBSON, The Doctrine of Redemption]. 

41 ]ACOBSON, The Doctrine o/ Redemption, pp. 36-40. 

42 TrsHBY, Studies, p. 185. 


betz's works play an important role in the Italian Kabbalah because of the 

intrinsic values they reflect as well as the reason of the celebrity of their 

author. This statement notwithstanding, I should like to highlight also the 

deep consonance between prior tendencies in Italian Kabbalah, and the Cordo 

verian system which included some of them into a larger and more complex 

intellectual construction. This ailinity, stemming from common sources, allowed 

an undisturbed and immediate acceptance . of the_ works of Cordovero and 

Alkabetz in Italy. 

A formai evidence of the profound influence of Cordovero in Italy is the 

very composition of commentaries on his Pardes Rimmonim: R. Samuel Gallico's 

Assis Rimmonim, to which Mordekhai Dato added some additions, and R. 

Menahem Azariah's Pelah Rimmon and his disciple's abridgement, together 

with additions to Pardes Rimmonim. Also R. Eliah de Vidas' Reshit Hokhmah 

which is basically a popularization of Cordovero's Kabbalah, was widespread 

in Italy in various abridgements 43• It is instructive to point out that the 

Italian Kabbalists, though deeply influenced by Cordovero's thought, did not 

produce abridgements of Or Yakkar bis commentary on the Zohar 44• Moreover, 

in obvious contrast to their Safedian contemporaries, who composed a whole 

literature intended to comment on the Zohar, the Italian Kabbalists did not 

comment upon this Kabbalistic Book; this fact is reflective of the different 

frame of mind of Kabbalists in Italy, who preferred Cordovero's speculative 

digest of mythical Kabbalah of the Zohar, in lieu of a direct approach to this 

centrai opus of Kabbalistic literature. 

4. The early nineties of the 16th century are decisive years for the history 

of Kabbalah in generai and in the Kabbalah in I taly in particular. The theosophical-theurgical 

Kabbalah of R. Isaac Luria, which was limited for twenty 

years to a small circle of Kabbalists in Safed and Jerusalem, reached Northern 

Italy and was propagated by the intensive oral and literary activity of R. Israel 

Sarug 45 and his disciples and followers 46• Though the Kabbalah of Sarug 

departs from the authentic teachings of Luria in more than one point, it stili 

remained a highly mythical wisdom, which differed substantially from the 

philosophical Kabbalistic trends of Italian Kabbalists. Given the speculative 

43 See M. PACHTER, Se/er Reshit Hokhmah by R. Eliahu de Vidas and its Abridgements, 

in « Kiriat Sefer », 47 (1972), pp. 696-698, 704-705, 709-710 [Hebrew]. 

44 However, Cordovero's commentary on the Zohar was known in manuscripts - one 

of them copied by R. Abraham ben Meshullam of San Angelo (see TISHBY, Studies, p. 143, 

n. 68) - drculating in Italy (Ibid., pp. 142, 153-154). 

45 See G. ScHOLEM, Israel Sarug - Disciple of Luria, in « Zion », V (1949), pp. 204- 

213 [Hebrew]. 

46 TISHBY, Studies, p. 131 and A. ALTMANN, Notes an the Development of Rabbi 

Menahem Azariah Fano's Kabbalistic Doctrine, in Studies in ]ewish Mysticism Presented 

to Isaiah Tishby, Jerusalem 1984, pp. 241-267 [Hebrew] [hereafter, ALTMANN, Notes].

252 

Moshe !del 

Kabbalistic tradition dominant in Italy, and the deep influence of Cordovero, 

a clash between Sarug's Kabbalah and Italian Kabbalah would seem reasonable. 

However, the aggressive dissemination of Lurianic Kabbalah by Sarug passed 

without any resistance from the side of the Italians. His Kabbalah was almost 

immediately accepted by important Kabbalists, led by R. Menahem Azariah of 

Fano, the paragon of Italian Kabbalah 47• Was this drastic change a failure 

of nerves of the philosophical orientation of Italian Kabbalah? Was it avercome 

instantly by the activity of one single Kabbalist, even if he posed as a 

disciple of the legendary Luria? Prima facie, this seems to be the situation; 

Sarugian Kabbalah became almost unanimously accepted. However a more 

profound study of the sources may reveal a more complex picture, into which 

philosophical Kabbalah will assume an important role. 

As Isaiah Tishby has already covincingly proved, strong allegiance to 

Cordoverian Kabbalah 48 is evident from the perusal of the works of Sarugian 

Kabbalists like R. Menahem Azariah of Fano and his student Aharon Berakhiah 

of Modena, years after they met Sarug. The acceptance of Sarug's authority as 

Kabbalists and his Kabbalah as superior to Cordovero's does not imply a total 

desertion of the latter's works and doctrines. This important fìnding of Tishby 

can be corroborated by further evidence. 

In the early twenties of the 17th century, R. Jacob ben Kalonimus of the 

Levites, the son-in-law of R. Yehudah Arieh of Modena and a pupil of the 

Kabbalist R. Ezra of Fano, has composed a booklet Nahalat Yaacov, defending 

Kabbalah against the arguments of Modena 49• A perusal of its manuscripts, 

which is very instructive far the understanding of the composition of Ari 

Nohem 50, shows that he is defending solely the Zoharic and Cordoverian 

Kabbalah, without even one reference to Luria or Sarug. We may conclude 

that either the Lurianic Kabbalah was not attacked, and therefore there was no 

need to defend i t, of if i t was criticized, R. Y acob was not a disciple of 

Luria's Kabbalah and accordingly he did not respond to these attacks. Out of the 

two possibilities, the fìrst one seems to be more plausible; if this assumption 

is correct, then we can conclude that thirty years after the arrivai of Sarug 

in Venice and the dissemination of his Kabbalah, there were stili Kabbalists who 

could neglect any discussion of this brand of Kabbalah, and remain totally faithful 

47 TrsHBY, Studies, pp. 177-254. 

48 As happened to some Palestinian Kabbalists, according to TISHBY, Studies, p. 251. 

49 Ms. Oxford, 1955, ff. l r-91 r; the texts between l r-75 r is an introduction to 

Kabbalah using classica! Kabbalistic sources such as the books of R. Joseph Gikatilla and 

R. Menahem Recanati, and recurrently referring to Pardes Rimmonim, without any mention 

of either Luria or Sarug; folios 76 r-91 r are dedicated to the defence of the Zohar. 

50 See e.g. Modena's criticism of Cordovero's Kabbalistic concept of prayer, analyzed 

in M. !DEL, Differing Conceptions of Kabbalah in the Early 17th Century, a paper submitted 

at a symposium on fewish Thought in the 17th Century, Harvard University 1982 

[hereafter, !DEL, Differing ConceptionsJ, par. H. ' 


to Cordovero's doctrine. Again we may supplement the previous remark with 

a short note on Ari Nohem: this comprehensive criticism of Kabbalah in generai, 

was mainly directed at the doctrines of Cordovero from one side, but against the 

legends surrounding Luria's life or Sarug's personality. Hence, it seems that 

Cordovero's Kabbalistic system remained the symbol of Kabbalah whereas the 

Lurianic ideas, though influential among the Kabbalistic elite, were rather 

marginai in the consciousness of certain eireles. 

Another striking evidence in this direction are the works of R. Abraham 

Y agel. In his voluminous books he di d no t allow a signifìcant piace far 

Lurianic Kabbalah; as far as I could peruse them, almost a thousand manuscript 

folios of his autographs reached us, Sarug is never mentioned, though the bulk of 

the literary activity of Yagel took piace in the early 17th century. Though Luria 

and Vital are respectfully mentioned and considered supreme Kabbalistic autho 

rities, their books, or doctrines are never mentioned, let alone influencial. 

Interestingly enough, Vital is referred to by these words 51: 

the wondrous teacher Rabbi Hayyim Vitalo 

his student [i.e. Luria's] about whom I heard 

said that he is the father [i.e. head] of ali 

the Kabbalists of that province. 

The manner in wich Vita! is mentioned: « I heard said » shows that he 

had not fìrst-hand knowledge of Vital's books; moreover, his description as head 

of the Kabbalists « of that province » may imply that Vital was not considered, 

despite the recognition of his greatness as a Kabbalist, the authority in matters 

of Kabbalah for the Italian Kabbalists. On the other band, Cordovero is 

considered by Y agel to be the very metamorphosis of R. Shimeon bar Y ohai, 

the author of the Zohar 52• By the way of metempsychosis, the soul of bar 

51 Ms. Oxford, 1304, f. 50 a: 'J"lVlV 1•Svw ,,.,,r,l"l 1"-:l' 1St:l'1 "I"T '1"'1:"1 S!:l1:"1« 

« 1:"1:"1 t, t,: "ilO ''':l1j:l:"l sr, :a 1:"1 .,, 

52 Ms. Oxford 1304, f. 50 r: .,,,.,:"! l;l1"i lV' '::!!1::"1 f'"i::l i' :"T !;l 1J'':l 1':"1 t:m » 

. .. ':l,:-; V'1'1:"!' r: 1:"1''1 r,,,r,n :"l'n 10S '110 '•S:'i'n sr, '11'1:10 ,,.,,,,.,.,,,., ?"t n10 

· nSv' ... :-rnn n1: ,.,n ,,.,J:-r1 .m:.: 1'i' , t:ln "ilV p.r ''E:l s ,.,,.,:-r ,.,,:.:; 

l'.l',!.) "i'N1 1'? :-ri:JJ.l :"!':"! · "i'J!V 'l"IVlV 1'?,!.11 •t'i' j' :"r:l"i,"i '''1E:l :"r!V,!.)1 '1:"111:-r '10'1'1 i;J ''C 

,« l"IN1:-r nli:'"l :"1'111"1:-r '11: However, on the marge of this passage, Yagel rernarks: 

li:J :"!':"! S ?"T 1'11"i'11i' li:-r '!i "i1M':J Vr.l!V 1i:JN "ir.l lE:l 1"-:l' m ,'1" ::n:-r1 » 

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•" (!l 'r.llno:-rl ,n:-r ,,.,:..., !V'1E:lS (?l .,,.,:-r 

On Yagel's relation with R. Menahem Azariah, see also D. RunERMAN, Three Contemporary 

Perceptions of a Polish Wunderkind of the Seventeenth Century, in « The American 

Journal of Sociology », 4 (1979), pp. 153, 157. The view of Cordovero as connected by 

metempsychosis with Zakharia ben Jehodaiah is found in a Lurianic source; see R. HAYYIM 

VrTAL's, Sefer ha-Gilgulim, Vilna 1886, p. 142; however, Vital does not mention R. 

Shimeon bar Y ohai in this context.

254 

Moshe !del 

Yohai carne to elucidate the obscurities of the Zohar, for the benefit of 

Cordovero's generation. It seems obvious that such a perception of Cordovero's 

genesis and activity, reveals an appreciation of his Kabbalah, which is apparently 

superior even to that of Luria and Vital. 

These remarks demonstrate that the reversal from Cordoverian Kabbalah 

to the Lurianic or Sarugian one was neither complete nor immediate; a generation 

after the beginning of Sarug's activity in Italy, there were stili Kabbalists who 

could produce learned work, even very lenghty like Yagel's, without even 

mentioning Lurianic concepts. 

Moreover, the situation seems to be complicated even in the circles of the 

Kabbalists who adhered to the teachings of Sarug. According to Modena, Sarug 

orally exposed his Kabbalistic teachings in a philosophical manner 53• One 

of the outstanding students of Sarug, R. Abraham Herrera, received the main 

Lurianic teachings directly from his master but his own works present a 

philosophical interpretation of the mythical Kabbalah 54• The main vein of 

his interpretation is the Renaissance Neoplatonism, which is extensively employed 

in order to transform the Kabbalah into a speculative system. The 

same tendency is easily remarked also in the work of R. Y oseph Shelomo del 

Medigo; he learned at the university of Padua and he became acquainted with 

Sarugian texts without receiving ora! instruction from Sarug. Though he seems 

to be unaware of the tendency to philosophize the Sarugian Kabbalah, displayed 

by Herrera, del Medigo follows the same direction 55• The single meaningful 

difference between them is that to the Neoplatonic sources employed by both of 

them, del Medigo added also an atomistic interpretation, using extensively the 

names and teachings of the ancient atomists and eventually also atomistic views 

of Giordano Bruno 56• These two Kabbalists, who are among the first to use 

Lurianic texts and concepts, actually neutralized the mystical and anthropomorphic 

features of this Kabbalah perceiving it in accordance with the philosophical 

conceptions en vogue among their Christian contemporaries. Herrera and del 

Medigo introduced, apparently independently, an array of Neoplatonic authors 

and titles, more than any other Jewish Kabbalist, or even philosopher, had done 

beforehand. The same phenomenon is evident also in the writings of R. 

Abraham Y agel, whose Kabbalah is independent from Sarug's teachings. Therefore, 

exactly at the same period when the most mythical brand of Kabbalah 

53 On the whole problem, see !DEL, Dif/ering Conceptions (n. 50 above), par. I. 

54 See A. ALTMANN, Lurianic Kabbala in a P/atonie Key: Abraham Cohen Herrera's 

Puerta del Cielo, in « Hebrew Union College Annual », 53 (1982), pp. 317-355, K. 

KRABBENHOFT, Abraham Cohen Herrera and Platonic Theology, (Ph. D. Thesis, New York 

University, 1982). 

55 This subject requires a detailed study, although the evidence is clear as far as 

it concerns the philosophization of Kabbalah. See, meanwhile, ALTMANN, Notes (n. 46 

above), p. 254 n. 50, 255 n. 55. 

56 See !DEL, Differing Conceptions, par. I. 


became influential in Italy, we witness also another significant event: three 

Kabbalists, contemporaries of Sarug, whose intellectual education was deeply 

influenced by the Renaissance culture, vigorously expressed their philosophical 

knowledge in the way they perceive the Kabbalah. More mythical the 

Kabbalah was, in a more philosophical manner has it been interpreted 57 • 

The question may be asked which type of thought was prevalent: the Kabbalah, 

even in its Lurianic form, or the Neoplatol1ic_ philosophy which was massively being 

infused in the Kabbalistic discussion. In my opinion, the latter possibility 

seems to be more adeguate. We may conclude our concise survey by the remark 

that even when Lurianic Kabbalah reached Italy, the philosophical interpretation 

of the esoteric lore was not diminished, but to the contrary, it reached its peack. 

It constitutes the Jewish counterpart to the Renaissance and Baroque rationa 

Hsation of myth. A t least in the case of R. Abraham Y agel, we can indicate 

that he firmly belongs to the Jewish philosophical Kabbalah, as it was formulated 

in the works of Y ohanan Alemanno, one hundred years beforehand given the 

direct references to all the latter's works. 

Furthermore, Y agel extensively quotes from a long array of Neoplatonic 

texts, the most important being Chaleidius' commentary on Plato's Timaeus 58 

or Renaissance Neoplatonic texts, sometimes indirectly through Cornelius Agrippa's 

De Occulta Philosophia 59, and a long series of Patristic and medieval 

Christian theologians 60• Likewise, he subscribed the Renaissance view of prisca 

theologia 61 and he brings together Kabbalistic views with Hermetic and « Zoroastrian 

» ones 62• However, in the case of the other two Kabbalists Herrera 

and del Medigo, no direct impact of Alemanno on their books can pr:sently be 

demonstrated. Though an indirect influence cannot be neglected, its importance 

57 It would be interesting to compare the Renaissance openness toward ancient 

myt?ology, and the lattet's philosophical understanding to the Kabbalists' eagerness to accept 

Lunamc _ mythologumena, tempered by specultative interpretations. See D. C. ALLEN, 

Msteriously Meant, Baltimore-London 1970, pp. 279-311. The perception of the Renatssance 

usage of mythology, as described by Jean Seznec, possesses a certain affinity 

. . . . 

to the phtlosophtzat!on of Kazzalah m the same period. « Mythology stili plays a considerable 

role (even more so than in the past) but it is fatally submerged in allegory », J. SEZNEC, The 

Survival of the Pagan Gods - The Mythological Tradition and its Piace in Renaissance 

Humanism and Art, Princeton, University Press 1972, p. 287. 

58 Ms. Oxford, 1303, f. 50 a. 

59 See IDEL, Magica! and Neoplatonic Interpretations, pp. 224-226. 

60 Ms. Oxford, 1303, ff. 38 b-39 b; Yagel mentions Origenes ' Gregorius Augustinus. 

' 

61 s ee M. lDEL, Prometheus in a Hebrew Garb, in « Eshkolot » n.s., 5-6 (1980- 

1981), pp. 120-127 [Hebrew]. 

62 Ms. Oxford, 1304, ff. 47 b-48 a. On « Zoroaster » in Renaissance, see K. H. DANNEN 

FELD, The Pseudo-Zoroastrian Oracles in the Renaissance, in « Studies in the Renaissance », 

4 (1957), pp. 7-28; on Kabbalistic interpretations of pseudo-Zoroastrian statements in 

Pico's theses, see C. WIRSZUBSKI, Three Studies in Christian Kabbala, Jerusalem 1975, 

pp. 28-38 [Hebrew]; Zoroaster was already quoted in R. Eliah of Genazano. See !DEL ' 

Differing Conceptions, par. D.

256 

Moshe !del 

seems to be negligible. Nevertheless, at least from the phenomenological point 

of view, their speculative interpretation of Kabbalah epresents only . a lat r 

metamorphosis of the perception of the Kabbalah wh1ch was crystalhzed m 

Northern Italy at the end of the 15th century. 

The impact of the Renaissance thought on the works of the above-mentwned 

Kabbalists cannot be exaggerated. It represents an almost unrestrained openne s 

to the Italian thought which was strong enough in arder to change some basl :: 

features of Lurianic or other types of Kabbalah which were accepted as auton 

tative Jewish theology. However, this massive infl ence of alien s ? ur es on 

the writings of Herrera, del Medigo or Y a el, contrlbuted to th reJectlO f 

their works from the main stream of J ew1sh Kabbalah. Y agel s KabbahstlC 

work Bet Ya'ar ha-Levanon, was never printed, Herrera's writings in Spanish 

influnced Christian Kabbalah, via the Latin translation in De Cabal Denudata, 

much more than Jewish Kabbalists; del Medigo's work , though pnnted, :v ere 

generally quoted by Kabbalists in arder to argue agamst them. The smgle 

important author who seems to follow those authors' line is R. Menashe ben 

Israel, the Rabbi of Amsterdam whose Kabbalistic views are beyond the scope of 

our discussion. From our point of view, also the intellectual profìle of R. Barukh 

ben Barukh may be interesting 63• Though he received his education in . Salonika, 

he was active at the end of the 16th century and early 17th century m several 

important cities in Northern Italy; he was both interested in medieval hilosophy 

including Thomas d'Aquinas, and in the Sarugian Kabala? upon wh1c he has 

written short footnotes 64 R. Barukh was also influentlal m the Venet1an Kab 

balistic mystical group named Shomerim la-Boker. 

6. In Italy, no major Kabbalist continued the tradition of combining 

Renaissance culture with Kabbalistic concepts. Since the beginnigs of the 17th 

century the arena was gradually occupied by the literary activity of the most 

important disciple of Sarug, R. Menahem Azariah of Fano 65• Incontestably, he 

63 On this author, and his literary act1v1ty, see M. BEHAYAHU, Relation between 

Greek and Italian Jewry Tel Aviv 1980, pp. 169-193 [Hebrew]. 

64 R. Barukh repr:sents an interesting example of interest in . bot abbalah . an . d 

Aristotelian thought. It is notewortby that Aristotelian phylosophy, mamly m 1ts Averr01st1c 

version, remained a living tradition among Jewish Italian thinkers: . Jebudah esser Le_on, 

bis son, R. David, Alemanno, R. Obadiah Sforno and R. Jacob Mantmo . . Sforno . s Ave r01sm 

was analyzed by R. BoNFIL, The Doctrine of the Human oul . and ts Holmess m t . he 

Thought of R. Obadiah Sforno, in Eshel Beer-Sheva - Studzes m J : wzsh Thought ... Clt., 

pp. 200-257. Sforno did not accept Kabbalah at ali; bowever, h1s ontemp ? rary, e 

famous translator of Averroes into Latin, Jacob Matino, was, in contrast wtth the 1mpress1on 

someone may bave received from tbe existing bibliograpby, interested in Kabbalah. 

65 On bis activity, see R. BoNFIL, New Information on R. Menahem Azariah of Fano's 

Life and His Period; paper submitted at the symposium on Jewish Thought in the 17h 

Century, Harvard University 1982. 

. 

Major currents in Italtan Kabbalah between 1560-1660 257 

was the head of the Kabbalists in Italy since the eighties of the 16th century 

and after contacts with Lurianic materia! which arrived from Jerusalem 66 and 

after his encounter with Sarug, he became a fervent Lurianic Kabbalist. His 

literary activity had a deep influence on Italian Kabbalah, as well as on the 

study of Kabbalah until the Hasidic masters in Russia and Poland at the end 

of the 18th century. R. Menahem Azariah, contrary to the above-mentioned 

Kabbalists, refrained himself from citing alien sources and his writings are 

composed in a manner akin to Vital's of Sarug's books. He continued faithfully 

their tradition, and taught it to his students. However, at least in one 

important case, he differs from his precedessors. The most intriguing concept 

of Lurianic Kabbalah, the doctrine of contraction or withdrawal in the bosom of 

Divinity - Zimzum - in arder to make space for the creation, is interpreted 

by R. Menahem Azariah in a novel fashion. According to him 67, the contraction 

did not take piace in the Ein Sof, namely the innermost Divinity, named by 

him as Ba'al ha-Razon, the owner of wil1 68, but in the Will, which is only 

an aspect of Godhead. This interpretation comes to neutralize the Lurianic 

assertion that there is any change in Godhead Himself, and it seems that the 

influence of philosophical thought is evident. Hence, it is plausible to conclude, 

that the acceptance of Lurianic Kabbalah among those whom we may rightly 

cali orthodox Kabbalists in Italy, has an obvious flavour of speculative thought. 

Interestingly enough, the peculiar speculative interpretation of contraction in 

R. Menahem Azariah's work became influential in the further development 

of Kabbalah, through the writings of other Italian Kabbalists: R. Moses 

Hayyim Luzzato 69 and R. Yoseph Ergas 70• 

However, the possible philosophical implications of Menahem Azariah of 

Fano's view of contraction is a major exception in the generai orthodox way 

he accepted Lurianism. Through his works and those of his students, orthodox 

Lurianism, mostly in its Sarugian version, became prevalent and the tendency 

to interpret it philosophically gradually vanished. The success of the mythical 

Kabbalah was overt and the later writings of R. Y oseph Hamez, R. Moses 

Zacuto or R. Natan Shapita of Jerusalem, who was active in his last years 

in Reggio, are conclusive evidence. The foundation'· of · mystical societies in 

Northern Italy, like Shomerim la-Boker represents the beginning of a tendency 

to isolate from the Christian environment, and to cultivate a more exclusively 

Jewish way of living. 

6 6 Cfr. ALTMANN, Notes, (n. 46 above), p. 258. 

67 See Pelah ha-Rimmon, IV, eh. 2-4. 

68 Tbe phrase «ba' al ba-razon » stems from Maimonides' Guide to the Perplexed, I, 2. 

69 See M. PAKHTER, The Secret of Contraction in RaMHal's Doctrine and its Influence 

on the Doctrine of the Mitnagdism; paper submitted to a symposium on 18th century Jewish 

tbought (Harvard University 1984). 

70 Shomer 'Emunim, II, par. 23:30, Lemberg 1859, pp. 67-69. 

17

258 

Moshe Idel 

7. As described above, the Italian Kabbalists since the end of the 15th 

century, conceived of the magical influence as an important activity; we face here 

not an ascent of popular witchcraft but the perception of magie as part of the 

« scientifìc » explanation of the universe, which supplies the new « intellectuals » 

with « technological » instructions, which are in some cases the very halakhic way 

of life 71, together with certain additions, like musical incantations 72• This 

trend of Kabbalah remains influential not only in the fìrst part of the 16th 

century, like in the work of R. Berakhiel and R. Moses Cordovero 73; it reached 

its apex in the writings of R. Abraham Yagel, at the end of the 16th century 

an d the beginnig of the 17th 74• Mostly in his encyclopedical Bei t Y a' ar ha 

Levanon Yagel presents a very detailed pictute of magie, viewed as a part of 

Kabbalah. His major sources are Alemanno's anthology on magie and demonology 

and several major Christian works on magie like Roger Bacon's 75 and Albertus 

Magnus' books on natural magie 76, Cornelius Agrippa of Netesheim's De 

Occulta Philosophia 77, Giulio Camillo's Teatro 78, and even the Life of Appolonius 

79• In his medicai work, Moshia Hosim or in his Gei Rizzai yon, magical 

elements are easily visible, testifying thereby that the magical perception of 

Kabbalah is part of Yagel's more comprehensive W eltanschauung. More than any 

of his intellectual predecessors, Yagel was ready to quote approvingly from 

the most notorious magical writings of Christian tradition. This intensive 

usage of Christian magie is unique in the literature of Jewish Kabbalah. 

8. The philosophical interpretation of Kabbalah by Jewish authors had a 

striking parallel in the same phenomenon in Christian Kabbalah. Pico della 

Mirandola, Johannes Reuchlin, Francesco Giorgio, apparently under partial 

influence of Jewish Kabbalists, cast Kabbalah in a philosophical key. The 

affinities between these two brands of Kabbalah served as a bridge between 

the two religions. 

71 See InEL, The Magica! and Neoplatonic Interpretations, pp. 208-209. 

72 See M. !DEL, The Magica! and Theurgic Interpretation of Music in ]ewish Sources 

/rom the Renaissance t o Hassidism, in Y uv al - Studies of the J ewish Musi c Research Centre 

(eds. I. AnLER, B. BAYER), Jerusalem 1982, vol. N, pp. 33-62 [Hebrew ]. 

73 Both are interested, like Alemanno, in lingustic magie; see the quotation from 

R. Berakhiel's Chapters in Moscato's Kol Yehudah: IV, 25. 

74 Ms. Oxford, 1303, ff. 41 r, 118 v-119 r, referring to the anonymous treatise of 

Alemanno, extant in ms. Paris (BN) 849. 

75 Ms. Oxford, 1303, f. 46 v:«li'.t'::lto:-r :"'fi'':-r .!.' 11i'::l ,.,,,,., c:::n:-r p"li':"l ,.,ii:lC::l1» 

76 Ms. Oxford, 1306, f. 17 v: « li'.t'::lto:"l '!l1C1'!l:"l l"'!l'O::l S1"1m 1to-,•:JS » 

See also f. 53 v, and in Beit Ya'ar ha-Levanon, ms. Oxford, 1304, ff. 10 v, 13 r. 

77 On Agrippa's influence on Yagel see IDEL, The Magica! and Neoplatonic Interpretations, 

pp. 224-226. 

78 Ms. Oxford, 1303, f. 46 v: El'.,' l:l:lM:"l1 1W (!) ,.,,!!l!!l::l 1S'i' 11•S1• •-,;;:,ow 1::: » 

•" ,.,,c, "El101'!l::l 

79 Beit Ya'ar ha-Levanon, ms. Oxford, 1305, f. 109 r. 

Major cttrrents in Italian Kabbalah between 1560-1660 259 

The contours of Judaism and Christianity turned more and more vague, 

the barriers were crossed by Kabbalists to the other side and the fascination of 

Christian Kabbalah grew as the time passed. Kabbalah played in Italy since 

the end of the 15th century a similar role to the one played by Jewish philosophy 

in Spain since the 14th century. The two brands of theology, which in their 

primary phases strengthened Jewish religion, turned more and more pernicious, 

partly because they absorbed speculative elements- which were accepted also 

by the surrounding alien cultures. To put it in other words: the gap between 

Judaism and Christianity can be easily reduced when Kabbalah, conceived as 

the quintessence of Judaism, is interpreted in philosophical terms, similar to or 

ventually ientical with those employed by the Christian Renaissance theologian 

m order to mterpret the tenets of Christianity. 

The attitudes toward this blurring of religious boundaries differ between 

Jewish thinkers. A Kabbalist like R. Eliah Menahem Halfan, who in one of his 

Responsa explicitly opposed the dissemination of Jewish esoteric lore among 

Gentiles 80, cannot refrain from indicating that the Gentiles, who once were not 

aware of Jewish secrets and despised the Jews, now - namely in the middle of the 

16th century - worship God by means of this lore, because of the Will of 

God, which inspired them to study Kabbalah 81• Therefore, in his eyes, the 

dissemination of Kabbalah is part of the Divine design and its propagation 

among the Christians has eschatological overtones. This spread of Kabbalah 

- and Halfan stresses that he intends the speculative one: .,,., ,,.v:-r _ 

may contribute to the messianic event when, I quote, « when the time will come 

and we shall become one nation and worship God and He will he one and 

His name O ne » 82• 

The significance of the phrase « we shall become one nation » when it 

comes immediately after the discussion of Christians' fervent study of Kabbalah 

is obvious, it is a part of the conversion of Christians to Judaism via Kabbalah. 

Since the end of the 15th century onwards, conversions of Jewish Kabbalists 

to Christianity turned into a phenomenon and the mention of the most 

famous names is sufficient to prove the existence of such a change: Flavius 

Mithridates, Paulus Ricius, Felix Prato or S. Rittangelus. Even Abraham Yagel 

whom I mentioned several times here, was suspected of having converted il 

80 See D. KA.UFMAN, Elia Menachem Chalfan on Jews Teaching Hebrew to Non-Jews ' 

in « Jewish Quarterly Review », (OS), 9 (1896-1897), pp. 500-508. 

81 See his unprinted epistle on the history of Kabbalah extant in the autographic 

rnanuscript, New York, JTS, 1882, f. 154 v: n1., -,'.!.':"!W 'i'S;, p;;:-,:J Ml::: n_tS c l"!, 

•" ;,-,,El :"l :'le::m;, l"IT::l 1'ElS li11Ml"llt':"l :JS .,w:J S::: 

See also IDEL, Magica! and Neoplatonic Interpretations, pp. 186-187, and H. HILLEL BEN 

SASSON, The Reformation in Contemporary Jewish Eyes, in Proceedings of the Israel 

Academy of Science and Humanities, 4 (1970), pp. 71-72 ([Hebrew]. 

82 Ms New York, JTS, 1822, f. 154 v: :"!'.t'W') '•o:: C' c•:: :"1.!.'"1 !"-,;, "'l , 

•" ·m 1r;tt•1 .,.n ';, :"1':"1'1 •..., n "11::!.t'S "ln C.t'S ;,•m w 11:"1 :J•w:::1 :J1.,i'::!1 (?) "li'!l (9 ·'

260 

Moshe Idel 

his last years. Strangely enough, the Kabbalah which was one of the most peculiar 

Jewish domains of literary creation, turned in its exoterical and speculative form 

into a problem for Jewish theology. 

Kabbalah became suspect at the beginnings of the 17th century 83; authors 

like R. Y ehudah del Bene or R. Azariah Figo were reticent towards the esoteric 

lore. Their contemporary, R. Yehudah Arieh of Modena was much more explicit; 

he launched the fiercest attach on Kabbalah even composed by a Jewish Rabbi; 

one of the most important arguments against the cultivation of Kabbalah among 

the Jews, was the assertion that it served as a powerful instrument in the hands 

of Christians, in their attempts to convert Jews 84; time and again Modena points 

out that Christians interpret Kabbalistic concepts for Christological purposes. 

However, the historical aspect of Christian missionary usage of Kabbalah is only 

one of the dangers of Kabbalah. I'v1odena was aware of the fascination of the 

literature of Christian Kabbalah in his own entourage. His most talented student, 

R. Yoseph Hamez, delved not only in the study of Jewish Kabbalah, a turn 

Modena was not able to stop; he became interested also in Pico della Mirandola's 

works. The spectre of apostasy out of mystical reason became one major drive 

which urges Modena's criticism of Kabbalah. Interestingly enough, Hamiz was, 

at least in the first steps of his study of Kabbalah, interested in Abulafian mysti 

dsm 85 which combines Maimonidean philosophy with mystical linguistics, and 

in Je;ish philosophical treatises. He asserted, as he reported to his master, 

that every Kabbalistic concept can be explained philosophically. It seems pro 

bable therefore that there is some affinity between Hamez's interest in Christian 

Kabblah and his indication that be can expose Kabbalah philosophically. 

This alleged affinity can be the result of the perception that Kabbalah is 

a kind of philosophia perennis which was transmitted by the Jewish authorities 

like Jeremiah or R. Simeon the Just, to Greelc philosophers 86• But, Modena 

continues, this assumption is absurd since there is a clear-cut interdiction . to 

revealing Jewish secrets to Gentiles and it is inconceivable that the famous f1gu 

res mentioned in this context would flagrantly transgress this interdiction 87• 

83 On the desire to use Kabbalah to promote conversion, see the bibliography referred 

to in K. R. STow, The Burning of the Talmud in 1553 in the light of 16th Century Catholic 

Attitudes toward th e Talmud, in « Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance », 34 (1977), 

p. 451, n. 42; !DEL, Differing Conceptions, nn. 127, 141. 

84 Ari Nohem, p. 96. See !DEL, Differing Conceptions, n. 152. 

85 See M. !DEL, Abraham Abulafia's W orks and Doctrines (Ph. D. Thesis, Jerusalem 

1976), pp. 31-32 [Hebrew]. 

86 The relations between the perception of Kabbalah as an ancient Jewish lore and 

the concepts of philosophia perennis or prisca theologia is an important problem which 

deserves a separate study; see C. ScHMITT, Prisca Theologia e Philosophia Perennis: due 

temi del Rinascimento italiano e la loro fortuna, in Il pensiero italiano del Rinascimento 

e .il tempo nostro, Firenze 1970, pp. 211-236, esp. p. 227, n. 49. 

87 On the whole question, see !DEL, Difering Conceptions, par. C. 


The truth is the very apposite to the assertion of the philosophical Kabbalist. 

Greek lore is not the result of the influence of Jewish mysticism but vice-versa: 

Kabbalah emerged, according to Modena, as a result of the impact of medieval 

neoplatonic philosophy on Jews 88• Therefore the similarity between Kabbalah 

and alien culture is not the effect of the dissemination of J ewish lore among the 

Gentile nations, but the import of alien thought into Judaism, an import which, 

in Modena's opinion, has pernicious consequences. Therefore, the working 

hypothesis of the philosophical Kabbalah, that it may use alien sources in order 

to faithfully interpret Kabbalah, is employed by Modena in order to combat the 

authenticity of Kabbalah as a Jewish lore. 

9. The findings of the previous discussion may enable us to draw certain 

conclusions about the nature of Kabbalah in Italy in the period analyzed, as well 

as o n the character of J ewish culture in generai. 

a) There was an overt predilection among Italian Jewry towards a speculative 

perception of Kabbalah. This tendency is prominent in comparison with 

the contemporary Jewish thought in Germany, Poland and Palestine 89, therein 

the speculative elements stem from the Italian soil. 

b) This predilection is the result of the combination of earlier elements, 

which were formulateci at the end of the 15th century in Northern Italy, with 

a predisposition of Italian Jews to accept achievements of Renaissance culture 90• 

It is worth stressing that whereas at the end of the 15th century Jews contributed 

substantially to the formation of certain concepts important for the generai 

Renaissance: Alemanno's view of Kabbalistic magie or Leone Ebreo's concept 

of love, after the middle of the 16th century, Jewish thought became more passive 

and considerably moulded by the more powerful Christian culture : the works 

of Azariah de' Rossi, Y ehudah Moscato or Abraham Portaleone testify for this 

process. As Kabbalists del Medigo, Yagel or Herrera are examples of a compre- 

88 This statement holds also in connection with earlier stages of Italian Kabbalah; see 

!DEL, The Magica! and Neoplatonic Interpretations, pp. 188-189. 

89 Compare the anti-rationalistic outburst of R. J. AsHKENAZI, The T anna of Safed; 

cfr. G: ScHOLEM, New Information on R. Joseph Ashkenazi, the «T anna » of Safed, in 

« Tarb1z », 28 (1959), pp. 59-89, 201-235, esp. pp. 85-88 [Hebrew]; M. !DEL, Inquires 

into the Doctrine of Sefer ha-Meshiv, in « Sefunòt », n. s., 2, XVII (1983), pp. 232-243 

[Hebrew]. 

90 See M. SHULVASS, The Knowledge of Antiquity among the Italian Jews of the 

Renaissance, in « Proceedings of the American Academy for Jewish Research », (1948), 

pp. 291-299; his conclusion (p. 299) is fairly presenting the situation in the baroque period, 

« ... the Jews, did not get totally absorbed in the pursuits of the Renaissance, as did certain 

parts of the Christian population... they only adopted the culture of the Renaissance in 

a 'moderate ' form ». See also, A. ALTMANN, Essays in Jewish Intellectual History, Hanover-London 

1981, pp. 97-118.

