Sacre impronte e oggetti - Università degli Studi di Torino

Collana di Studi del 

Centro di Scienze Religiose 

diretta da 

ADELE MONACI CASTAGNO 

2

Il Convegno e gli Atti che sono oggetto di questa pubblicazione sono stati 

realizzati con il sostegno della Fondazione CRT. 

Questo volume è anche pubblicato e gratuitamente scaricabile 

dal sito internet del Centro di Scienze Religiose (Università di Torino): 

This book is also published and can be downloaded for free 

from the website of the Centro di Scienze Religiose (University of Turin): 

www.unito.it/csr 

In copertina: Romano I Lecapeno riceve il mandylion di Edessa. Madrid, 

Biblioteca Nacional, Vitr/26/2 (gr. 347), f. 131r.

Sacre impronte e oggetti 

«non fatti da mano d’uomo» 

nelle religioni 

Atti del Convegno Internazionale – Torino, 18-20 maggio 2010 

a cura di 

Adele Monaci Castagno 

Edizioni dell’Orso 

Alessandria

© 2011 

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sarà penalmente perseguibile a norma dell’art. 171 della Legge n. 633 del 

22.04.41. 

ISBN 978-88-6274-299-3


Presentazione. 

Michael Singleton 

Traces of the Invisible in Africa. 

INDICE 

Enrico Comba 

Cose di un altro mondo: oggetti sacri nella tradizione 

degli Indiani delle Pianure. 

Alberto Pelissero 

Su alcuni oggetti achiropiti della civiltà indiana. 

Roberto Tottoli 

La Pietra Nera e il culto della Ka‘ba a Mecca 

nella tradizione islamica. 

Luca Patrizi 

Impronte, ritratti e reliquie di profeti nell’Islām. 

Lellia Cracco Ruggini 

Oggetti ‘caduti dal cielo’ nel mondo antico: 

valenze religiose e politiche. 

Graziano Lingua 

Gli acheropiti e i fondamenti della teoria 

dell’immagine cristiana. 

Anca Vasiliu 

L’image-empreinte, identifiant visuel 

du Dieu-homme (réflexions sur la trace, 

le portrait antique et le Mandylion byzantin). 

1 

9 

41 

63 

71 

81 

95 

113 

129 

V

Luigi Canetti 

Vestigia Christi. Le orme di Gesù fra Terrasanta 

e Occidente latino. 


L’immagine acheropita di S. Stefano: visioni, 

rivelazioni, picturae nella Chiesa africana del V secolo. 

Ester Brunet 

Le icone acheropite a Nicea II e nei Libri Carolini. 

Rémi Gounelle 

Les origines littéraires de la légende de Véronique 

et de la Sainte Face: la Cura sanitatis Tiberii 

et la Vindicta Saluatoris. 

Bernard Flusin 

L’image d’Édesse, Romain et Constantin. 

Andrea Nicolotti 

Forme e vicende del Mandilio di Edessa 

secondo alcune moderne interpretazioni. 

Gian Maria Zaccone 

Dalle acheropite alla Sindone. 

Indice 

153 

181 

201 

231 

253 

279 

309

PRESENTAZIONE 


Questo volume riunisce gli Atti del Convegno Internazionale tenutosi 

a Torino dal 18 al 20 maggio 2010; in quegli stessi giorni la città assisteva 

partecipe all’imponente afflusso di circa due milioni di pellegrini 

che, provenienti anche da luoghi lontani, sfilavano commossi davanti 

alla Sindone esposta in Duomo, a poca distanza dalla sede del Rettorato 

in cui si svolgevano i lavori del Convegno. Non diversamente dalle 

ostensioni precedenti, anche l’ostensione del 2010 ha suscitato uno 

straordinario interesse e devozione. È un fatto che interpella non soltanto 

i credenti, ma che riguarda anche gli studiosi interessati a comprenderne 

le ragioni e i significati su una scala di lungo periodo e in un 

orizzonte multiculturale e multireligioso. In questo senso il Centro Interdipartimentale 

e Interfacoltà di Scienze Religiose dell’Università di 

Torino ha organizzato il Convegno Internazionale Sacre impronte e oggetti 

“non fatti da mano d’uomo” nelle religioni invitando gli studiosi a 

riflettere, a partire dalla propria prospettiva, sugli “acheropiti”, su quegli 

oggetti, appunto, non fatti da mani d’uomo, ritenuti presentificazioni 

del divino nello spazio sociale, come nella spiritualità degli individui, 

che hanno una tradizione millenaria nella cultura europea, ma che, diversamente 

declinati, sono presenti anche in altre culture e che permettono 

dunque il confronto fra metodologie differenti. I contributi qui 

riuniti sono il frutto del dialogo fra competenze diverse, filologiche, 

storiche, antropologiche, filosofiche, artistiche dei cui risultati merita di 

sottolineare alcuni temi e le problematiche trasversali. 

Comparare il diverso. Un tema rilevante è, innanzitutto, quello metodologico 

insito nell’accostamento di scenari culturali così diversi. Per 

questo, modificando l’ordine effettivo delle relazioni, il volume si apre 

con il contributo di Michael Singleton che in modo simpaticamente critico 

ci spiega perché tutti i termini che appaiono nel titolo del Convegno 

appaiono irrimediabilmente eurocentrici dal suo punto di vista di 

antropologo che ha lavorato sul campo in Africa: il concetto di “sacro” 

1

2 

Presentazione 

implica quello di “profano”, una distinzione tipicamente occidentale; 

“impronta” è ciò che si vede e che acquista un significato particolare 

soltanto in un contesto culturale che riconosce la supremazia della vista 

sugli altri sensi; “non fatti da mano d’uomo” rimanda ad una concezione 

in cui la techne umana recita una parte di rilievo, se pure, in 

qualche caso, fonte di problemi; non è così invece per gli artisti o gli artigiani 

di altre culture. “Religioni” è naturalmente il concetto più contestabile: 

implica una separazione fra campi – il luogo della teologia e del 

rito dagli altri “luoghi” – che è sconosciuta in altre culture. Il contributo 

di Singleton, nella parte più teorica, è il necessario caveat nei confronti 

di un uso non consapevole di categorie e concetti. Tuttavia dal 

confronto avvertito fra culture diverse possono nascere domande nuove 

in grado di approfondire la comprensione del proprio campo di ricerca. 

Singleton, ad esempio, stabilisce una stretta relazione fra il nomadismo 

radicale dei WaKonongo e alcune caratteristiche della loro 

cultura. Riguardo all’Invisibile, tendono ad agire piuttosto che a vedere; 

provano disinteresse a modificare in modo permanente o memoriale 

i luoghi, preferiscono non lasciare tracce o dare importanza a tracce di 

natura morale piuttosto che materiale; sono indifferenti verso gli oggetti 

materiali, fatti o non fatti da mano d’uomo. È interessante, però, notare 

che in un’altra cultura, anch’essa caratterizzata, almeno nella fase 

più antica, dal nomadismo, come quella degli indiani delle pianure studiata 

da Enrico Comba, troviamo oggetti come il Copricapo Sacro di 

Bisonte ritenuti doni del Creatore in un lontano passato e tramandati 

attraverso sorvegliate procedure attraverso le generazioni. Oggetti sui 

generis, naturalmente. Anche in questo caso il nostro linguaggio non 

riesce a esprimere adeguatamente il significato in quanto sono “oggetti” 

trattati e rappresentati come persone non umane all’interno di una 

prospettiva che attribuisce la stessa caratteristica – l’essere vivo, attivo e 

interattivo – a qualsiasi cosa, dal sole, alle formiche e ai bisonti e in cui 

non vi è una netta distinzione fra cultura e natura. Per questo – osserva 

Enrico Comba – il paradosso di considerare frutto dell’intervento di 

entità divine dei manufatti umani, piuttosto che pietre conchiglie fossili, 

è solo apparentemente un paradosso. 

Nella civiltà indiana, invece, descritta da Alberto Pelissero, sono 

proprio pietre particolari o fossili o altre creazioni naturali ad offrirsi al 

culto templare e privato come oggetti autogeni, non fatti da mano 

d’uomo, in grado di “raccontare” e significare miti cosmici di fondazione. 

Ancora un oggetto naturale, la pietra nera donata da Dio ad Adamo 

per mostrare dove costruire la Ka’ba, tuttora incastonata nell’angolo 

sud-orientale della Ka’ ba a Mecca, diventa nella tradizione isla-

Presentazione 

mica il simbolo della natura primordiale dell’Islam. Ma, come fa notare 

Roberto Tottoli, l’appropriazione della pietra nera già venerata insieme 

ad altre reliquie bibliche prima dell’arrivo di Muhammad a Mecca 

avviene all’interno di un contesto storico di negoziazione e reinterpretazione 

delle tradizioni monoteiste ebraiche e cristiane e condivide con 

queste le stesse tensioni e aporie implicite nella sacralizzazione di luoghi 

e oggetti particolari. 

Impronta, immagine, reliquia: un approccio filosofico. Il confronto di 

metodologie e di saperi disciplinari diversi mi pare abbia bene messo a 

fuoco la rilevanza culturale e la complessità di significati presenti in 

questi singolari oggetti. Nei diversi contesti culturali, il minimo comune 

denominatore consiste più nella loro funzione di essere un canale 

privilegiato di relazione con il divino, che nella loro essenza. La stessa 

distinzione fra oggetto naturale e oggetto frutto in tutto o in parte della 

techne dell’uomo funziona soltanto in alcuni contesti culturali. Particolarmente 

interessante, nell’ambito del Mediterraneo in cui sono venute 

stratificandosi e confrontandosi le culture classica, giudaica, cristiana e 

islamica è il tema delle impronte. Anca Vasiliu ha disegnato la complessa 

articolazione fra impronta e immagine nel passaggio fra la tradizione 

classica a quella cristiana. Se nell’età antica l’impronta come traccia 

“eternalizzata” di un passaggio fisico è considerata più “vera” dell’immagine, 

successivamente impronta e immagine vengono a sovrapporsi: 

l’immagine speculare viene ad un certo punto considerata come l’impronta 

lasciata sulla superficie riflettente dall’immagine e alcune immagini, 

come il Mandylion di Edessa, in cui la condensazione fra impronta 

e immagine è ritenuta opera divina, diventano icone, canali aperti di 

comunicazione con il divino, in cui il Dio incarnato e dunque fisicamente 

circoscrivibile si offre alla contemplazione e alla venerazione. Si 

comprende allora il ruolo decisivo recitato da questo tipo di immaginiimpronte 

acheropite nella formazione della filosofia cristiana dell’immagine; 