262 

Moshe Idel 

hensive process of a large scale acculturation of Renaissance culture. This process, 

which was limited to elitistic drcles « shines with its maximum brilliance, at 

tbe moment when it attempts to die » 91• 

c) This view of Italian Kabbalists runs against the description of Jewish 

Italian thought as basically anti-rationalistic, as Isaac Barzilai attempted to 

show 92• 

9l Cfr. R. BARTHES, Writing Degree Zero, Boston 1967, p. 38. 

92 The dichotomy between Kabbalists, who are described as « representatives of a 

'spiritual asceticism ' » and Renaissance Jews, labelled as « immoral licentiousness » espoused 

by I. BARZILAY, Yoseph Shlomo Delmedigo, p. 231, is an oversimplification of the more 

complex situation at the end of the 16th century in Italy. Kabbalah and Kabbalists were 

instrumental in introducing alien elements, mostly renaissancian, into Jewish theology, whereas 

non-Kabbalists, such as Figo, tried to limi t the infiltration of alien concepts into J ewish 

thought. The tension between a more conservative Judaism and a more open one has to be 

found, even among various types of Kabbalists:' 

DAN PAGIS 

BAROQUE TRENDS IN ITALIAN HEBREW POETRY 

AS REFLECTED IN AN UNKNOWN GENRE 

J:Iebrew poetry flouris?ed in Italy for more than a thousand years, longer 

than m any other country . From the 10th to the 12th century it followed 

the classical Palestinian piyyut of the Byzantine period; from the middle of 

the 12th to the end of the 13th century it carne under the influence of the 

famed Hebrew literary school of Spain; and from about 1300 to 1850 or 

even later it combined Hebrew-Spanish traditions with new elements which 

it adapted from Italian literature at its various stages. Thus the third period 

of Hebrew poetry in Italy also was the longest and most varied. However, 

since Immanuel of Rome, Dante's contemporary, was the fìrst and probably 

the most famous author who combined Hebrew literary traditions and Italian 

Abbreviations: 

Bodl. 

BM 

EH 

Ginzburg 

Isr. Mus. 

]NL 

]TS 

Kaufmann 

Mantova 

Nahon 

Ros. 

Roth 

Strasb. 

Verona 

= The Bodleian Library, Oxford. 

= British Museum ( = British Library), London. 

= Portugees Israelietisch Seminarium Ets Haim, Amsterdam. 

= The Ginzburg Collection, Lenin Library, Moscow. 

= The Israel Museum, Jerusalem. 

= ]ewish National and University Library, Jerusalem. 

= ]ewish Theological Seminary, New York [unless otherwise stated, Italian 

Broadsides, Occasiona! Poems, vols. 1-5; Mie 9027]. 

= David Kaufmann Collection, Bibliotheca Academiae Hungaricae Scientiarum, 

Budapest. 

= Comunità Israelitica, Mantova. 

= S. Umberto Nahon Collection, Tempio Italiano, Jerusalem. 

= Bibliotheca Rosenthaliana, Universiteits-Bibliothee!e, Amsterdam. 

= Cecil Roth Collection, The Brotherton Library, Leeds University. 

= Bibliothèque Nationale et Universitaire, Strasbourg. 

=Biblioteca Comunale, Verona. 

1 J. ScHI!liJ:ANN's Mivl:zar has-sirah ha-'ivrit be-Italia, Berlin 1935, still the best and 

most comprehen . siv an hology of Hebrew poetry in Italy, begins with a famous 'selil;ta' by 

Sefatya bar Amlttal (dted 886) and concludes with two sonnets on Herzl's death in 1904 

and the Russian-Japanese war in 1905 by Yitzl;taq Vittorio Castigliani (dieci 191 1).

264 Dan Pagis 

literary innovations, scholars have often tended to oversimplify the subsequent 

history of this synthesis and considered ali Italian elements in Hebrew poetry 

as belonging to the early Renaissance. This fallacy has been pointed out by 

Jefìm Haim Schirmann and Joseph Sermoneta, who rightly claimed that this 

poetry reflected consecutive trends and schools in Italian literature: the early 

and high Renaissance, the Baroque period, and the Arcadia 2• Hebrew sonnets 

written in about 1300 by Immanuel of Rome differ from those written around 

1640 by the brothers Frances just as any Italian sonnets of the «dolce stil 

novo » differed from those of the Marinismo. Evidently such differences were 

generai and affected the very choice of forms, genres, style and ideas, as well 

as poetic theory, though the theory did not always keep pace with the practice. 

Hebrew treatises on prosody and poetics preceding Samuel Archivolti's Arugat 

ha-Bossem (Venice 1602) did not yet acknodwledge Renaissance Italian forms 

which at the time had already been used in Hebrew poetry 3; but Immanuel 

Frances, in his treatise Metek Sefatayim (1678) not only presented these forms 

by their Italian names (sonetto, ottava, canzone, etc.) but gave them Hebrew 

names in order to fully integrate them. Moreover he encouraged his fellowpoets 

to use various post-biblical layers of Hebrew, in direct opposition to the 

medieval norm of biblica! purism, and advocated the Baroque concept of ' acutezza 

', wit (which he termed ']J.arifut ') as the very essence of poetry 4• Indeed 

']J.arifut' was the mainspring of ingenious conceits which abound in his own 

poetry, that of his brother Jacob, their friend Moses Zacut and others. Less than 

fifty years after Frances' book, Moses Haim Luzzatto (Ram]J.at) in his treatise 

Ldon Limmudim ( 1724 and 1727) 5 already advocated neo-classica! concepts, 

balance, harmony and decorum, which he realized in his own poems and plays. 

Y et periodization is more complex than that, each stage being affected by 

both diachronic and synchronic factors. A strictly parallel development between 

the two literatures was anyway precluded by the inherent differences not only 

2 J. ScHIRMANN, Mivl;tar haS-Sirah ha-'ivrit be-Italia, Berlin 1935, introduction, as 

well as in various lectures; more explicitly, J. B. SERMONETA, Sne Sirei Hatunah le-Ribbi 

Ya'acov Yosef Caivano, in Scritti in Memoria di Enzo Sereni, Gerusaleriune 1970, Parte 

Ebraica, pp. 182-212 {see especially pp. 193-195, notes 18-21). 

3 S. ARcHIVOLTI, 'Arugat ha-Bossem, Venice 1602, f. 119a was probably the 

first to include a Hebrew sonnet (his own) in a theoretical treatise. The form had been 

known long before in Hebrew: Immanuel of Rome, around 1300, introduced 38 Hebrew 

sonnets into his Mal)barot (thus Hebrew was the first language, after Italian in which 

sonnets were written). Archivolti did not mention other Italian forms which had been 

adapted by 1600. 

4 The book survived in manuscript and was first edited by H. Brody, Cracow 1892 

The various Italian forms, on pp. 48-53; the 'harifut' principle, p. 53. See also J. B. SER 

MONETA, Sne Sirei ... cit.; D. PAGIS, ljiddus u-Massoret, Jerusalem 1976, pp. 251 ff., 276 ff. 

5 M. H. LuzzATTO, Le:fion Limmudim ('Version A'), first printed 1727, latest edition 

by A. M. HABERMANN; T el Aviv 1950. Le:fon Limmudim ('Version B'), in manuscript written 

1724 and suppressed; ed. A. M. HABERMANN, Tel. Aviv 1951. 

Baroque trends in italian hebrew poetry 265 

in language, but also in the stylistic traditions, religious life, and social standing 

of the respective audiences. Hebrew poets who followed Italian models (and 

in the 17th century also Spanish models of the siglo de oro) produced adaptations, 

not imitations, and always blended influence with their own tradition. They 

were fully aware of this synthesis and quite early acclaimed it as an important 

literary and social end 6• However, they did not always follow the latest trends 

and occasionally adapted earlier Italian {orms or _genres which were already 

considered obsolete in their originai sphere. Conversely, Hebrew Renaissance 

and Baroque poets, though inspired by both innovation and tradition, occasionally 

produced genres or sub-genres with completely new patterns which nevertheless 

reflected the generai trend of their period. Such an innovation could subsequently 

establish a tradition of its own and prolong its existence unchanged, 

though not unchallenged, after it had become an anachronism. 

This paper deals with a striking ( though hitherto unknown) example of 

such complexities: a peculiar sub-genre of literary Hebrew riddles which fìrst 

appeared around 1645 in Italy (probably Venice) and shortly afterwards in 

Spanish-Jewish circles in Amsterdam, :md soon became a literary fashion in 

those two prominent centres of Baroque Hebrew poetry. These riddles had a 

peculiar pattern, headed by an enigmatic picture and comprising a long and 

intricate Hebrew poem with concealed Italian or Spanish key-words and many 

other encoding devices. By their complex structure and ingenious conceits, 

the emblem-riddles at their emergence were a typically baroque or even mannerist 

product, yet they were stili in vogue during the Arcadia period and even 

later. It was only after 1850 that they disappeared from the literary scene, 

falling into utter oblivion. For almost two centuries, however, they enjoyed a 

prominent status and were the core of riddling contests held at weddings and 

various other occasions, some within the Jewish 'academies' in Italy and 

Holland. New emblematic riddles were specially composed for every contest, 

printed as broadsides (fogli volanti) or copied in manuscripts to be distributed 

before the ceremony. We shall later return to their social and cultura! role; 

fìrst we must deal, however briefly, with their specific textual traits, their 

complex structure and style. 

Each of these peculiar riddles held at least two disparate sections. The 

fìrst, an enigma tic picture (or a short verbal description of i t) was known by 

the technical term ·urat ha-hidah' M'1nn .li.,, (or similarly ·iur ha-]fidah' 

:-T'1,MM .,,, ), the riddle's picture, or image. Its graphic media varied. In 

broadsides it usually was an etching, woodcut or blockprint; in manuscripts, a 

drawing, watercolour or collage 7• Authors who reprinted their riddles in their 

6 For example Moses Rieti, in the opening verses to his Miqdas Me'at (written 1415- 

1416), ed. J. GoLDENTHAL, Wien 1851. 

7 Exarnples of graphic media used for the ·urah' in riddles . Pen and ink drawings, 

e.g. JNL, ARC 4° 1537, 2: 18; Roth, Ms. 103, f. 45b; Roth, Ms. 115, f. 3B, f. C4 and more in

266 

Dan Pagis 

collected works sometimes replaced the originai etching or drawing by a cheaper 

and simpler medium (e.g. a blockprint) or even by a verbal description of the 

picture 8• Por similar financial and technical constraints authors would use 

a description even at the outset, in the originai edition, but still cali it ·urat 

ha-hidah'. Indeed the graphic medium, though visually effective, was of 

secondary importance to its specifìc purpose; namely to conceal the riddle's 

subject while presenting clues needed for the riddle's solution, such as encoded 

icons, symbols alluding to the shape of letters or to their numerical value, 

and usually a combination of several devices. 

In Italian and Spanish treatises Jewish writers variously translated the 

term 'surat ha-hidah' by descriptive phrases such as 'figura dell'enimma' (Sp. 

'figura . del eniga') and by terms borrowed from other genres which were not 

proper riddles: 'emblema', 'impresa', or the Spanish 'jeroglyfico' 9• In English 

Philip Sarchi, an apostate Italian Jew, wrote that in these Hebrew riddles 

' ... the object ... ought to be pointed out by an emblem, and accompanied by a 

motto alluding to it' 10• Others, like Anania Hai Coen, though writing in ltalian, 

simply referred to the ·urat ha-l)idah' by its Hebrew name, even in Hebrew 

script 11• The absence of a fixed foreign term for this device seems to suggest 

this and other collections. W atercolours, coloured collages, mixed media, e.g. JNL, L 904; 

EH, Ms. 47 B 26, f. 129 ff. (coloured collages by David Franco Mendes), Isr. Mus., 

Ms. 177/64 (watercolour on parchment). Etchings, blockprints, woodcuts in dozens of 

broadsides for riddling contests, for example JTS, Mie 9027, vols. 1-5; later collected in 

books, e.g. I. RICCHI, Adderet Eliyahu, Livorno 1742, ff. 49b-59b. YoSEF YA'Acov = Gru 

SEPPE TIVOLI, Divre Sir, Carmi Ebraico-Italiani, Padova 1831, pp. 22-36. 

a Three examples: l) IMMANUEL RICCHI, Hen hi ke-met; in the first edition (1734, 

a broadside, JNL, L 904, coloured, and elsewhere) the urah is a delicate etching; in the 

second edition (1742, in Ricchi's book Adderet Eliyahu, Livorno 1742, f. 53 b) it is a simpler 

woodcut depicting the same enigmatic scene. 2) AvRAHAM SALOM, Mispar semi: first 

edition (single manuscript sheets for the contest) pen-and-ink (JNL, ARC 4° 1537, 2: 7); 

second edition, in print, a verbal description of the picture (in Salom's book Ya'ar Avsalom, 

Padova 1855, p. 10). 3) YosEF HAIM HAK-KOHEN = GIUSEPPE VITA SACERDOTE, Af:zim 

selosah : in manuscripts, the urah is a description in Hebrew and Italian (e.g. 'due navi 

in burrasca di mare'; Verona, Ms. Ebr. 1682 busta 48/8); in the broadside printed for the 

contest, it is a detailed etching of the scene (JTS, vol. 2, no. 32). There are many other 

instances of such changes. 

9 Examples of non-Hebrew terms for the '!?urah' used by Jewish writers. 'Figura dell'enigma': 

LEON VITA LuzzATTo, in a trilingual booklet, Debil Fatiga, Amsterdam 1734, 

p. 6 [in Italian], p. 15 [in Spanish]. GIUSEPPE SACERDOTE, Verona, Ms. Ebr. 68/8; ANANIA 

CoEN Saggio di eloquenza ebrea, Parte I, Firenze 1827, pp. 86-87. 'Impresa dell'enimma': 

AzAIA LEVI, JTS, vol. 2, no. 40. 'Hieroglyphico': MIGUEL DE BARRIOS, Enigma del Principio, 

Academia de las Floridos, Memoria [booklet bound in severa! of his compilations, e.g. 

Estrella de Jacob, Amsterdam 1686, p. 161]. 

1 o P. SARCHI, An Essay an Hebrew Poetry, Ancient and Modern, London 1824, 

p. 132. 

u A. CoEN, Saggio ... cit., p. 87 (note 9 above): ' ... un Emblema o distico e talvolta 

l'uno e l'altro, e chiamasi :"1"1'1"1:"1 r.ì1.J: ossia 'figura dell'Enimma'. 


that the ·urah' had no counterpart in riddles written in other languages, although 

it had indirect sources, as we shali see. 

The second main section of the emblem-riddles (as we shali cali this subgenre) 

was the 'body', an enigmatic poem in strict metre and rhyme, occasionally 

in the medieval monorhymed pattern of Hebrew-Spanish provenance, and more 

often in an Italian fonn adapted to Hebrew: terza rima, ottava rima, sonetto, 

quartina etc. This section, whose length varied- btrt could expand to some 

200 lines, was a dramatic monologue in which the riddle's subject, personifìed, 

cryptically described itself in paradoxical imagery and other devices. In most 

cases the structure comprised not only the obligatory 'urah' and 'body' but 

additional sections as well. Those had their own technical terms: 'motto', 

'mafteah' ( = key), 'pitron ha-l)idah' ( = the riddle's solution, in fact also an 

enigmatic part which had to be decoded, resulting in 'the solution to the riddle's 

solution', 'pitron le-pitron ha-l).idah') 12• Since each of these sections could be 

written in a different rhyme-scheme, structures of mammoth proportions sometimes 

emerged, for example, sestines, octaves, sonnets, quatrains, and passages 

in rhymed or simple prose, headed by a picture, ali in one riddle. The 

structural complexity was further exphasized by the typographical lay-out of 

the broadside; thus, the various sections would be headed by sub-titles in bold 

print stating their technical names 13 • 

But it was of course the semantic complexity which presented the main 

challenge to the participants of the riddling contests. While the riddle's subject 

was often simple and traditional (silk, wheat, honour, love) and occasionally 

more learned or esoteric (the parabola, white as a mystical colour, the air as 

'element'), the encoding technique was always highly sophisticated. The 

clues referred to virtually unlimitecl frames of reference: the Bible, Talmudic 

12 Examples: Motto (Italian sub-title of the encoded Hebrew Section), Yei'iayah, 'Yei'i 

li korvah' (Isr. Mus., Ms 177/64). 'Pitron ha-l:;tidall', 'Perus le-pitron ha-l:;tidah' (both titles 

for encoded Hebrew sections; the actual 'pitron', i.e. solution, is given separately): Yosef 

Siprut de Gabbay, 'Af ki ani' (broadside bound in EH, Ms 47 B 26, p. 163). 'Mafteal:;t' is 

a very frequent term for an encoded section attached to the urah. 

13 Examples of complex structures: MosEs ZACUT, Illemet anokhi, written in Venice, 

April 1650: motto, first ·urah' and body, second ·urah' and body, enigmatic epilogue - in 

couplets, quatrains, and sestines (Kaufmann, Ms. 459, p. 207). YoAv DATTILO ALMAGIÀ, 

Ani domem, with author's explication poem, Pesaro, approx. 1750: severa! sections - in 

prose, couplets, and terza rima (Roth, Ms. 119, f. 37b-41a). AsER VITERBO, Ma lakh dod: 

introduction, double 'mafteal:;t', triple motto, triple ·urah', body and encoded epilogue - in 

rhymed prose, simple prose, quatrains, and a sonetto caudato with unusual rhymes (in 

his Minf:za Ijadashah, Venice 1748, pp. 10-14). YosEF SIPRUT DE GABBAY, Haskel ba-amarai, 

written in Amsterdam for David Franco Mendes' wedding: opening poem concerning the 

riddle, ·urah', body comprising three dramatic monologues, encoded 'pitron', and poetic 

reply (not solution) by 'a group of poets' - in quatrains, prose, sonnets, with distinctive 

sub-titles (JTS, uncatalogued broadside).

268 

Dan Pagis 

literature, classica! mythology, baroque heraldry, music, alchemy, astrology, later 

also astronomy, chemistry, meteorology and other sciences, and at most times 

the Cabbala; severa! authors (including the :lirst, Moses Zacut, to whom we shall 

return) were noted cabbalists. Even more striking than the vast body of know 

ledge alluded to were the encoding techniques. Many of the devices were 

traditional and had individually been used in earlier Hebrew riddles: paradoxical 

imagery, meta-linguistic puns, letter combinations (anagrams, logogryphs, palin 

dromes, ' notarikon ') or the numerica! value of letters (' gimatria ' and its special 

variations such as 'kolél ' or 'millui '). But whereas older Hebrew riddles 

relied on a single device or on very few, each emblem-riddle combined many 

if not most of such devices into unexpected patterns; moreover, it added novel 

devices, structural (and in themselves complex) like the urah, as well as semantic. 

The most conspicuous among the novel semantic devices was called 'ha-lo'ez' 

un:"! ( = the foreign language word). This was a pun based on bi-lingua! homo 

nyms and synonyms: the key-word denoting the riddle's solution was inserted in 

tbe Hebrew text of tbe 'body ' in Italian (or Spanisb) translation, but disguised 

as another Hebrew word which bappened to sound like it. Por example, tbe 

solution Ahvah (love) could be alluded to by the Hebrew pbrase Amor amarti 

kan (literally: indeed bere I said ... ), with the pun on AMOR. Tbe 'lo'ez' could 

also be split and its syllables dispersed among several Hebrew words : Nes po 

zoreah (literally: a miracle here sbines), alludes to ' .. s .. po .. so ', sposo, 

bridegroom; or: kallah al hammittah (literally: a bride on the bed) alludes to 

calamita, magnet; and there were even stranger combinations. To further 

complicate matters the 'lo'ez' keyword could itself be omitted ftom the text and 

only aliuded to by means of an additional pun. On the other band, a sense of 

fair play obliged tbe authors to assist tbe reader (but also to tease bim even 

more) by revealing to him the approximate biding piace of this device; within 

the relevant passage tbey would insert the tecbnical term 'lo'ez' as a referential 

word; for example, Amor amarti le-'am lo'ez ( = indeed I said to a foreign 

people) would imply that tbe foreign 'lo'ez' keyword should be looked for in tbat 

passage. Some emblem-riddles contained severa! sucb keywords, in different 

languages, and accordingly polyglot clues. Por example, an 18th century 

Venetian autbor used Italian, Spanisb, Prencb, German and Aramaic keywords, 

ali in one and tbe same Hebrew emblem-riddle 14• 

14 Rafael YeJ:tiel Sanguinetti, in his emblem-riddle Qore yedidi, before 1750, included 

in a Manuscripts collection of his poems (Osef Hakkesil, BM, Add. 27, 178, f. 52a). The 

solution (water) is suggested by Hebrew words or syllables suggesting the sound of: 

acqua, agua, W asser, eau, maya (Aramaic) as well as the Hebrew mayim in disguise. This 

example is the more remarkable since Sanguinetti, after having compieteci the riddle on 

'water', attempted to change the solution, while preserving the entire given text, in 

order to confuse the participants at the contest. The new solution ('heart') was now 

suggested by other clues among which were Hebrew words which happened to be 


Paradoxically, as it were, tbe 'lo'ez', the non Hebrew keyword as a 

riddling device, was probably a specifically Hebrew invention. It bad a generai 

European ackground i tbe polyglot editions of sacred and secular writings, 

and tbe vanous macaroruc mannerist works of that period (sonnets composed in 

three languages, etc.). Hebrew literature, too, had known various kinds of 

macaronic poetry since the Middle Ages, and later even developed a most 

ingenious device of simultaneous bi-lingual -texts, ie-. a poem whose soundcombinations 

could be understood both in Hebrew and in Italian (though in each 

language in a different sense), like Leone Modena's dirge beginning « Qinnah 

shemor ... » with the paralied sound pattern in Italian: « Chi nasce, muor ... » 15• 

Such mannerisms were used in otber literatures, too. And yet the 'lo'ez' as an 

encoding device appears in Hebrew emblem-riddles only (except for three in 

Italian, Spanisb and Portuguese respectively, ali by Jewish authors who sed 

Hebrew keywords, a sort of inverted 'lo'ez') 16 • The device seems to bave had 

no counterpart in Italian, Spanish or other European enigmas. Jewisb Italian 

writers referred to it not by a technical term but by descriptive phrases such 

' paronomasia maccheronica '; or ' la parola ebrea che espresso il soggetto con 

voce italiana ' 17 ; Sarchi described it in English thus: « tbe object of the riddle ... 

is ... to be named somewhere in tbe body of the poem both in Hebrew and 

in Italian; yet tbe writer is aliowed to conceal these words as artfuliy as he 

can or pleases » 18• Again, as with the urab, the absence of a :lixed Italian, 

Spanish or English term of tbe 'lo'ez' may suggest that it was an originai 

encoding device. 

What, tben, was tbe origin of this sub-genre? In its genre affiliations, it 

ha d several direct an d indirect sources: 

a) Hebrew literary riddles preceding it, and written during the Middle 

Ages or the Renaissance (in Spain, 11th to 14th century, in Italy, between 

cluded in the text, and were now elevateci into lo'ez words, because they sounded 

hke: cuore, cor, Herz, coeur. In other emblem-riddles, too, Sanguinetti used polyglot 

'lo'ez' (e.g. Avi ke-'is, ibid., f. 23 a). 

15 The latest edition in Y. A. MODENA, Leqet Ketavim, ed. PENINA NAVEH, Jerusalem 

1968, J?P· 25-26. Thi poem (and similar devices, like bi-lingua! echo-rhymes) inspired 

. 

other s1multaneously b1hngual poems, by Moses Catalano, Selomo Oliveyra, Ephraim Luzzatto 

and others. Some are stili in manuscripts (e.g. EH, Ms. 47 D 15, EH, Ms. 47 B 

26, etc.). 

16 BoNDÌ VALVASON, «Donna infelice ... »; in a broadside dated 9 clic. 1647 also 

containing a Hebrew emblem-riddle and various Hebrew and Italian poems (JTS, vl. 5). 

MIGUEL DE BARRIOS, «Enigma del Principio: No via ... Hieroglyphico, una rosa en la 

boca de un Hebreo », Academia de las Floridos (see end of note 9). Anonymous, « O 

Barbaro que sego sendo Hebreo » (portugueze version of a Hebrew riddle with 'Io'ez' both 

' 

on the same page: EH, Ms. 47 B 26, p. 141). 

17 'Paronomasia', etc., GrusEPPE Trvou, Divre (see end of note 7) ' p. 30· 'con voce' 

' 

etc., A. COEN, Saggio... cited. 

18 P. SARCHI, An Essay ... cit., p. 132.

270 

Dan Pagis 

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Alcuni esempi di fì.gìlre dell'enigma 


the 12th and the early 17th century) 19, yet these were usually shorter and 

always simpler and had no disparate sections, and of course no ·urah' or 'lo'ez'. 

b) the great number of Italian and Spanish literary riddles during the 

Baroque period, yet these usually were uniform poems (enigmatic sonnets, octaves, 

etc.) without complex structure, and, as far as I could ascertain, did not 

use enigmatic pictures such as the urah-section; the pictorial riddles of the 

period, mainly the rebus, included no poem -or scarcefy any other text, except 

the sentence they encoded. 

c) several genres of the late Renaissance and the Baroque which combined 

symbolic pictures and short texts, sometimes in poetic form, such as the 

emblems, then in vogue, the imprese and the Spanish jeroglyfìcos. All could 

bave inspired the urah-section, yet they were not themselves riddles and posed 

no challenge of decoding; their text (besides being short, unlike the ' body ' of 

emblem-riddles) served to elucidate the emblematic picture, rather than obscure 

it further . 

d) polyglot trends in Baroque literature and in Hebrew poetry of the 

time, including special devices such as simultaneous bilingual texts, which could 

bave inspired the 'lo'ez'; yet tbese served to enhance tbe effect of a continuous 

correspondence between languages, openly and ingeniously represented, whereas 

tbe 'lo'ez' was an encoding device tbat concealed the keyword, tbe riddle's 

solution, somewbere in the Hebrew text. 

Ali tbese possible sources, tben, could explain only tbe separate elements 

in tbis peculiar sub-genre, not its overall structure and encoding techniques. For 

these I could fìnd no dose parallels. 

It is then most probable that the emblem-riddles were an originai novel 

composition wbicb, tbough using several sources, selected only a few elements 

from eacb and combined tbem into a novel pattern. Tbe fìrst emblem-riddles 

emerged between 1645 and 1 ()')0 in Venice and Amsterdam and seem to bave 

been invented by a prominent man who was active in botb tbese centres: Moses 

Zacut, tbe scbolar, Cabbalist, poet and playwright. Born in Amsterdam in a 

Jewisb-Spanish milieu, Zacut studied Cabbala in Poland and around 1645 

settled in Italy. He served as rabbi in Venice and then Mantua wbere he died 

in 1698. Altbougb be was influential in many fìelds including poetry, only part 

of bis literary work bas been publisbed: the play Yesod 'Olam, the long 

dramatic poem Tofté Arukh 20, and a collection of bis devotional poems. Most 

19 Long poetic Hebrew riddles - in medieval Spain, by Yehuda ha-Levi, Abraham 

Ibn Ezra and others; in Italy previous to the emblem-riddles, for example by Yerahmiel 

ha-Yerahmeli (12th century, Bodl., Ms. 2079/9, f. 53a-55b), Giuseppe Concio (16th - early 

17th century; Strasb., Ms. heb 115, f. 12 ff.). 

20 On the Spanish Baroque elements in his dramatic works see Professar Sierra's 

artide in this volume (pp. 279-293).

272 

Dan Pagis 

of his secular and occasionai poems are stili in manuscript only; among them 

are 17 long poetic riddles, ali headed by a urah-section and some with 'lo'ez' 

(in Spanish keywords which were dose to the Italian) 21• Zacut probably 

invented the main novel devices ('urah' and 'lo'ez'), and others. 

He was also the first to give them their technical terms 22 • It was only 

after he had settled in Italy, around 1645, that emblem-riddles fìrst appeared. 

In 1650 Jacob Frances already emulated Zacut as a prominent author of 

contrived riddles 23• The fashion soon spread. In 1678 Immanuel Frances, 

Jacob's brother, while discussing the literary riddle in generai, gave only two 

examples, both emblem-riddles of his own 24• From 1652 onwards, Salomon de 

Oliveyra in Amsterdam composed typical emblem-riddles some of which he 

included in his Biblica! story Ayelet Ahavim (Amsterdam 1667) making special 

mention of their urah device 25• Shortly after that Miguel (Daniel Levi) de 

Barrios composed severa! such riddles in Spanish; one, with Hebrew keywords 

(a sort of inverted 'lo'ez'), in honour of a 'l)atan Bereshit' in 1684, was posed 

and solved in the Jewish-Spanish Academia de las floridos 26• In 1724 Moses 

Haim Luzzatto (Raml)al) in his Leshon Limmudim described the Hebrew riddle 

as a gente (in more detail than any other gente, including drama!) but focused 

on that particular sub-gente which contained 'surah' and 'Io'ez' 27• In Holland, 

where the ·urah' was obligatory but the 'lo'ez' was rarely used, the fashion 

was reinvigorated by Hebrew poets from Italy who composed, for Jewish notables 

in Amsterdam, emblem riddles with 'lo'ez' kevwords valid in both Italian 

and Spanish. David Franco Mendes in 1734 collected some of these and others 

in a special volume, adding beautiful graphic ·urot' or his own making, mainly 

coloured collages 28• In fact, many prominent Hebrew poets in Italy and Holland 

21 Zacut's emblem-riddles in autograph: Kaufmann, Ms. 459, pp. 200-213, and in 

other manuscripts, copied by Italian Jewish scribes. In his riddle about the sun (ibid., 

p. 203) he declares that the 'lo'ez' is 'Sefardi', Spanish (an allusion to sol by a complex 

pun, the fifth sound in the musical scale do-sol). 

22 Such as the 'Kasdi' (an Aramaic key-word similar to the lo'ez) or the 'Ivri' 

(the Hebrew key-word, i.e. the solution, but disguised as a referential word, and yet 

alluded to by the technical term 'Ivri' which also appears in the text). 

23 YA'AKOV FRANCES, Kol Sire, ed. PENINA NAVEH, p. 267. In the editor's opinion 

he refers to Zacut's enigmatic style in generai; it is however quite clear that he specifically 

refers Zacut's peculiar riddles. The terminus ad quem 1650 emerges from various other 

sources. 

24 IMMANUEL FRANCES, Meteq Sefatayim, ed. H. BRODY, Cracow 1892, pp. 54-58 

(see also note 4). 

25 fo. 15 a-18 b. Other, earlier, emblem-riddles (dated from 1651 on) he included 

in his poetics Sarsot Gavlut (Amsterdam 1665), f. 47 b-50 a. 

26 See end of note 9. 

27 M. H. LuzzATTO , Lefon Limmudim, 'Version B' ... cit., pp. 146-147. 

28 In his Emeq haS-Sirim (EH, Ms 47 B 26, calligraphy and graphics in 1734). In 

this manuscript he also included several printed broadsides with emblem-riddles which 

Italian authors (I. Ricchi, S. Calimani, Leon Vita Luzzatto) composed for weddings in 

Amsterdam (ibid., pp. 156. 158, 164), 


from 1650 onwards tried their band at emblem-riddles with complex patterns. 

Among these were in the 17th century, apart from Zacut himself, Bondì Valvason 

(as early as 1647) 29, Salomon Oliveyra and Immanuel Frances; in the 18th 

century, Moses Haim Luzzatto and others of his family (his brother Leon Vita, 

later the poets Ephraim and Yil)ak), Moses David Valle, Mattitia Nissim 

(Donato) Terni, Simon Calimani, Isaia Romanin, Immanuel Ricchi, Samson 

Pincherle, Jacob (Dattilo) Almagià, Menahem Navar-ra, David Franco Mendes ; 

in the 19th century, poets from the Almanzi family, Abraham Shalom, 

S. D. Luzzatto, Rahel Morpurgo, Giuseppe Tivoli, and since the beginning of 

the vogue, also lesser known poets as well as scores of occasionai versifiers . 

Indeed the literary quality of emblem-riddles was very uneven and could 

not have been the mainspring for this fashion. It was rather their social 

function which ensured their long-lived popularity. Thus this obscure sub-gente, 

long forgotten, acquires some importance in both literary history and literary 

theory, and obliges us to make a short digression. 

It has not always been made clear that the essence of the riddle as a 

literary genre (comprising severa! sub-gentes) lies in the reciproca! affinity 

of two conditions, each obligatory but none in itself suffìcient: one condition 

is the partial obscurity of the riddle's text (partial since the text must contain 

clues for a logical solution); the other condition is the specifìc social function 

of this obscurity: the 'riddler' (in 'learned' literature he is often the author 

himself; in folk-literature he is a tradent or adapter) poses a direct challenge 

to the 'ridlee', i.e. that reader or listener who accepts the challenge. They 

enter a game with set rules. The 'riddler' is obliged to be fair, i.e. to pose 

a true and appropriate riddle, balanced between obscurity and lucidity to 

enable both the challenge and a reasonable solution. The 'ridlee' is required 

not only to solve the riddle, but also to proclaim its solution and explicate 

its due according to the author's intention 30• This proclamation, the proof of 

his understanding, is essential. Whenever a reader or listener accepts the 

challenge and thus becomes a 'ridlee', there evolves a 'riddling situation'. This 

may take several forms, such as a public contest, in which the author (as 

29 See note 16. 

30 The assumption is that each literary riddle has only a single correct solution, 

the one intended by the author. This is not necessarily so in folkriddles, which (being 

short and providing few clues) may be open to several solutions; they also have no 

known author and are often changed by tradents. In literary riddles, the author's 

intention (accepted as the only correct solution) touches upon a generai and much disputed 

hermeneutical issue (the 'Intentional Fallacy'), which cannot be dealt with bere. Concerning 

the obviously literary, learned, emblem-riddles, the author's intention, revealed by the 

author himself at the ceremony, was the sole criterion for ali contestants. The author's 

obligation to present an adequate, solvable, riddle was explicitly stated by M. H. LuzzATTO, 

Lefon Limmudim 'Version A' ... cit., pp. 144-145, A. COEN, Saggio ... cit., pp. 87-88, 

and various 'Avvisi alli spiegatori' (see below, note 35). 

18

274 

Dan Pagis 

riddler) may be present, or a seemingly private situation, where a solitary 

reader enters a battle of wits with an author who is physically absent (and 

perhaps long dead) but is stili present qua riddler. It is the riddling situation, 

the game of this particular challenge, which essentially distinguishes a true 

riddle from other genres. These may also be phrased obscurely like riddles; 

but only the riddle requires the active participation of the reader; he must 

prove his understanding and supply the keyword which resolves the tension by 

completing and elucidating the riddler's text. 

The social implications of riddling have mainly been studied in the realm 

of the folk riddle, not in that of the 'learned' literary enigma, which has 

usually been described as just an obscure text. But it turns out, that here, 

too, riddling is an essential condition of the genre, although in different 

circumstances which demand special attention. 

This fact, which has been largely overlooked, is particularly clear in the 

long forgotten emblem-riddles. They most certainly belong to 'learned' literature, 

yet their social function and riddling situation are clear and moreover 

well documented in dedications, sets of rules, memoirs, theoretical treatises, 

critiques, and apologetics, as well as in the 'body' of the riddles themselves. 

In this as in other respects they are unique among Hebrew literary riddles and 

(at least as a large group) quite prominent even among literary riddles in 

other languages. Each and every emblem-riddle was composed for a special 

occasion in honour of the author's friends or sponsors. Most were for weddings 

(allegedly in the tradition of Samson's riddle which he posed at bis wedding, 

Judges 14: 12), others for the 'Brith Miliah', for feasts such as Siml;tat Torah 

(for example in honour of 'l;tatan Torah' or 'l;tatan Bereshith'), and for sheer 

enjoyment in private circles, such as the 'academies'. But all these riddles had 

detailed dedications and other laudatory sections which explicitly mentioned 

the friend's or sponsor's name. 