una filosofia messa a punto soltanto con la vittoria sull’iconoclastia, 

dopo lunghi contrasti e che per affermarsi ha dovuto neutralizzare 

il divieto biblico delle immagini. Graziano Lingua ricostruisce le 

fasi salienti di questo passaggio in cui le acheropite, come immagini del 

volto di Cristo che egli stesso ha impresso su un telo e ha donato, costituiscono 

il mito fondatore della legittimità delle immagini, il superamento 

dello scoglio rappresentato dalla fallacia della creatività artistica 

umana e, in quanto ritratti autentici, consentono la visione del divino e 

dunque il transito ad un mondo superiore. 

3

4 

Presentazione 

La tradizione latina. Le immagine acheropite recitarono una parte di 

rilievo nel dibattito teologico nella lunga crisi iconoclasta da cui emerse 

alla fine il significato religioso e politico dell’immagine artificiale. Ester 

Brunet mette in luce i riferimenti più importanti ad esse presenti nella 

documentazione relativa al Concilio di Nicea del 787, mettendone in 

evidenza i nodi più problematici e focalizzando poi la sua attenzione su 

una documentazione finora poco studiata: i Libri carolini, redatti da 

Teodulfo di Orléans e espressione dell’opposizione di Carlo Magno alle 

posizioni iconodule del Concilio di Nicea. Opposizione che si concentra, 

in parte, nella demolizione del fondamento filologico delle tradizioni 

sul Mandylion e, in parte, con l’affermazione che se alcune immagini 

compiono miracoli, non tutte le immagini devono essere venerate, confutando 

così la concezione iconodula di immagine sacra come immagine 

che sia di per sé un dispositivo di comunicazione con il divino. 

Nello stesso torno di tempo in cui Carlo Magno e la sua cerchia 

esprimevano il loro rifiuto delle immagini acheropite orientali più famose, 

si stavano radicando tradizioni riguardanti la Veronica, la pia 

donna che nell’immaginario occidentale è legata alla VI stazione della 

Via Crucis, ritratta mentre offre al Cristo in cammino verso il Calvario 

un panno per detergersi il viso, panno su cui miracolosamente rimane 

impresso il volto di Cristo. L’indagine di Rémi Gounelle si concentra 

sui testi più antichi di questa tradizione: la Cura sanitatis Tiberii e la 

Vindicta salvatoris in cui l’immagine posseduta dalla Veronica è un’immagine 

che opera guarigioni, ma ancora un’immagine dipinta e non 

acheropita come lo diverrà in seguito forse per attrazione verso le immagini 

acheropite giunte in Occidente in seguito al sacco di Costantinopoli. 

Il contributo di Gounelle apre interessanti prospettive di ricerca 

sulla fase più antica della devozione al santo volto, proponendo una 

nuova datazione e un diverso rapporto fra le diverse recensioni della 

Vindicta. Prima di queste testimonianze, nella tradizione latina sono 

conosciuti soltanto altri due racconti in qualche modo legati ad impronte 

e immagini miracolose: la prima è ricordata ancora da Gounelle 

ed è menzionata negli Atti apocrifi di Pietro e Paolo – testo originariamente 

composto in greco ma la cui traduzione latina (III sec.?) era molto 

diffusa in Occidente – che potrebbe essere all’origine della leggenda 

della Veronica: vi si racconta infatti che, dopo la decapitazione di Paolo, 

viene messo sui suoi occhi un panno in cui rimane impresso il suo 

sangue e che viene miracolosamente restituito alla donna che l’aveva 

dato a Paolo, incontrato mentre ancora stava dirigendosi verso il luogo 

del suo martirio.

Presentazione 

La fonte studiata da Adele Monaci è dell’inizio del V secolo e racconta 

l’origine di un’immagine acheropita, nel senso di immagine ritenuta 

di mano diversa da quella dei comuni mortali e non come impronta 

meccanica e miracolosa dell’originale. Non si tratta di un’immagine 

di Cristo ma di Stefano martire che si materializza a Uzalis, nell’Africa 

cristiana, il giorno successivo ad un fatto straordinario avvenuto in 

quella città. All’interno di un testo dedicato a raccontare i miracoli 

compiuti dalle reliquie del protomartire e in cui viene attribuita una 

grande importanza alle visioni ispirate da Dio per comprendere quanto 

avviene in quella Chiesa, l’immagine di origine divina, che è una copia 

sui generis degli eventi del giorno prima, riveste lo stesso ruolo della visione, 

in quanto dischiude alla comunità l’autentico significato di quegli 

eventi. 