From this point of view the emblem-riddles reflected a generai trend: 

the Hebrew poets in Italy and Holland during the 17th and 18th centuries 

tended more and more to produce occasionai pieces, epithalamiums, dirges, 

eulogies and others that centered on personal or social events. Indeed, emblemriddles 

and individually addressed wedding poems were often presented together 

31• But among all other incidental pieces, the emblem-riddles enjoyed a 

special status as a genre, since as we saw before, they presented a challenge 

involving a public competition held in the sponsor's honour. Copies of the 

riddle would be handed out a week or so before the contest, to allow the 

31 Thus already in the fìrst dated example I could find: a broadside from Venice 

dated 1647 (above, note 16) with fìve pieces by Bondi Valvason in Hebrew and Italian 

(including two emblem-riddles) a1l for to the same wedding. Later such sequels were 

often expanded and comprised entire booklets for weddings (e.g. those by Leon Vita 

Luzzatto and Aser Viterbo, above notes 9 and 13), or various celebrations at the literary 

academies in Livorno, Verona, Amsterdam arid elsewhere. 


part1c1pants to prepare a detailed explication, which they would submit in 

writing or read out loud at the ceremony. The author (called autore in the 

rules written in Italian, and in Hebrew meb-id, the riddler) would then read 

his own explication, which was binding 32, and the judges would then decide 

the winner (spiegatore, maggid, the solver, the Hebrew term derived from 

the story of Samson's riddle) and allot him a prize (peras, premio), namely 

an elegant ha t, a set of silver spoons _ af!d such, _and of course the prestige 

that went with it 33• The explications of the author and some of the parti 

cipants were sometimes presented in metre and rhyme; thus there developed 

and additional genre, the 'explication poem', often presented as a witty bi 

lingua! text 34• A wealth of evidence concerning the riddling situation is to 

be found in the detailed dedication to the riddles, as well as in the explications, 

the 'explication poems' and other auxiliary texts. Severa! manuscripts and 

printend broadsides contain specific rules for the ceremony, sometimes written 

in both Italian and Hebrew (Avvisi alli spiegatori dell'enimma; Azharot el 

meggide ha-b-idah) and stating, for example, that the explanation must include 

the ·urah', the 'lo'ez' and some other devices, that it must conform to the 

intention of the author, and that it must be submitted before the fìrst explanation 

is being read aloud, somewhat in the manner of 'rien ne va plus' at 

roulette 35• 

The social function of Hebrew emblem-riddles, as well as their structure, 

was also discussed in two or three theoretical treatises, as late as 1824 

in English, by Philip Sarchi, and 1827, in greater detail, in Italian by Anania 

Coen 36; both described the riddling competitions at Jewish weddings in Italy 

as a stili living tradition, whose cultura! importance Coen extolled. He also 

wryly remarked that the antagonism the emblem-riddles occasionally aroused 

was mainly due to the fact that many readers were unable to solve them 37• 

This matter, however, went deeper; the fashion as a whole was by then 

rapidly declining. It had become an anachronism even before. During the 

32 See above. 

33 Por example, silver: Mantova, broadside no. 21; elegant hats: EH, Ms. 47 B 26, 

p. 140; M. DE BARRIOS, Enigma del Principio... cit., A. CoEN, Saggio... cit., p. 86 

and others. 

34 Explication poems by the authors and solvers of emblem-riddles, e.g. I. FRANCES, 

Meteq Sefatayim, p. 54 (possibly the fìrst). YOAB DATTILO ALMAGIÀ, Roth, Ms. 119, 

fo. 38 a-41 a (long poem in terza rima). S. D. LuzzATTO, Autobiografia, Padova 1882, 

pp. 76-77 (triple tri-lingual explication poem). G. Trvou, Sonetti Maccheronici, Originale 

e Traduzione, in ispiegazione del precedente Enimma... Drive Sir, pp. 30-31 (see end 

Df note 7). 

35 Avvisi in various formulations: Verona, Ms. Ebr 68/8; JTS, vol. 2, no. 32 and 

ibid., several uncatalogued broadsides; JNL, L 2162; Mantova, no. 218 and others. 

36 P. SARCHI, An Essay ... cit.; A. CoEN, Saggio ... cited. In 1831, Tivoli stili lavishly 

reprinted, as a matter of course, emblem-riddles and explication poems in his Divre Sir. 

37 A. CoEN, ibidem.

276 

Dan Pagis 

18th century, while other Hebrew literary genres in Italy acquired a Neo 

Classica! character compatible with the Arcadia school, the emblem-riddles 

retained their baroque complexity and even increased it. In about 1760 Rabbi 

Menahem Navarra (Noveira) of Verona, an enthusiastic author and solver of 

emblem-riddles, complained of a growing indifference to this gente, which he 

ardently defended; he considered it as eminently suited to the 'mitzvah' of 

bringing joy to the wedding feast, and in addition sharpening the wits of the 

audience 38• Navarra and other authors (among them the graceful Joab Dattilo 

Almagià) pledged to curb the excesses of obscurity and artificiality 39• Such 

'Apologies of Enigmas' could no longer appease Neo-Classica! critics. Later in 

the 18th century the learned Benedetto Frizzi though praising the (mainly Neo 

Classica!) poems of Simone Calimani, took exception to his emblem-riddles as 

being full of 'confused ideas' 40• The impact of such criticism was not immediate, 

and the fashion continued into the early 19th century, witnessed, as 

we saw, by Coen and Sarchi, and documented by broadsides and manuscripts. 

Samuel David Luzzatto (Sadal) gave a detailed personal account of its 

late stage in his Hebrew memoirs and his Italian autobiography. In 1818, 

when he was a timid youth of eighteen, his father urged him to enter society 

by participating in a riddling contest at a local wedding, and brought him a 

copy of the enigma, which as usual had been handed out in advance. Sadal 

who at first refused, considering the matter 'a waste of time', later yielded, 

and solved the enigma. He explicated it in three languages, a sonnet in 

Hebrew and sestines in Italian and French, in which he acclaimed the author, 

Lustro Sabsone Pincherle, as the New Samson, and himself as the new 

Oedipus ('novello Edipo'). The tri-lingual explication-poem impressed the 

learned audience and in his own opinion paved Sadal's literary career 41• 

The last dated emblem-riddle I could find also happened to be related 

to Sadal; it was composed for his second wedding in 1852 by his cousin, 

the well-known poetess Ral).el Morpurgo 42• But by then the fashion had 

already declined in the wake of new trends, especially Haskala poetry from 

other centres. The Hebrew emblem-riddles vanished from the literary scene. 

They were also ignored or misunderstood in literary research. At the 

turn of the century, Steinschneider chanced upon some broadsides with the 

sub-title 'urat ha-l).idah', but apparently thought this a reference to the poem's 

form (rather than the enigma's picture) and wondered whether this 'form ' 

38 In Roth, Ms. 102, f. 22 a. 

39 Navarra, ibid, and Almagià in his explication poem {above, n. 34) and others. 

40 B. FRIZZI, Elogio dei Rabbini Simone Calimani e Giacobbe Saravale, in Elogio 

del Rabino Abram Abenezra, Trieste 1791, pp. 57-58. 

41 In Hebrew 'Toledot Sadal', Ha-maggid, vol. 7 (1863), no. 4, p. 29, and no. 8, 

p. 61. In Italian in his Autobiografia (see note 34), pp. 76-77. 

42 'Al ha gal:wn' (1852) in 'Ugav Ral:zel, Craé!ow 1892, pp. 67-68. 


was of Italian origin 43• It was not until 1930 that J. Schirmann in a short 

note explained the terms 'urat ha-l).idah' and 'lo'ez', relying on Raml).al's 

description in the early (and then stili unpublished) version of his poetics 44• 

Benhamin Klar later used the relevant passage in this poetics to solve two 

diB:ì.cult emblem-riddles written by Raml).al himself 45• J. Tishby and M. 

Benayahu, each in a separate study dealing with a third emblem-riddle by 

Raml).al, also took recourse to this passage 46• Otlier scholars who overlooked 

it and misunderstood terms like 'lo'ez' went astray and arrived at some strange 

conclusions. As for the origin of riddles with 'urah' and 'lo'ez' next to 

nothing was known; the invention was attributed to Rambal. Ali in ali, only 

Raml).al's three extant emblem-riddles have been closely studied. 

Research in various libraries has made it possible for me to collect some 

three hundred emblem-riddles and 'solution-poems' - thousands of lines, 

the work of dozen of authors - apart from commentaries, apologetics, sets 

of rules, theoretical descriptions and other writings pertaining to this peculiar 

sub-genre between 1650 and 1850. They had gathered dust in manuscripts, 

broadsides and neglected books 47• 

The oblivion into which the emblem-riddles had fallen could serve as an 

illustration of conflicting elements: the relative tenacity of Baroque trends 

within a confined area, as opposed to, and finally conquered by, the changes 

in literary taste. As we saw, the emblem-riddles are stili of some importance 

for both the history and the theory of literature. But in their own right, too, 

they are an interesting, at times even fascinating, phenomenon whose literary 

implications have yet to be studied 48• 

43 M. STEINSCHNEIDER, Die italienische Literatur der ]uden in « Monatsschrift fiir 

Geschichte und Wissenschaft des Judentums », XLII (1898), p. 421; ID ., Rangstreitliteratur, 

Wien 1908, pp. 79-80. 

44 J. H. ScHIRMANN, 'Riitsel', ]iidisches Lexikon, IV, 1930, col. 1252-1253. 

45 In: M. H. LuzzATTO, Sefer HaS-Sirim, ed. S. GINZBURG and B. KLAR, Jerusalem 

Tel Aviv 1945, pp. 45 ff. 

46 M. BENAYAHU, Sire l:zuppah J:zadashim le-Ram/:lal, in « Hasifrut », 7, no. 24 (1977), 

pp. 92-99; I. TISHBY, Sirim u-piyyutim migginze R. Mose Ijaim Luzzatto, in « Molad », 

7, no. 37-38 (1976), pp. 346-372. 

47 I gratefully acknowledge the help of the libraries mentioned above and of other 

libraries and research institutes. The full list will be given elsewhere, see next note. 

48 Por a detailed though stili preliminary report on the history and style of thls 

sub-genre see my study Al Sod ljatum (a supplement issue of « Tarbiz », Jerusalem, due 

to appear during 1985). Por a discussion of the theory mentioned bere, see my The Literary 

Riddle. A Proposed Genre Mode! (a forthcoming artide in « Ha-Sifrut j Literature », 

Tel Aviv).

SERGIO J. SIERRA 

LO ]ESSO D

280 

Sergio ]. Sierra 

Tra le opere poetiche di Moshèh Zacùt, oltre ad una abbondante raccolta 

di poesie, figurano lo Jessòd 'Olàm (« Il fondamento, o il pilastro su cui 

poggia il mondo »), e il Tofté 'Arùkh (« L'inferno preparato »), due drammi 

che videro la luce postumi, il primo nel 1874 3, e il secondo nel 1715 4, anche 

se, a giudicare dal numero dei manoscritti in circolazione, queste opere dovevano 

aver avuto una certa diffusione, particolarmente tra gli ebrei d'Italia. 

Zacùt ebbe una solida cultura generale e classica: ne è prova il lungo 

dramma biblico, lo ]essòd 'Olàm, opera quasi certamente giovanile, piena di 

reminiscenze letterarie 5• Lo Jessòd 'Olàm appartiene a quei casi di produzione 

letteraria, molto rari nella letteratura ebraica, che erano destinati ad essere 

letti in pubblico, più che portati sulla scena. Non andrà infatti dimenticato 

che la rappresentazione teatrale viene giudicata negativamente nel T almùd e 

nel Midràsh, e lo Zacùt, esperto come era nella halakhàh, non poteva non 

essere al corrente sull'opinione che, a questo proposito, era stata espressa 

dai Maestri e dai Rabbini. In effetti lo ]essòd 'Olàm ha la struttura di un 

dramma; l'opera, seppure incompleta, testimonia sulle contraddizioni in cui 

si trovava l'autore, un uomo profondamente religioso, che diede coerentemente 

prova di un modo di vita fedele all'ortodossia ed alle concezioni fondamentali 

e tradizionali dell'ebraismo. Comunque questo ed altri problemi storico-letterari 

affiorano dall'esame delle opere poetiche dello Zacùt, e ad ognuno di essi 

andrebbe dedicato uno studio apposito. 

]essòd 'Olàm. 

Il titolo dell'opera è attinto ad un versetto tratto dal testo biblico : « l'empio 

è come un turbine che passa, (ed ecco) non è più, mentre il giusto è come 

un pilastro, stabile per l'eternità ... » 6• Il protagonista del dramma è Abramo, 

e l'autore intende esaltarne la figura morale, quella del Patriarca, che nella 

3 ]essòd 'Olàm, das alteste bekannte dramatische Gedicht in hebraischer Sprache, von 

M. Zacùt, zum ersten Male nach drei Handschriften edirt von Dr. A. Berliner, Berlin 

1874. Nello stesso anno lo ]essòd 'Olàm fu pubblicato a Livorno da D. Maroni. 

4 M. ZACÙT, To/tè 'Arùkh, Venezia 5475 [1715]. Il Toftè 'Arùkh fu ristampato, 

sempre a Venezia, nel 1744, insieme a Il paradiso apparecchiato, di Ja'aqòv Olmo; nel 1777 

fu stampato a Metz per la terza volta con una versione tedesca in caratteri ebraici. Del 

Toftè 'Arùkh abbiamo due versioni italiane, una in versi di S. L Luzzati (L'inferno 

preparato, Torino 1819); l'altra in prosa di C. Foà, Toftè gnarùch, ossia il castigo dei 

reprobi, Poema ebraico del secolo XVII, di Mosè Zacùt, Finale Emilia 1901. 

5 Agli ebrei italiani non era sconosciuta l'attività teatrale; a Mantova, Jehudàh 

Sommo Portaleone compose la prima commedia in ebraico, e in molte comunità si tenevano 

rappresentazioni giocose in occasione del Purìm. Sull'argomento cfr. J. ScHIRMANN, Studies 

in the History o/ Hebrew Poetry and Drama, II, Jerusalem 1979 [in ebraico], p. 150 e note. 

Lo Schirmann suppone che anche lo ]essòd 'Olàm fosse un dramma destinato ad essere 

rappresentato o letto in occasione del Purìm. 

6 Proverbi, cap. 10, versetto 25. 

Lo Jessod'Olàm e l'opera poetica di Moshèb Zacùt 281 

tradizione biblica e post-biblica era inteso come il prototipo del 'Giusto', lo 

$addìq. Secondo il Talmùd \ il Giusto, con la sua autorità morale contribuisce 

all'equilibrio cosmico, «facendo da contrappeso » all'operato del mondo intero; 

una valutazione analoga del Giusto compare nello Zòhar 8• Anche la tradizione 

filosofica ebraica ha recepito il motivo del Giusto, e Mosè Maimonide nella 

Guida dei Perplessi e nel Mishnè Torah definisce Abramo quale $addìq 9• 

Per sviluppare il concetto di Giusto; lo Zacùt trovò abbondante materiale 

nella letteratura midrashica, i cui autori avevano ampliato ed arricchito di 

numerosi particolari la vicenda biblica di Abramo. Il dramma ha inizio con 

il noto racconto di «Abramo che distrugge gli idoli », quando era ancora nella 

casa del padre Tèrab. 10• Come conseguenza dell'alterco avuto col padre, Abramo 

viene consegnato a Nimròd, re di Babilonia; il fatto permetterà a Zacùt di 

trasferire lo svolgimento del dramma al palazzo reale e, contemporaneamente, 

di sfruttare un altro midràsh, non meno famoso, quello di Abramo che, rifìutandosi 

di adorare Nimròd, gli idoli, il cielo e la luna, per punizione, viene 

gettato nella fornace ardente, dopo essere stato torturato dai servi del re 11• Qui 

si verifica il miracolo : gli angeli scendono dal cielo e salvano Abramo, mentre 

il popolo applaude e tripudia, ringraziando l'Altissimo. 

Nello svolgimento del dramma compaiono altri personaggi: Sarà, moglie 

di Abramo, Tèrab., che finirà per pentirsi, Malkàh e Lòt, figlio di Baràn, fratello 

del Patriarca; Baràn, pur avendo riconosciuto il Dio Unico, non riesce a salvarsi. 

Solo Nab.òr, il secondo fratello di Abramo, non è disposto ad unirsi al 

gruppo familiare dei credenti in un Dio immateriale. 

La personalità di Abramo assume un aspetto eroico: Abramo è il giusto 

che fonda la storia ebraica e che si presenta come l'antesignano di una grande 

idea per la cui diffusione e affermazione sarebbe stato necessario un impegno 

continuo ed una fede certa. Come opportunamente nota J. Melkmann 19, al quale 

si deve lo studio più esauriente sullo Jessòd 'Olàm, nel drammatizzare la figura 

7 Talmùd Babilonese, trattato Sanhedrln, f. 103 a. 

8 ]. TISHBY, The Wisdom of tbe Zòbar (Misnàt ba-Zòhar) [in ebraico] II, Jerusalem 

1961, p. 653. 

9 RABBÈNU MosHÈ BEN MArMON, Mishnè Toràh, Sèfer Ha-Madà', Hilkhòt 'ovedè 

kokhavìm, capp. 1-2; Morè Nevukhìm, parte terza, cap. 29. 

10 Midràsb Bereshìt Rabbà, ed. J. THEODOR - CH. ALBEK, reprint Jerusalem 1965, 

vol. I, cap. 38, pp. 362-363. Abramo, lasciato solo dal padre nel negozio paterno, dove 

questi vendeva idoli, spezza tutte le statue, meno una a cui pone un bastone in mano. 

Al ritorno di Tèra]J, per giustificarsi, sostiene che l'idolo più grande aveva ucciso 

tutti gli altri per impadronirsi dell'offerta portata da una vecchia. Così riesce a porre 

in ridicolo l'idolatria. 

11 Bereshìt Rabbà' ... cit., pp. 363-364. Nel dramma dello Zacùt, Abramo tiene un 

lunghissimo discorso per convincere Nimròd sulla superiorità della fede nel Dio Unico 

e spirituale rispetto al paganesimo. 

12 J. MELKMANN, Il dramma « ]essòd 'Olàm » di Rabbì Moshèh Zacùt, in « Sefunòt >> . 

X (1966), pp. 299-333 [in ebraico].

282 Sergio ]. Sierra 

di Abramo, lo Zacùt, più che sulla valutazione « m1st1ca » del personaggio, ne 

fonda il carattere sulla definizione di Mosè Maimonide, che gli dà l'appellativo 

di « colonna del mondo ». 

La personalità e l'operato del Patriarca acquistano un sapore razionale e 

un valore esemplare, rappresentando simultaneamente il fondamento monoteistico 

su cui poggia l'ebraismo. 

Valida - a mio avviso - anche l'altra ipotesi, suggerita dal Melkmann, 

che nel dramma dello Zacùt ritrova la struttura del dramma classico, caratteristico 

del gusto letterario dell'epoca, dramma che richiedeva un intreccio assai 

semplice, volto a coinvolgere personaggi già famosi, eroi ben noti ai lettori 

e agli spettatori. Lo Zacùt, pur servendosi di tutti i temi biblici ed haggadici 

relativi ad Abramo, ne utilizza gli elementi fondamentali, riducendo l'intreccio 

e l'azione a quella semplicità e linearità che erano richieste dal dramma classico 

13, e le vicende storiche di Abramo non vengono usate per indulgere ad 

azioni sceniche spettacolari. Fenomeno questo molto comune nei drammi religiosi 

del Cinquecento, in cui - grazie alla rappresentazione di scene ardite - 

si cercava di raggiungere effetti scenici particolarmente drammatici, quali le 

torture inflitte ai martiri, il rogo, il taglio della testa etc., espedienti diretti 

ad impressionare e a far fremere il pubblico. 

Ma, d'altro canto, è difficile poter dimostrare che la struttura dello Jessòd 

'Olàm presenti una affinità con il dramma classico, anche perché l'opera è 

rimasta incompiuta; comunque la valutazione del Melkmann è abbastanza plausibile, 

avendo questi messo in rilievo l'ispirazione fondamentalmente classica 

dell'opera. 

Secondo A. Berliner, che nel 1874 pubblicò per la prima volta il dramma 14, 

lo Zacùt scrisse lo J essòd 'Olàm per esaltare il martirio subito ai suoi tempi 

dai marrani spagnoli. L'opinione del Berliner venne respinta dal Melkmann, che 

la qualificava come «impregnata di quell'atmosfera romantica di cui è circondata 

la storiografia sui marrani » 15• Melkmann, per spiegare la motivazione del 

dramma, propone una ipotesi apparentemente ingegnosa, basata sull'analisi sistematica 

del testo; lo Jessòd 'Olàm avrebbe dovuto costituire una risposta alle 

obiezioni che Uri'èl da Costa aveva formulato contro la teoria della sopravvivenza 

dell'anima individuale 16• L'ipotesi del Melkmann mi sembra tortuosa: se 

Zacùt, all'epoca in cui scrisse il dramma, non aveva ancora familiarità con i 

circoli dei mistici ebrei suoi contemporanei, ma si presentava come ideologicamente 

aperto a concezioni razionalistiche, non c'è ragione di ritrovare nello 

13 Nello ]essòd 'Olàm gran parte dell'azione si svolge fuori della scena: l'imprigionamento 

di Abramo e il giudizio che termina col verdetto che lo condanna ad essere 

gettato nella fornace vengono soltanto narrati. 

14 ]essòd 'Olàm ... cit., p. XXIV. 

15 J. MELKMANN, Il dramma ... cit., pp. 331-332. 

16 Ibidem. 

Lo Jessod'Olàm e l'opera poetica di Moshèh Zacù{ 283 

Jessòd 'Olàm il riflesso di una polemica che - tutto sommato - era di una 

portata molto limitata. Ben maggiore era l'eco della tragedia dei marrani bruciati 

sui roghi dell'Inquisizione! Ripetendo il racconto di Abramo uscito indenne 

dalla fornace ardente, lo Zacùt esalta sì la fermezza della fede e la disposizione 

al sacrificio del padre del Giudaismo, ma ne connette la figura anche con 

l'intervento miracoloso dell'Eterno. L'opera assume dunque un valore emblematico 

di conferma della fede nel perenne intervent6-dìvino, e di risposta alle 

tristi vicende della storia contemporanea dell'autore. Il dramma dello Zacùt 

ebbe dunque lo scopo di esaltare le ragioni ideali di un martirio, e di gloriare 

chi l'aveva affrontato con fermezza. Abramo è il martire perseguitato e torturato 

contro il quale vengono esercitate tutte le violenze, ma è anche il protagonista 

vittorioso di una lotta eroica per la fede. Poteva ben essere proposto come 

esempio ai marrani e ai profughi scampati agli auto da fé, e a quanti avevano 

assistito alla loro tragedia; esempio che, grazie alla fermezza nella fede e alla 

forza d'animo del loro antico progenitore, poteva rincuorarli ed incoraggiarli 

a restare nell'ebraismo. 

Sull'epoca ed il luogo di composizione dello Jessòd 'Olàm mancano dati 

certi: nel frontespizio dell'opera si dichiara che fu composto quando l'autore 

era ancora in età giovanile 17; l'ipotesi può essere corroborata dallo stile che, 

rispetto a quello del Toftè' 'Arùkh è acerbo e immaturo. E ancora: manca nel 

dramma l'elemento cabbalistico e misticheggiante, mentre è ben evidente la 

formazione classica dell'autore, e la diretta influenza formale che ebbero su 

di lui i modelli spagnoli e italiani. Quindi, pur considerando che Moshèh Zacùt 

già in gioventù si era occupato di Qabbalàh (e per approfondire questa disciplina 

si era recato in Polonia), ci sembra probabile che lo Jessòd 'Olàm sia 

stato composto prima del 1640, cioè prima dell'arrivo dell'autore a Venezia. 

Per quanto riguarda la metrica, J. Schirmann, in uno studio su una 

opera teatrale ancora inedita, lo Hammòn !Jogghèg (Il popolo in festa, che altri 

attribuiscono alla Zacùt), nota la dipendenza del nostro autore dalla rima 

classica, diffusa tra gli ebrei di Spagna; questa, a sua volta, era fondata sui 

metri arabi. Ma, accanto a questa base classica e «conservatrice », troveremo 

forme metriche, versi e strofe mutuati alla poesia spagnola e italiana, come i 

sonetti, l'ottava rima e le redondillas, care quest'ultime agli scrittori spagnoli 

del Seicento 18• Né sarà da escludere un tentativo da parte di Zacùt di 

imitazione del teatro spagnolo delle origini, fondato sull'alternanza di battute, 

analoghe per contenuto, fra i due personaggi che dialogano sulla scena 19• 

17 Jessòd 'Olàm ... cit., frontespizio: Jessòd 'Olàm ... Hibberò bijmè bal:zarùtò ( = nei 

giorni della sua gioventù) ha-Ràv Rabbì Moshèh Zacù(. 

18 Schirmann analizza lo Hammòn Jj ogghèg (il manoscritto è conservato nel fondo 

ebraico della Biblioteca di Stato di Francoforte), in Studies . .. cit., pp. 139-160. Per le 

redondillas cfr. ibid., pp. 129, 142 e nota 8. 

19 Ibid., pp. 139-153.

284 

Sergio J. Sierra 

Come dicemmo, il dramma resta mutilo e s'interrompe nel bel mezzo di 

un sonetto che non permette di arguire nulla sulla conclusione. Lo Schirmann, 

fondandosi sul gran numero di personaggi che compaiono nell'opera, ipotizza 

che Zacùt doveva averne scritto una seconda parte non pervenutaci 20 • 

Le composizioni poetiche a carattere religioso. 

Moshèh Zacùt s'interessò di poesia profana: i suoi componimenti dovrebbero 

essere raccolti in un manoscritto autografo conservato nel fondo Kaufmann, 

a Budapest, manoscritto che non ho potuto esaminare. Secondo quanto riferisce 

]. Schirmann, il codice conterebbe diverse poesie di occasione e alcuni sonetti, 

nei quali è avvertita l'influenza del barocco italiano e spagnolo 2 1 • 

Ma la parte migliore della produzione poetica dello Zacùt è costituita dalle 

cosidette «poesie di carattere sacro » (shirè qòdesh). L'autore volle dare espressione 

alle sofferenze del popolo ebraico e all'intenso desiderio di redenzione 

che ne ha accompagnato le vicende storiche. 

Dotato di profondo sentimento religioso, che spesso si innalza a toni di 

autentica poesia, lo Zacùt compose lo 'Èlef 'Alafìm (« Le mille migliaia »): lunga 

composizione liturgica in lode dell'Eterno, i cui versi iniziano tutti con la 

prima lettera dell'alfabeto (àlef) 22; un Tiqqùn IJaòt 23 : lettura liturgica per 

la notte del digiuno di 'Av (pregevoli le 'elegie', tra cui la ben nota 'Arìm 

be-qolì bikhijàh, 'ez'àq be-ta'anià'); una raccolta di poesie, che fu pubblicata 

per interessamento di Mosè Raffaele Ottolenghi, con dedica al « Sinior Angelo 

de David Fano ». La raccolta, dal titolo Hè11 qòl l:zadàsh (Ecco, una voce nuova: 

parafrasi ironica del noto versetto dell'Ecclesiaste: nihil novi sub sole), vide la 

luce ad Amsterdam nel 1713 24• 

I temi fondamentali dei pijutìm di Zacùt sono costantemente centrati sul 

concetto della divinità, sull'essenza del popolo ebraico e sulla sua redenzione. 

Scopo dell'autore era l'aggiungere la propria voce a quella degli autori di composizioni 

liturgiche, che davano sfogo al loro sentimento religioso in circostanze 

particolari, soprattutto durante le « veglie di studio » a sapore mistico, 

che si tenevano la notte della Pentecoste e l'ultimo giorno della festa delle 

Capanne (Oshì 'a-nà' Rabbà') 25• Frequenti in queste composizioni i giuochi 

20 Ibid., p. 147. Lo Schirmann propone questa ipotesi in base alla sucdtata analisi 

dello Hammòn ljogghègh, che è, come dicevamo, ancora inedito. 

21 J. ScHIRMANN, Studies ... cit., p. 127, nota 3. 

22 Pubblicata per la prima volta nel Kèrem ljèmed, vol. IV, 1839, p. 59. Cfr. anche 

Iggheròt ha-Re-Me-Z, Livorno 5540 [1780], ff. 83 r-87 v, e E. LIZER, 'Amudè 'Avodàh, 

New York 1965, p. 216. 

23 Sèder Tiqqùn !Jafòt, Venezia 1704 [e poi più volte a Venezia, a Mantova e 

a Livorno]. 

24 Hèn kòl (ladàsh, ed. M. R. OTTOLENGHI, Amsterdam 1713 (Kislèv 5473). 

25 G. ScHOLEM, La Kabbalà e il suo simbolismo, Torino 1980, p. 188. 

Lo Jessod'Olàm e l'opera poetica di Moshèh Zacùt 285 

di parole che, attribuendo un secondo senso al vocabolo, inserivano nella 

frase intenzioni e significati cabbalistici. In questo senso l'operato dello Zacùt 

costituisce un contributo fondamentale alla formazione del formulario di preghiere 

che era in uso tra alcune cerchie di cabbalisti; tra l'altro queste composizioni 

erano destinate alla collettività e, probabilmente, venivano recitate in 

coro. 

Tra le tematiche di questa produzione ricorre-- ancora una volta quella 

dello $addìq, il Giusto 

26 : 

lo Zacùt, rifacendosi all'insegnamento dello Zòhar, 

tesse le lodi di quanti sono solleciti nel frequentare la Sinagoga; costoro, acquistando 

un merito particolare, riescono ad elevarsi e a raggiungere il grado degli 

$addiqìm, dei Giusti. L'elevare ringraziamenti a Dio, grazie alla lettura di una 

composizione preparata ad hoc, diviene prerogativa dello $addìq, che di conseguenza 

andrà considerato come «colui su cui poggia l'universo », grado mistico 

che fu raggiunto dai Patriarchi, da Giuseppe e da Mosè. 

In altre composizioni - sempre in poesia - lo Zacùt introduce motivi 

che ci riconducono alla dottrina cabbalistica di Isacco Luria: prima della Creazione, 

nell'infinità atemporale del Cosmo si venne a creare una frattura che 

ebbe come conseguenza lo imùm (lett.: contrazione), il « ritrarsi » di Dio nello 

sconosciuto recesso di se stesso, e nel «celarsi del Suo Volto », che ha cessato 

temporaneamente di volgersi verso l'umanità. 

Compito del credente e dell'arante sarà il colmare la frattura creatasi tra 

Dio e le creature: 

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r,,:N c.v r,N wn l"lt:m :-rw M,,M :-rw1.v -,.,;, 

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:::lN W"iM:-1 :l,r, ,,;,:;: ;,-,N TN ,:;, N,, :::lN W,M 

:::lN j,N ,j,,;"T 1:i,,M, ,,7.'lj ,:;, ,W-,j ,:;, 

« Dio che ti celi, deh! Ti prego, rivela 

dal nascondiglio la Tua eccelsa maestà. 

Sei Colui che crei la gloria; ricerca, o Dio, la legge di Mosè 

e il merito di un popolo misero. 

La luce del Tuo Unto risplenda del Tuo splendore. 

Onnipotente, torna a Sion! 

Affrettati o Padre, 

nel tramutare in bene il mese di Av, e allora diremo, 

« fummo cacciati e distrutti, 

divenimmo orfani senza padre » 27• 

26 Per la tematica dello $addìq nella Cabbalàh, cfr. ]. LIBES, $addìq Jessòd 'Olàm, 

in «Dà 'at. Journal of Jewish Philosophy and Kabbalàh », I (1978), pp. 120-173, II-III 

(1979), pp. 159-173. 

27 Tiqqùn Ha$Òf, Livorno 1797: dalla elegia hodì nehepàkh dello Zacùt, f. 142 a 

· 

(strofa n. 11).

286 

E ancora: 

Sergio ]. Sierra 

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,NC "1CM:l "1.t',C:i 

.t',,:i i,N i,N TV,:l":l 

A Dio grande, sia reso omaggio, al Suo miracolo, 

Creò il mondo con quanto c'è dentro 

Sostiene pietosamente il Suo trono 

Così è l'inizio della via del Signore: 

con una veste di splendore allora apparve una luce, 

ma la vivida luce nascose a coloro che lo temono 28• 

Dio rivela i suoi segreti, riversando la sua luce su coloro che gli sono 

vicini: di qui quindi la grande importanza attribuita alla preghiera nel processo 

di redenzione cosmica, data l'azione diretta che la preghiera opera sui mondi 

soirituali che stanno tra l''En Sòf (l'infinità Divina) e il mondo terrestre: 

,w,,.,, ,.,,.,N ,.,:,., mn 

,TV,_,, 1" C.M,N!V, ,.,,;, 

"".M,T:l, N,;, i,N" C,,., 

1.M":'i.M .,,_,, ,, M.M.M 

Ecco i miei compagni, 

dietro di me si affrettino 

il ringraziamento a Te e la loro preghierr. 

a Te presentino, 

assolvili nel giudizio 

e per Tuo merito 

schiudi la mia bocca, che narrerà la Tua lode 29• 

Il motivo della luce riservata ai Giusti torna in altri versi: 

,,:l:l ":'ii':l ,,, ,,7 .t',TV, C,!V :l!V,, 

,,,,N" C,i' i!VN .t',,, !V,M Tm:'i i,N 

Colui che siede in cielo verserà 

lo splendore del Suo volto sulla assemblea dei Suoi fìgli. 

La luce nascosta splenderà presto 

come promise ai Suoi fedeli 30 • 

28 Selil;ot le-Ashmòret ha-bòqer, kefì minhàg Sefaràd, Venezia 5495 [1735], f_ 49 !l' 

(strofa n. 1). 

29 Selil;òt ... cit., (dal pijùt: 'El ha'amè$ rul;ì), f. 53 a (strofa n. 2). 

30 Selil;òf ... cit., (dal pijùt: 'El na'or Zzàj me}ul;àd), f. 50 v (strofa n. 5). 

Lo Jessod'Olàm e l'opera poetica di Mosbèh Zacùt 

C,i:'i ,".t' "'1:-Tl i,N 

,.,w ,,n 

Per chi spera nella Sua grazia 

tenne in serbo la luce della Sua bontà 

Come splendore su di me, illumina 

i monti e gli animali dei campi 31• 

La luna, col suo calare e col suo crescere, fìno a colmarsi, simboleggia, 

anzi sta ad indicare il processo cosmico che si effettua nella Shekhinàh, la « Presenza 

» divina, anch'essa destinata a un esilio (il calare della luna) e a una 

redenzione (il suo crescere ed il suo colmarsi). La Shekhinàh è la « sacra luna », 

che è stata privata della luce primigenia e condannata ad un esilio cosmico_ 

Alla fìne dei giorni, riacquisterà la sua completezza e diverrà grande come 

il sole 32• 

La poesia del Toftè 'Arùkh. 

,,i', ,,T ,,,i'T" 

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,.MM " i'N' N" 

.t',!V, :li'.t', .!i17: 

.t',i, i:'iC i:-TT 

l',i''iV, CiM:'i C_, 

Per merito di Giacobbe riversa 

sui Suoi Anziani lo Splendore della Sua Preziosità; 

Egli diminuisce lo splendore della luna 

perché non dia la sua luce. 

Anche il sole tramonterà 

e non darà luce tutto il suo astro 33• 

L'opera in cui lo Zacùt rivela maturità poetica e capacità di elaborazione 

drammatica e dove, grazie anche a una approfondita analisi psicologica del 

personaggio principale del dramma, raggiunge una indubbia perfezione artistica, 

31 Selil;òt ... cit., p. l b. 

32 Il tema della «riduzione » della luna viene mutuato al Talmùd (T almùd Babilonese, 

trattato I;Iullin, f. 60 b). Originariamente, al momento della creazione, Dio aveva 

creato due « luminari » d'identico splendore e grandezza. Ma, essendosi la luna lamentata 

« perché è impossibile che due re regnino sotto il segno di una sola corona », Dio stesso 

la punì menomandone la luminosità. Più tardi, nella letteratura mistica, la luna divenne 

simbolo dell'esilio della Schekhinàh. Solo nei giorni del Messia la luna riacquisterà l'antica 

grandezza. 

33 Selil;òf ... cit. (dal pijùt: 'Or bòqer izràl; shèmesh), f. 56 a (strofa n. 4). 

287

288 

Sergio J. Sierra 

è il T oftè 'Arùkh ( « L'Inferno esposto » o « L'Inferno apparecchiato ») 34• Il 

titolo dell'opera è ricavato da un versetto del profeta Isaia: «il Toftè è pronto 

già da ieri » 35• Quindi l'uomo, il peccatore - in un certo senso - prepara 

da se stesso, durante la vita, il proprio inferno. E lo Zacùt, con il suo dramma, 

intende rappresentare la condizione del peccatore, nell'inferno, dopo la morte. 

Due i personaggi principali del dramma: uno è il peccatore, che agisce 

e domina nella prima parte, l'altro è il mashl:zìt, il «demone distruttore », che 

nella seconda parte fa eco al monologo e alle considerazioni del peccatore. 

Il peccatore si desta, senza rendersi conto di essere mo to. Al moment 

del risveglio, nell'affiorare dei ricordi, il dannato si ritrova d1steso, ma non s1 

accorge della condizione in cui si trova. È il momento precedente a quello della 

realtà vera: in un lungo monologo egli deride i medici che torturano il malato 

e lo spogliano dei beni. Poi il dannato grida chiamando invano i . famil!ari, 

e irosamente, maledicendo la vita, attende la morte e, con essa, la hberazwne 

dal dolore. Ed ecco una voce forte lo impaurisce, il peccatore viene fatto consapevole 

della sua condizione di trapassato. 