Il ruolo politico. Apparentemente distanti per ambito culturale e cronologia, 

i contributi di Bernard Flusin e Lellia Cracco Ruggini illuminano 

un nodo problematico importante relativo agli acheropiti: la loro 

funzione politica. Al Mandylion edesseno e ai documenti che ne raccontano 

la traslazione a Costantinopoli nel 944 è dedicato lo studio di 

Flusin che, attraverso la ricostruzione filologica dei rapporti fra diverse 

recensioni dello stesso testo o fra testi diversi, mette in luce l’uso politico 

di questa immagine nel rafforzamento e nella legittimazione del regno 

di Costantino VII Porfirogenito. La stessa funzione politica di pignora 

imperii è attribuita in età pagana e tardo antica a due altri oggetti 

acheropiti: l’Ancile di Numa e il Palladio. Il primo – uno scudo piccolo 

e oblungo – secondo racconti leggendari riportati da Ovidio e Plutarco 

sarebbe stato ricevuto dal cielo da Numa per confortare i cittadini vittime 

di una grave pestilenza insieme ad un oracolo secondo il quale Roma 

avrebbe conservato la sua grandezza fintanto che l’avesse conservato 

nella città. Il Palladio – una piccola statua lignea raffigurante la dea 

– sarebbe stata anch’essa donata dal cielo in collegamento alla fondazione 

di Ilio e quindi, per il tramite di Enea, a quella di Roma o, nella 

versione bizantina della leggenda, a quella di Costantinopoli. Si tratta 

di tradizioni che ebbero un certo rilancio in età tardo antica, ma la loro 

fortuna, legata prevalentemente a significati politici, seguì la sorte di 

Roma. Anche il contributo di Gian Maria Zaccone, pur focalizzandosi 

su un altro aspetto, si riferisce alla Sindone, nel momento della sua 

massima affermazione, come ad una “reliquia dinastica” promossa dai 

Savoia per affermare e legittimare il loro ruolo politico ad intra come 

ad extra, fra le dinastie regali europee. In un contesto culturale non europeo, 

gli oggetti di provenienza celeste posseduti e tramandati dagli in- 

5

6 

Presentazione 

diani delle pianure – studiati da Enrico Comba – sono carichi di valenze 

politiche, non ai fini della legittimazione di una leadership, ma in 

quanto simbolo intorno al quale si costruisce la rappresentazione del 

gruppo sociale e del suo benessere. 

Altre impronte. Nelle acheropite l’impronta del divino è ritratto; tuttavia 

essa può dar luogo ad altro: l’impronta come traccia fisica del divino 

è collegata alla creazione come i tre passi di Viṣṇu che hanno dato 

luogo all’universo; ma il tema dell’impronta “creatrice” si incontra anche 

in tradizioni islamiche relative ai passi di Adamo. Sono questi miti 

cosmogonici – come afferma Luca Patrizi – che hanno sviluppato la venerazione 

di impronte sacre di piedi attribuite soprattutto a profeti: ad 

Abramo, menzionate dal Corano, a Mosé, allo stesso Muhammad, in 

Gerusalemme e in vari altri luoghi. Si menziona anche l’impronta della 

mano dell’arcangelo Gabriele sempre a Gerusalemme. In tradizioni religiose 

aniconiche come l’islamismo o la fase più antica del buddismo, 

l’impronta come negativo di una forma piena tende a precedere o a surrogare 

l’immagine, perché, come ricorda Luigi Canetti riprendendo Lèroy-Gourhan, 

l’impronta è “l’alba delle immagini”. 

Lo sviluppo della venerazione delle orme che Gesù avrebbe lasciato 

impresse sulla roccia del Monte degli Ulivi al momento della sua risalita 

al cielo non è invece riferibile ad un contesto aniconico. Diversamente 

dalle impronte dei profeti islamici, nel caso delle impronte di Gesù la 

documentazione consente all’indagine storica di ricostruire le varie fasi 

della reificazione e spazializzazione di una profezia veterotestamentaria: 

“Prostriamoci nel luogo dove pose i suoi piedi” (Ps 131 7b, Sept), 

letta alla luce del racconto dell’ascensione di Cristo (Lc 24, 50-2; At. 

1,12); percorrendo la storia dell’esegesi di questi versetti biblici, è possibile 

constatare che soltanto nei primi anni del V sec. – quando in ambito 

cristiano le immagini erano largamente apprezzate e venerate – le orme 

si cristallizzarono in un oggetto e in un luogo precisi, diventando 

poi meta di pellegrinaggio nei secoli successivi. 

La Sindone come immagine acheropita. Gli ultimi due contributi 

esplorano da punti di vista diversi il rapporto fra immagini acheropite 

e l’immagine acheropita più famosa: il telo sindonico torinese. 

L’articolo di Andrea Nicolotti esamina la fondatezza di recenti interpretazioni 

che affermano l’identità fra il Mandylion di Edessa e la 

Sindone di cui, altrimenti, non si hanno notizie sicure anteriori al XIV 

secolo. È facile intuire che tale collegamento, se corretto, potrebbe costituire 

una testimonianza significativa a favore dell’antichità della Sin-

Presentazione 

done. La miniatura riportata sulla copertina di questo volume, raffigurante 

la consegna del Mandylion all’Imperatore Romano I Lecapeno è 

stata utilizzata come prova del fatto che il Mandylion sarebbe stato in 

realtà un lungo lenzuolo. Dopo la confutazione filologica e storica dei 

principali argomenti a favore di questa identificazione, il contributo segue 

inoltre il viaggio del Mandylion da Costantinopoli alla Sainte-Chapelle 

a Parigi fino alla sua scomparsa definitiva durante la Rivoluzione 

francese. 