Mentre la bara scende all'inferno, agli occhi del morto appare una visione 

spaventosa: lo She' òl con le sue bolgie e i suoi meandri, i luoghi dove si 

pagano le pene e si tormentano i dannati. Uno spirito maligno gli si avvicina: 

è un membro del «Consiglio dei demoni », un abitante della «Casa del Consiglio 

». Le visioni orrende spingono il morto a chiedere soccorso al demone, ma 

questi resta sordo alle invocazioni; una voce terribile farà eco alle pa ole de 

dannato che invoca pietà per la propria anima ed è disposto ad offnre ogm 

avere in cambio della vita. Le risposte del demone sono brevi e crudeli : il 

peccatore, sconfortato, chiede di sapere qualcosa sulla sua nuova condizione : E 

Satana spiega: ogni tentativo di rialzarsi sarà vano! Da un tono comprens1vo, 

il demone passa gradatamente a parole di profondo disprezzo verso colui che 

credeva di vivere in eterno, senza rendersi conto che, giunto alla vecchiaia, 

l'uomo è destinato a scomparire dal mondo. Chi in vita è corso dietro alle 

cose vane, peccando, ha preparato il proprio inferno. 

Lo Zacùt sottolinea che l'uomo - stoltamente - durante la vita, non 

si rende cont di ciò che fa: « osserva oggi la tua caduta e ti verrà mostrato 

,quanto hai fatto ieri! » 36• Ed è lo « ieri », lo 'èmesh, la parola chiave, che serve 

da motivo introduttivo e simbolico all'ulteriore svilupparsi del dramma. Zacùt 

costruisce ora quarantasette strofe che, iniziando tutte con il vocabolo 'èmesh, 


35 Isaia, cap. 30, versetto 33: «già da ieri è pronto il Toftè' [la valle a sud- st di 

Gerusalemme dove gli idolatri sacrificavano fanciulli al Mòlokh]; è pronto per il re, 

profondo e largo. Il rogo è pronto con il fuoco e molta legna, il soffio dell'Eterno, come 

una valle di zolfo porterà l'incendio su di esso ». Nel Talmùd (Talmùd Babilonese, trattato 

·rruvìn, fol. 19 a) ' il T o/tè' viene assimilato alla geenna, allo She'òl, l'inferno. 

36 Toftè' 'Arùkh ... cit., ff. 8 v-9 a (strofa 70, '

290 Sergio ]. Sierra 

Ad un esame della tecnica fonica delle parole in rima si notano qua e 

là esempi di rima interna e di consonanze, rime morfologiche, alternanza di 

sinonimi che talvolta sono omofoni o di antonimi che sono omofoni, nonché 

assonanze grafiche 40• 

Peraltro, prima ancora di una analisi linguistica, ritengo che il Toftè' 

'Arùkh vada sottoposto ad un esame storico-culturale, capace di cogliere la 

derivazione barocca dell'opera, e di inquadrarla sullo sfondo della Venezia del 

secolo diciassettesimo. Ci sembra infatti che nel T oftè' 'Arùkh traspaia l'influenza 

dei tempi, delle idee e dei motivi che erano comuni al mondo letterario del 

Seicento italiano e spagnolo, e a quello ebraico. Un filone interessante di 

ricerca sarà - tanto per portare un esempio - quello dell'oratoria sacra, dove 

ritroveremo i temi presenti nell'opera dello Zacùt: la morte, la punizione 

dei reprobi, l'inferno, le pene e le torture e le tremende visioni delle bolgie 

infernali 41• Turbato e travagliato dai problemi religiosi dell'età della Controriforma, 

l'ebreo del Seicento - non diversamente dai suoi contemporanei 

cristiani - possiede una sensibilità particolare per il decadere delle cose umane; 

egli avverte il tramonto prossimo di un'epoca, e, inseguito «dal Disinganno e 

dalla Morte », reagisce con la fuga, chiudendosi in un mondo di fantasia 42• 

Sarà possibile dunque rilevare alcune analogie con l'opera poetica - decisamente 

barocca - dello spagnolo Quevedo, che «percepisce e canta l'amnipresenza 

della morte nel tema della fugacità del tempo » 43• E Pedro Calderòn 

de la Barca porterà in teatro le inquietudini della Controriforma e del Barocco: 

Zacùt sembra riecheggiarne i lavori. La Vita è sogno, ad esempio, riassumerà 

nel suo canto finale il fallimento definitivo di tutto un mondo, perenne delusione 

che in sostanza domina il secolo. 

Alcune tracce letterarie d'influenza del Barocco spagnolo possono essere 

direttamente colte nel Toftè' 'Arùkh : nelle strofe 25, 26, 79, 80, quando il 

peccatore, nel risvegliarsi, si rende conto dell'infelice condizione in cui è 

caduto: 

Mi trovo veramente in angustissimo luogo, 

guai a me che non posso fuggire perché mi 

sento fiacco e spossato, vacillano i miei piedi 

e le mie ginocchia; tremito e convulsioni 

sono nei miei lombi 

40 Per la metrica del Toftè' 'Arùkh cfr. A.D. INTAGLIATA, Il Toftè 'Arùkh di M. 

Zacùt [tesi di laurea], Università di Genova, 1980. 

41 F. DEMOLLI, Lirica barocca in Italia, in Poeti dell'età barocca, Milano 1973, p. 27: 

« è .. noto che il Seicento ebbe una familiarità triste e accigliata con la morte; e non con 

la morte come idea di un trapasso naturale e come porta ad un altro mondo, ma con 

la morte come disfacimento, come corruzione ». 

42 Cfr. il giudizio di G. BELLINI, Poesia barocca spagnola e ispano-americana, in 

Poeti dell'età barocca ... cit., pp. 126-127. 

43 G. BELLINI, Poesia barocca ... cit., p. 130. 

Lo Jessod'Olàm e l'opera poetica di Moshèh Zacùt 

Quando mi trasferirono qui i miei compagni, 

come mai fui menato in luogo angusto pari a questo? 

Mi sorprende come io sia stato qui gettato 

qual corpo spregevole, o come morto. 

Si struggono i miei occhi a tale vista 

Dall'oro sei passato alla prigione, 

da luogo ameno t'involi ora come cervo, 

da piena libertà sei ridotto qual rondine, 

dei beni che possedevi non ti rimangono che morbi 

da elevata posizione sei precipitato nella lebbra. 

Da luogo di candidi lini ti trassero in una tana, 

dalla mondezza sei passato alla melma, 

dalla ricchezza al dolore, 

da un favo di miele ai giunchi ed agli spini, 

dal trono all'abisso, 

da splendida abitazione ad una sporgenza di muro, 

dal canto ilare al canto lugubre, ai pruni, alla pentola bollente 

dai piaceri e dalla società sei condotto a rovina ed a flagelli 44 • 

Le strofe presentano una certa analogia col brano di Calderòn de la Barca: 

« Sigismondo: Sono dunque io? Sono io che mi trovo ridotto in questo 

stato, imprigionato e in catene? E tu torre, sei il mio sepolcro? Si, Signore 

Iddio, quante cose ho sognato! ... 

Sigismondo: No, e nemmeno ora sono desto, Clotaldo; a quel che mi par 

di capire, sto ancora dormendo. E non credo di ingannarmi di molto. Se è 

stato sognato quel che vidi chiaro e certo, deve essere incerto quel che vedo 

ora. Non è dunque strano che, ridotto a questa miseria, sogni stando sveglio, 

dal momento che vedo dormendo. 

Clotaldo: Dimmi che cosa hai sognato. 

Sigismondo: Anche supponendo che sia stato un sogno, non dirò quel 

che ho sognato, Clotaldo, ma quel che ho veduto. Che lusinga crudele! Mi 

ridestai e mi vidi in un letto che per luci e colori avrebbe potuto essere un 

giaciglio di fiori tessuto dalla primavera. 

E là mille gentiluomini, chinandosi ai miei piedi, mi chiamavano loro 

principe e mi aiutavano a vestire abiti, gioielli e ornamenti. E tu trasformavi 

in felicità lo sbalordimento dei sensi, parlandomi della mia sorte: anche se ora 

mi vedo in questo stato ero il principe di Polonia. 

44 Toftè ngarùch, nella versione italiana di C. Foà, citata, pp. 10, 11, 23. 

291

292 Sergio J. Sierra 

Sigismondo: È vero. Reprimiamo dunque questa fiera inclinazione, questa 

furia, quest'ambizione, perché forse stiamo sognando. Faremo così, se viviamo 

in un mondo tanto singolare che il vivere non è che sognare. L'esperienza mi 

ha insegnato che l'uomo che vive sogna di essere quel che è, fino a quando 

si desta. Il re sogna d'esser re, e così ingannato vive comandando, disponendo 

e governando; e l'applauso che riceve in prestito lo scrive nel vento, e la morte 

lo muta in cenere. Sventura immensa! È possibile che ci sia chi cerca di 

regnare, se sa che poi dovrà ridestarsi nel sogno della morte? Il ricco sogna le 

sue ricchezze che gli procurano affanni; il povero sogna di soffrire la sua 

miserabile povertà; sogna che comincia a prosperare; sogna chi si affanna a 

correr dietro agli onori; sogna chi insulta e offende. In conclusione, tutti nel 

mondo sognano di essere quel che sono, anche se nessuno se ne rende conto. 

Io sogno d'essere qui, oppresso da queste catene, e ho sognato che mi vedevo 

in altra condizione, ben più lusinghiera. Che è la vita? Una frenesia. Che è 

la vita? Un'illusione, un'ombra, una finzione. E il più grande dei beni è poca 

cosa, perché tutta la vita è sogno, e i sogni sono sogni » 45• 

L'influenza della Vita è sogno appare con maggior evidenza sulla riflessione 

e il disinganno a cui conduce la meditazione sul valore della vita. Nel 

T oftè' 'Arùkh il motivo è introdotto dalle espressioni « ieri » e « oggi », che 

si ripetono di proposito in più strofe: 

Ieri i tuoi pensieri superbi ed astuti 

diffondevano ovunque il loro splendore. Oggi, 

spogli del loro manto, si ridussero a mucchi di 

fango, di fuoco e di vento, di sopra, di sotto 

e da ogni lato 46• 

Motivi che trovano riscontro in Gongora e in Quevedo 47: 

Ieri, deità umana, oggi poca terra 

ieri ara, oggi tumulo, oh mortali! 

Ieri fu sogno, domani sarà terra! 

Poco fa, nulla; poco dopo, fumo! 

Più non è ieri; domani non è giunto. 

(Gongora) 

(Quevedo) 

45 P. CALDERON DE LA BARCA, La vita è sogno, a cura di C. AcuTis, trad. di A. 

Gasparelli, Torino 1980, p. 49. 

46 Toftè ngarùch, nella versione italiana di C. Foà, citata, strofa 89, pp. 24 e seguenti. 

47 L. DE GòNGORA Y ARGOTE, Sonetti funebri, a cura di P. CHIARA, Torino 1970, 

p. 17; F. DE QUEVEDO VILLEGAS, in Poeti dell'età !barocca ... cit., p. 221. 

Lo Jessod'Olàm e l'opera poetica di Mosbèh Zacùt 293 

Accertata dunque una certa attinenza con la letteratura barocca spagnola, 

ci si dovrà porre il problema del perché di queste coincidenze, e, per ben 

comprenderne il sottofondo culturale, sarà necessario ritrovarne le fonti nel 

l'ambiente entro cui trascorse la vita dello Zacùt: ad Amsterdam prima, e a 

Venezia poi. Come è noto - proprio nel periodo della Controriforma e del 

Barocco - il ghetto di Venezia presentava, economicamente e socialmente, 

enormi contrasti; testimonianze di sfacciata ricchezza stridevano di fronte a 

spettacoli di avvilente miseria. Il lusso, la - ricchezz; - e il benessere, essenziale 

« scopo di vita » della borghesia veneta, generalmente poco sensibile a istanze 

spirituali e religiose, in campo ebraico devono aver provocato la reazione di 

uomini come lo Zacùt, e in campo cristiano di religiosi e di moralisti, che, 

con quaresimali e opere di ascetica, tendevano a ricondurre a una certa serietà 

di costumi gli uomini corrotti dal denaro, dal lusso sfarzoso e dai piaceri 

della carne 48• E il lusso ostentato delle ricche famiglie ebree fu combattuto 

dalla Comunità e dai suoi Rabbini; le ben note prammatiche del 1696-97 

furono emanate per porre un freno a tali eccessi 49• 

Infine - come linea indicativa verso una ricerca più approfondita - 

ancora da compiere, sarà da ricordare che nell'opera letteraria dello Zacùt 

appare una tematica di fondo analoga a quella di taluni predicatori del Seicento 

italiano: basterà citare i nomi di Paolo Segneri 50 e del veneziano Emanuele 

Orchi 51• 

48 Per le testimonianze sullo sfarzo e la ricchezza degli ebrei a Venezia nel diciassettesimo 

secolo dr. C. RoTH, Ebrei a Venezia, Roma 1933, p. 240. 

49 L. LuzzATTO, Norme suntuarie riguardanti gli ebrei (Venezia 1697), in «Archivio 

Veneto », XXXIII (1887), pp. 154-164. 

50 P. SEGNERI, Il cristiano istruito nella sua legge, ragionamenti morali. La manna 

dell'animo, Torino 1930. 

51 E. ORCHI, Il quaresimale, Venezia 1650. Per una più ampia analisi di questi 

trattati e del loro rapporto con l'opera dello Zacùt cfr. A. D. INTAGLIATA, Il Toftè 

'Arùkh . .. cit., passim.

GIUSEPPA SACCARO BATTISTI 

LA CULTURA FILOSOFICA 

DEL RINASCIMENTO ITALIANO NELLA « PUERTA 

DEL CIELO )) DI ABRAHÀM COHÈN HERRERA 

Uno degli aspetti più caratteristici della Puerta del Cielo di Abrahàm 

Cohèn Herrera \ specialmente se si legge il testo completo della redazione 

spagnola originale, è la quantità e diversità di citazioni da scrittori precedenti 

e contemporanei, che l'autore adduce in appoggio alle sue dottrine metafisiche 

e cabalistiche, nominandoli per lo più esplicitamente. 

L'opera, se giudicata da questo punto di vista, appare quasi un centone 

di brani disparati, raccolti attorno a temi già di per sé largamente trattati da 

altri filosofi. Sembra dunque esserci in questo scritto dell'Herrera una scarsa 

originalità, che si accompagna ad un'apparente incongruenza nel modo in cui 

l'autore suole accostare concetti e linguaggi eterogenei, specie quando stabilisce 

connessioni e paralleli tra argomentazioni filosofiche logicamente costruite e 

descrizioni di figurazioni metaforiche elaborate dall'immaginazione mistico-cabalistica. 

È possibile che proprio questi aspetti abbiano suggerito a coloro che 

ne tradussero e ne pubblicarono l'opera nel Seicento l'opportunità di sopprimerne 

intere parti e di riassumerne molti capitoli. Nel 1654, a circa vent'anni dalla 

morte dell'autore, i temi cabalistici dei primi due libri della Puerta del Cielo 

possono essere apparsi al traduttore ebreo Aboab De Fonseca ormai troppo noti 

e diffusi da altri cabalisti ebrei e cristiani, perché valesse la pena di pubblicarli; 

trent'anni dopo Knorr von Rosenroth, nel predisporre la traduzione latina della 

versione ebraica già abbreviata, per inserirla nel secondo volume della Kabbala 

1 Per una presentazione generale della vita e delle opere dell'autore, con bibliografia 

aggiornata, cfr. l'introduzione di G. ScHOLEM a: A. CoHÈN HERRERA, Das Buch Sa ar 

hassamayym oder Pforte des Himmels, iibersetzt von F. Hiiussermann, Frankfurt a. M. 1974. 

Si veda anche G. SACCARO BATTISTI, Metafisica e Cabbala di Abrahàm Cohèn Herrera nella 

« Historia Critica Philosophiae » di Jakob Brucker, in Atti del 2° Convegno dell'Associazione 

italiana per lo studio del Giudaismo (!dice, 4-5 nov. 1981), Roma 1983, pp. 131-158, e Io., 

Herrera and Spinoza an Divine Attributes: the Evolving Concept of Perfection and Infinity 

Limited to only one Genre, in «Italia », IV (1985), pp. 21-58. Cfr. anche A. ALTMANN; 

Lurianic Kabbala in a Platonic Key: A. Cohen Herrera's Puerta del Cielo, in « Hebrew 

Union College Annua! », LIII (1982), pp. 317-355.

296 Giuseppa Saccaro Battisti 

denudata (1684), parafrasò e riassunse molti passi, forse perché, mentre trovava 

importanti per i lettori cristiani le speculazioni cabalistiche, giudicava scontata 

molta parte del complicato neoplatonismo tardo antico e medievale dello scritto 

dell'Herrera, del suo platonismo e misticismo rinascimentale, e soprattutto delle 

sue discussioni di temi aristotelici ed averroistici, mediati dalla tarda scolastica 

cinque-secen tesca. 

Ma un'altra ragione per cui l'uso di citazioni nella Puerta del Cielo è 

sembrato eccessivo alla fine del Seicento può essere stato il subentrare, a metà del 

secolo, specie nella cultura protestante tedesca ed olandese, di un nuovo modo 

di considerare i fìlosofì antichi e moderni inquadrandoli nell'arco di sviluppo 

di periodi storici dai confini ben delineati. L'Herrera scrisse in anni in cui tale 

atteggiamento, annunciato un secolo prima in brevi pagine di Gianfrancesco 

Pico, di Mario Nizolio e del medico umanista Jean Riolan, stava dando i frutti 

più maturi negli scritti di Johannes Gerhard Voss, di Adriaan Heereboord e 

soprattutto nella Historia Philosophica di Georg Horn, opere che sarebbero state 

date alle stampe o ripubblicate con ampie integrazioni solo a metà del Seicento. 

L'uso che il nostro autore fa delle fonti va dunque visto nella prospettiva di 

un cambiamento metodologico di grandi conseguenze: cioè il passaggio dal modo 

di trattare le dottrine dei precedenti fìlosofì secondo un metodo comparativo 

che mirava ad accertarne l'accordo o il disaccordo 2, nonché il valore di verità, 

indipendentemente dalla loro appartenenza ad epoche e scuole diverse, all'indagine 

basata sulla prospettiva dell'evoluzione del pensiero, avvenuta attraverso 

i secoli sotto la spinta, positiva o negativa, degli eventi culturali e storici 3• 

L'Herrera si trova a metà strada tra queste due posizioni. Come vedremo in 

seguito, nella Puerta del Cielo egli non paragona le autorità citate, non esprime 

valutazioni circa la superiorità o inferiorità dei singoli filosofi, e ben raramente 

polemizza. Piuttosto preferisce accumulare nomi e citazioni o a sostegno delle 

proprie tesi, o per chiarirne le implicazioni, restando però del tutto disinteressato 

alla prospettiva dei mutamenti storici del pensiero. Spigolando attraverso secoli 

e tradizioni diverse, tuttavia, egli sceglie accuratamente i testi da utilizzare e compie 

un abile lavoro di connessione ed elaborazione del materiale raccolto. Pur 

mancando di un criterio storico, si comporta dunque secondo quel modello di 

eclettismo che il Voss loda nel De Philosophia et Philosophorum sectis e che sarà 

2 Sulle tesi della « concordia» e della « discordia » dei filosofi nei due Pico, cfr. 

L. MALUSA, Le premesse rinascimentali all'attività storiografica in filosofia, in Storia 

delle storie generali della filosofia, a cura di G. SANTINELLO, I, Dalle origini rinascimentali 

alla « historia philosophica », Brescia 1981, pp. 25-51; E. GARIN, Il ritorno dei filosofi 

antichi, Napoli 1983, pp. 64-65. 

3 Per un profilo di tale sviluppo vedasi, oltre il citato vol. I della Storia delle storie 

generali della filosofia, M. A. DEL ToRRE, Le origini moderne della storiografia filosofica, 

Firenze 1976, cap. I; G. SACCARO BATTISTI, Renaissance in the Histories of Philosophy 

between the XVIIth and XVIIIth Centuries. The Anti-Scholastic Controversy and the 

New Historical Periodization. Relazione tenuta al convegno sul Rinascimento presso la 

Pennsylvania State University, 17 ott.-2 nov. 1983 [in corso di pubblicazione]. 

La cultura filosofica del Rinascimento italiano nella Puerta del cielo 297 

seguito sempre più decisamente dagli storici eruditi secenteschi fino al Buddeus 

e, ancora a metà del Settecento, fìno al Brucker. 

Il nostro autore però non fa programmatiche dichiarazioni eclettiche ed è 

certo ancora lontano dal distinguere tra eclettismo e sincretismo, come faranno 

il Buddeus ed il Brucker, accusando proprio i cabalisti, tra cui l'Herrera, di 

colpevoli confusioni sincretistiche, dovute alla mancanza dei criterì di scelta 

dei quali deve disporre l'eclettico. L'autore c1ella Pu_er_ta del Cielo si limita a 

segnalare e tessere insieme analogie speculative tra pagani, arabi, cristiani ed 

ebrei; ma traspare nelle sue pagine un'intenzione di ricerca della verità, 

ovunque essa possa essere stata enunciata, anche solo parzialmente, un'intenzione 

che appunto è affine alla posizione eclettica e che comporta un atteggiamento di 

tollerante accettazione del pensiero altrui, quale si può osservare nella Historia 

Philosophica dello Horn. 

* * * 

Possiamo trovare conferma di quanto abbiamo detto sul particolare modo 

in cui Herrera usa le fonti, !imitandoci ad una analisi delle 29 citazioni esplicite 

di autori rinascimentali italiani, che si trovano nella versione spagnola della 

Puerta del Cielo. Mi servirò a questo scopo del Manoscritto 131 C 10 della 

Biblioteca Reale dell' Aja. Tali citazioni ricorrono in riferimento ai seguenti 

temi: 

l) la concezione della Causa Prima, come l'Uno del quale si può parlare 

solo nei termini della teologia negativa: i fìlosofì a cui il nostro attinge sono 

Marsilio Ficino per il Commento al Parmenide (Puerta del Cielo, Libro VI, capitulo 

5, f. 69 r), Giovanni Pico della Mirandola (VI, 7, f. 71 r), Paolo Riccio 

(VIII, l, f. 101 r) e Cristoforo Iavelli (IX, 7, f. 133 v); 

2) la produzione, da parte della Causa Prima in quanto Uno, di un 

solo effetto, che procede per emanazione: sono citati il Ficino per il Commento 

al Timeo (IV, 2, f. 36 v), Francesco Patrizi in relazione a Proclo (VIII, 8, 

f. 36 v) e il cardinale Gaspare Contarini (IV, 2, f. 37 v); 

3) la perfezione assoluta dell'unico effetto che procede dalla Causa Prima, 

effetto pieno di molteplici unità, quindi già composto e produttore di idee: 

soccorrono qui ancora il Ficino (VI, l, f. 62 v, per il Commento a Platino; IX, 

5, f. 130 v), il Pico (IV, 2, f. 37 v), ma anche Leone Ebreo (IV, 2, f. 36 v) e 

Giulio Cesare Scaligero (IV, 7, f. 44 r; VII, consideracion 7, f. 98 v); 

4) il rapporto tra l'Intelletto Primo, l'anima razionale, gli intelletti inferiori 

e le anime degli uomini: anche per questo tema assume un'importanza 

particolare il Ficino commentatore di Plotino CVI, 10, f. 75 v; X, 13, f. 150 r); 

essenziale poi sarà la discussione di un passo di Francesco Silvestri Ferrariensis 

(X, 17, f. 155 v); 

5) la gerarchia degli enti, la scala e catena dagli ordini superiori al 

mondo corporeo: l'Herrera ricorre al Ficino per il Commento al Parmenide


(Razones, 16, f. 161 r), al Patrizi per Proclo (IX, 3, f. 128 v) e ancora al Silvestri 

(IX, 7, f. 133 r); 

6) la concezione dei tre mondi, intellettuale, celeste, sublunare, e la 

situazione dell'uomo, capace di cadere a causa del corporeo, ma anche di salire 

e convertirsi alle sfere superiori. A questo tema è connesso quello della luce 

e della bellezza. Le fonti in questo caso sono Ficino (VII, 5, f. 89 v; IX, 6, 

f. 131 v e il commento ficiniano al Convito X, 16, f. 156 v), Leone Ebreo (VIII, 

14, f. 119 r), Giulio Camillo (IX, 6, f. 132 v) e Francesco Piccolomini (VII, 

5, f. 89 v); 

7) l'eternità, per la cui concezione l'Herrera attinge al commento del 

Ficino a Plotino (V, 4, f. 49 r), e a Torquato Tasso (V, 4, f. 49 r). 

Talvolta il nostro autore dà un elenco di autorità in appoggio alle sue 

tesi e, quando si tratta di liste di teologi e di filosofi dall'antichità all'epoca 

moderna, è evidente che egli allude ad alcuni di essi solo per conoscenza 

indiretta. Tipico è il caso del cap. 2 del Libro IV, f. 36 v, dove sono elencati 

25 nomi, dai mitici Zoroastro e Mercurio Trismegisto, fino a Leone Ebreo 

e Ficino: tuttavia la successiva trattazione si concentra e trae origine dagli 

scritti ficiniani, dal Pico e dal Contarini, dimostrando, come vedremo fra poco, 

un uso diretto ed oculato di tali testi. 

Il Ficino è certamente l'umanista italiano preferito da Herrera, che vi si 

richiama esplicitamente ben 12 volte citando per lo più i commenti a Platone 

e a Plotino ed una volta la Theologia Platonica: è ovvio però che l'opera 

ficiniana gli è presente anche nei frequenti riferimenti che egli fa a Platone, 

Plotino ed al Trismegisto. Nella Puerta del Cielo sono citati tre volte i Dialoghz 

d'Amore di Leone Ebreo (IV, 2, f. 36 v; VIII, 14, f. 119 r; IX, 13, f. 150 r); 

Giovanni Pico della Mirandola è presente per il Commento alla Canzone 

d'Amore di Girolamo Benivieni, del quale il nostro traduce quasi testualmente 

due lunghi passi (IV, 2, f. 37 v; VI, 7, f. 71 r). Due volte vengono 

usati i trattati di Francesco Patrizi (VIII, 8, f. 110 r; IX, 3, f. 128 v), gli 

Exotericarum exercitationum Libri XV De subtilitate ad Hieronimum Cardanum 

di Giulio Cesare Scaligero (IV, 7, f. 44 r; VII, consid. 7, f. 98 v) e 

quelli di Francesco Silvestri Ferrariensis (presumibilmente per il suo commento 

alla Summa contra Gentiles di Tommaso d'Aquino: IX, 7, f. 133 r; X, 17, 

f. 155 v). 

Una volta sola sono citati invece il Primae Philosophiae Compendium di 

Gaspare Contarini (IV, 2, f. 37 v), il commento al De Anima aristotelico di 

Francesco Piccolomini (VII, 5, f. 89 v), le Quaestiones super duodecim Metaphysices 

Aristotelis libros di Crisostomo Iavelli (IX, 7, f. 133 v), il commento 

al Sefer Jetzirà di Paolo Riccio (VIII, l, f. 101 r), il Dialogo del Messaggero 

del Tasso (V, 4, f. 49 r) e L'Idea del Theatro di Giulio Camillo (IX, 6, 

f. 132 v). 


Peraltro nella versione latina della Puerta del Cielo, curata dal Knorr 

von Rosenroth, due terzi delle ventinove citazioni sono completamente scomparsi: 

delle dieci rimaste, solo quattro sono state riportate ampiamente (Ficino, 

VI, l, f. 62 v; Patrizi, IX, 3, f. 128 v; Leone Ebreo, IV, 2, f. 36 v; Scaligero, 

VII, consid. 7, f. 98 r); due sono state brevemente riassunte (Ficino, VI, 10, 

f. 75 v; Patrizi, VIII, 8, f. 110 r); due sono citate, ma senza il nome dell'autore 

(Silvestri, X, 17, f. 155; Riccio, VIII, l , f. 101 r); e, all'opposto, di 

altre due è rimasto solo il nome dell'autore (Leone Ebreo, IX, 13, f. 150 r; 

Pico, IV, 2, f. 37 v). 

Dato che l'Herrera non nomina sempre il titolo degli scritti a cui si 

riferisce e raramente indica i capitoli a cui attinge, è stato possibile rintracciare 

solo tre quarti delle citazioni che abbiamo elencato. Questa verifica, anche 

se incompleta, ha dimostrato che, almeno nei casi studiati, l'Herrera ha fatto 

una lettura attenta delle sue fonti. Avendo scritto la Puerta del Cielo in spagnolo, 

ha creduto opportuno tradurre in questa lingua le citazioni di testi 

latini e italiani. Generalmente, la versione è aderente e rivela competenza 

linguistica, come si può osservare nella versione letterale del breve passo sulla 

eternità, tratto dal Dialogo del Messaggero di T. Tasso (vedi Appendice I): 

qui l'unica variante dello spagnolo rispetto all'italiano è costituita dall'inserimento 

del termine movimiento, che sembra voler precisare il senso della successione 

delle parti del tempo, ma riflette anche la concezione del dinamismo 

antologico, che l'Herrera attribuisce al livello delle Sefìrot. 

Analogamente, nel riportare in traduzione il brano tratto dal Pico circa la 

produzione ab aeterno da parte di Dio di una sola creatura incorporea, intellettuale 

e perfettissima (vedi Appendice II), Herrera sopprime il secondo riferimento 

ad Avicenna, elimina la spiegazione finale dello stesso Pico circa la 

concezione cristiana del Figlio come coessenziale al Padre (chiaramente inconciliabile 

con la sua interpretazione cabalistico-neoplatonica che pone un dislivello 

antologico tra Causa Prima e effetto primo), ed inserisce invece la 

precisazione che tale effetto è prodotto immediatamente ed è chiamato, oltre che 

Mente, Sapienza, Ragione divina, anche «mondo ideale ed intelligibile »; tali 

affermazioni, che non si ritrovano nel passo del Pico, sono tesi proprie dell'Herrera, 

e su di esse egli basa i rapporti tra la Causa Prima, Adàm-Qadmòn, 

le Sefiré;t, l'intelletto perfetto e le idee divine. 

Un altro caso in cui il nostro autore dimostra competenza come traduttore 

ed interprete di sofisticati testi scolastici, nonché perspicacia nello scegliere 

o tralasciare frasi secondo ciò che più gli conviene, è costituito dall'ampia 

citazione della Exercitatio 249 dello Scaligero 4 nel capitolo 7 del IX 

4 Notizie e bibliografia in A. CoRSANO, Studi sul pensiero del tardo Rinascimento: 

Giulio Cesare Scaligero, in « Giornale critico della filosofia italiana », XXXVII (1958), 

pp. 34-63; C. H. LoHR, Renaissance Latin Aristotle Commentaries, Authors Pi-Sm, in 

« Renaissance Quarterly », XXXIII (1980), pp. 714-716. Per la versione in latino che il Knorr


Libro della Puerta del Cielo (vedi Appendice III). Intenzione di Herrera è, 

come ci dice il titolo del capitolo, dimostrare che, risalendo la scala degli esseri 

prodotti dalla Causa Prima, non si può andare all'infinito, ma si dovrà necessariamente 

giungere al concetto di un unico ente sommo che è il primo effetto 

perfettissimo della Causa Prima. Il nostro omette le invettive e gli interrogativi 

retorici con cui lo Scaligero inizia l'Exercitatio; traduce una frase che enuncia 

l'impostazione del problema ( « Deus si optime feci t, feci t autem optime optimus 

... »), ma salta tutti i brani successivi, in cui lo Scaligero tratta della distinzione 

in Dio tra potestà assoluta ed ordinaria, tra legge divina ordinaria e 

nuova legge futura che Dio stesso, eventualmente, potrebbe decidere di stabilire. 

Tali argomenti sono infatti del tutto estranei ai temi trattati nella 

Puerta del Cielo. L'autore quindi riporta fedelmente in spagnolo il resto del 

capitolo, tranne due frasi: una che afferma che Dio è principio e fine di se 

stesso e non può quindi uscire da se stesso (asserzione forse non conciliabile, 

o non conforme con la concezione neoplatonica dell'unum diffusivum sui per 

sovrabbondanza di essenza, concezione che affiora in molte pagine dell'Herrera); 

l'altra che conclude l'argomentazione con un ulteriore riferimento alla potentia 

Dei. Il nostro autore vi sostituisce un'altra conclusione, ribadendo che, non 

potendosi concepire che la Causa Prima aggiunga all'infinito sempre più perfezione 

al suo effetto, questo deve essere perfettissimo, ma finito, ed immediatamente 

prossimo alla Causa Prima. Con tale inserto finale, però, Herrera cambia 

del tutto lo scopo dell'argomentazione tratta dal testo dello Scaligero: la 

Exercitatio infatti doveva dimostrare, come ci dice il titolo, il postulato secondo 

cui la Natura non può generare delle specie nuove, tema che è estraneo all'opera 

del nostro. 

Quando, nella Puerta del Cielo, la traduzione spagnola non collima con 

i brani originali, oppure sembra fraintenderli, ciò dipende, come dimostra una 

analisi ravvicinata, da una volontaria modifica introdotta dal nostro per aggiungere 

(come nei due casi testé citati) o sopprimere, oppure per accentuare una 

determinata affermazione. Come Herrera talvolta intervenga nei passi tradotti 

per renderne più chiaro il contenuto, specialmente quando la citazione estrapolata 

dal contesto potrebbe apparire incompleta, si può rilevare nella versione 

del brano tratto dal commento ficiniano al Parmenide, in cui si discute 

della funzione delle negazioni e delle affermazioni in relazione a Dio ed alle 

creature (vedi Appendice IV). Il nostro amplifica qua e là lievemente il testo, 

per spiegare come le negazioni spoglino il concetto di Causa Prima da ciò che 

von Rosenroth ha fatto del passo dello Scaligero, derivandolo da Herrera e senza risalire 

al testo originale dell'autore rinascimentale, vedi Porta Coelorum... autore R. Abraham 

Cohen Irira, Lusitano, Dissertatio II, Cap. VI, 5-7, in Kabbala denudata, II, pp. 61-62. 

Poiché nella traduzione latina, come in quella ebraica, mancano i primi due libri della 

Puerta del Cielo, il passo scaligeriano risulta nel Libro o Dissertatio II, invece che nella IV. 


non Le conviene, e lo sublimano; altrove sopprime una frase che nega l'affinità 

tra causa eccellente ed i suoi effetti, negazione che peraltro contrasterebbe 

con la concezione del rapporto tra le Sefirot, intese come unità e principi 

caratterizzanti gli ambiti di un genere antologico, e le cose che rientrano sotto 

tali generi 5• Altrove, egli riprende dal commento del Ficino al Timeo l'affermazione 

che il mondo corporeo non è proceduto direttamente dalla Causa 

Prima (vedi Appendice V), ma, nel tradur-re le par-ole dell'umanista italiano, 

sopprime il riferimento alla Anima Mundi, lasciando così sussistere solo il 

rapporto tra Dio, mondo intelligibile e mondo sensibile; e imbattendosi in un 

tentativo del Ficino volto a conciliare Platone con la teologia cristiana, a 

proposito della consustanzialità del Padre e del Figlio, il nostro ignora la frase 

finale del capitolo ficiniano ed integra il discorso sul rapporto tra Causa Prima 

e primo Effetto Perfetto mediante la metafora, speculativamente più neutra, 

del sole e della luce, tratta dal successivo capitolo ficiniano. 

In altri casi Herrera opera dei veri e propri collages di parafrasi e di 

citazioni testuali. Usando il commento pichiano alla Canzone del Benivieni 

(vedi Appendice VI), egli parafrase liberamente il periodo iniziale del capitolo, 

riprendendo la distinzione del Pico tra « essere causale, formale e partecipato », 

integrandola però con una terminologia più scolastica ( « essere eminente, proprio 

e remisso »); poi la completa con una rielaborazione dell'esempio esplicativo 

del calore che si trova in modo diverso nel sole, nel fuoco e nel legno 

scaldato dalla fiamma. Traduce quindi quasi testualmente la frase centrale in 

cui il Mirandolano attribuisce a Dio l'essere causale anche rispetto all'intelletto, 

ed accenna alle difficoltà che i moderni platonici incontrano nel conciliare 

tale concezione con quella del Dio cristiano. Quindi riprende a parafrasare 

liberamente e aderisce meglio al testo solo in un breve frammento, in cui si 

sostiene che il negare a Dio una perfezione (in questo caso la perfezione dell'intendere) 

comporta l'attribuirgliela in un modo più eccellente; ma lascia 

cadere l'accenno allo Pseudo-Dionigi « principe dei Theologi Christiani », e alla 

tesi di quest'ultimo secondo cui Dio conosce, oltre se stesso, tutte le cose 

particolari (argomento che è stato oggetto di secolari controversie teologiche). 