Il collegamento fra il Mandylion e la Sindone è però ricuperato da 

Gian Maria Zaccone da un punto di vista storico da un’altra angolazione 

ponendo l’uno e l’altra nella storia bimillenaria della devozione e 

della pietà. L’uno e l’altra non sono lo stesso oggetto, ma, nei diversi 

momenti storici e nelle questioni che sollevano, hanno continuità storica 

e profonda affinità che li pongono entrambi nella stessa tradizione: 

l’essere immagine, ma anche reliquia; l’essere espressione di una teologia 

cristologica incentrata sulla contemplazione dell’umanità sofferente 

di Cristo alla luce della sua resurrezione e, insieme, nella storia della 

devozione, coagulo dell’ansia di vedere il volto del Dio incarnato che 

prevale sul tema della visibilità esplorata dalla filosofia dell’immagine e 

dalla teologia. 

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TRACES OF THE INVISIBLE IN AFRICA 

1. A philosophical preamble 

MICHAEL SINGLETON 

Université Catholique de Louvain 

Extra ecclesiam nulla salus – whatever the everlasting value of the 

theologian’s tenet that salvation cannot be had except within the Church 

(Catholic, the present Pope would like to add), the anthropologist (not 

to say “this” anthropologist), affirms axiomatically that there can be 

“Nothing beyond Culture”, extra culturam nil datur. The claim will 

sound extravagant to many a western ear, programmed to consider the 

cultural as a mere dimension and a rather superficial one at that, in 

comparison to economics and politics (not to mention issues raised by 

the natural sciences such as climate change or nuclear physics). Here, 

however, I propose 1. that “Culture” be understood not as one part 

amongst many but as a socio-historic Whole and 2. that though there 

are a whole lot of cultures their incompressibility and in some cases incompatibility 

means that no one culture can ever embrace the whole 

lot. The point then is not to add yet another definition of culture to the 

hundreds already in circulation but to decide whether, in the last analysis, 

“making meaning” implies referring to trans-, extra- or supra-cultural 

Reality or whether “signification” (“making sense” – signum 

facere) is essentially an intra-cultural real-ization. Put more concretely, is 

there really only one Revealed Word or one Rational World or are there 

as many orderings of things as there are cultures? 

Though apparently academic, the question has crucial implications. 

Accepting that there can be no universal and univocal yardstick and 

taking cultures as self-constructed wholes would make for a permanent 

and positive plurality of cultures till the end of human times. Assuming, 

on the contrary, that where basics are concerned, all cultures must bow 

down before Something substantially and significantly (super)natural, 

automatically induces highly ambiguous and ultimately unacceptable 

consequences. The first is the reduction of culture to a merely secondary 

or selectively snobbish phenomenon. On the one hand, when money is 

9

10 


short, subsidies to the arts are the first to suffer, yielding to priorities 

such as repairing motorways or building nuclear power stations. On the 

other hand, what is taken to be absolutely true by higher culture allows 

the aristocracy to distinguish itself 1 from the popular culture of the lower 

classes or incites the more missionary minded of the upper classes to 

put genuine literature and authentic art at the disposition of the vulgus 

plebs. The second equivocal result of imagining that culture is not all inclusive 

is the taking for granted what must be proved namely that such 

categories as the cultural, the economic and the political enjoy substantial 

transcultural significance. We will shortly see, for instance, that there 

is no such reality in sub-Saharan Africa as the “religious”, at least as 

this field is conventionally understood by the Western world. Thirdly 

and far more disastrously (pre)supposing that the cultural must answer 

to the (super)natural leads automatically to an intransigent, intercultural 

intolerance. For if the Really Real is supernaturally Revealed and/or 

naturally Rational then the only culture(s) which can legitimately pretend 

to last till the End of Time are those whose essential identity ever 

increasingly espouses the (super)natural Order of Things. 

A simple schema can illustrate this primordial bifurcation between 

those who accept that cultures cannot be definitely referred to non-cultural 

criteria and those who decisively refer cultures to (super)natural realities: 

In both figures, the top line represents an indefinite series of cultures. 

As it stands, printed on paper, the schema represents cultures syn- 

1 As P. BOURDIEU, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris 1979, classically 

showed.

Traces of the Invisible in Africa 

chronically and therefore artificially, as products, large and small, such 

as Africa, Europe, Asia>Tanzania, Italy, Vietnam>Ukonongo (the region 

of Tanzania where I did field work), Piedmont, Hanoi. In actual 

fact, cultures are diachronic phenomena, socio-historic processes. It 

would thus be more exact to speak in general of culturation and in particular 

of Africanization, Westernization and so on. Though data give 

rise to thought, what is made de facto of the material will depend on the 

point of view a socio-historically situated mind adopts in the light of the 

conventional cause he or she has chosen to defend. The Italians or the 

Middle Ages, the WaKonongo and the late 1960s, for example, do not 

exist as such a parte rei, since the precise delimitation of a particular 

people or period (i.e. the constitution of a given culture) answers to paradigmatic 

choices and peculiar preoccupations, philosophic or otherwise. 

In the first figure, cultural values and visions are judged absolutely 

with regards their conforming or not to objective standards. These 

latter, for catholic theologians, have been revealed in the Bible. Though 

admitting that all cultures were possessed of “natural” religion, the Vatican 

claims that some were far less natural than others. The triangular 

polygamy of Africa, for instance, and the circular polytheism of Asia 

were or are highly unnatural compared to the emerging monogamy and 

monotheism of Rome. A providential, preparatio evangelica, meant that 

the greying square of the roman Empire made it ready, at the time of 

Christ, to welcome the supernatural moral values and religious visions 

revealed by the black square of God’s Truth. But the schema works for 

Reason too. For today the scientifically minded westerner is convinced 

that his greying culture is the first to square up to natural facts. The scientist 

now knows for sure that you cannot make rain by sacrificing a 

black hen as Africans in their triangle once superstitiously believed but 

only by sprinkling metal particles in the sky and that if acupuncture 

works it is not because of such circular silly chinoiseries as the struggle 

between Yin and Yang but simply because appropriately placed needles 

can release endorphins. Paradoxically, according to this first understanding 

of the relations between the cultural and the (super)natural, 

Culture amounts to next to nothing and Nature represents almost everything. 

When it is not simply neutral, at its best, culture points in the 

same direction as nature, whereas at its worst, it proves itself to be diabolically 

or disastrously unnatural. 

In the second figure, there is no absolutely objective Reality to which 

cultures can be decisively and definitively related. If, none the less, one 

culture remains grey, it is to reflect a simple but substantial fact of life: 

no living person can find himself everywhere or nowhere at any given 

11

12 


moment – each and everyone of us, hic et nunc, can basically be at home, 

and legitimately so, in one culture to the exclusion of all others. I, as a 

modern European, cannot subscribe at the same time to creationism 

and evolutionism, hold simultaneously to geo- and heliocentrism, blame 

climate change on the gods rather than humans… Far from being a deus 

ex machina, greying reality refutes the accusation of cultural relativism 

often levelled at anthropologists. Far from pretending that everything 

morally and metaphysically goes, the cultural anthropologist merely 

claims that values and visions being relatively absolute, only the absolutely 

absolute is to be avoided. There is a whole world of difference 

between presently preferring one’s grey location to triangular and circular 

alternatives and proclaiming that one’s religion and raison d’être are 

the only ones (super)naturally guaranteed. 

2. Ethnocentrically yours 

Hopefully this ethno-epistemological exordium will explain why in 

declaring the Turin colloquium to be ethnocentric, a participating anthropologist 

who also happens to be an africanist, incriminated no one. 

A happening can be international in that it takes place between nationals 

of different nations but it cannot be intercultural if by this is meant 

aimed at substantially one and the same identical theme, accidentally 

given different hues by differing cultures. If one is inevitably (not to say 

“naturally”!) located or centred somewhere, then there is no alternative 

beyond assuming one’s ethnocentrism critically and (un)consciously 

pretending to represent human nature as such 2 . Before treating the sui 3 

generis nature of traces in Africa, it is consequently opportune to briefly 

explain why every term of the title under which we convened – “Sacred 

Imprints and ‘objects not made by human hand’ in religions” – being essentially 

Eurocentric, is inadequate to making sense of the African material. 

– Sacred. As soon as more than a mere general or purely heuristic 

sense is given to the contrast between the sacred and the profane, its pe- 

2 M. SINGLETON, Critique de l’ethnocentrisme Du missionnaire anthropophage à 

l’anthropologue post-développementiste, Paris 2004. 

3 “We” “us” “our” – shorthand in this text for the average member (sometimes 

scholarly) of contemporary Euro-American culture.


culiarly western content becomes patent. To affirm as some specialists 

do that amongst Primitives everything is religious, is tantamount to saying 

that nothing is! Already lacking the linguistic equivalent for opposing 

as we do the sacred to the profane, the Africans I knew spoke spontaneously 

and more to their points, of the difference between the true 

and the false, the really real and the less so (the former consisting of 

dreams, divination, witchcraft and the like, which we would esteem unreal!), 

the significantly important and the ordinary, the secret knowledge 

reserved to given groups as opposed to common sense, the masculine, 

the elders, the initiated as distinct from women, young people and the 

uninitiated. Most of the time, most of the people I knew in Tanzania interacted 

with their lineage ancestors and other invisible partners as they 

did with more visible interlocutors: respectfully but realistically, with little 

or no trace of the tremens et fascinans historians of religion associate 

with “primitive” peoples 4 . Supposing the term to stem from religare, religion, 

as “asymmetrical networking between humans and the more 

than human”, is fundamentally relational or allological 5 . Though somehow 

elsewhere and otherwise, the religiously transcendent Other cannot 

be absolutely beyond reach. Somewhat surprisingly, however, while reciprocating 

with such invisible realities as the shades of ancestors and ancestral 

spirits, many African religions admit of an Invisible closely resembling 

the Infinite of such (post)modern thinkers as Levinas, in that 

It is totally removed from religious exchanges. As such, It (habitually 

but ambiguously designated as deus otiosus) is even more intangibly and 

purely Infinite than the a-religious God of Bonhoeffer or the Being who 

survived the theological death of God 6 . Consequently the invisible entities 

of whose traces in Africa it will be question here, are far less than 

strictly divine. 

– Imprints: Our spontaneously associating prints with printing answers 

to the West’s privileging sight over other senses: we pity the blind 

4 M. SINGLETON, Speaking to the Ancestors. Religion as Interlocutory Interaction, 

Anthropos 104 (2009) 311-332. 