Per quanto concerne l'opera del Contarini (vedi Appendice VII) 6, il nostro 

autore dapprima parafrasa molto genericamente il discorso del teologo scolastico, 

condividendone il pensiero per quanto riguarda la derivazione da Dio 

del Primo Intelletto, causa esemplare che, in quanto intelligibile, contiene le 

idee delle cose, idee che in Dio restano esemplari e al di sopra dell'intelligibilità. 

L'Herrera tralascia però gli accenni alle anime dei corpi celesti, al problema 

se debbano ammettersi uno o più intelletti, al defluire dell'Essere e dell'Uno 

per gradi dalle nature perfettissime, fino a quelle infime e più imperfette. 

Egli quindi traduce abbastanza fedelmente la frase del Contarini, che identifica 

s Vedasi in proposito G. SACCARO BATTISTI, Herrera and Spinoza . .. citata. 

6 Cfr. la voce « Contarenus (Contarini) Gaspar » in C. H. LoHR, Renaissance Latin 

Aristotle Commentaries, Authors C, in « Renaissance Quarterly », XXVIII (1975), pp. 721-722.


nell'intelletto il primo momento della degenerazione e della caduta dell'essere 

dalla sua purezza, in quanto esso contiene molteplici nature in modo determinato 

e finito, quindi in maniera meno perfetta di quel « modo assoluto » 

in cui esse sono nell'unità dell'essere eminente. Anche in questo caso l'Herrera 

inserisce nella parafrasi una tesi propria, così come aveva fatto nel primo passo 

del Pico già menzionato: l'affermazione cioè che l'Intelletto Primo è l'unico 

effetto che promana « immediatamente » dalla Causa Prima, tesi che accentua 

il carattere neoplatonico del discorso del Contarini. 

Quando si trova dinnanzi ad argomentazioni complesse, che egli non condivide, 

ma di cui ritiene utile servirsi in qualche modo, oppure contro le quali 

intende affermare una tesi contraria, Herrera condensa le parafrasi in brevi 

riassunti. L'uso della parafrasi, che abbiamo già notato a proposito delle citazioni 

tratte dalle opere del Pico e del Contarini, non denota dunque una 

conoscenza indiretta o superficiale degli scritti citati, ma l'esigenza di una utilizzazione 

più duttile ai fini della dimostrazione di quanto sta a cuore all'autore. 

Nel lungo capitolo 13 del Libro X, Herrera spiega un tema strettamente 

cabalistico, cioè la « metaforica cayda y muerte de los Kelim, y emanados 

vasos », ricorrendo all'immagine neoplatonica della discesa e della reversione 

dell'anima intellettuale: Plotino e Ficino sono citazioni quasi d'obblio-o ma il 

"' 

' 

nostro vi aggiunge un breve riferimento allo Zòhar, e a Maimonide; soprattutto 

si rifà a Leone Ebreo per l'interpretazione allegorica dell'episodio della Genesi 

dello «inganno del serpente, e il peccato di Adamo, e Eva per mangiare 

all'arbore proibito di conoscere il bene, e il male, e le pene » (Dialoghi d'Amore, 

Venezia 1558, p. 104 r). Tralasciando le motivazioni che Leone Ebreo adduce 

per la sua ricerca di un « qualche occulto misterio sotto la manifesta contradditione 

», che egli afferma doversi cogliere nella narrazione !asciataci da Mosè, 

il nostro riassume in poche righe i risultati di molte pagine di analisi in cui 

Leone gradualmente scopre quella « sapientia allegorica che significa la vera 

historia Mosaica dell'unione dell'huomo maschio, e femina » (ibid., p. 189 r): 

l'albero della vita è metafora della contemplazione, il serpente e la donna rappresentano 

l'appetito e il corpo, il mangiare il frutto dell'albero della conoscenza 

significa il dedicarsi dell'anima al governo del corpo ed al tipo di vita, 

di travagli e miserie che ne derivano (vedi Appendice VIII). Così condensata 

l'interpretazione di Leone Ebreo, benché in realtà molto distante dal contenuto 

dell'intero capitolo e dal tipo di esegesi praticata dal nostro, viene tuttavia 

adattata e inserita nell'andamento generale del discorso. 

L'Herrera parafrasa brevemente anche la quarta Quaestio di !avelli 7 sul 

decimo libro della Metafisica di Aristotele; qui lo scolastico discuteva le obbiezioni 

di Antonio Andres (puntualmente nominato dal nostro, ma probabilmente 

per conoscenza di seconda mano) contro Averroè, su un problema fondamentale 

7 Cfr. la voce che dedica a questo scolastico C. H. LoHR, Renaissance Latin Aristotle 

Commentaries, Authors G-K, in « Renaissance Quarterly », XXX (1977), pp. 730-733. 


anche per Herrera, cioè quel rapporto tra la Causa Prima infinita ed il suo 

primo effetto finito, l'Intelletto (IX, 7, f. 133 v; cfr. Appendice IX). Vedremo 

più oltre come la versione riduttiva che il nostro autore dà della Quaestio gli 

permette di applicarne il contenuto all'ambito delle Seflr6t. 

Più polemico è, come osserveremo meglio in seguito, l'atteggiamento dell'Herrera 

nei confronti del Silvestri 8, dal cui commento alla Summa contra 

gentiles egli non riporta frasi testuali, ma _ trae alcune_ tesi per sostenerne altre 

opposte. In una delle due citazioni (IX, 7, f. 133 r) il nome del Ferrariensis 

compare insieme a quelli di Tommaso, Suarez e Bafiez: costoro - sottolinea 

il nostro -, seguendo la Metafisica di Aristotele, pongono come causa di 

tutti gli enti che partecipano di una perfezione, un principio sommamente 

perfetto in ragione del quale gli altri enti sono più o meno perfetti a seconda 

della loro distanza da esso. Tuttavia nel commento del Silvestri l'argomento 

non è trattato in modo particolare, neppure quando questi riporta un brano di 

Tommaso che era pertinente al tema (vedi Appendice X). La seconda citazione, 

benché altrettanto inaderente, è meglio identificabile grazie ad un particolare 

termine latino che Herrera prima translittera in spagnolo, poi traduce, cioè 

« ylapso, o penetracion de un produzido entendimiento, en otro », oppure 

« ylapso, y penetracion obgectiva » (X, 17, f. 155 v). Ylapso è un sostantivo che il 

nostro conia in base al verbo latino illador, che compare una volta nello 

scritto dell'Aquinate e due volte nel commento del Ferrariensis (vedi Appendice 

XI: il verbo esprime un tipo di rapporto tra due intelletti, di cui parleremo 

fra poco). L'accenno al Ferrariensis è molto breve: « aunque remedia el Ferrariense, 

con dezir que dicha penetracion, o ylapso, no es en quanto [gli 

intelletti] son substancias, sino en quanto son ynteligibles ». Tuttavia la condensata 

parafrasi del testo originale è inserita in un ampio contesto, in cui 

l'intero problema è spiegato in relazione alle dottrine dei filosofi greci, arabi, 

latino-cristiani e soprattutto dei teologi scolastici. Il Silvestri è qui menzionato 

perché egli ha illustrato in modo particolare la ragione per cui la tesi della penetrazione 

di un intelletto superiore in uno inferiore dovrebbe, a parere suo, considerarsi 

inaccettabile. È dunque attaccando tale argomento probativo, acutamente 

individuato ed estratto dal grosso volume del Ferrariensis, che l'Herrera chiarisce 

la propria opposizione, e gli argomenti contrari che stanno a sostegno della tesi 

cabalistica dei « metaforici Kelìm ». 

* * * 

Quanto abbiamo rilevato finora permette di concludere che il nostro filosofo-cabalista 

non usa le fonti rinascimentali italiane in modo univoco, anzi 

modifica la sua tecnica a seconda del tipo di rapporto che intende stabilire tra 

8 Cfr. H. SrMONIN, L'identité de l'intellect et de l'intelligible dans l'acte d'intellection, in 

« Angelicum », VII (1930), pp. 218-248; C. H. LoHR, Renaissance Latin Aristotle Commentaries, 

Authors Pi-Sm, in « Renaissance Quarterly », XXXIII (1980), pp. 729-730.


i testi a cui si riferisce e l'esposizione delle proprie idee: egli non costruisce 

il suo discorso mediante giustapposizione di citazioni da autori diversi, come 

aveva fatto pochi decenni prima Giusto Lipsio nella sua Politica e nella Manuductio 

ad Stoicam Philosophiam. Il grande pensatore neostoico dimostra una 

magistrale capacità nel cucire insieme frammenti selezionati da auctoritates di 

orientamento opposto, mediante l'aggiunta di osservazioni molto scarne, ma cosi 

pregnanti da imprimere alla sequenza delle citazioni un moderno ed originale 

significato. L'Herrera, invece, sembra quasi vagabondare tra autori consueti ed inconsueti, 

ritornando con insistenza quasi ossessiva su determinati temi. Inoltre, 

il Lipsio dispone ordinatamente le opinioni dei suoi predecessori secondo due, 

tre, o più interpretazioni possibili nei riguardi di un medesimo problema e 

quindi enuncia le proprie scelte o aderendo ad una delle alternative (per lo 

più accettando le tesi stoiche), oppure trovando un punto di convergenza 

comune tra dottrine disparate. L'Herrera invece spigola letteralmente in una messe 

larghissima di testi totalmente differenti; d'altronde proprio per questa ragione 

affiora, dal riscontro delle fonti italiane tra Quattro e Cinquecento di cui ha 

fatto uso, una panoramica complessa; e in controluce appare con maggior 

evidenza la coerenza che muove le sue scelte tutte indirizzate verso uno scopo 

definito. Egli intende portare a chiarezza filosofica le intuizioni dei « sapienti 

Cabbalisti », non rinunziando per questo all'aspirazione verso l'occulto e l'inesprimibile, 

ma cogliendo nelle immaginarie figurazioni ed espressioni della 

Cabbala la funzione di una allusione metaforica agli stessi oggetti sublimi di 

contemplazione attorno ai quali la speculazione filosofica aveva tessuto con la 

logica razionale le sue rigorose costruzioni metafisiche. 

Possiamo renderei conto del modo di operare del nostro autore se analizziamo 

da vicino un problema solo, che è tanto centrale e così importante da 

spingere l'Herrera a dedicargli molti capitoli della Puerta del Cielo: il problema 

dell'intelletto. Tema estremamente vivo fino al Seicento, almeno fino a quando 

emergerà, a partire da Cartesio, un'idea più naturalistica della conoscenza, fondata 

su una concezione più semplice e meno gerarchica della struttura ontelogica 

generale e della struttura particolare del microcosmo umano. Nella cultura 

rinascimentale, alla quale Herrera attinge, il tema presenta molteplici 

sfaccettature derivate non solo da quanto avevano scritto in proposito gli autori 

classici, ma anche dall'accumularsi dei commenti medievali e rinascimentali alle 

opere degli antichi e a quelle dei commentatori greci, latini ed arabi, soprattutto 

dei commentatori ad Aristotele. 

Nella Puerta del Cielo il problema dell'intelletto, se ci atteniamo al criterio 

che qui ci interessa, quello cioè dell'esame delle citaziol1i di fonti italiane rinascimentali 

usate dall'Herrera, si concentra sui quattro seguenti aspetti: l) la derivazione 

dell'intelletto da Dio; 2) la funzione anagogica dell'intelletto rispetto all'anima 

umana; 3) l'attribuzione dell'intelletto a Dio ed all'anima secundum analogiam; 

4) il rapporto tra gli intelletti. 

Nell'esaminare ciascun punto separatamente, potremo osservare più dettagliatamente 

quel comportamento dell'aut9re già affiorato nelle pagine prece- 


denti: sui testi di cui si serve, egli compie interventi di diversa misura e 

con differenti tecniche, con lo scopo di adattarli ad un determinato ambito della 

metafisica cabalistica, in particolare alla concezione delle Sef!rot e alla dinamica 

di rapporti che caratterizza il mondo sefirotico. 

l. La derivazione dell'intelletto da Dio. 

Per indicare il modo di derivazione _ dell'intelletto da Dio, Herrera usa 

molte fonti neoplatoniche, tra le quali il già citato commento alla Canzone 

d'Amore del Benivieni (IV, 2, f. 37 v: Appendice Il). Il tema è talmente 

comune che in questa sede non richiede altre osservazioni; ricorderemo solo 

che l'autore, aggiungendo alle parole del Pico l'avverbio «immediatamente » 

insinua una chiara allusione « all'ordine scalare » della produzione di tutte le 

cose. In questo ordine l'intelletto occupa, secondo il nostro, il primo posto 

e funge da mediazione tra Dio e le cose successivamente prodotte 9• Analogo 

intervento abbiamo già constatato nel passo tratto dal Primae Philosophiae 

Compendium del Contarini, utilizzato nella stessa pagina della Puerta del Cielo 

(vedi Appendice VII): in questo caso però Herrera evita di insistere - all'opposto 

del Contarini - sui concetti del « defluxus ... ex superfluente bonitate », 

del delapsus, dell'effluxus, preferendo soffermarsi a caratterizzare il rapporto 

« Causa Prima-effetto primo » dal punto di vista della supereminenza e superintelligibilità 

della prima rispetto alla perfezione assoluta del secondo, limitatamente 

però alla natura intellettuale. 

2. La funzione anagogica dell'intelletto. 

Con l'amore, la bellezza e la luce, l'intelletto primo fa da tramite tra 

l'anima e Dio: grazie alla bellezza, l'anima può ascendere alle cose superiori, 

come aferma il Camillo nel passo della Idea del Theatro, riportato fedelmente 

dal nostro, tranne brevi omissioni (vedi Appendice XII; viene soppressa l'affermazione 

che gli angeli «hanno in guardia l'anime nostre ») ed aggiunte (vedi 

ibidem). Per spiegare la funzione anagogica dell'intelletto Herrera si avvale 

soprattutto del commento del Ficino al Convivio platonico. 

Nell'Oratio Quarta (cap. III: « Quod anima est duobus ornata luminibus, 

et quare in corpus descendit creatio animae cum duo bus luminibus ») il filosofo 

fiorentino sostiene che l'anima appena creata si converte a Dio Padre per un 

istinto naturale, come il fuoco si dirige verso l'alto per l'impeto della propria 

9 Questo soggetto è argomento specifico nel cap. I del medesimo Libro IV, ff. 34 v-36 r, 

intitolato Prueva con treze razones, que de la Cauza Primera procedio ynmediatamelite uno 

solo perfectissimo effecto. Nel cap. 2, f. 36 v, Herrera elenca molti filosofi, dall'antichità 

all'epoca moderna, che avrebbero sostenuto questa tesi, tra i quali Leone Ebreo e Ficino. 

Sul problema sono tornata ancora in Abrahàm Cohèn Herrera et le jeune Spinoza entre 

Cabbale et Scholastique: à propos de la « creatio ex nihilo », negli atti del Convegno Les 

premiers écrits de Spinoza, Paris 9-11 avril 1986 [in corso di stampa]. 

20


natura. Ma il fulgore dei raggi con cui Dio la illumina per condurla alle cose 

superiori è dapprima in lei oscuro, perché la sostanza dell'anima è ancora 

informe; la sua capacità di sollevarsi è ancora limitata, in modo congeniale 

al suo stato attuale. L'anima si trova così in una specie di identità con se 

stessa, identità che le consente di prendere coscienza soltanto di sé e delle 

co _ se . infei , or, n però i vedere })_io _ e le _ cose superiori. Ma questa prima 

scmtllla gra l avvrcma a Dro: ora commcra a nsplendere in lei quel lume che le 

permette di conoscere le cose superiori. Sicché, conclude il Ficino, l'anima 

possiede due lumi, uno naturale e congenito, l'altro divino ed infuso. Unita 

ad entrambi, come se fossero due ali, ella può finalmente volare attraverso 

le più sublimi regioni. 

A prima vista sembra che l'Herrera traduca fedelmente una larga parte del 

pas? (X, 16, f. 154 v, cfr. Appendice XIII): in realtà egli estrapola dal brano 

ficmrano le frasi relative all'illuminazione dell'anima per mezzo delle due luci 

ma ne sopprime l'inizio e la fine con l'accenno al rapimento ed al volo del 

l'anima. E ancora: egli altera la frase che è al centro del brano, in cui si 

parla della illius tractus capacitas, ed espunge in tal modo un'altra espressione 

relativa al rapimento. Il volo, il tractus, sono due temi che già nella metafisica 

della luce sviluppata nel Medioevo venivano connessi al movimento di ascesi 

mistica, che culmina nel momento estatico in cui avviene il tactus tra anima 

e Dio. 

Ma questo tipo di interpretazione evidentemente non interessa il nostro 

autore, come dimostrano i suoi interventi sulla pagina ficiniana ed il contesto 

i cui la citazione viene inserita. Herrera, . infatti, in questo stesso capitolo 

Cita anche fonti medievali (Liber de causis, Avicenna, Quaestiones Disputatae 

di Tommaso d'Aquino: vedi in appendice l'intero capitolo) e cerca di illustrare 

sul piano dell'argomentazione filosofica il rapporto reciproco tra intelletti superiori 

ed inferiori, che nella Cabbala vengono rappresentati da Sefirot, Parzufìm 

e luci. Trattandosi di enti intelligibili, il rapporto assume la forma di conoscenza 

reciproca, di influenza dei superiori sugli inferiori, e di perfezionamento 

degli inferiori per effetto dell'azione dei superiori. Da questo punto di vista, 

evidentemente, il tema del rapimento e del volo, che nel Ficino è riferito 

all'anima, non è più pertinente, non adattandosi al mondo sefirotico, di cui il 

nostro sta trattando; invece il motivo della illuminazione e conversione mantiene 

la sua suggestiva efficacia anche nei confronti della versione cabalistica 

del mondo degli intelletti: qui la funzione anagogica degli intelletti superiori 

rispetto a quelli inferiori non culmina in un mistico tractus, ma si esplica a 

livelli di intelligibilità, che è anche « penetrazione » 10 • D'altra parte, l'uso di 

citazioni opportunamente adattate al tema, tra cui quella del Ficino, diventa 

per Herrera lo strumento per costruire ·un discorso di natura concettuale ' 

10 Vedi pp. 308-310, a proposito della citazione del commento del Silvestri alla Summa 

contra gentiles di Tommaso d'Aquino, riportata dell'Appendice XI. 


logicamente strutturato, a supporto di una materia trattata dai cabalisti con 

le tecniche allusive dell'immagine simbolica e metaforica. Peraltro, l'insistenza 

del nostro autore sulla razionalizzazione dei contenuti cabalistici è confermata 

dagli altri due aspetti del suo modo di svolgere il problema dell'intelletto, 

come ora vedremo. 

3. L'attribuzione dell'intelletto a Dio -ed all'anima secondo analogia. 

L'Herrera riprende dal commento ficiniano a Platino, Enneadi, I, 2 (Opera, 

II, 1556) l'affermazione che l'intelligenza è appellativo attribuibile sia a Dio 

che all'anima, ma non in senso equivoco, casuale ed improprio, e neppure 

« secondo un'unica ragione, per la quale vi sia una definizione dell'una e dell'altra 

intelligenza, identica o per specie o per genere ». Bensì, prosegue il 

Ficino, in tale attribuzione bisogna osservare la condizione che si suole definire 

« analogica », o paragone analogiae modo. Occorre infatti tener presente che 

l'intelligenza dell'anima è qualcosa di secondario, è un'immagine, così come 

la parola parlata è immagine della parola che si trova nella mente. L'intelligenza 

di Dio è dunque, rispetto a quella dell'anima, l'esemplare che sussiste a livello 

superiore. È significativo che Herrera in questo caso traduca il brano del Ficino 

con notevole precisione, senza modifiche di rilievo (VI, 7, f. 75 v; cfr. i due 

brani in Appendice XIV). Evidentemente egli accetta senza riserve il passo, 

sebbene anche in questa occasione applichi al livello delle Sefirot un'argomentazione 

che il Ficino ha invece svolto riferendosi all'anima. 

Ben diversamente si comporta l'Herrera nel citare lo !avelli. Nella Quarta 

delle sue Quaestiones super duodecim Metaphysices Aristotelis (vedi Appendice 

IX), il Canepicio si domanda « se la sostanza prima, da intendersi come 

Causa Prima, sia misura di ogni altra sostanza ». Quindi distingue due modi 

di considerare il problema: l'uno secondo il criterio della verità, l'altro secondo 

quello dell'interpretazione del testo di Aristotele. Dal primo punto di vista, 

lo scolastico osserva che la Causa Prima, in quanto è semplicissima, indivisibile 

ed impartibile, è causa dell'essere delle cose; ma è anche causa della loro 

conoscenza perché, essendo perfettissima, è principio di valutazione di ogni 

grado della loro perfezione. Rispetto ad ogni sostanza, la Causa Prima è tuttavia 

mensura extrinseca perfectionalis, perché eccede e trascende la serie delle 

sostanze la cui perfezione è misurabile in riferimento ad essa 11• Secondo lo 

11 Il concetto di perfezione assoluta del primo in un genere, il quale è anche la 

« misura » di tutte le cose che rientrano in quello stesso genere, accennato da Aristotele 

nel X libro della Metafisica, è sviluppato nel Commento di Averroè, da qui si diffuse nella 

scolastica medievale, e fu discusso fino al Seicento. È ancora presente oltre che in Herrera, 

anche in Spinoza, specialmente nella fase giovanile della sua metafisica: vedi G. SACCARO 

BATTISTI, Le origini della metafisica di Spinoza nell'Abbozzo del 1661, in «De Homine », 

XLII-XLIII (1972), pp. 19-142, e In., Herrera and Spinoza ... citata. Su Dio come « mensura 

extrinseca », sulla perfezione assoluta e quella relativa ad un genere, vedi il fondamentale 

saggio di E. P. MAHONEY, Metaphysical Foundations of the Hierarchy of Being According to


Iavelli diversità di opm10ni sorgono invece intorno al testo del decimo libro 

della Metfsica di Aristotele; egli ricorda che Averroè interpreta la dottrina 

ello s;agmta nel se?so che, come si ammette un primo per ogni genere, così 

Sl do_:ra porre un pnmo nel genere ella sostanza, cioè una « sostanza prima », 

che e metro delle altre. Ma Antomo Andreas, sottolinea l'autore, nel commentare 

anch'egli l'opera aristotelica, afferma che lo Stagirita ha alluso non 

alla Causa P:ima : poihé essa per la sua infinità è al di là di ogni genere, 

bensì alla pnma mtelligenza prodotta, che è finita, quindi è contenuta in un 

?enre pur essendo prima quanto alla perfezione. Perciò l'intelligenza, in quanto 

e pnma el gener delle sostanze, ma non del tutto trascendente, consente un rap 

port d1 valutaztone proporzionale della perfezione delle sostanze, rapporto 

che . I , nvece ?ve essere escluso dal concetto di Causa Prima. L'intelligenza è 

perc1o defimblle come « mensura proportionata extrinseca perfectionalis omnis 

substantiae ». 

. Nelle righe successive, !avelli risolve il contrasto tra i due autori rifacen 

dosi a Tommaso ed al suo concetto di analogia: il «genere della sostanza » 

come quello di ens - egli precisa - va assunto in questo caso non in sens; 

sretto . (roprie), ma in quanto predicato: allora non si cade in errore se lo 

l attnbmsce . anche a io, perché lo predichiamo in senso analogico (analogice, 

zn analogo) s1a della misura eccedente che della cosa da essa misurata. 

. 

errera, ricorrendo ancora alla parafrasi, evita di usare nella sua cita- 

ztone il complesso inguag?io scolastico, non_ nomina Averroè, il cui parere era 

s:ato - . come abbiamo VIsto - oggetto d1 polemica, e presenta la soluzione 

d1 Iavelh come tesi ugualmente sostenuta da altri autorevoli scolastici quali 

Dns coto e Andreas, nonché confermata dal Suarez. L'affermazione ' che i] 

pnmo . Intelletto prodotto è misura di tutte le cose diventa così drasticamente 

semplificata, estrapolata dal contesto argomentativo originario ed usata come 

prova di tesi propriamente cabalistiche. L' E n-Sòf, Causa Prima, è improporcionada, 

perché sta al di sopra dei generi. Le Seflrot sono invece «misure » che 

hnno commensurabilità (qtte convienen) con le cose: ma ciascuna di esse 

:nisura slo quelle che partecipano del suo particolare genere. Esse sono quindi 

mtermed1e tra le cose ed E n-Sòf, perché soltanto la Causa Prima è tutta 

« totalissimamente » in tutti. Quest'ultima affermazione, che non trova riscon 

tro negli scolastici citati, ci rivela però quanto l'Herrera nel combinare insieme 

fonti di ivesa ispirazione, riesca a procedere al di là di queste, fino a giungere 

alle soghe d1 una nuova concezione panteistica. 

Som Late-Mediev l and Renaissance Philosophers, in P. MoREWEDGE, Philosophies of Existence, 

Anctent and Medteval, New York 1982, pp. 164-257: l'autore menziona }avelli e Contarini 

(PP: 247-248, nota 182) : m fa . la storia dei conc:tti su indicati dal Duecento in poi; in questo 

sch1zzo emerge spesso . 11 nfenmento ad Averroe. Uno studio specifico è quello di B. FAES 

DE . MaTTONI, Mensura tm W erk De Mensura Angelorum des Aegidius Romanus nel volume di 

Mtsellanea Medievalia, dedicato a Mensura, Mass, Zahl, Zahlensymbolyk tm Mittelalter ' 

Berlm-New York 1983, Band 16/1, pp. 86-102. 

La cultura filosofica del Rinascimento italiano nella Puerta del cielo 

4 . Il rapporto tra gli intelletti. 

Nel Capitolo 17 del decimo libro della Puerta del Cielo (vedi Appendice IX), 

Herrera si propone di illustrare filosoficamente il tema cabalistico del rapporto 

tra Binàh, che è la terza Sefirah, l'intelligenza di Dio, e le sette Sefirot inferiori, 

interpretate come intelletti che da Binàh ricevono maggior perfezione. L'azione 

di Binàh giunge fino a comunicar loro «la ultima y mas excelente perfection », 

che consiste nell'infondere in esse la sua propria « ynteligible sustancia », che diventa 

così oggetto di intellezione, per mezzo del quale e dentro il quale le 

Seftrot inferiori « intendono » i livelli divini superiori fino alla Causa Prima. 

Questo grado supremo di comunicazione da parte di Binàh è una « sustancial 

union » che, secondo l'Herrera, avviene nel medesimo modo in cui, per i teologi 

cristiani, la Causa Prima si unisce all'intelletto prodotto: cioè non tramite la 

produzione di un intelligibile che lo rappresenti nell'intelletto, ma per « su propria 

essencia ». Infatti, qualsiasi intermediario altro da tale essenza, non avrebbe né 

proporzione, né somiglianza con l'essenza e non potrebbe rappresentarla « quiditativamente 

y como en sy es »; quindi solo con l'unione «per essenza » 

l'intelletto prodotto può « raggiungere e intendere l'essenza divina ». L'intelletto 

inferiore, prosegue più oltre l'autore, in quanto è «informato » da quello 

superiore ed «unito sostanzialmente ad esso », lo intende, poiché quello superiore 

diventa non solo il suo oggetto intelligibile, ma anche « specie e luce 

intellettuale » per la quale si attua l'intellezione. Secondo l'Herrera questa dottrina 

è rintracciabile in tradizioni diverse, dai filosofi platonici, agli arabi, ai 

teologi-scolastici cristiani. Questi ultimi ammettono concordemente tale rapporto 

per quanto concerne l'unione sostanziale dell'intelletto superiore con 

quello inferiore, ma, precisa il nostro, non sono tutti d'accordo nel concederlo 

anche per il rapporto tra le cause seconde, perché, come sostengono gli oppositori, 

è da ritenersi impossibile el elapso, cioè la penetrazione di un intelletto 

prodotto in un altro. Tra questi due partiti opposti Francesco Silvestri propone 

una soluzione mediana, sostenendo, come sottolinea il nostro, che tale ylapso 

o penetrazione degli intelletti debba intendersi non « in quanto essi sono sostanze, 

ma in quanto sono intelligibili ». Questa discussione, la cui complessità 

può essere constatata nel passo del Contra gentiles di Tommaso e nel Commento 

del Ferrariensis (riportati nell'Appendice XI e che sono la fonte a cui 

Herrera si richiama) viene però rifiutata in blocco dal nostro, sulla base della 

distinzione tra mondo emanato e mondo creato, tipica della metafisica cabalistica, 

e risultato della combinazione dell'emanatismo neoplatonico con il creazionismo 

del monoteismo ebraico-cristiano. L'autore ricorda che gli intelletti e 

gli intelligibili di cui egli si sta occupando, cioè le Sefirot superiori ed inferiori, 

non fanno parte degli enti creati, bensì della divinidad emanada nella quale la 

Cabbalà concepisce una « sucessiva producion, con que uno [intelletto] emana 

y procede de otro ». Il rapporto di emanazione e processione, in quanto non 

prevede fratture antologiche nei momenti successivi della produzione, rende 

accettabile, o addirittura indispensabile, il legame tra causa ed effetto « secondo 

309

310 

Giuseppa Saccaro Battisti 

l'essenza ». Perciò, conclude Herrera, riteniamo che non sia né sconveniente 

né tanto meno impossibile lo ylapso, y penetracion obgectiva tra le Sefir6t; al 

contrario, l'autore, come abbiamo visto, è convinto che tale concezione, apparsa 

controversa ad alcuni scolastici, costituisce un utile sussidio per illustrare filosoficamente 

la dottrina metaforica dei vasi, o Kelìm decaduti, morti o frantumati, 

ma rigenerati e riprodotti dalla nuova forza che loro infonde la 

metaforica «Madre alta », con il suo « allattamento », cioè l'intelletto divino 

che li penetra intellettualmente. 

. 

* ·k * 

Il confronto che abbiamo fatto nelle precedenti pagine, tra le citazioni 

nportate dallo Herrera da opere italiane rinascimentali ed i passi originali di 

tali opere, ci ha permesso di individuare la varietà dei modi in cui l'autore 

ha messo a frutto la cultura italiana dei due secoli precedenti. Abbiamo potuto 

valutare la sua abilità nel ricorrere di volta in volta, a seconda delle circostanze 

ed in relazione alla accettabilità o meno delle tesi dei filosofi citati entro il 

contesto del discorso filosofico-cabalistico, alla tecnica della citazione e traduzione 

aderente, a limitate integrazioni o soppressioni, a collages più vasti di 

frammenti estrapolati, a riassunti e a parafrasi, ed infine ad allusioni mediante 

t rmini sp cifici, talvolta polemicamente reinterpretati. Risultato sorprendente 

dr questa ncerca è però la constatazione di quanto sia ampia e diretta la conoscenza, 

oltre che del neoplatonismo, della tarda scolastica italiana (ma si dovrebbe 

aggiungere, per un quadro completo, anche un'indagine sugli autori tardo 

scolastici non italiani, per es. il Suarez) 1 2 e come, attraverso di essa, compaiano 

nella Puerta del Cielo tematiche della scolastica medievale (peraltro riprese 

anche da umanisti come il Ficino ed il Pico: ad esempio il tema tanto insistentemente 

esaminato del «primo in un genere »), parte delle quali risalgono ai 

commentatori greci ed arabi: chiaramente traspare, dal confronto precedente, 

la presenza di Averroè, non solo per citazioni dirette dalle sue opere (problema 

he qui . non abbiam toccato) ma yer le discussioni che le sue dottrine sugli 

Intelletti hanno contmuato a suscitare nel Quattro e Cinquecento fino alle 

' 

soglie del Seicento. 

La nostra limitata indagine ci ha anche aperto una finestra su un altro 

problema fondamentale, che merita comunque una trattazione a parte e sulla 

base di un più ampio esame: quello cioè del rapporto, nell'opera del nostro, 

1 2 econdo il Lohr ; ne per!odo tra il 1500 ed il 1650, la scolastica appare, almeno per 

quanto nguarda lo studiO d1 Anstotele ed Averroè, altrettanto importante che la scolastica 

duec . entesca. Nel Rinascimento però sono presenti diversi tipi di aristotelismo, tra i 

quali due sono chiaramente individuabili: quello dei Gesuiti, connesso alla teologia cattolica 

(e . del quale alcuni autori citati dall'Herrera sono un buon esempio) e quello accademico laico 

sviluppatosi presso le facoltà di medicina. Cfr. C. H. LoHR, Renaissance Latin Aristotle 

Commentaries, Authors A-B, in « Studies in the %naissance », XXI (1974), pp. 228-229. 


tra concettualità filosofica e immaginazione cabalistica. La capacità di eviden 

ziare analogie 0 parallelismi tra le complesse strut re met fi iche di : arie scuole 

filosofiche e le figurazioni simboliche della tradizwne m1st1ca ebra1ca, lo sco 

prire le corrispondenze tra le argomentazioni logico-dim strativ . dei . filoso 

la descrizione fantastica dei rapporti a cui si allude nelle 1mmag1111 del cabahstl 

non dipende solo dalla perspicacia e dalla curiosità cult rale , di . Herrera; al 

contrario, l'abilità critica dell'autore della Puerta - del Ctelo e pmtto to uno 

strumento che fa affiorare, grazie all'analisi, un fenomeno culturale d1 larghe 

proporzioni. Se infatti si prescinde da speranze o re ese di attri zione d 

giudizi di valore o di verità sia in ambito fìlosofi o, sta 111 q _u ello religwso, . e sl 

considera solo la fattualità storica delle forme d1 strutturaz1one ed espresswne 

di concetti metafisici e dei loro rapporti nelle opere teologico-filosofiche come 

in quelle mistico-religiose, in entrambi questi generi i docm nti letterari si 

possono rilevare delle persistenze che, attraversando 1 s coli, sl ., estendo o ad 

ambiti diversi. Valga come esempio la tematica, che abb1amo pm volte mcontrato 

nelle pagine precedenti, del rapporto tra unità : Dio e olteplicit-creature ; 

mediato da unità secondarie-intelletti. Comunque s1 concepiscano gh e . lementl 

di tale rapporto, in qualsiasi modo essi vengano riv stiti c ? n _ figura ;z iom per o 

nifìcanti, il pensiero tesse intorno ad essi una rete di relaz10111 . che . e sostanzial 

mente costante (per es. l'azione reciproca tra enti non corpo e1), s1a eh v nga 

espressa con lo strumento delle quaestions . sc ? lastice, o d 1 c ?n:: mentl anstotelici 

0 umanistici, sia mediante le descnz10111 del hnguagg1o 1sp1rat , op ure 

grazie al disvelamento ermeneutico dei significati sapient . emente allus1 e mmu 

ziosamente dipanati. In tutti questi casi coloro che d1alogano, come coloro 

che si combattono, o come coloro che, al pari di Pico o di Herrera, c rcano 

analogie ed accostamenti, hanno in comune un patrimonio i telle tuale di cate 

gorie e concetti, che fornisce per tutti i tipi di . discorso . 1den 1ce trutture 

basilari di pensiero, che evolvono e mutano solo 111 lungh1 penod1 d1 tempo. 

È su questi fondamenti che un ricercatore di p rallelis i co e l' . a tore della 

Puerta del Cielo può costruire la sua ragnatela d1 analog1e e 1avvc nare espe 

rienze che si dichiarano estranee e contrapposte, come la raz10nahta filosofica 

e la religiosità mistica.


APPENDICE I 

T. TAsso, Il Messaggiero, Venezia 1582, in Dialoghi, ed. E. RAIMONDI, Firenze, 

Sansoni, 1958, p. 295. 

Questo [le idee di tutte le cose] fu il primo producimento, che fece Iddio 

distinto dalla natura, & essenza sua, non fu fatto in tempo, perciò che il tempo 

n ? n era ancora creato; ma in eternità, la quale non ha né prima né poi, né parte 

di successione; ma è unita e raccolta in se stessa, quasi tranquillissimo stagno, 

che non habbia né flusso, né riflusso, né discorrimento, né accrescimento, ò 

diminution d'acque; ove il tempo, che poi ch'a quella somiglianza fu fatto, quasi 

rapido torrente discorre, & consumando egli medesimo le sue prime parti, ne rifà 

di nuove; e per continova successione si fa perpetuo. 

A. C. HERRERA, Puerta del Cielo. 

[f. 48 v] Livro Quinto 

Capitulo IV 

Aplica la eternidad a la Cauza primera y defìniendola, demuestra sus propriedades, 

y excelensias. 