5 M. SINGLETON, L’au-delà, l’en deçà et l’à côté du religieux, Revue du Mauss 22 

(2003) 181-206. 

6 A non religious reading of Christianity and the more radical “Death of God” 

theology prevalent for decades beyond the Alps is now available in the papal 

peninsula; cf. G. VATTIMO, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, 

Cernusco 2002. 

13

14 


more than the deaf, we prefer clear and distinct ideas to irrational emotions 

7 ; the world view (Weltanschauung) of which we speak culminates 

in the beatific vision; like God, Big Brother is watching us; we seek realistically 

visual art forms rather than symbolically evocative figures; statues 

of our Lady of Lourdes or Fatima are supposed to represent the 

Blessed Virgin as she really appeared for purposes of contemplative 

adoration, fetishes on the other hand, are not iconic images but aidememoire, 

functioning like the prompting cards of actors, tangible reminders 

of the actions agreed upon by the owner of the fetish and his 

interlocutor. An African sculptor carves Motherhood and not any recognizable 

mother. The predominance of the eye over the ear even affects 

my own discipline: “visual anthropology” 8 , like anthropology itself, is a 

typical product of our Weltanschauung and as such participates in that 

Westernization of the world decried by Latouche 9 . 

– Objects: The anthropologist could concede the term… provided 

one recognizes not only the ethnocentric character of material versus 

immaterial divide but above all that any concrete object “materializes” 

the particular project of a singularly situated, socio-historic subject answerable 

in turn to the Global Project or Culture to which he belongs 

and in which he believes 10 . Objects as not lying there (iaceo) to be stum- 

7 The voyeuristic bias of the western mind though sublimated as intellectual curiosity 

obliged the indigenous other to behave exhibitionistically and led to a century 

of sterile debate about primitive ideas of God or the total neglect of the emotional, 

though it be crucial in such phenomena as emigration (L. MERLA - L. BAL- 

ADASSAR [edd.], Les dynamiques de soin transnationales. Entre émotions et considérations 

économiques, numéro spécial de Recherches sociologiques et anthropologiques 

41/1 [2010]). 

8 Now “in”, to the extent of its having regular rubric in professional journals 

such as the Journal des Anthropologues. I woke up this morning to hear the speaker 

on the Belgian radio say “merci d’ouvrir les yeux avec nous”! 

9 S. LATOUCHE, L’occidentalisation du monde, Paris 1989. 

10 A culture can be seen to function as a Global Project carried forward by its 

constitutive, particular projects, be they micro, meso or macro (M. SINGLETON, 

Critique de l’ethnocentrisme Du missionnaire anthropophage à l’anthropologue postdéveloppementiste, 

Paris 2004). Take, for instance, the school system which articulate 

the Choice of Society, which a country like Belgium can represent: at a macro 

level, the Ministry for Education oversees two meso, parallel structures, one religious, 

the other lay – the first being further divided at the micro level into establishments 

run by the Jesuits, the Salesians or the Benedictines.


bled against but thrown (iacere or the heideggerian Entwurf) outside by 

an insider 11 . 

– Not made by human hand: Even making abstraction of the iconoclastic 

context in which the Greek term appeared, one must bear in 

mind that the “primitive” artist or artisan was persuaded his productions 

proceeded as much if not more so from ancestral rather than personal 

inspiration and skills. I knew of Bantu healers (waganga) who had 

accidentally stumbled on medicinal plants but who (and not only to 

make them acceptable to their clients) attributed their discoveries to 

spiritual inspiration. Even more to the point, however, is the inexistence 

elsewhere of what the western world understands by human nature. I 

came to realize that when, during my stay in Tanzania, I gave an aspirin 

to a MuKonongo suffering from what I took to be a headache not only 

did I suppose what remained to be proven, namely that he had in mind 

what I had in speaking of the human head but I imposed my naïve Greco-Latin 

dichotomy between soul and body on someone who knew that 

humans are composed of several elements (including the shadow 12 ) and 

that a headache far from being a mere neurophysiological disorder 

could be due to someone (like your mother in law) having it in for you. 

Since then there is no such one transcultural thing as a human head 

there is no reason why the meaning of the human hand should be substantially 

the same no matter whose it happens culturally to be. 

– Religion: Finally and perhaps more surprisingly, if religion is to en- 

11 After having abandoned the inventory of material culture to mere ethnographers 

in favour of analysing structures and symbols, anthropologists, of late, under 

the impulse of historical materialists such as M. HARRIS, Cultural Materialism, 

London 1990 and neo-Marxists like M. GODELIER, Horizons, trajets marxistes en 

anthropologie, Paris 1977 – not to mention more philosophically minded existentialists 

and phenomenologists – have taken the study of material objects to higher 

hermeneutical levels (cf. the pioneering volume of A. APPADURAI, The Social Life 

of Things. Commodities in Cultural Perspective, Cambridge 1986). 

12 During my first days amongst the WaKonongo, out of politeness, I stepped 

behind an old lady who immediately reprimanded me for crushing her dawa or 

remedies… stored in her shadow. Likewise should an Australian aborigine chance 

upon the footprints left in the sand by his mother in law whom he should never encounter 

face to face he will immediately obliterate them. For many peoples, far 

from being fleeting or flimsy, traces are true sacraments presentifying what they 

represent. Christ’s steps which Christians follow metaphorically would materialize 

his real presence for many “primitive” peoples. 