... [f. 49 r] ... digo que ymita el tiempo, al firme estado de la eternidad, como 

haze a su ynfìnidad, con su varia, : eplicada y continua sucession en que esplicando, 

uno despues de . otro, se va estendrendo, y propagando en ynfìnito, de manera que 

el pr sente ynfìn ! to _ y estable es como origen y principio de la eternidad, y el presente 

termmado, multrphce, fluyente, y sucessivo, es cauza del tiempo, y ambos segun el 

modo de nuestro entendimiento, son medidas, a saber la eternidad del ser vnfìnito 

Y_ perman ciente, y el tiempo de las cosas terminadas y movibles; sino · que eÌ 

trempo, mrde con multiplicada varia y sucessiva repiticion, y casi numerando o contando; 

y la eternidad, con unica y estable permanencia, aplicada y conjunta, on una 

sola ynmoble vez, o yndivisib1e ynstante. Y como dize el Principe de los poetas 

toscanos, Torquato Tasso, en su Dialogo del Memagero,l la eternidad no tiene 

primero, no postrero, antes y despues, ni partes de sucession, o movimiento, mas 

e ta unida y recogida en si misma, como tranquillissima laguna, que no tiene fluxo, 

m refluxo, curso augmento, o diminuycion de aguas, donde el tiempo que fue 

produzido, a su semejanca, casi caudaloso, y rapido torrente, discurre, y consumiendo 

el mismo, a sus primeras partes, rehaze en su lugar otras nuevas, y con continua 

sucession, se haze perpetuo. Concluyamos pues con Platino que la eternidad es 

una ynterminable vida ... 

1 Qui e nelle pagine seguenti il corsivo dei titolj di opere citate da Herrera è mio. 


APPENDICE II 

Ioannis Pici Mirandulae ... Opera quae extant omnia, Basileae 1601. 

Commento dello Illustrissimo Signor Conte Ioanni Pico Mirando/ano sopra una 

Canzona de Amore, composta de Girolamo Benivieni Cittadino Fiorentino, secondo 

la mente & openione de Platonici. 

- 

[p. 496] L. I, Cap. IIII. Che Dio produsse ab eterno una sola creatura 

incorporea, & intellettuale, tanto perfetta quanto essere poteva. 

Seguendo adunque noi la openione di Plotino, non solo da migliori Platonici, 

ma anchora da Aristotile, & da tutti li Arabi, & massime da Avicenna seguitata. 

Dico che Dio ab eterno produsse una creatura di natura incorporea & intellettuale, 

tanto perfetta, quanto è possibile, che sia una cosa creata, & pero oltre ad lei niente 

altro produsse, imperoche da una causa perfettissima non può procedere se non uno 

effetto perfettissimo, & quello che è perfettissimo, non può essere più che uno, 

come, verbi gratia, el colore perfettissimo fra tutti e colori, non può essere più 

che uno, perche fusseno dua, ò più, forza sarebbe che l'uno di loro fussi piu, o 

manco perfetto dell'altro, altrimenti sarebbe l'uno quel medesimo che l'altro, & cosi 

non sarebbono piu, ma uno. Quello adunque che sara manco perfetto del'altro, non 

sara perfettissimo. Similmente se Dio havessi prodotto oltre ad questa mente un'altra 

creatura, non sarrebbe stata perfettissima, perche sarrebbe stata manco perfetta 

di quella. 

Questa prima mente creata, da Platone & cosi dalli antichi philosophi, Mercurio 

trimegista & Zoroastre, è chiamato bora fìgluola de Dio, bora mente, bora Sapientia, 

bora ragione divina, il che anchora interpretano alchuni, verbo. Et babbi ciascuno 

diligente advertentia di non credere, che questo sia quello, che de nostri Theologi e 

ditto fìgluolo di Dio, imperoche noi intendiamo per il fìgluolo di Dio una medesima 

essentia col padre à lui in ogni cosa egual... 


[f. 36 v] Livro Quarto 

Capitulo II 

Confìrma con autoridad de excelentes Philosophos, qne de la Cauza Primera 

ynmediatamente procedio uno solo perfectissimo effecto, y por medio del, como 

de ynstrumento, todos los mas. 

... [f. 37 v]. .. A que se puede anàdir, lo que dize el feniz de sus tiempos Ioan 

Pico de la Mirandula en el Comento que escrivio sobra la Cancion de amor de Geronimo 

Benivieni, que es lo que sigue. Siguiendo la opinion de Plotino, Porphirio, y 

comun mente de los mas excelentes platonicos aprovada de Aristotcles, y de todos 

los arabes, en especial de Avicena, el sumo Dios produxo una criatnra de naturaleza 

yntelectual, y yncorporea tan perfecta, quanto es possible, que sea cosa criada, y 

por esta razon demas della, no produxo ynmediatamente ninguna cosa, porque de 

una cauza perfectissima, no puede proceder, sino un effecto perfectissimo, y lo que


es perfectissimo, no puede ser sino uno, porque si fueran dos, o mas, seria fuerça 

que el uno dellos, fuesse mas o menos perfecto, que el otro, porque de otra manera, 

seria el uno, lo mismo que el otro, y assi no serian dos, o mas, sino uno; mas 

siendo el uno menos perfecto, que el otro, es cierto, que no ès perfectissimo. Con 

que si Dios vuiesse produzido ynmediatamente mas que esta perfectissima criatura, 

no seria perfectissima, pues seria menos perfecta que ella; y por consiguiente no 

seria effecto de la perfectissima Cauza primera, que como se à dicho, a de ser 

perfectissimo, y por consiguiente uno. 

APPENDICE III 

Iulii Caesaris Scaligeri Exotericarum Exercitationum Libri XV De Subtilitate ad 

Hieronimum Cardanum, Hanoviae 1620. 

Exercitatio 249. An novae species a Natura progigni queant. 

[p. 724] 3. An Deus facere possit melius quod feci t quam qt:omodo feci t. 

Huic tam praeclarae quaestioni affinis alia est, non minus illustris. Odiosa 

quidem novo huic vulgo, qui in superficie atque supinitate, quam ipsi vocant 

simplicitatem, intellectionum contemplationis nostrae finem posuerunt. Itaque curiosos 

nos vocant, & scholasticos: cum ipsi hoc, quod bene dicunt, amant, nescire sese, 

quare, aut quomodo dicant. Asinis similes sunt, qui triticum ad molas ferunt. Recti 

namque officii sui ignorant finem ... 

Ad propositam quaestionem sine ulla vel dubitatione, vel cunctatione respondebit 

etiam toro caelestis philosophiae sic: Potuit, po[p. 725]test, poterit: tantum abest, 

ut a nobis aliud expectetur. At huic ita respondenti si occurram hoc ipso, quod in 

animo versatur, quibus ille verbis excutiat ? Quid illud ? inquies. Hoc Deus si 

optime fecit: fecit autem optime optimus: & addat huic, quod fecit, aiiquid bonitatis: 

non optimum illud iam fuerit, quod erat optimum. Quare hoc intelligamus, admittendam 

esse quaestionem, & a Sapientibus solvendam censeo : non quod isti rustici 

faciunt, sophisticae damnatam perplexitatis repudiandam. Quod ut expediamus, 

aequabili, atque composita oratione sic instituemus. Respondent Sapientes, absolutam 

potestatem ab ordinaria distinguendo. Agens, inquiunt, ordinarie, qui secundum legem 

rectam facit, aut sub lege, aut supra legem. Si est sub lege : non potest aliter recte 

facete. Si ipse fecit legem: potest & aliam legem facere alia potestate, id est 

absoluta. Deinde secundum eam legem ordinarie agere. Sic Deus potest etiam aliter 

facere. Quia lex esset illa quoque recta, si statueretur a Deo. Haec illi subtiliter quidem. 

At enimvero non tollunt dubitationem. Quia manifestum est, si Deus aliam fecerit 

legem, rectam illam legem futuram. Verum quaerimus hoc. An Deus super hac eadem 

re aliam rectam legem possit facete, praeter hanc rectam legem. Dubitationis ratio 

validissima est: sicut in superiori exercitatione dicebamus. Quia in unaquaque actione 

unum tantum rectum est: idque a Recto, id est a summo Recto, Deo ipso constitutum. 

Quare quodcunque praeter illud rectum est, non est Dei, sed non Dei. 

Propterea quod minus bene facete capessit privationem summi borri, & summae 

potestatis. Deus autem summum bonum solus est, & potestas summa. Itaque 


sententia haec nihil detrahit de divina potentia, ac bonitate: quin potius & agnoscit, 

& fatetur incomparabilem perfectionem. Perinde enim esset, ac si diceremus, non 

optime Deum operatum esse. Item illud. Deum esse posse artificem seipso deteriorem. 

At bonus non potest, nisi bene: perfectus, non nisi perfecte. Potest igitur aliter 

facere: quia summa in potestate minor quoque comprehenditur potestas. Ex immensitate 

igitur potentiae potest: At ex summa bonitate, quae est potentiae regula, 

neque a potentia, essentia diversa (est enim Deus, & Dei omnia unum, atque unus 

Deus sui ipsius & principium, & finis, sine tamen & principio, & fine ullo: non 

enim extra se egredi potest non vult minus pos{p. 726]se quam bene posse. 

Quia a summo bono simpliciter, non potest, nisi summum bonum, in unoquoque 

genere, aut ordine entium, proficisci. Homo namque suo in genere summe bonum 

est: & Musca, & Cimex: in suis quaeque circunscriptionibus essentialibus. Non 

enim essent hoc, quod sunt, nisi in summo suo (ut ita loquar) essendi esse t. Cu 

io-itur inter hominem, & proximam intelligentiam nulla intersit species, nulla mterent 

;erfectio. Nihil igitur homini addi potest. An Deus ibi novi quicquam possit & creare, 

& addere ? Possit. Sed nolit posse ? quia seipsum argueret imperfectioris operae, 

quam in priore opere posuisset. Adhuc subtilius, atque supra quotidianarum intellectionum 

limites transeamus. 

Dico tibi: cum rei perfectae ac infinitae suae potentiae perfectione, quippiam 

perfectionis adiunxerit Deus: standum illi esse aliquando & ab operis illius . aucti . one 

cessandum. Non enim potest ipse facete ens essentia infìnitum. Faceret emm almm 

Deum. Quare dicendum est: Deum quidem posse facere semper aliquid meli s: Rem 

autem ipsam non posse suscipere illam infinitatem. Neque enim est, ut 1 ?- rebus 

nostratibus. Frustra namque est hic apud nos potentia, quae non habet, m quod 

exerceatur. Nam potentia hic, & actus, sunt relativa. At Dei potentia ad nihil 

refertur: sed sua solius est, & ipsa sibi, & hoc, quod est, & hoc omne, quod sunt 

omnia. 



Capitulo VII 

Con lo que dizen Durando y Scaligero se corrobora y establece que . no puede 

aver ynfinita subida en los effectos de la Cauza primera y que neçessarlamente a 

de aver uno que sea sumo y perfectissimo. 

... [f. 44 r ]. .. Oygamos agora lo que dize Iulio Cesar Scaligero, agudissimo philosopho, 

que en su libro De Subtilitate contra Cardano, en la Exerci:a:ion 249, 

escrivio lo siguiente: Si la primera Cauza obro, opt1ma, o perfect1ss1mame te 

(porque proprio del perfecto, es obras perfectamente) y anàdiere alg n perfectwn 

a este su optimo, o perfectissimo effecto, seguirsea que no sea perfect1ss1mo effecto, 

el que como perfectissimo effecto de perfectissima, o optima Cauza, pre . suponemos, 

que lo sea, porque no puede recebir nueva perrecwn, _Y augmento, smo el , que 

careciendo de uno, y de otro, es en alguna manera ynpertecto y menguado. Anadese 

a esto que en cada action, no ay una que sea perfecta y derecha, que como . tal 

procede del que es sumamente perfecto y derecho, porque el obrar menos b1en,


arguye privacion, y falta de sumo bien y potencia, como se alguno dixesse que la 

suma bondad y potencia, no obra perfecta y cumplidamente y que el que la possee, 

es obrador, peor y menos poderoso, que el mismo, contra la razon del sumamente 

bueno y potente, que no quiete, ni puede obrar, sino bien y perfectamente. Y si 

dixeren que en la suma potencia, se yncluye la menor de que puede proceder menor 

effecto, respondo que la bondad, que es regia de la potencia y en la divinidad, 

uno, y lo mismo, no quiere, ni consiente poder menos, que poder bien y perfectan:ente, 

y assi del sumo absoluto bien no procede en qualquiera genero, o orden, 

smo lo que es sumo y perfecto, en ellos, y assi vemos que el hombre en su genero, 

es sumamente bueno, y lo mismo, la mosca, y la chinche, porque no fueran lo que 

son, sino alcançaron, lo sumo de su ser, y acto. Y supuesto que entre el hombre 

y la ultima ynteligencia, no se ynterpone ninguna especia, es cierto que al hombre: 

no se le puede anàdir essencialmente nada. Mas dudase, si sobre el mas alto effecto, 

puede la Cauza primera produzir, otro, augmentando en los grados del universo la 

primera perfection criada; y respondo, que puede, mas no quiete poder por no 

arg:xir a si misma de ynperfecta action, y effecto, que antes à produzid, o mas 

sutllmente, y sobre los limites de los ordinarios entendimientos, digo, que anàdiendo 

la Cauza primera, con su ynfinita potencia, alguna perfection a las produzidas, à 

de parar en una, y cessar de anadir y augmentar otras en ynfinito, porque es ynpossible 

que ya effecto ynfinito, y que no sea excedido de su yncausada Cauza, y si es 

excedido, como lo es sin duda, no es ynfinito, con que se deve dezir, que la Cauza 

primera puede hazer siempre algun effecto, mas alto y perfecto que qualquiera hecho, 

mas lo produzible, como finito, assi en essencia como en numero, no puede aduntir 

esta ynfinidad, con que es necessario, que proceda en ynfinito, o que constituya 

algun ynfinito, que es ynpossible, o que pare en un sumo, que aunque finito, sea 

perfectissimo effecto, y quanto es possible proximo, y ynmediato a la Cauza primera. 

Hasta aqui, en sustancia es de Scaligero. 

APPENDICE IV 

MARILIO FrciNo, In Pannenidem, in Opera, Basileae 1561. 

. 

[v. II, p. 1 68] Cap. 54. Ubi entium proprietates de uno negantur, significatur 

1psum haec omma antecellere, atque procreare. 

Affirmationes circa summum Deum fallaces admodum periculosaeque sunt· 

solemus enim in quotidianis affirmationibus nostris certam quandam specie 

proprietatemque concipere, & appellare aliquid alteri atque definire. Hoc autem 

agere circa primum, nefas. Negationes vero contra indefinitum semper relinquunt 

illud, & in sua amplitudine liberum: animam quoque aptius Deo praeparant, duro 

hanc ab humanis conditionibus definitionibusque segregans, & quasi iam incircunscriptam 

Deo prosus incircunscripto committunt. Neque vere nos latet quod 

& saepe curo Dionysio dicimus, negationes circa Deum non defectum significare, 

sed excessum. Quando enim dicimus, Deum non esse mentem, nec vitam, nec 

essentiam intelligi volumus, ipsum his- omnibu:> esse praestatiorem horumque prin- 


crpmm. Iam vero negati artifici manus, defectum significat; caret enim sibi necessarijs 

instrumentis. Negare vero naturae manus, excellentiam naturae declarat, non indigentis 

manibus ad agendum. Profecto sicut primum illud est omnium causa, sic 

artificiosae circa ipsum negationes sequentium affirmationum causae sunt. Quamobrem 

quodcunque de uno prima suppositio negat, affirmat suppositio sequens. Ut videlicet 

declaratur ab ilio omnis propterea fieri, quia illud nullum est omnium, sed super 

omnia pariter. Sicud enim anima vel natura, quoniam non est corpus, generat 

regitque corpus, & intellectus, curo non - sir anima,- procreat animam: sic ipsum 

unum quia non multiplicatum, non numerosum, non figuratum, multitudinem 

& numerum procreat, & figuram. Nullum enim eorum quae procreat, ipsum esse 

potest. Neque enim alia quaevis excellens universalisque causa vel eadem est curo 

effectibus, vel cognata. Quando igitur formam, vel figuram Deo negamus, non 

defectum aliquem suspicamur, qualem curo cogitamus infiguratam, informemque 

materiam, sed Deum nullo circunscriptum, materiam formis atque figuris circumscribere 

contemplamur. Siquidem de Deo, sicut de materia, negantes omnia per similitudinem 

quandam dissimilem, volumus eadem de utriusque negata. 

Solemus & animam naturamque dicere quoniam nec oculos, neque pedes habet, 

eadem conditione qua corpus, ideo haec in corpore generare. 

Similiter unum ipsum dicitur, neque totum esse, neque partem, neque idem, 

neque alterum, neque stare, neque moveri, neque simpliciter oppositorum aliquod, 

neque ambo, ut possit haec omnia pariter agere. Nec ipsum est alicui simile, ne 

cogatur curo aliquo in superiore quadam similitudinis causa convenire, imo ut omnem 

similitudinem possit efficere. Nec ullis opponitur, ne forte alicui oppositionis causae 

subiectum, imo ut oppositiones omnes ab ipso dependeant. 


[f. 68 v] Livro Sesto 

Capitulo V 

La Cauza primera no conviene con nadie, en nada, con que se le niegan todas 

las cosas, bien entendido que las negaciones, no son falta en ella, sino excessos, 

y cauzalidad, con que siendo nada de todo, es ygualmente sobre todo y lo produze. 

... [f. 69 r] . .. Con que es tanto mas verdadera y segura, la negacion de las 

perfectiones de los effectos de la Cauza primera en ella, que la affìrmacion dellas, 

quanto es mas, lo que ella en si retuno, que lo comunico de si, a sus effectos, siendo 

ynfalible que todo lo que comunico fuera de si, a sus effectos, es limitado y finito, 

y lo que ella en si retuvo, que es a si misma, es del todo ynterminado y ynfinito. 

De mas de que se puede errar, mas facilmente, affirmando, que negando, porque 

la affirmacion determina, segun los limites de nuestro terminado conocimiento, lo 

que es del todo ynlimitado, y infinito, y la negacion lo dexa libre, y en su 

amplitud ynmensa, disponiendo al anima, para su conocimiento, con el separarla de 

las humanas propriedades y diffiniciones, entregandola, casi yncircumscripta al que 

del todo lo es. Y es de notar, que las negaciones, en la Cauza primera, no significan 

privacion, o falta sino suma, y ynlimitada perfection, y excesso, porque como dize 

Marsilio Ficino, sobre el Parmenides, quando dizimos que la cauza primera, no es 

entendimiento, vida, ni essencia, es nuestra yntencion dezir, que siendo mas excelente,


que todos estos, los produze, y continuamente conserva, porque el negar al artifice 

las manos, es atribuylle ymperfection, privandole de sus necessarios ynstrumentos, 

sin los quales no obra, mas el negarlos a la naturaleza, es perfection, pues manifestando 

su excelencia, demuestra, que sin tener manos, las produze y no solamente 

a ellas, sino a otros muchos effectos. De manera que las artificiosas negaciones de 

las perfectiones de la Cauza primera, no solamente son excessos y ventajas, con que 

despojandola, de lo que le es ynferior, y no conviniente, y sublimandola quanto 

mas podemos, la consideramos en si absoluta y pura, mas tambien son cauzas de las 

affirmaciones de sus effectos, como si dixeremos que de la Cauza primera proceden 

todas las cosas, porque ella no es ninguna dellas, sino sobre todas, yncomparablemente 

sublimada. Y si la anima, o naturaleza, no siendo cuerpo, lo engendra, y 

mueve, y la ynteligencia, que no es anima, la produze y alumbra, quien se admirarà, 

que el puro uno, que no es multiplice, numeroso, ni figurado, produza, y cauze, toda 

multitud, numero, y figura. Concluyendo que quando negamos della, toda forma, y 

figura, no le atribuymos alguna falta, como quando ymaginamos la ynforme y ynfigurada 

materia, que privada por si de toda forma y figura, las a menester, y apetece, 

antes entendemos, que la ynlimitada divinidad, excediendo a toda forma, y figura, 

es cauza de todas ellas, y comunicandolas a la materia la determina, y perficiona con 

ellas. Y bolviendo a la primera comparacion, como la anima o naturaleza, por 

quanto no tiene ojos, ni pies como el cuerpo, los produze, assi el puro uno en 

quanto, no es todo ni parte, ni mismo, ni otto, no se mueve, ni esta parado, ni 

es ninguno de los opuestos, los produze ygualmente a todos, como tambien no es 

semejante a alguno, por que [f. 69 v] no puede convenir con nadie, en tener (como 

los mas que entre si convienen) alguna superior cauza de su comunion y semejança, 

antes porque es libre de toda semejança, la puede cauzar y cauza, no es tan poco 

opuesto, porque no siendo sugeto a ninguna cauza de oposicion, sino libre de 

todas, es la comun fuente, de que todas las oposiciones proceden. 

APPENDICE V 

MARSILIO FrciNo, In Timaeum Commentarium, in Opera, Basileae 1561. 

[v. II, p. 1441] Cap. IV. De dependentia materiae ab ipso bono. Et de 

actione mentis, & animae in materiam; & de mundo intelligibili. 

Universum hoc similiter ab ipso bono indicant, per intellcctum quendam divinum, 

animamque universi procedere. Merito ab ipso mundum proxime fieri maxime unum, 

ab ipso bono maxime bonum. At quoniam visibilis, hic mundus ob multiplicem partium 

distantiam, qualitatum repugnantiam, effectuum diversitatem, materialium deformitatem, 

neque maxime unus est, neque maxime- bonus, ideo ante hunc existimant, ab 

ipsa unitate, bonitateque divina mundum alterum proxime emanare, & prout natura 

patitura, quam simillimum, non visibilem quidem, sed intelligibilem, intellectua 

[p. 1442]lemque, exemplaria omnium quae in hoc gignuntur habentem. Quem 

quidem divinum intellectum nominant non ipsum bonum, sed optimum boni filium. 

Quem si unius cum primo substantiae esse intelligamus, Platonem Christianae 

theologiae magis conciliabimus, sed caeteri Platonis interpretes reclamabunt. 


Cap. X. 

Manet ergo Christiana & Mosaica veritas. Ac interim, sicut pluribus placet interpretum, 

forsan fuerit haec, vel Platonis opinio, vel Pythagorae: intelligibilem mundum 

inter visibilem atque ipsum bonum esse medium, imaginem quidem boni exemplar 

vero corporei mundi: ita a bono pendentem, sicut lumen extra Solem a luce intra 

Solem. Praeterea producentem ex se proxime mundi animam sicut & lumen fundit 

ex se splndorem: perque animam singula- qJJotidie g2ncr ,nem, sicut splendor per 

calorem corporea gignit. Quemadmodum igitur sex 1--J gradus ordine disponuntur ... 

A. C. HERRERA, Puerta del cielo. 

[36 v] 

Livro Quarto 

Capitulo II 

Confirma con autoridad de Excelentes Philosophos, que de la Cauza primera 

ynmediatamente procedio uno solo perfectissimo effecto, y por medio del, como 

de ynstrumento, todos los mas. 

Emos provado, con treze razones, que de la Cauza primera no procedio 

ynmediatamente, si no un solo perfectissimo effecto, y por medio del los siguientes, 

que se puede confirmar con la autoridad de los mas excelentes philosophos, como 

Zoroastro, Mercurio Trismegisto, Orpheo, Aglaophemo, Pitagoras, Archita, Platon, 

Speusippo, Numenio, Amonio, Platino, Amelio, Porphirio, Yamblico, y Plethon, 

y de todos los Arabes de la primera academia de Cordova, como Avicena, Algazel, 

el autor del Libro de las Cauzas, el de la mas Secreta parte de la divina Sapiencia 

segun los Egiptios, y otros; y lo mismo de todos neustros Philosophantes hebreos, 

como Rabi Mosseh de Egipto, Rabi Yosseph Calvo, Leon Hebreo, y los mas, sino 

que por recelo de ser prolixo dexaré de alegalos, y trayere solamente 3, o, 4 

autoridades, de yminentes Varones, que fundados en razon aprovaron y ensenaron 

esta noble sentencia. De que la primera es de Marsilio Ficino, que declarando el 

Thimeo, de Platon su maestro, dize semejantes palavras: del Purissimo Uno, proximamente 

procede un mundo grandemente uno, y del Sumo Bien un mundo grandemente 

bueno. Mas porque este visible mundo, por la multiplice distancia de las 

partes, repugnancia de las qualidades, diversidad de los effectos, y disformidad de 

los cuerpos, no es grandemente uno, ni grandemente bueno, es conforme a razon, 

que proximamente marre de la unidad, y bondad divina, un mundo, quanto es 

mas possible semejante a su Cauza, no senzible si no ynteligible, y que en si contiene 

las ydeas y exemplares de todas las cosas, el qual no es el Sumo Bien, sino su 

perfectissimo effecto, representacion de su Cauza, y dechado de lo ynferior que 

procede del Sumo Bien, como la lumbre fuera del sol, de su yntrinzica luz, y que 

por el resplandor, y calar que de si diffunde, produze en virtud de su Cauza, 

todas las demas cosas.

320 


APPENDICE VI 

Ioannis Pici Mirandulae ... Opera, Basileae 1601, Commento ... sopra una Canzona de 

Amore de Girolamo Benivieni. 

[p. 496] L. I, Cap. I. Che ogni cosa creata ha lo essere in tre modi, Causale, 

Formale & Participato. 

Pongono e Platonici per loro dogma & principal fondamento, ogni cosa creata 

havere l'essere suo in tre modi, li quali benche da diversi diversamente siena 

nominati, tuttavia concorrono ad uno medesimo senso, & possonsi da noi per hora 

cosi nominare. Essere causale, Essere formale, Essere participato. La qual distintione 

per più termini non si può significare, ma far per essempio manifestissima. Nel 

sole, secondo e Philosophi non è calore, peroche el calore è qualita elementare, 

& non di natura celeste, tuttavia el sole è causa et fonte d'ogni calore. El fuoco 

è caldo et è caldo per sua natura et per la sua forma propria. 

Uno legno non è per se caldo, ma ben puo dal fuoco essere riscaldato, participando 

da lui la predetta qualita. Dunque questa cosa chiamata calore, ha nel sole 

essere causale. Nel fuoco essere formale. Nel legno, ò altra simil materia, essere 

participato. Di questi tre modi d'essere, el piu nobile & el piu perfetto é lo essere 

causale, & pero e Platonici, ogni perfettione che in Dio essere si concede, vogliono 

sia in lui secondo questo modo di essere, et per questo diranno che in Dio non è 

cosa alcuna ma che egli e cagione di tutte le cose. Similmente che in Dio non e 

intelletto, ma che lui e fonte & principio d'ogni intelletto, li quali detti per non 

essere inteso el loro fondamento, danno a Platonici moderni non poca molestia, et 

à me ricorda, che gia uno gran Platonico mi disse maravigliarsi molto d'uno detto 

di Platino, dove dice che Dio nulla intende ne conosce, ma forse è piu da maravigliarsi 

come lui non intenda, per qual modo vuoi Platino, che Dio non intenda, 

che non è altro se non che lui vuole che questa perfettione dello intendere sia in 

Dio secondo quello essere causale et non secondo quel formale, il che non è negare 

lo intendere di Dio, ma attribuirglene secondo uno piu perfetto & eccellente modo, 

il che esser così si può di qui manifestamente comprendere, che Dionysio Areopagita, 

principe de Theologi Christiani, il quale vuole che Dio, non solamente se, ma 

anchora ogni cosa minima & particolare conosca, usa pero el medesimo modo di 

parlare, che usa Platino, dicendo, Dio non essere natura intellettuale, o intelligente, 

ma sopra ogni intelletto et cognitione ineffabilmente elevato. 


[f. 71 r] Livro Sesto 

Capitulo VII 

Trata del ser cauzal, formai, y participativo, colocando el primero en la Cauza 

primera, el segundo en sus divinas Sephiroth y luzes, y el tercero en todas las 

criaturas; afirmando que el segundo, que es el de las soberanas medidas y unidades 

depende del primero, y del defiere, con unidad determinada, y en otto, de la 

unidad que pura y ynlimitada en si misma consiste. 


Aviendo tratado de la excelencia divina, que yncomparablemente sobre todo 

se levanta y de la . continen ia, o comprehension, con que todo lo que es, y n 

repugna que sea umca y emmentemente en si yncluye, sera conviniente para el fin 

que . pretendemos, dezir, que [en] la universidad de las cosas, se pueden y deven 

considerar, tres ma ? eras de ser, de que el primero es el causai, y eminente, el segundo 

el form y propno, y el tercer ? el participado, y remisso: como por exemplo, el 

fuego, tiene su ser cauzal y emmente en el cielo, que continiendolo en su activo 

vigor, y efficacia, si que formai o participatamente lo sea, lo produze fuera de si, el 

ser formai y proprio, esta en el mismo fuego, como el participado y remisso, en un 

adero ynflamado, que por si, y cauzalmente, no siendo fuego, lo participa, rece 

. 

biendo del su cahdad, y forma. Y entre estas tres maneras de ser, como dize 

doctamente Juan Pico, o Feniz de la Mirandola, el cauzal y eminente, es el mas 

perfecto y noble, pues es con excesso, lo que cauza fuera de si, que es el ser 

formai y participado. Con que vinieron a concluir los Platonicos que todas las 

perfe 7 ti nes, que la primera cauza en si contiene sean en esta manra, y no en las 

dos sigmentes, affirmando que sin ser nada de todo, es Cauza de todo, y en especial 

dogmatizan, que no es entendimiento, mas fuente y cauza de todos los que Io son 

dando con esta sentencia, no poco embaraço a algunos modernos, que por n 

entender su fundamiento ynfieren que la Cauza primera, es privada y falta del 

entendimiento, y mas perfectiones que se ven en sus effectos; no siendo assi, pues 

estas negaciones, son affirmaciones, o affirmacion de otro modo de perfection, muy 

mas excelent y noble, que es el que llamamos de causalidad y excesso, que propria 

mente se atrlbuye a la Cauza primera. Y assi la perfection del entender no se caloca 

en ella, seg n su ser formai y proprio sino segun su ser cauzal y eminente, con que 

no se le mega, tanto el entender, quanto se le atribuye el mas perfecto que ay 0 

puede aver, y lo mismo dezimos de todas las demas perfectiones. 

APPENDICE VII 

Gasparis Contareni Cardinalis Opera Omnia, Venetiis 1589. 

Primae Philosophiae Compendium, Liber Quintus. 

[p. 156] Huiusmodi vero intellectus necesse est, ut sit infra primum principium: 

id namque est ipsum esse per se existens, nulli naturae addictum: in 

intellectu vero esse est contractum ad intelligibilitatem, ut ita dicam, seu ad 

intellectione ; quapropter Plato posuit hunc intellectum esse causam exemplarem, 

in qua sint Ideae rerum omnium. Nam in primo principio res altiori modo sunt 

quam ut in eo exemplaria rerum constitui queant: exemplar etenim omne cognosci 

potest, & quatenus exemplar est comprehendi quit. At in primo principio res sunt 

supra cognoscibilitatem (ut planius explicam quod volo, sic eam libeat appellare) 

ac in arcano sitae, quod minime pervium est cuivis intellectui. Quamobrem Plato, 

ut teor, posuit causam exemplarem in secundo ente, in quo esse contractum est, 

ac defìnitum ad naturam intelligibilem ... 

21


[p. 157] Nos medium iter tenentes, ea tangemus, quae ratione naturali comperta 

sunt; incerta, vero, atque ea, ad quae lumen intellectus nostri non pertingit, 

linquemus pro incompertis. Cum ergo praeter summorum philosophorum auctoritatem, 

qui magis quam nos in rerum contemplatione exercitati, luculentius etiam veritatem 

intueri potuere, ratione etiam satis efficaci seu mavis probabili, nobis constiterit 

supra animas coelestium corporum esse intellectum, seu unus is sit, seu plures; ea, 

quae naturalis hominis ratio de intellectu comperta habere potest, paucis perstringamus. 

Esse ipsum atque ipsum unum, quod ex superfluenti bonitate extra se in alias 

quoque naturas defluxit, paulatim delapsum est, ac veluti per gradus processit a 

perfectissimis naturis in imperfectissimas, & demum desiit in materiam primam, quae 

prope nihil esse videtur. Primum igitur, id quod esse ipsum a puritate sui degenerat, 

est intellectus, qui iam aliqua natura est non esse purum, verum tam late fusa, ut 

in se suo tamen modo omnes quoque res alias, atque naturas comprehendat: qua in 

parte aemulatur ipsum esse, deficienti tamen ratione. Nam in primo principio res 

omnes sunt, secundum unicum esse eminens ac praeexcellens quibuscunque naturis, 

ac cuivis rerum modo. At in intellectu res omnes sunt, secundum determinatam tamen 

rationem & definitum modum, id est secundum esse intelligibile: ea namque est 

natura intellectus ipsius. 

Quamobrem licet coniunctus sit cum primo esse, utpote cui proximus existat; 

nihilominus primum esse in intellectu est secundum modum intelligibilem. 



Capitulo II 

Confirma con autoridad de Excelentes Philosophos, que de la Cauza primera 

ynmediatamente procedio uno solo perfectissimo effecto, y por medio del, como de 

ynstrumento, todos los mas. 

... [f. 37 v]... Y es de saber que este perfectissimo effecto, que ynmediatamente 

procede del sumo Dios, es llamado de Platon, y de los antiguos theologos, 

Zoroastro, Mercurio Trismegisto, Pitagoras, y los demas, mente, sabiduria, mundo 

ydel y ynteligible, hijo de Dios, razon, y verbo divino. Que todo se confirma con la 

sentencia del Cardenal Contareno, que en su Methaphisica dize que del uno, conviene 

a saber, del primero principio de todas las cosas, no mana ynmediatamente sino 

uno, que es el primero entendimiento, y mundo ynteligible, en que ay la multidud 

de las ydeas, que en el por razon se distinguen, como en primero exemplar, y 

que son cauza de la multitud de las sensibles cosas, no porque la Cauza Primera 

tuviesse necessidad, para la producion de las cosas de otro esemplar, siendo ella en 

modo supereminente el exemplar de todos los exemplares, sino porque se caloca la 

cauza exemplar en el segundo porque el primero principio no se puede entender, 

como aquel que excede todo entendimiento, siendo proprio del exemplar, ser 

ynteligible. De manera que de baxo del purissimo ser por si existente, y no 

apropriado a ninguna naturaleza, ponemos a su primero, y perfectissimo effecto, 

que es ya contraydo, a la ynteligibilidad, y yntelection, conteniendo en si como 

exemplar, las ydeas de todas las cosas, que en el primero principio estan en modo 

mas alto que de exemplar, levantadas sobre to'do ynteligible y entendimiento. 


Y es de notar que la primera degeneracion, y caida del purissimo ser, es el 

entendimiento, que es ya determinada naturaleza, y no ser puro, mas tan capas, 

que conprehende y contiene en si, aunque segun su yntelectual modo, a todas las 

demas naturalezas, con que ymita al puro ser, mas no perfectamente, porque en 

el primero principio estan todas las cosas en unico ser, eminente y preexedente, a 

qualquiera naturaleza y a qualquiera modo de cosas, mas en el entendimiento estan 

todas las cosas, segun determinada razon y diffinido modo, a saber, segun el ser no 

absoluto, y puro, sino yntelectual y ynteligible, que_ es su propria naturaleza. 


APPENDICE VIII 

[f. 149 v] Livro Decimo 

Capitulo XIII 

Como deciende el anima yntelectual a animar el terreno cuerpo y como, se 

levantaron a lo alto, conservaron y perfectionaron los caydos Kelim o Vasos . 

... [f. 150 r ]... Y en resolucion, quando la ymaginacion a la razon, y la razon del 

todo se convierte al entendimiento, entonces dezimos que el alma sube y se levanta 

al mundo ynteligible y divino, mas quando la razon, divertida del entendimiento, 

se ynclina a su ymaginacion, y esta a la que es propria y conjunta al anima, o 

cuerpo animado, o sea produzido, o produzible, entonçes dezimos que el alma deciende, 

o baxa al mundo corpora!, o sensible, y se precipita y hunde en el. Y esta no es 

solamente sentencia platonica, mas verdad cabalistica, que pronunçiò el divino 

autor del Zoar, en su esposicion, sobre el Cantar de los Cantares, dogmatizando que 

Lelith, que es la concupiscible, o el que precide a ella persuadiendo, con sus alagos, 

y enbeleços, a la anima racional, la engafia y haze salir del superior parayso, que es 

la contemplacion soberana, y perdiendo sus altas potencias, y yntelectuales actos, es 

cauza que baxe al ynferior mundo, que es el de la hassiah, y corporeo. Y lo 

mismo declara Rabenu Mosseh bar Maymon, que llaman de Egipto. Y espone mas 

copiosa, y elegantemente Leon Hebreo, que sucedio a Adam el primero, que 

dexando el arbor de la vida, que es la contemplacion de la divinidad, engafiado por 

el serpiente y por la muger, que son el apetito, y la materia, o el cuerpo, comio del 

fruto del arbol de conocer el bien y el mal, que es el govierno del cuerpo, y vida 

voluptuosa, y activa, que en el, y con el exercita, con que esperimentado los bienes 

y males, que del proceden, viene a yncurrir en los trabajos, y miserias, que en este 

ynfelice estado padeçe. 

APPENDICE IX 

Quaestiones Chrysostomi favelli Canapicii super duodecim Metaphysices Aristotelis 

libros, ad mentem Aristotelis & D. Thomae utplurimum decisae, in Opera, 

Lugduni 1580, vol. I.


[p. 851] Quaestio III I. Si prima substantia, id est prima causa, est mensura 

omnis substantiae. 

Quod quidem in omni genere unum, &c. usque ibi, sic in substantia, substantiam 

unam. Text. 7. 

Conclusio. 

Prima causa est mensura perfectionalis extrinseca, excedens omnis substantiae: 

prima autem intelligentia producta est mensura proportionata extrinseca perfectionalis 

omnis substantiae. 

... Adverte insuper, quod aliud est loqui, quid veritas habeat in hoc, & quid 

senserit philosophus in texto praeposito. Nam si loquamur secundum veritatem, non 

est dubium, quin prima causa sit mensura extrinseca perfectionalis omnis substantiae 

& totius entis producti, tam substantiae quam accidentis, quoniam est simplicissima, 

omnino indivisibilis & impartibilis, ut probabitur in libro 12. & est causa essendi 

omnium effectiva & finalis, ut probabitur in 12. & est causa cognoscendi omnia, 

quoad gradus perfectionales: scimus nam quamlibet naturam esse tantae vel tantae 

perfectionis, secundum quod magis vel minus distat a prima causa universalissime 

perfecta. Cum igitur istae sint conditiones mensurae, ut declaratum est supra, 

sequitur Deum esse nobilissimam omnis substantiae mensuram. 

Si autem loquamur de sensu quem intendit philosophus in texto praeposito, est 

diversitas opinionum; nam Commentator tenet expresse in commento 7. mentem 

philosophi fuisse, quod in quolibet genere detur unum primum, quod sit metrum 

aliorum, ut patet in coloribus, in sonis, & similiter in genere substantiae detur ea quae 

est una & prima, ut sit metrum omnium substantiae. Constat autem, quod prima 

causa est prima substantia, & est una tantum, ut declarabitur in libro 12; ergo 

philosophus intendit in sensu praeposito primam causam, quae est una substantia 

& prima, esse mensuram omnis substantiae. Sed Antonius Andreas in 10 in q. I tenet 

contra Commentatorem quod mens philosophi non intenderit de prima causa, sed 

de una prima substantia contenta in genere substantiae, quae non est prima causa, cum 

illa propter sui infinitate sit extra omne genus, sed est prima intelligentia producta, 

quae cum sit finita continetur in genere substantiae. Illa igitur utpote prima primitate 

perfectionis est mensura [852] omnis substantiae productae, sicut albedo in genere 

coloris, & aurum in genere metalli, & intentum suum probat Antonius Andreas 

duabus rationibus, quas formabimus infra, & solvemus, pro quanto non concordant 

viae Beati Thomae. 

... Sed B. Thomas negaret consequentiam, sumendo genus substantiae pro 

praedicamento: non est autem necesse genus substantiae sumi proprie, sed sufficit 

quod sumatur pro analogo, sicut & ens ut est commune Deo & creatori, 

& ut sic Deus continetur sub substantia sumpta analogice, nec est erroneum, nec 

est contra infinitatem suam, unde concludo, quod licet mensura proportionata debeat 

esse in eodem genere proprie sumpto, cum suo mensurato, hoc non est necesse in 

mensura excedente: sufficit autem quod sit in analogo, quod praedicatur de mensura 

excedenti, & de mensurato. 

La cultura filosofica del Rinascimento italiano nella Puerta del cielo 


[f. 132 v] Livro Nono 

Capitulo VII 

Porque las Sephiroth se llaman mensuras o medidas; declara escolasticamente, 

en lo que consiste su cauzalidad y essencia; 

. .. [f. 133 v]... Ensoph la cauza primera, es sobre todos los generos, y como tal, 

es medida comun, y ynproporcionada de todas las cosas. Pero las Sephiroth soberanas 

son medidas que convienen en genero con sus medidos, y no miden a todas las 

cosas sino a algunas y esto en virtud de su cauza, que por medios, o sin ellos, es 

principio, medio, y fin, de todo, y todo totalissimamente en todos. Y esta verdad 

no fue ygnorada de algunos peripateticos, como Scoto, Antonio Andrea, Crisostomo 

}avello, y otros que ynterpretando a Aristoteles en el decimo de la metaphisica 

dizen que aquel ente, que es medida de los demas, no es la Cauza primera, que 

como ynfinita, no conviniendo con los demas en genero, por no estar yncluza en 

ninguno de los predicamentos, no es homogenea, ni por consiguiente, es, o puede 

ser medida de los demas, siendo proprio de la medida convenir en genero, con los 

que mide. Mas el que verdaderamente mide a todas las cosas, es el primero entendimiento 

produzido, y dependiente de la cauza primera, el qual estando en el predicamento 

de la sustancia, no carece de las demas condiciones de la medida, como 

es ser yndivisible, eietta, y perfecta. Y todo esto confirma, Francisco Suarez, en sus 

metaphisicales quistiones, y a la verdad de los mismos terminos, es manifiesto y 

evidente, y es una de las razones que con ynfalible demonstracion, concluye la 

necessidad de las Sephiroth y produzidas mensuras, metros, y reglas de todas 

las cosas. 

APPENDICE X 

Summa Divi Thomae Aquinatis Contra Gentiles, Fratris Francisci De Sylvestris Ferrariensis 

... Commentariis illustrata, Lugduni 1587. 

[p. 63 ] L. I, cap. 42, 16, [testo di Tommaso d'Aquino] Quod Deus est unus. 

. .. In unoquoque genere videmus multitudinem ab unitate procedere: & ideo 

in quolibet genere invenitur unum primum, quod est mensura omnium quae in ilio 

genere inveniuntur. 

[p. 65, Commento del Silvestri al testo succitato] ... Quorumcunque in aliquo 

genere invenitur convenientia, oportet quod omnia ab aliquo uno dependeant; 

videmus enim in quolibet genere inveniri unum, quod est mensura aliorum, & sic 

multitudinem ab unitate procedere. Sed omnia in esse conveniunt, ergo oportet ut 

sit unum, quod omnium entium principium sit. 

325




Capitulo VII 

Porque las Sephiroth se llaman, mensuras o medidas; declara escolasticamente, 

en lo que consiste su cauzalidad y essencia. 

... [f. 133 r ]... Resta la terçera quantitad, que es la virtual, que se mide 

comparando con la razon, y entendimiento, una virtud, o perfection, a otra, la menos 

perfecta a la que lo es mas, como qualquiera oro, al toque, y parangon del perfectissimo, 

y como dizen, de 24, quilates, a que cotejando, conocemos, lo que este y aquel 

oro, tiene de perfection y estima. Y es de saber, que algunas vezes, esta medida virtual, 

o de perfection, se funda en sola la excelencia y perficion de la cosa, como quando 

dezimos, que el bianco, es medida de las demas colores; y otras vezes, consiste en 

la cauzalidad, a lo menos exemplar y obgectiva, como por exemplo, quando dizimos 

que el conocible, es medida del conocimiento. Otras vezes se funda en dos cauzalidades, 

la exemplar, y la efficiente, como quando dezimos, que la Cauza primera es 

medida de todas las cosas, pues todas produze, como su efficas origen, y fuente, y 

todas contiene, y representa en si, con que es su medida exemplar, y dechado. Y a 

este terçero modo de medida de virtud, perfection, y excelencia, reduzimos las 

Sephiroth coberanas, porque como Thomas de Aquino, Francisco Suarez, Bafies, y 

el ferrariense declaran, seguiendo a Aristoteles en su methapbisica, en los que 

participan de perfection, se conoce lo mas o menos, segun el allegamiento, o 

apropinquasion mayor, o menor, que tienen a un perfectissimo y sumo, porque lo 

que es grandemente, o como ellos dizen maxima y sumamente tal, es cauza effectiva 

de todos los demas, que son tales. Y esto se à de entender en los supuestos, o que 

a quella razon, segun la qual se llaman suma, o maximamente tales, sea sustancial, 

o acidental, porque lo que maximamente es calido, es cauza de todos los demas 

calidos, segun son calidos; y aunque algunos reciben el calor del sol, o de otra 

cauza, que no es formalmente calida, no la reciben, sino en quanto contiene virtualmente 

al fuego, que es formai, y maximamente calido. A que se puede afiadir, lo 

que tcdos los Platonicos concordemente ensefian, y es, que los que son primeros, 

en quanto scn primeros, no se pueden reduzir en otras cauzas que les antecedan, 

como tambien aquel que es absolutamente primero, absolutamente no tiene cauza, 

y lo que es, en algun genero primero, no tiene ninguna cauza, en aqucl gene:o . ... 

APPENDICE XI 

Summa Divi Thomce Aquinatis Contm Gentiles, Fratris Francisci de Sylvestris Ferrariensis 

... Commentariis illust;·ata, Lugdmli 1587. 

[p. 320] L. II, cap. 98, 1 [testo di Tomma5o]. 

Si autem substantiae separatae intelligunt ea quae sunt per se intelligibilia, ut 

est ostensum, per se autem intelligibilia sunt substantiae separatae (immunitas enim 

a materia facit aliquis esse per se intelligibile, ex superioribus patet), sequitur 

La cultura filosofica del Rinascimento italiano nella Puerta deL cielo 327 

quod substantiae separatae intelligant sicut propria obiecta substantias separatas. 

Unaquaeque igitur & seipsam & alias cognoscet. Seipsam quidem unaquaeque eorum 

aliter cognoscit, quam intellectus possibilis seipsum. ... Intellectus igitur possibilis 

noster non cognoscit seipsum nisi per speciem intelligibilem, qua fìt actu in esse 

intelligibili, & propter hoc dicit Aristoteles in tertio de Anima, quod est cognoscibilis 

sicut & alia, scilicet per species a phantasmatibus acceptas sicut per formas proprias. 

Substantiae autem separatae sunt secundum suam naturam ut actu existentes in esse 

intelligibili: unde unaquaque eorum seipsam per .suam essentiam cognoscit, non 

per aliquam speciem alterius rei. . .. 

Dicunt ergo quidem quod una substantiarum separatarum est causa effectiva 

alterius. In qualibet autem causa effectiva oportet esse similitudinem sui effectus: 

& similiter in quolibet effectu oportet esse similitudinem suae causae, eo quod 

unumquodque agens agit sibi simile. Sic igitur in superiori substantiarum est 

similitudo inferioris, sicut in causa est similitudo effectus: in inferiori autem similitudo 

superioris est sicut in effectu est similitudo suae causae. In causis autem 

non univocis similitudo effectus est in causa eminentius: causae autem similitudo 

in effectu inferiori modo. Tales autem causas oportet esse substantias separatas 

superiores respectu inferiorum, cum non sint unius speciei, sed in diversis gradibus 

constitutae. Cognoscit igitur substantia separata inferior superiorem secundum modum 

substantiae cognoscentis, non secundum modum substantiae cognitae, sed inferiori 

modo, superior autem inferiorem eminentiori modo. . .. 

[p. 322] II, 98, 5. Item, intelligibile est intra intellectum quantum ad id quo 

intelligitur: nulla autem substantia illabitur menti, nisi solus Deus, qui est in 

omnibus per essentiarn, praesentiam, & potentiam. Impossibile igitur videtur quod 

substantia separata per essentiam suam intelligitur ab alia, & non per similitudinem 

eius in ipsa. Et hoc quidem oportet verum esse secundum sententiam Aristotelis, 

qui ponit quod intelligere contingit per hoc quod intellectum in actu sit unum cum 

intellectu in actu, unde substantia separata, quamvis sit per se intelligibilis actu, 

non tamen secundum se intelligitur nisi ab intellectu cui est unum. Sic autem 

substantia separata seipsam intelligit per essentiam suam, & secundum hoc est idem 

intellectus, & intellectum, & intelligere. Secundum autem positionem Platonis, 

intelligere fìt per contactu intellectus ad rem intelligibilem. Sic igitur una substantia 

separata potest aliam per eius essentiam intelligere dum eam spiritualiter contingit: 

superior quidem inferiorem, quasi eam sua virtute concludens & continens : inferior 

vero superiorem quasi eam capiens ut sui perfectionem ... 

[p. 327, Commento di Francesco Silvestri] 

Ultimo loco removet Sanctus Thomas dubium quoddam circa praedeterminata. 

Posset enim aliquis dicere, quod licet res alias intelligat substantia separata per 

species, una tamen ab alia per essentiam ipsius substantiae intellectae intelligitur, 

quia pet seipsas sunt actu intelligibiles, & quia dicitur 12. M.etaphysicae, texto 51, 

quod in substantiis separatis non differt intellectus, intelligere, & quod intelligitur. 

Respondet Sanctus Thomas quod hoc ponere multas habet difficultates, quia difficile 

est videre, quomodo conditiones formae intelligibilis sibi convenire possint, scilicet 

quomodo una substantia sit unum alteri, dum ipsam intelligit, & quomodo una sit 

forma alterius, cum habeat unaquaeque esse separatum ab alia. 

Item quomodo substantia inferior possit esse perfectio superioris & quomodo 

superior posset inferiorem intelligere. Item quomodo una substantia sit intra intellectus


alterius, cum non illabitur menti, sed hoc soli Deo conveniet. Ex istis itaque 

videtur impossibile esse quod substantia separata per essentiam suam intelligatur ab 

alia, & non per similitudinem eius in ipsa. 

... Circa istas rationes quibus probat Sanctus Thomas unam substantiam separatam 

non cognoscere aliam per essentiam eius quae cognoscitur, advertendum 

quod non ponuntur hic tanquam insolubiles, sed tanquam facientes difficultatem in 

via Aristotelis. ... Nam ad eas responderi posset uti responderetur si de divina 

essentia fierent, ad probandum, videlicet, quod non posset a beatis, per seipsam 

videri. Diceretur enim quod una substantia potest esse cum alteri per modum 

formae intelligibilis in esse intelligibili, licet non in esse naturae, & quod non 

inconvenit inferiorem esse perfectiorem superioris in tali esse intelligibili determinato, 

nec inconvenit quod menti illabatur per modum formae intelligibilis: quanvis 

inconveniens sit quod illabatur per modum causae agentis, quomodo divina essentia 

menti illabitur. Sed licet ad istas rationes ita responderi possit, apud tamen Aristotelem 

videntur aliquid apparentiae habere, ex eo quod ipse 12 Metaphysicae, texto 

51, probat quod Deus non intelligit aliquid extra se quasi scilicet habens in seipso 

aliquid aliud quo intelligebat, quia illud perficeret intellectus eius, & esset illo 

nobilius, & sic non esset apud ipsum universaliter verum quod substantia separata 

intelliget aliam per ipsam substantiam intellectam sibi in esse intelligibili unitam. 


[f. 155 r] Livro Decimo 

Capitulo XVII 

De la ultima y mayor perfection que alcançaron los restituydos entendimientos, 

o metaphoricos vasos, que fue recebir en sy a Binah, o Madre alta entendiendola 

por su misma efficacia, y no por especie ynfusa, o adquirida, ni por effecto o medio, 

y en ella y por ella, a los superiores que la penetran de dentro y sircundan de fuera. 

No contenta Binah, o madre divina y alta, de aver dado las perfectiones que 

emos dicho, a las siete Sephiroth, restituydas y reduzidas en dos parzupim de dies 

Sephiroth cada uno, de que el uno es masculino, y se llama Zeher Anpin, o 

abreviado de fazes, y tuvo origen de las seis Sephiroth mas altas, y el otro, es 

feminino, y tuvo principio de una Sephira, que es la postrera, y se llama Nukbe 

del Zeher Anpin, que quiere dezir la hembra del abreviado o chico de fazes; no 

contenta digo, con lo que les avia dado, les comunico ultimamente la ultima y 

mas excelente perfection, que era possible, que fue unilles su propria ynteligible 

sustancia, como obgecto, por quien, y en quien, entendiessen a ella, a Aba, o padre 

alto, a Arig Anpin, o estendido de fazes, y a los demas superiores, basta la Cauza 

primera, que en todos y por todos resplandeçe, y de quien todos son effectos, y 

demonstraciones. Y esta sustancial union, que les comunico en ultimo grado, entiendo 

que es al modo, que los theologos Christianos, quieren que la Cauza Primera se 

ajunte por su propria essencia, y no por representante, especie, ynterpuesto effecto, 

o mediano ynteligible, con el produzido entendimiento. Y esto afin de que por la 

misma divina essencia (y no por algun esterior medio, de que ninguno tiene con 

ella ninguna proporçion, ni semejança, con que es ynpossible, que la represente 

quiditativamente y como en sy es) alcançe, y entienda a la misma divina essencia; 


no lexos de lo que los Academicos afirman de nuestro entendimiento, el qual dizen 

que se aprovecha en dos maneras del superior, y divino ynteligible, de que la una 

llaman por participacion, y la otra por forma. Y es la participacion aquella que 

resibe del superior, especies, formas, reglas, y nociones, con que como por effecto, 

a la cauza conoce por sus actiones, a sus potencias, o fuerças, y por estas a su 

essencia; y esta entiende que es produzida, y continuamente alunbrata del superior 

y divino entendimiento, o ynteligible. Es pues la que llaman por forma, la que 

despues de frequente y continuado uso, de dicha recepcion, y estampa, se viste del 

superior entendimiento, como de forma y acto, y òbra debaxo del y del formado 

sus proprias y divinas actiones, y que por si no podia: como por exemplo, un 

madero, que despues de aver recebido muchas vezes el calor del fuego, viene finalmente 

a participar su llama, y convertido en la misma [f. 155 v] naturaleza del 

fuego, obra en su virtud, sus mismas operaçiones, de que primero careçia, alumbrando, 

callentando, y desecando a los que se le apropinquan, y dello son capazes. Que 

assi el ynferior entendimiento, formado del superior, y con el sustancialmente unido, 

entiende por el a el mismo, serviendole no solamente de obgecto ynteligible que 

entiende, mas de especie y lumbre yntelectual, por quien actualmente lo entiende. 

De que se puede leer, a los philosophos Platonicos, y Arabes, y a los Theologos 

Escolasticos, y Christianos y aunque estos apruevan la union por essenda del 

superior con el ynferior entendimiento, como fin, y obgecto a quien entiende, y 

medio y especie, per quien lo entiende, lo niegan de las cauzas segundas, y produzidos 

entendimientos, discordando de los demas, que lo conceden y afirman. Y esto porque 

tienen por ynpossible el ylapso, o penetracion de un produzido entendimiento, en 

otro, loqual aunque remedia el Ferrariense, con dezir que dicha penetracion, o 

ylapso, no es en quanto son sustancias, sino en quanto son ynteligibles, a nos no 

nos ymporta, que poniendo en la divinidad emanada de cuyos entendimientos, y 

ynteligibles, agora tratamos, y no de los criados, la sucessiva production, con que 

uno emana y procede de otro, no tenemos por ynconviniente, quanto y mas por 

ynpossible, que aya ylapso, y penetracion obgectiva, con que el uno, por su essencia 

se ajunte con el otro, como lo ay cauzal, y efficiente, con que el uno produze al 

otro. Por todo lo qual se concluye, que el bolver los caydos, y muertos Kelim, o 

vasos, a su primera naturaleza, y noble y excedente grado, es el Ybur, y yelida, 

es a saber, la metaphorica prefiez de la madre alta, y la propria generacion suya, 

casi de nuevo reproduzidos, y engendrados hijos, mas la yenika o alechamiento, 

es la ynfluencia y reception de nuevo vigor y fuerça, con que levantados sobre si 

y casi crecidos, y augmentados, y de seis, y uno, o de siete, hechos dies, que es 

el total y cumplido numero, entienden a los superiores ... 

APPENDICE XII 

GIULIO CAMILLO, Discorso in materia del suo Thcatro, in Opere, Venezia 1560. 

[p. 47] ... Una gentil maniera di conversion è quando Dio ci rivolge a se per 

il mezzo della bellezza. Il perché è da saper che essendo Dio il fonte, & il principio 

di tutte le bellezze, come scrive Platone; & conoscendo per essere invisibile, che 

non potressimo bavere alcuna cognition di lui, diffonde la sua bellezza, cioè lui 

medesimo, per li cieli, & per tutti questi elementi, per gli angeli, che hanno in

330 


guardia l'anime nostre, per esse anime, & finalmente per li corpi, acciochè noi presi 

da alcuna delle dette bellezze, ci rivolgiamo con pietoso consentimiento al fonte di 

quella, che ci havesse accesi. 



Capitulo VI 

Con la ocazion del nombre de Hermosura que se atribuye a las Sephiroth 

emanadas, trata philosophicamente de su naturaleza y de sus propriedades y 

effectos . 

... [f. 132 v] No siendo la hermosura otro que aquella lumbre del Sumo Bien, 

que comunicada al entendimiento, anima y materia, resplandeçe en la bien ordenada 

multitud de las ydeas, que al mundo ynteligible ylustran, y en la de las razones, que 

perfìcionando a la anima, la hazen un mundo total y animastico, y finalmente en la 

proporcionada disposicion de las formas, que constituyen al mundo corporeo y 

senzible. De modo que la hermosura, en todos las tres mundos, es una como flor, 

y lumbre de la bondd divina, que como Iulio Camila dize, entendiendo, que della 

segun en si consiste no podemos alcançar ningun conocimiento, diffunde los rayos de 

su hcrmosura por los puros entendimientos, angeles y animas, y por los cuerpos 

celestes, elementos, mistos, plantas, animales, y hombre, para que enamorados de 

algunas destas hermosuras, o hermosos effectos, nos convertamos a ella, como a su 

fuente. 

APPENDICE XIII 

MARSILIO FrciNo, In Convivium Platonis De Amore Comn:entarium, in Opera, 

Basileae 1561. 

[v. II, p. 1321] Oratio Quarta, Cap. III. 

Princicio Deus mentis illius creat [p. 1322] substantiam: quam etiam essentiam 

nomiamus. Haec in primo illo creationis suae momento informis est, & obscura. 

Quoniam vero a Deo nata est, ad Deum sui principium ingenito quodam appetitu 

convertitur. Conversa in Deum, ipsius radio illustraturo Radij illius fulgore ille suus 

aooetitus accenditur. Accensus appetitus Deo totus inhaeret: inhaerendo formatur. 

N;m Deus qui potest omnia, in mente sibi inhaerente creandarum rerum naturas 

affingit. In ea igitur spirituali quodammodo pinguntur, ut ita loquar, omnia quae 

in corporibus istis sentimus. 

[p. 1332 ] Cap. IIII. Quod anima est duobus ornata luminibus, & quare in 

corpus descendit creatio animae cum duobus l,uminibus. 


Porro anima statim ex Dea nata naturali quodam instinctu in Deum parentem 

suum convertitur, quemadmodum ignis in terra superiorum vi genitus confestim naturae 

impetu ad superiora dirigitur, conversa in eum eius radijs illustratur. Sed primum 

hic fulgor in animae substantia per se prius informi receptus, sit obscurior atque 

ad illius tractus capacitatem proprius ipsi & naturalis evadit. Ideoque per eum utpote 

sibi aequalem, seipsam & quae infra se sunt, id est, corpora omnia anima videt 

quidem: Deum vero & alia superiora non videt. Sed enim per primam hanc 

scintillam Dea facta propinquior, illud iterum clarius incipit lumen, qua etiam 

superna cognoscat. Lumen igitur habet geìnirium: Naturale alterum, sive ingenitum/ 

Di7inum alterum & infusum: quibus una coniunctis, ceu duabus alis per sublimen 

pervolare valeat regionem. 


[f. 153 v] Livro Decimo 

Capitulo XVI 

Trata como subieron los 7 Kelim, o caydos receptaculos, en virtud de la madre 

soberana, del conocimiento proprio, y del de sus effectos al de sus cauzas, que son 

las 3 o 4 Parzupim mas alto, en quien resplandesen las altissimas luzes, y su 

ynfinito principio. 

Restituydos en la forma, que se à dicho, los siete caydos, y muertos Kelim 

o entendimientos, al pristino estado de su sublime, y viva naturaleza, se [f. 154 r] 

entendieron a si, y de si mismos fueron entendidos, muy mas perfecta y claramente, 

que de antes, como entendimientos, y ynteligibles que (en caso que no aya 

ynpedimiento) tienen entre si, como prueva el gran Comentador Averrois, mayor 

union y copula, que la tiene la materia, con su apropriada forma. Y no solamente 

se entendieron a si mismos, en excelente manera, mas tambien en si a los ynferiores 

de que son cauzas con mas perficion, que primero. Y porque ellos son las seis 

yncorporeos dias, de Iv:Iahasse Beresith, o criacion del mundo, y el septimo de la 

parada recepcion y union de todos que llamamos Sabath y dia de reposo, correspondientes 

a las seis Kesavoth, o estremos del lugar, o quantidad continua, que son 

alto y baxo, delande y detras, derecho y siniestro, y al punto del medio, casi 

ynterior centro, entendieron todo lo que en el prinsipio del Genesis se esplica de 

que ellos son proprias, pero ynstrumentarias cauzas, y que san los tres mundos: 

es a saber, el de la Beriah, o Silla de la Gloria, que consta de aquellos entendimientos, 

que libres de materia y cuerpo, en si puramente consisten; el de la Yetsira, que 

yncluye entendimientos, no tan puros, sino en algun modo ynclinados a las cuerpos, 

con que presidiendo, y assistiendo a ellos, las mueven, goviernan, y perficionan, que 

propriamente se llaman angeles; es finalmente el terçero y ultimo mundo, el que 

llaman de la Hassiah, y que contiene en si, las dies quadrillas de Quelipot o espiritus 

ynmundos, los cielos, los elementos, y los elementados, que dellos proçeden, que 

todo entendieron en si, y por cauza, los siete restituydos, y casi resuscitados entendimientos. 

Mas no entendieron las superiores Sephiroth, Parzupim, y luzes, que 

excedian su cauzalidad y naturaleza, es a saber, Kether, Hochma, y Binah, con los


Parzupim, que constituyeron, que son el Antigua Santo, el Ancho, o Estendido de 

Fazes, el Padre y la Madre soberanos; y mucho menos llegaron a entender las luzes 

de los Akudim, o Conligados, las de las metaphoricas narizes, orejas, ojos, celebro, 

y casco de Adam el Precedente, el qual, y Ensoph su yncauzado Cauzador, los quedaron, 

grandemente ocultos. Mas para alcancar las tres Sephiroth, que diximos, y 

de siete que eran, hazerse dies, subiendo del noble, pero proprio, y conatural 

conocimiento de si, y de sus effectos, al mas excelente, y perfecto de sus tres 

ynmediatas cauzas, fue menester nueva ynfluencia, que parabolicamente se llama 

Yenika, que quiere dezir, alechar, o mamar, que resibida de Ymah, o Madre alta, 

los fortaleciesse, y augmentasse, de manera que creciendo llegassen a su cumplida 

perfection, y grandeza; que es en los yncorporales entendimientos, no solamente 

entender a si, y a los ynferiores, mas tambien a los mas altos, en los quales, como 

en cauzas de los unos, y de los otros, consiste su perfìcion y final crecimiento. 

Porque como en varias partes se a provado, es ynpossible, que el ynferior alcançe 

al superior, sino es por la potencia, y action, que le comunica, con que assi casi 

augmentando lo levanta. Con que concluymos, que Binah, Ymah, o Madre alta, 

que proximamente precede, y ynmediatamente produze a estas siete Sephiroth 

ynstrumentarias, que cayeron, les comunicò y dio, con la virtud, y con el concurso 

de los superiores, que son Aba, Arig, y los demas hasta Ensoph ynclusive, nueva 

ynfluencia, y fuerça, que metaphoricamente se llama leche, y su action, alechar. 

Con que pudieron entender, y actualmente entendieron, a la misma Binah, o Madre 

Alta, y a los superiores, y esto en si, mediante la ynpression y estampa, con que 

della, y de los mas altos fueron formados. Que es lo que dize el autor del Libro de 

las Cauzas, que el entendimiento ynferior entiende los superiores, segun la capacidad 

de su yntelectual potencia y segun la formacion, y especies que dellos, en si participando, 

recibe, y lo que afirma Avicena, que el estar un entendimiento en otro, 

no es otro, que recebir un entendimiento de otro, la [f. 154 v] ynpression, y casi 

ymagen, que lo representa. Que es en sustancia lo que dize Marsilio Ficino, declarando 

en Simposio, o platonico Convite: que es, que el entendimiento humano, convertido 

a la divinidad, resplandeçe con su lumbre, la qual como recebida en su propria 

distancia, que camparada a la divinidad, es casi ynforme, y contrayda a su capacidad, 

y naturaleza, no le demuestra sino a si mismo, y a los ynferiores. Pero por medio 

desta primera lumbre, convertido segundariamente a la divinidad participa della 

otra, muy mas clara, y excelente lumbre, con que alcansa y entiende a los superiores, 

y divinos, que de antes con sola la primera lumbre no alcançava. Que es en parte 

lo que dogmatiza el Aquinate theologo, en sus Quistiones Disputadas, afirmando, 

que mientras el anima yntelectiva habita en el terreno cuerpo, no entiende, sino 

lo que las Phantasmas, o figuras de la corporal ymaginacion, o phantasia, le representan 

ylustrados del entendimiento agente, que en si contiene como lumbre, que la divinidad 

le à comunicado; mas despues deapartada del cuerpo como mas espiritual y 

clara, resibe nueva lumbre, o ynfluencia de la divinidad, con que ornada de 

especies representadoras, y ynfluydas, entiende no solamente con gran perficion, y 

sin movimiento, o discurso, las_ cosas corporales, y ynferiores, mas tambien las demas 

animas, apartadas del cuerpo, los angeles y sublimes entendimientos, de que antes, 

ninguna, poca, o muy oscura, y confusa ynteligencia tenia. 

Con que se concluye, que despues de aver buelto los caydos, y casi defuntos 

entendimientos, del mundo emanado a su pristina naturaleza, y excelente grado, y 

despues de aver entendido, a si, y a los que, les son ynferiores, recibieron nueva 


ynfluencia, virtud y lumbre, con que pudieron entender, y entendieron los superiores, 

y mas perfectos, que de 8ntes no entendian, haziendose de seis, o siete, que eran, 

dies. De seis digo, que es la action produzidora de los tres criados mundos, que 

fueron fabricados en seis dias, y de siete que es la parada, comprehension, permanencia, 

y santificacion de todo, se hizieron dies, que es la plenitud y total perfection de 

todos los numeros, y el que en si los contiene, y fuera de si los esplica a todos, y 

que es proprio de las divinas Sephiroth y numeraciones, que son el universal, y 

perfectissimo exemplar, y archetipo te todos los mundos. Y este es el simbolico 

crecimiento y augmento, que alcançaron los - seis aescaydos entendimientos, y el 

septimo con que llegaron a la perfecta grandeza, y estatura de dies Sephrioth, o 

medidas, que ambos, o por mejor dezir, cada uno de los dos, en si contiene en 

virtud de Binah, o Madre Alta, que con su ynfluencia, y parabolica leche, los 

augment6, y casi estirando, hizo de seis, dies, y de uno, otros dies, y de ambos dos 

Parzupim de dies Sephiroth contrapesadas, cada uno ajuntados por las espaldas en 

uno, como el androgeneo de Platon, o por mejor dezir, el Adam de nuestros Sabios, 

que tenia Bava en las espaldas, y que despues del fue dividida y como dizen, 

assetando separada. 

APPENDICE XIV 

MARSILIO FrciNo, In Plotinum. In librum de virtute commentarium, in Opera, 

Basileae 1561. 

[v. II, p. 1556] Cap. III. Intelligere analogiam quandam de intellectu divino 

dicitur, atque de animo. Item agitur & de sermone, seu verbo in voce, in animo, 

in mente. 

Praeterea neque has [ = dispositiones et virtutes] quidem esse vult in Deo, 

quoniam affectiones & qualitates, sive restitutiones quaedam animae sint, qualia in 

Deo esse non possint. Rursus prudentiam a qua ducuntur, esse intelligentiam 

quandam in discursione positam temporali, qualis apud Deum intelligentia esse 

nequeat. Tum tam Deum, quam animam communi quadam appellatione intelligere 

dicimus, neque id quidem appellatione duntaxat aequivoca, vel fortuita, vel minime 

competenti, neque rursus unica ratione, per quam eadem, vel specie, vel genere 

sit utriusque intelligentiae definitio, sed ea videlicet conditione, quoniam intelligentia 

haec in animo, velut posterius aliquid & imago sit, atque servatur ab intelligentia 

Dei, velut exemplari superius admodum constituto, ad quod etiam repraesentando 

refertur, quae sane conditio solet analogica nominati. Comparat deinde analogiae 

modo hunc in modum: Sicud se habet sermo in voce ad sermonem, ut ita 

dicam in animo, sic & sermo in animo qualiscunque sit ad sermonem, ut ita loquar 

in mente. Potes vero tu ubi sermonem dicimus, rationem quoque verbumque dicere, 

verbum hoc in voce imago est, & interpres verbi quod est in animo: verbum 

animi imago & interpres verbi ipsius in mente, mentem denique Plotinus alibi 

dicit, esse imaginem verbumque Dei, quem etiam appellat mentis & intelligentiae 

patrem.



[f. 74 v] Capitulo X 

Livro Sesto 

Confirma lo dicho, y declarando las propriedades y excelecias de las soberanas 

medidas, demuestra como comunicandose a los ynferiores no convienen univocamente 

con ellos, sino en denominacion, analogia, relacion de efficiente y dechado, 

de modo que participandoles, sus propriedades y estampas, no les comunican sus 

naturalezas. 

... [f. 75 v] ... Y es de notar con Aristoteles, y Thomas de Aquino, que, aun 

que la sabiduria, exempli cauza, en hochma la emanada en los puros entendimientos, 

y en las yntelectuales animas, no sea atributo, o como ellos dizen, predicato univoco, 

no es con todo, equivoco sino analogo, con que es necessario, que se reduza a uno, 

porque como en los predicatos univocos, del segundo modo por si, es menester que 

todos aquellos, de que predican, se reduzan a uno, a quien conviene aquel predicato 

primeramente y segun si mismo, assi tambien en los analogos, aquel, es el primero 

de todos los analogados, a quien primeramente y segun si mismo, le conviene aquella 

analogia, y a quien se deven referir, y reduzir los otros, o sea que muchos tengan 

respeto a uno, distinto de todos, o muchos, a uno, de su mismo numero, empero el 

primero dellos, y como dize Marsilio Ficino, sobre Plotino, en el Segundo Libro de 

la primera Enneada, el entendimiento, se atribuye a la divinidad y a la anima, con 

un comun y universal nombre, que no es equivoco, ni furtuyto, ni en modo que 

del todo no conviene, ni tam poco, se atribuye en unica razon, y manera con que 

tenga la misma diffinicion, o en genero, o en especia, el entendimiento de la 

divinidad, y el de la anima. Pero atribuyese en este modo que el entendimiento de la 

anima, como posterior, y ymagen, es produzido y conservado del entendimiento 

divino, su origen, y exemplar, muy mas sublime, y levantado, al qual toda via, 

como a su dechado, representandolo, se refiere. Y este modo es el que propriamente 

se llama analogo, o analogico, que se declara con este exemplo: como se a la habla 

en la voz, a la habla que consiste en la anima, assi se à esta, a la habla, sermon, o 

verbo del entendimiento, siendo el verbo de la voz, ymagen y ynterprete del verbo 

de la anima, y el verbo de la anima, ymagen, y ynterprete del entendimiento, que 

es lo uno, y lo otro, [f. 76 r] es a saber, ymagen y ynterprete de la ynfinita 

unidad y bondad divina. 

Comitato organizzatore 

Programma 

Programme 

Elenco dei partecipanti 

INDICE 

Saluto del prof. Renato Grispo, direttore generale per 

Saluto di Ronn Eytan, ambasciatore d'Israele in Italia 

Beni archivistici 

Saluto della prof. Tullia Zevi, presidente dell'Unione delle comunità israelitiche 

italiane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

* * * 

GIUSEPPE SERMONETA, Aspetti del pensiero moderno nell'Ebraismo italiano 

tra Rinascimento e età barocca . . . . . . · 

* * * 

EBREI D'ITALIA IN UN'EPOCA DI TRANSIZIONE 

SHLOMO SrMONSOHN, Divieto di trasportare Ebrei in Palestina 

RoBERTO BoNFIL, Riflessioni sulla storiografia ebraica in Italia nel Cinquecento 

MICHELE LuzzATI, Dal prestito al commercio: gli Ebrei dello Stato fiorentino 

nel secolo XVI . . 

ALDo AGosTo, L'Archivio di Stato di Genova e le fonti relative alla storia degli 

Ebrei genovesi dal XV al XVIII secolo 

ARIEL ToAFF Il commercio del denaro e le comunità ebraiche « di confine » 

(Pitigliao, Sorano, Monte San Savino, Lippiano) tra Cinquecento e Sei- 

cento 

RENATA SEGRE, Il mondo ebraico nei cardinali della Controriforma .> 

ABRAHAM MELAMED The Perception of Jewish History in Italian ]ewish 

Thought of the ' sixteenth and Seventeenth Centuries. A Re-examination 

. • 

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55 

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99 

119 

139

336 

IL PLURALISMO DEL MONDO CULTURALE EBRAICO IN ITALIA NEI 

SECOLI XVI E XVII 

KENNETH R. STOW, Delitto e castigo nello Stato della Chiesa: gli Ebrei nelle 

carceri romane dal 1572 al 1659 . . . . . . . . . . . . . Pag. 173 

RossANA URBANI, Nuovi documenti sulla formazione della «Nazione ebrea » 

nel Genovesato durante il XVII secolo . . . . . . . . . . . 

FAUSTO PARENTE, Alcune osservazioni preliminari per una biografia di Sisto 

Senese. Fu realmente Sisto un ebreo convertito? . . . . . . . . . . . . 

GIULIANO TAMANI, Parafrasi e componimenti poetici in volgare e in caratteri 

ebraici di Mordekhày Dato . . . . . . . . . . . . . . . 

MoSHE !DEL, Major Currents in Italian Kabbalah between 1560-1660 

DAN PAGIS, Baroque Trends in Italian Hebrew Poetry as Reflected in an 

Unknown Genre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

SERGIO J. SIERRA, Lo fessòd 'Olàm (« Il pilastro su cui poggia il mondo ») e 

l'opera poetica di Moshèh Zacùt . . . . . . . . . . . . 

GIUSEPPA SACCARO BATTISTI, La cultura filosofica del Rinascimento italiano 

nella « Puerta del cielo >> di Abrahàm Cohèn Herrera . . . . . 

>> 193 

>> 211 

» 233 

)) 243 

>> 263 

279 

>> 295 

Le pubblicazioni degli Archivi di Stato italiani 

22 

PUBBLICAZIONI DEGLI - ARCHIVI DI STATO 

I. ARCHIVIO DI STATO DI FIRENZE, Archivio mediceo del Principato. 

Inventario sommario, Roma 1951 (ristampa xerografica 1966) , 

pp. xxxn-290, L. 5.000. 

II. ARCHIVIO DI STATO DI FIRENZE, Archivio medico avanti il Principato. 

Inventario, I, Roma 1951 (ristampa xerografica 1966) , pp. xxxrx-413, 

L. 5.000. 

III. ARCHIVIO DI STATO DI PALERMO, R. Cancelleria di Sicilia. Inventario 

sommario (secc. XIII-XIX) , Roma 1950, pp. LXXXIv-76, tavv. 2 (esaurito) 

. 

IV. ARCHIVIO DI STATO DI TRENTO, Archivio del Principato vescovile. Inventario, 

Roma 1951, pp. xxx-243 (esaurito) . 

V. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Guida-inventario dell'Archivio di Stato, 

I, Roma 1951, pp. xxni-308, tavv. 5 (esaurito) . 

VI. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Guida-inventario dell'Archivio di Stato, 

II, Roma 1951, pp. 296, tavv. 3 (esaurito) . 

VII. ARCHIVIO DI STATO DI NAPOLI, Regesto della Cancelleria Aragonese 

di Napoli, a cura di JOLE MAZZOLENI, Napoli 1951, pp. XXII-343 

(esaurito) . 

VIII. ARCHIVIO DI STATO DI MASSA, Inventario sommario dell'Archivio di 

Stato, Roma 1952, pp. xn-131 (esaurito) . 

IX. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Archivio del Consiglio generale del Comune 

di Siena. Inventario, Roma 1952, pp. xxiv-156 (esaurito). 

X. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Archivio del Concistoro del Comune di 

Siena. Inventario, Roma 1952, pp. xxvur-526, tav. 1 (esaurito) . 

XI. ARCHIVIO DI STATO DI NAPOLI, Archivi privati. Inventario sommario, 

I, 2• ed., Roma 1967, pp. L-303 (esaurito) . 

XII. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Archivio della Biccherna del Comune di 

Siena. Inventario, Roma 1953, pp. xxxu-234, tav, 1 (esaurito) . 

XIII. ARCHIVIO DI STATO DI MODENA, Archivio segreto estense. Sezione « Casa 

e Stato ». Inventario, Roma 1953, pp. LI-318, tavv. genealogiche 7 

(esaurito) . 

XIV. ARCHIVIO DI STATO DI NAPOLI, Archivi privati. Inventario sommario, 

II, 2• ed., Roma 1967, pp. xr-291, L. 4.000. 

XV. ARCHIVIO DI STATO DI BOLOGNA, Gli uffici economici e finanziari del 

Comune dal XII al XV secolo. l. Procuratori del comune - Difensori 

dell'Avere - Tesoreria e Controllatore di tesoreria. Inventario, 

Roma 1954, pp. XLVIII-202 (esaurito).

Le pubblicazioni degli Archivi di Stato 

XVI. ARCHIVIO DI STATO DI BOLOGNA, Le Insignia degli Anziani del Comune 

dal 1530 al 1796. Catalogo-inventario, Roma 1954, pp. xvni-327, tavv. 16 

(esaurito) . 

XVII. ARCHIVIO DI STATO DI TORINO, Serie di Nizza e della Savoia. Inventario, 

I, Roma 1954, pp. xvin-578 (esaurito) . 

XVIII. ARCHIVIO DI STATO DI FIRENZE, Archivio medico avanti il Principato. 

Inventario, II, Roma 1955, pp. 547 (esaurito) . 

XIX. ANTONIO PANELLA, Scritti archivistici., Roma 1955, pp. XXXI-321, L. 2200. 

XX. ARCHIVIO DI STATO DI ROMA, L'archivio della S. Congregazione del 

Buon Governo (1592-1847) . Inventario, Roma 1956, pp. CLXXVI-471 

(esaurito) . 

XXI. ARCHIVIO DI STATO DI PERUGIA, Archivio storico del comune di Perugia. 

Inventario, Roma 1956, pp. XLII-474, tavv. 20, L. 4.000. 

XXII. ARCHIVI DI STATO DI GENOVA, Cartolari notarili genovesi (1-149) . Inventario, 

I, parte I, Roma 1956, pp. xxni-251 (esaurito) . 

XXIII. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Le sale della mostra e il museo delle 

tavolette dipinte. Catalogo, Roma 1956, pp. xvin-163, tavv. 42, L. 4.000. 

XXIV. UFFICIO CENTRALE DEGLI ARCHIVI DI STATO, Vita mercantile italiana. 

Rassegna dei documenti degli Archivi di Stato d'Italia (in occasione 

del III Congresso internazionale degli archivi, Firenze 25-29 settembre 

1956), Roma 1956, pp. xix-117, tavv. 32 (esaurito) . 

XXV. ABBAZIA DI MONTEVERGINE, Regesto delle pergamene, a cura di GIO 

VANNI MoNGELLI O.S.B., I (secc. X-XII) , Roma 1956, pp. 351, tavv. 11, 

L. 4.000. 

XXVI. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Archivio di Balìa. Inventario, Roma 1957, 

pp. LXXXVIII-479, tav. l (esaurito) . 

XXVll. ABBAZIA DI MoNTEVERGINE, Regesto delle pergamene, a cura di Gio 

VANNI MONGELLI O.S.B., II (1200-1249) , Roma 1957, pp. 298, tavv. 10, 

L. 4.000. 

XXVIII. ARCHIVIO DI STATO DI FIRENZE, Archivio mediceo avanti il Principato. 

Inventario, III, Roma 1957, pp. 558 (esaurito) . 

XXIX. ABBAZIA DI MONTEVERGINE, Regesto delle pergamene, a cura di GIO 

VANNI MONGELLI O.S.B., III (1250-1299) , Roma 1957, pp. 299, tavv. 15, 

L. 4.000. 

XXX. SOPRINTENDENZA ARCHIVISTICA PER IL LAZIO, L'UMBRIA E LE MARCHE, 

Gli archivi dell'Umbria, Roma 1957, pp. 202, tavv. 27, L. 2.500. 

XXXI. ARCHIVIO DI STATO DI VENEZIA, Dispacci degli Ambasciatori al Senato. 

Indice, Roma 1959, pp. XVI-409 (esaurito) . 

XXXII. ABBAZIA DI MONTEVERGINE, Regesto delle pergamene, a cura di Gio 

VANNI MoNGELLI O.S.B., IV (sec. XIV) , Roma 1958, pp. 607, tavv. 24, 

L. 5.000. 

XXXIII. ABBAZIA DI MONTEVERGINE, Regesto delle pergamene, a cura di GIO 

VANNI MoNGELLI O.S.B., V (secc. XV-XVI) , Roma 1958, pp. 617, tavv. 24, 

L. 5.000. 

XXXIV. ABBAZIA DI MoNTEVERGINE, Regesto delle pergamene, a cura di Gio 

VANNI MONGELLI O.S.B., VI (secc. XVII-XX) , Roma 1958, pp. 439, 

tavv. 19, L. 5.000. 

ç; 


XXXV. JOSEPH ALEXANDER VON HUBNER, La Monarchia austriaca dopo Villafranca 

(Résumé de l'an 1859 dal Journal, XIV), a cura di MARIA 

CESSI DRUDI, Roma 1959, pp. VII-184 (esaurito) . 

XXXVI. ARCHIVIO DI STATO DI BOLOGNA, Le Insignia degli Anziani del Comune 

dal 1530 al 1796. Appendice araldica, Roma 1960, pp. xn-281 (esaurito) . 

XXXVII. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Archivio dell'Ospedale di Santa Maria 

della Scala. Inventario, I, Roma 1962, pp. LXXXVI-3 19, tavv. 3 (esaurito) 

. 

XXXVIII. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Archivio dell'Ospedale di Santa Maria 

della Scala. Inventario, II, Roma 1962, pp. XI-199, tavv. 3, L. 5.000. 

XXXIX. ARCHIVIO DI STATO DI LIVORNO, Guida-inventario dell'Archivio di Stato, 

I, Roma 1961, pp. xxvm-284, L. 3.000. 

XL. ARCHIVIO DI STATO DI TORINO, Serie di Nizza e della Savoia. Inventario, 

II, Roma 1962, pp. xcix-511 (esaurito) . 

XLI. ARCHIVIO DI STATO DI GENOVA, Cartolari notarili genovesi (1-149) . Inventario, 

I, parte II, Roma 1961, pp. 254 (esaurito) . 

XLH. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Libri dell'entrata e dell'uscita del Comune 

di Siena detti della Biccherna. Reg. 26° (1257, secondo semestre), 

a cura di SANDRO DE' COLLI, Roma 1961, pp. XLIX-232 (esaurito) . 

XL [ll. ARCHIVIO DI STATO DI NAPOLI, Archivio Borbone. Inventario sommario, 

I, Roma 1961, pp. LVI-303, tavv. 22, L. 5.000. 

XLIV. ARCHIVIO DI STATO DI NAPOLI, Archivio Borbone. Inventario sommario, 

II, a cura di AMELIA GENTILE, Roma 1972, pp. xni-377, tavv. 21 

(esaurito) . 

XLV. Gli Archivi dei Governi provvisori e straordinari, 1859-1861, I, Lombardia, 

Province parmensi, Province modenesi. Inventario, Roma 

1961, pp. xxvn-390, L. 4.000. 

XLVI. Gli archivi dei Governi provvisori e straordinari, 1859-1861, II, Romagne, 

Province dell'Emilia. Inventario, Roma 1961, pp. XIII-377, 

L. 4.000. 

XLVII. Gli archivi dei Governi provvisori e straordinari, 1859-1861, III, Toscana, 

Umbria e Marche. Inventario, Roma 1962, pp. xn-481, L. 4.000. 

XLVIII. ARCHIVIO DI STATO DI BoLOGNA, Riformagioni e provvigioni del Comune 

di Bologna dal 1248 al 1400. Inventario, Roma 1961, pp. XLVI-383, 

L. 5.000. 

XLIX. ABBAZIA DI MONTEVERGINE, Regesto delle pergamene, a cura di Gio 

VANNI MONGELLI O.S.B., VII, Indice generale, Roma 1962, pp. 387, 

tavv. 12, L. 5.000. 

L. ARCHIVIO DI STATO DI FIRENZE, Archivio mediceo avanti il Principato. 

Inventario, IV, Roma 1963, pp. 498 (esaurito) . 

LI. ARCHIVIO DI STATO DI LIVORNO, Guida-inventario dell'Archivio di Stato, 

II, Roma 1963, pp. VI-185 (esaurito) . 

Lll. ARCIIIVJO DI STATO DI LUCCA, Regesto del carteggio privato dei principi 

Elisa e Felice Baciocchi (1803-1814) , a cura di DOMENICO CORSI, 

Roma 1963, pp. XLI-301, tav. l (esaurito) . 

LIII. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Libri dell'entrata e dell'uscita del Comune 

di Siena detti della Biccherna. Reg. 27° (1258, primo semestre), a 

cura di UBALDO MORANDI, Roma 1963, pp. XLVIII-237, L. 4.000.


LIV. ABBAZIA DI MoNTECASSINO, I regesti dell'archivio, I (aula III: capsule 

I-VII), a cura di TOMMASO LECCISOTTI, Roma 1964, pp. LXX-312, tavv. 12 

(esaurito) . 

LV. ARCHIVIO DI STATO DI ROMA, Aspetti della Riforma cattolica e del 

Concili di Trento. Mostra documentaria. Catalogo a cura di EDVIGE 

ALEANDRI BARLETTA, Roma 1964, pp. VIII-278, tavv. 32, L. 2.000. 

LVI. ABBAZIA DI MoNTECASSINO, I regesti dell'archivio, II (aula III: capsule 

VIII-XXIII) , a cura di TOMMASO LECCISOTTI, Roma 1965, pp. LXIv-352, 

tavv. 10 (esaurito) . 

LVII. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Libri dell'entrata e dell'uscita del Comune 

di Siena detti della Biccherna. Reg. 28° (1258, secondo semestre), a 

cura di SANDRO DE' COLLI, Roma 1965, pp. XLIII-179 (esaurito) . 

LVIII. ABBAZIA DI MoNTECASSINO, I regesti dell'archivio, III (aula II: capsule 

I-VII) . Fondo di S. Spirito del Morrone (parte I: secc. XI-XV), a 

cura di TOMMASO LECCISOTTI, Roma 1966, pp. XIX-454, tavv. 10 (esau 

rito) . 

LIX. ARCHIVIO DI STATO DI MANTOVA, Copialettere e corrispondenza gonzaghesca 

da Mantova e Paesi (28 novembre 1340 -24 dicembre 1401) . 

Indice, Roma 1969, pp. 343, L. 5.000. 

LX. ABBAZIA DI MONTECASSINO, I regesti dell'archivio, IV (aula II: capsule 

VIII-XII) . Fondo di S. Spirito del Morrone (parte Il: sec. XVI). 

a cura di TOMMASO LECCISOTTI, Roma 1968, pp. X-381, tavv. 8 (esaurito) . 

LXI. ARCHIVIO DI STATO DI RoMA, Ragguagli borrominiani. Mostra documentaria. 

Catalogo a cura di MARCELLO DEL PIAZZO, Roma 1968 

(ristampa 1980), pp. 368, tavv. 48 (esaurito) . 

LXII. Gli archivi dei regi commissari nelle province del Veneto e di Mantova, 

1866, I, Inventari, Roma 1968, pp. XXIV-405, L. 5.000. 

LXIII. Gli archivi dei regi commissari nelle province del Veneto e di Mantova, 

1866, II, Documenti, Roma 1968, pp. 436, L. 5.000. 

LXIV. ABBAZIA DI MONTECASSINO, I regesti dell'archivio, V (aula II: capsule 

XIII-XVII) . Fondo di S. Spirito del Morrone (parte III: secc. XVII 

XVIII - Schede di professione: secc. XV-XVIII) , a cura di ToMMASo 

LECCISOTTI, Roma 1969, pp. x-403, tavv. 12 (esaurito) . 

LXV. SOVRINTENDENZA ARCHIVISTICA PER L'EMILIA-ROMAGNA, L'archivio storico 

del comune di Santarcangelo di Romagna. Inventario, a cura 

di GIUSEPPE RABOTTI, Roma 1969, pp. 265, L. 3.000. 

LXVI. ARCHIVIO DI STATO DI NAPOLI, Regia Camera della Sommaria. I conti 

delle Università (1524-1807) . Inventario, a cura di DoRA MusTO, Roma 

1969, pp. 248, tavv. 4, L. 3.000. 

LXVII. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Libri dell'entrata e dell'uscita del Comune 

di Siena detti della Biccherna. Reg. 29" (1259, primo semestre), a 

cura di SONIA FINESCHI, Roma 1969, pp. XXXVII-144, L. 4.000. 

LXVIII. Archivi di «Giustizia e Libertà » (1915-1945). Inventario, a cura di 

COSTANZO CASUCCI, Roma 1969, pp. XIX-259, tavv. 7 (esaurito) . 

LXIX. RICCARDO FILANGIERI, Scritti di paleografia e diplomatica, di archivistica 

e di erudizione, Roma 1970, pp. xxvu-457, tavv. 16 (esaurito) . 

LXX. L'archivio arcivescovile di Siena. Inventario, a cura di GIULIANO 

CATONI e SONIA FINESCH!, .• Roma 170, pp. XXVU-400, tavv. 4, L. 5.000. 


LXXI. ARCHIVIO CENTRALE DELLO STATO, Gli archivi del IV corpo d'esercito e 

di Roma capitale. Inventario, a cura di RAOUL GUEZE e ANTONIO 

PAPA, Roma 1970, pp. xxiv-277 (esaurito) . 

LXXII. ARCHIVIO DI STATO DI ROMA, Gli archivi delle giunte provvisorie di 

governo e della luogotenenza del re per Roma e le province romane. 

Inventario, a cura di CARLA LODOLINI TUPPUTI, Roma 1972, 

pp. xvm-425, L. 4.000. 

LXXIII. ARCHIVIO DI STATO DI FOGGIA, L'archivio del Tavoliere di Puglia. Inventario, 

l, a cura di PASQUALE DI Cieco e DoRA Musm, Roma 1970, 

pp. 669, tavv. 4, L. 5.400. 

LXXIV. ABBAZIA DI MONTECASSINO, I regesti dell'archivio, VI (aula II: capsule 

XVIII-XXVII), a cura di ToMMASO LECCISOTTI, Roma 1971, pp. LX-393, 

tavv. 10, L. 4.000. 

LXXV. FAUSTO NICOLINI, Scritti di archivistica e di ricerca storica, raccolti 

da BENEDETTO NICOLINI, Roma 1971, pp. XX-382, L. 3.000 

LXXVI. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Archivi del governo francese nel dipartimento 

dell'Ombrone. Inventario, a cura di GIULIANO CATONI, Roma 

1971, pp. 277, tav. l, L. 1.500. 

LXXVII. ARNALDO D'AnDARlO, Aspetti della Controriforma a Firenze, Roma 

1972, pp. xn-669, tavv. 25 (esaurito) . 

LXXVIII. ABBAZIA DI MoNTECASSINO, I regesti dell'archivio, VII (aula II: capsule 

XXVIII-XLI) . a cura di TOMMASO LECCISOTTI, Roma 1972, pp. XXVI- 

492, tavv. 12, L. 3500. 

LXXIX. ABBAZIA DI MoNTECASSINO, I regesti dell'archivio, VIII (aula II: capsule 

XLII-LVI) , a cura di TOMMASO LECCISOTTI, Roma 1973, pp. LXXXVIII- 

380, tavv. 10, L. 3.700. 

LXXX. L'archivio di Aldobrando Medici Tomaquinci, conservato presso 

l'Istituto storico della Resistenza in Toscana. Inventario, a cura 

di RosALIA MANNO, Roma 1973, pp. xxxv-181, L. 2.500. 

LXXXI. ABBAZIA DI MONTECASSINO, I regesti dell'archivio, IX (aula II: capsule 

LVII-LXVIII). a cura di TOMMASO LECCISOTTI e FAUSTINO AVAGLIANO, 

Roma 1974, pp. xxxu-600, tavv. 12, L. 8.150. 

LXXXII. ARCHIVIO DI STATO DI FOGGIA, L'archivio del Tavoliere di Puglia, 

Inventario, II, a cura di PASQUALE DI Crcco e DoRA MusTo, Roma 1975, 

pp. 696, tavv. 7, L. 15.450. 

LXXXIII. ARCHIVIO DI STATO DI FoGGIA, L'archivio del Tavoliere di Puglia, 

Inventario, III, a cura di PASQUALE DI Crcco e DoRA MusTo, Roma 1975, 

pp. 562, tavv. 4, L. 12.950. 

LXXXIV. GrAN GIACOMO Musso, Navigazione e commercio genovese con il 

Levante nei documenti dell'Archivio di Stato di Genova (secc. XIV 

XV), con appendice documentaria a cura di MARIA SILVIA JACOPINO, 

Roma 1975, pp. 291, L. 7.250. 

LXXXV. ARCHIVIO DI STATO DI RoMA, Fonti per la storia artistica romana al 

tempo di Clemente VIII, a cura di ANNA MARIA CoRBO, Roma 1975, 

pp. 267, L. 6.100. 

LXXXVI. ABBAZIA DI MONTECASSINO, I regesti dell'archivio, X (aula II: capsule 

LXIX-LXXV), a cura di TOMMASO LECCISOTTI e FAUSTINO AVAGLIANO, 

Roma 1975, pp. xxxrr-364, tavv. 12 (esaurito) .


LXXXVII. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, L'archivio notarile (1221-1862) . Inventario, 

a cura di GIULIANO CATONI e SONIA FINESCHI, Roma 1975, pp. 435, 

L. 9.050. 

LXXXVIII. DIREZIONE GENERALE DEGLI ARCHIVI DI STATO, Guida delle fonti per la 

storia dell'America latina esistenti in Italia, I, a cura di ELio Lo 

DOLINI, Roma 1976, pp. xv-405, L. 7.650. 

LXXXIX-XC. Radio Londra, 1940-1945. Inventario delle trasmissioni per l'Italia, 

a cura di MAURA PICCIALUTI CAPRIOLI, Roma 1976, voli. 2, pp. CXXXVI- 

862, L. 26.500. 

XCI. ARCHIVIO DI STATO DI FIRENZE, Lettere a Giuseppe Pelli Bencivenni, 

1747-1808. Inventario e documenti, a cura di MARIA AuGUSTA TIM 

PANARO MORELLI, Roma 1976, pp. XIV-739, tavv. 9, L. 17.500. 

XCII. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Guida-inventario dell'Archivio di Stato, 

III, Roma 1977, pp. vm-167, L. 4.850. 

XCIII. ARCHIVIO DI STATO DI PALERMO, L'archivio dei visitatori generali di 

Sicilia, a cura di PIETRO BURGARELLA e GRAZIA FALLICO, Roma 1977, 

pp. 292, L. 9.000. 

XCIV. ARCHIVIO DI STATO DI FIRENZE, Filippo Brunelleschi, l'uomo e l'artista. 

Mostra documentaria. Catalogo a cura di PAOLA BENIGNI, Firenze 

1977, pp. 119, tavv. 8 (esaurito) . 

XCV. ABBAZIA DI MONTECASSINO, I regesti dell'archivio, Xl (aula II: capsule 

LXXVI-LXXXVIII) , a cura di TOMMASO LECCISOTTI e FAUSTINO AVA 

GLIANO, Roma 1977, pp. LXXII-614, tavv. 4 (esaurito) . 

XCVI. Il cartulario di Arnaldo Cumana e Giovanni di Donato (Savona, 

1178-1188) , a cura di LAURA BALLETTO, GIORGIO CENCETTI, GIANFRANCO 

0RLANDELLI, BIANCA MARIA PISONI AGNOLI, Roma 1978, I, pp. CXIX- 

189, II, pp. xn-587 (voli. 2 in uno) , L. 17.800. 

XCVII. ARCHIVIO DI STATO DI NAPOLI, Archivio privato Tocco di Montemiletto. 

Inventario, a cura di ANTONIO ALLOCATI, Roma 1978, pp. 473, 

L. 7.000. 

FONTI E SUSSIDI 

I. ARCHIVIO DI STATO DI RoMA, La depositeria del Concilio di Trento, I, 

Il registro di Antonio Manelli (1545-1549), a cura di EDVIGE ALEANDRI 

BARLETTA, Roma 1970, pp. XII-437, L. 5.500. 

Il. ARCHIVIO DI STATO DI SIENA, Libri dell'entrata e dell'uscita del Comune 

di Siena detti della Biccherna Registro 30° (1529, secondo semestre) 

, a cura di GIULIANO CATONI, Roma 1970, pp. XL-169, L. 4.000. 

lii. MARIO MISSORI, Governi, alte cariche dello Stato e prefetti del regno 

d'Italia, Roma 1973, pp. xm-579 (esaurito) . 

IV. Gumo PAMPALONI, Firenze al tempo di Dante. Documenti sull'urbanistica 

fiorentina, premessa di NICCOLÒ RoDOLICO, Roma 1973, pp. 

xxxvin-222 (esaurito) . 

V. ARCHIVIO DI STATO DI CAGLIARI, Il primo Liber curiae della Procurazione 

reale di Sardegna (1413-!,t25) , a cura di GABRIELLA 0LLA RE 

PETTO, Roma 1974, pp. Xn-260 {ésaurito) . 


VI. ARCHIVIO DI STATO DI ROMA, Il primo registro della Tesoreria di 

Ascoli (20 agosto 1426 -30 aprile 1427) , a cura di MARIA CRISTOFARI 

MANCIA, Roma 1974, pp. XIII-191, tavv. 7, L. 5.950. 

VII. ARCHIVIO DI STATO DI ROMA, Le Liber Officialium de Martin V, publié 

par FRANçOIS-CHARLES UGINET, Roma 1975, pp. XI-177, L. 6.400. 

VIII. ARCHIVIO DI STATO DI CAGLIARI, Saggio di fonti dell'Archivo de la 

Corona de Arag6n di Barcellona relative alla Sardegna aragonese 

(1323-1479) , I, Gli anni 1323=1396, a cura di GABRIELLA 0LLA REPETTO, 

Roma 1975, pp. 185 (esaurito) . 

Dal 1983 le pubblicazioni degli Archivi di Stato sono articolate nelle seguenti 

collane:


SUSSIDI 

l. Bibliografia dell'Archivio centrale dello Stato (1953-1978) , a cura di S. CA· 

ROCCI, L. PAVONE, N. SANTARELLI, M. TOSTI-CROCE, con coordinamento di M. 

PICCIALUTI CAPRIOLI, Roma 1986, pp. XXVIII457, L. 18500. 

QUADERNI DELLA «RASSEGNA DEGLI ARCHIVI DI STATO » 

1. Signoria, Dieci di Balìa, Otto di Pratica: Legazioni e Commissarie, missive 

e responsive. Inventario sommario, a cura di MARCELLO DEL PIAZZO, Roma 1960, 

pp. 83 (esaurito) . 

2. L'archivio del dipartimento della Stura nell'Archivio di Stato di Cuneo (1799· 

1814) . Inventario, a cura di GIOVANNI FORNASERI, Roma 1960, pp. 133 (esaurito) . 

3. SALVATORE CARBONE, Gli archivi francesi, Roma 1960, pp. 128 (esaurito) . 

4. ARNALDO D'AnDARlO, L'organizzazione archivistica italiana al 1960, Roma 1960, 

pp. 79, L. 500. 

S. ELIO CALIFANO, La fotoriproduzione dei documenti e il servizio microfilm 

negli Archivi di Stato italiani, Roma 1960, pp. 80 (esaurito) . 

6. SOVRINTENDENZA ARCHIVISTICA PER IL LAZIO, L'UMBRIA E LE MARCHE, Gli archivi 

storici dei comuni delle Marche, a cura di ELio LonoLINI, Roma 1960, pp. 129 

(esaurito) . 

7. G. COSTAMAGNA - M. MAIRA ·L. SAGINATI, Saggi di manuali e cartolari notarili 

genovesi (secoli XIII e XIV) . (La triplice redazione dell'« instrumentum » 

genovese) , Roma 1960, pp. 107 (esaurito) . 

8. LEONARDO MAZZOLDI, L'archivio dei Gonzaga di Castiglione delle Stiviere, Roma 

1961, pp. 103 (esaurito) . 

9. ARMANDO LoDOLINI, Il cinquantenario del regolamento 2 ottobre 1911, n. 1163, 

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10. ANTONINO LoMBARDO, Guida alle fonti relative alla Sicilia esistenti negli Archivi 

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11. BRUNO CASINI, L'archivio del dipartimento del Mediterraneo nell'Archivio di 

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12. BRUNO CASINI, L'archivio del Governatore ed Auditore di Livorno (1550-1838), 


13. VIRGILIO GIORDANO, Il diritto archivistico preunitario in Sicilia e nel Meridione 

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14. CATELLO SALVATI, L'Azienda e le altre Segreterie di Stato durante il primo 

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15. GIUSEPPE PLESSI, Lo stemmario Alidosi nell'Archivio di Stato di Bologna. 

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16. GIOVANNI MoNGELLI, L'archivio dell'Abbazia di Montevergine, Roma 1962, 

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17. UBALDO MoRANDI, I giusdicenti dell'antico stato senese, Roma 1962, pp. 78, 

L. 1.000. 


18. RAFFAELE DE FELICE, Guida per il servtzw amministrativo contabile negli 

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19. BENEDETTO BENEDINI, Il carteggio della Signoria di Firenze e dei Medici coi 

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20. GIUSEPPE RASPINI, L'archivio vescovile di Fiesole, Roma 1962, pp. 192, L. 1.000. 

21. SALVATORE CARBONE, Provveditori e Sopraprovveditori alla Sanità della Repubblica 

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22. SOVRINTENDENZA ARCHIVISTICA PER LA TOSCANA, Gli archivi storici dei comuni 

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23. DANILO VENERuso, L'archivio storico del comune di Portovenere. Inventario, 


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25. FRANCESCO PERICOLI, Titoli nobiliari pontifici riconosciuti in Italia, Roma 1963, 

pp. 75, L. 1.000. 

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pp. 115, tavv. 8, L. 1.000. 

29. BRUNO CASINI, Archivio della Comunità di Livorno, Roma 1964, pp. 89, L. 1.000. 

30. ORAZIO CuRCURUTO, Archivio dell'Intendenza di Catania (1818-1860) . Inventario, 

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31. PIETRO D'ANGIOLINI, Ministero dell'Interno. Biografie (1861-1869), Roma 1964, 

pp. 249, L. 1.000. 

32. PASQUALE DI Cicco, Censuazione ed affrancazione del Tavoliere di Puglia 

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33. CATELLO SALVATI, L'Archivio notarile di Benevento, 1401-1860. (Origini-formazione-consistenza) 

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34. MARCELLO DEL PIAZZO, Il carteggio «Medici-Este » dal secolo XV al 1531. 

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35. DANILO VENERuso, L'archivio storico del comune di Monterosso a Mare, 

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36. Euo LonoLINI, Problemi e soluzioni per la creazione di un Archivio di Stato 

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37. ARNALDO D'AnDARlO, Gli archivi del Regno dei Paesi Bassi, Roma 1968, pp. 139, 

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38. ETToRE FALCONI, Documenti di interesse italiano nella Repubblica popolare 

polacca. Premessa per una ricerca e un censimento archivistici, Roma 1969, 

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39. MARCELLO DEL PIAZZO, Il protocollo del carteggio della signoria di Firenze 

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40. GIOVANNI ZARRILLI, La serie « Nàpoles » delle « Secretarias provinciales >>, 

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L. 2.000. 

41. RAOUL GUEZE, Note sugli Archivi di Stato della Grecia, Roma 1970, pp. 107, 

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42. SOVRINTENDENZA ARCHIVISTICA PER LA CAMPANIA, Atti del convegno per i prznu 

trent'anni della Sovrintendenza (Positano, 5 gennaio 1970) , Roma 1973, pp. 115, 

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43. SALVATORE CARBONE, Note introduttive ai dispacci al Senato dei rappresentanti 

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Roma 1974, pp. 94, L. 1.490. 

44. ARCHIVIO DI STATO DI RoMA, L'archivio del Commissariato generale per le 

ferrovie pontificie, a cura di PIETRO NEGRI, Roma 1976, pp. 86, L. 2.185. 

45. ARCHIVIO DI STATO DI VENEZIA, Collegio dei X poi XX Savi del corpo del Senato. 

Inventario, a cura di GIORGIO TAMBA, Roma 1977, pp. 78, L. 2.300. 

46. Lucro LUME, L'archivio storico di Dubrovnik. Con repertorio di documenti 

sulle relazioni della repubblica di Ragusa con le città marchigiane, Roma 

1977, pp. 181 (esaurito) . 

47. ARCHIVIO DI STATO DI NAPOLI, Una fonte per lo studio della popolazione del 

Regno di Napoli: la numerazione dei fuochi del 1732, a cura di MARIA RosARIA 

BARBAGALLO DE DIVITIIS, Roma 1977, pp. 93, L. 2.950. 

48. PETER RticK, L'ordinamento degli archivi ducali di Savoia sotto Amedeo VIII 

(1398-1451) , traduzione di SANDRO D'ANDREAMATTEO, prefazione di IsiDORO SoF 

FIETTI, Roma 1977, pp. 156, L. 5.500. 

49. ARCHIVIO DI STATO DI NAPOLI, Inventario dell'archivio privato della famiglia 

Caracciolo di Torchiarolo, a cura di DOMENICA MASSAFRA PoRCARO, Roma 1978, 

pp. xxn-182, L. 4.500. 

50. ELVIRA GENCARELLI, Gli archivi italiani durante la seconda guerra mondiale, 

Roma 1979, pp. vm-240, L. 8.000. 

51. GIAMPAOLO TOGNETTI, Criteri per la trascrizione di testi medievali latini e 

italiani, Roma 1982, pp. 66, L. 1.600. 

52. ARCHIVIO CENTRALE DELLO STATO, L'archivio dell'amministrazione Torlonia. Inventario, 

a cura di ANNA MARIA GIRALDI, Roma 1984, pp. XXXIII-178, L. 9.500 

ALTRE PUBBLICAZIONI DEGLI ARCHIVI DI STATO 

MINISTERO DELL'INTERNO. DIREZIONE GENERALE DELL'AMMINISTRAZIONE CIVILE. UFFICIO 

CENTRALE DEGLI ARCHIVI DI STATO, Gli Archivi di Stato al 1952, 2" ed., Roma 

1954, pp. vn-750 (esaurito) . 

MINISTERO DELL'INTERNO. DIREZIONE GENERALE DEGLI ARCHIVI DI STATO, La legge sugli 

archivi, Roma 1963, pp. 426 (ristampa 182) . 


MINISTERO PER I BENI CULTURALI E AMBIENTALI. UFFICIO CENTRALE PER I BENI ARCHI 

VISTICI, Inventario Archivio di Stato in Lucca, VII, Archivi gentilizi, a cura 

di GIORGIO TORI, ARNALDO D'ADDARIO, ANTONIO RoMITI. Prefazione di VITO TIRELLI, 

Lucca 1980, pp. XIX-747, L. 29.500. 

MINISTERO PER I BENI CULTURALI E AMBIENTALI. UFFICIO CENTRALE PER I BENI ARCHI· 

VISTICI, Guida generale degli Archivi di Stato italiani, I (A-E) , Roma 1981, 

pp. xvm-1040, L. 12.500; II (F-M) , Roma 1983, pp. XVI-1088, L. 29.200; III (N-R) , 

Roma 1986, pp. xiv-1301, L. 43.100. 

MINISTERO PER I BENI CULTURALI E AMBIENTALI. UFFICIO CENTRALE PER I BENI ARCHI 

VISTICI. UFFICIO CENTRALE PER I BENI LIBRARI E GLI ISTITUTI ULTURALI, 

Garibaldi nella documentazione degli Archivi di Stato e delle Bzblioteche 

statali. Mostra storico-documentaria, a cura dell'ARCHIVIO CENTRALE DELLO STATO, 

Roma 1982, pp. xxxn-285, L. 12.000. 

GIACOMO C. BASCAPÈ - MARCELLO DEL PIAZZO, con la cooperazione di LUIGI BORGIA, 

Insegne e simboli - Araldica pubblica e privata, medievale e moderna, Roma 

1983, pp. xvi-1064, L. 81.000. 

MINISTERO PER I BENI CULTURALI E AMBIENTALI. UFFICIO CENTRALE PER . I BENI . ARCHI 

VISTICI, Le Biccherne, Tavole dipinte delle magistrature senesz (secolz XIII 

XVIII), a cura di L. BoRGIA, E. CARLI, M. A. CEPPARI, U. MORANDI, P. SINIBALDI , 

C. ZARRILLI, Roma 1984, pp. VII-389, L. 56.400.

ITALIA JUDAICA - Direzione generale per gli archivi

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