15

16 


joy any specific sense this can only be substantially had there where a 

field of theological reasoning and ritual activity has been separated out 

from neighbouring spheres such as those limited to politics, economics… 

or purely cultural activities! This kind (i.e. our kind) of spherical 

segregation has simply never occurred in many non-western cultures. 

Bushman economics or Bantu politics are ethnocentric misnomers. In 

the whole of Africa, for instance, there is no word for “religion”, no way 

to distinguish between “believing” and “knowing”, no monotheistic 

idea of the divine, no inkling of individual immortality… the problem 

being that if you remove such traits from your definition you are likely 

to end up not with a quintessential reality but nothing in particular. 

In effect, confronted interculturally with the manifest absence in foreign 

places or in former times of what one initially took to be intrinsically 

present in the sacred, religion, objects and imprints, we must chose 

one of two solutions. Either we maintain that substantially the Same underlies 

even the most accidental of differences or we accept that at some 

point in space and time the radically Other emerges. The first option reduces 

cultures to superficial variations of an underlying identical theme: 

Cro-Magnon and Bushmen being just as essentially religious as we are, 

the form taken by the Sacred then in Dordogne and now in the Kalahari 

must have left imprints more or less the same as those we recognize ourselves. 

This approach (a priori rather than a posteriori), treats data as it 

would an artichoke: the more epiphenomenal leaves or accidental appearances 

you peal away, the more you will home in on the very heart of 

things: the Sacred as it really is, transculturally, in Itself, imprints as 

they should significantly and substantially be to all people, abstraction 

made of their cultural peculiarities. The metaphorical artichoke, however, 

is but one step away from the metaphysical archetype and neither Plato, 

Jung or Girard have exactly won over the scholarly community to the 

thesis that primordial, underlying principles account for the fundamental 

meaning of accidental appearances. 

The second answer, espousing the empirical evidence as closely as 

possible, recognizes that both synchronically and diachronically, critical 

thresholds are crossed, obliging the intercultural traveller to accept he 

has left behind one thing and must make room for something quite different. 

There was a time when agriculture and the city simply did not exist, 

not even in an elementary form or embryonic shape. Interculturally, 

there comes a point where there is no longer any point in modifying 

one’s first understandings of things (such as religion or imprints) but 

where a completely fresh understanding is required. And what if Reality 

is an onion!? No layer would then be more consistent than any other


and beyond successive layers there would lie nothing of any substantial 

consequence. 

Another simple schema could help clarify this irreducible opposition 

between the natura-lists and the nomina -lists, between those who believe 

that by abstracting from accidental appearances one can define reality at 

it substantially is and those who know that series of situated singularities 

can, at the most, give rise to culturally conventionalized generalizations. 

The naturalist thinks, for instance, that by leaving aside aspects 

such as the age or sex of individuals, their skin colour or social condition, 

one attains to an underlying human nature, ontologically identical 

in every human being from the moment of conception to the hour of 

death – hence for the perennial philosopher and traditional theologian, 

the metaphysical immorality of even therapeutic abortion or mercy 

killing. The nominalist, on the contrary, is convinced 1. That knowledge 

supposes generalization – a singularity (this man) must be related 

to something less singular such as “being human”; 2. That it is indispensable 

for cultures to come up with conventional generalizations – 

hence the western (re)defining mankind so as to avoid horrors such as 

Auschwitz; but 3. That some cultures have decided upon a far larger definition 

of what merits being treated as an end in itself and not a mere 

means. Thus, though they deal with same singular data as us, the Jains 

of India feel that insects warrant as much respect as humans while the 

anthropophagous Asmats of Irian Jaya (ex Papua New Guinea), though 

confronted with the same material, have agreed upon a more restricted 

notion of humanity, neighbouring villagers being treated as comestibles; 

and finally 4. That there are no objective, natural criteria to decide 

which culture is absolutely right and which is totally wrong. 

17

18 


On the left, starting out on a intercultural safari with a given definition 

of the Sacred and its Imprints, one is obliged to recognize that the 

further one travels the less it fits the empirical evidence. None the less, 

despite the final culture visited resembling more a line than a triangle, 

having decided from the outset that all cultures must have some form to 

the Sacred (if only to distinguish men from animals), one relates the 

ethnographic material to the Sacred as Such (represented by the underlying 

the substantially black and perfect triangle). On the right, the intercultural 

traveller realizes that, en route, the definition with which he 

started out is undergoing the death of a thousand qualifications due to 

increasingly contradictory data. At some point in cultural space, so as 

to respect his findings, he decides to accept that his former definition 

(represented by the dotted triangle) can only be plausibly applied to a 

limited number of cultures (the triangular series) and must be replaced 

by a new generalization (the dotted square) of similar onto-epistemological 

shape and size, capable of creditably covering the field material 

furnished by a fresh series of (square) cultures. However, for reasons of 

sheer commodity and conventional communication, our nominalistic 

voyager might prefer not to renounce the terms “sacred” and “imprints” 

but will reduce them to purely generic or heuristic status, producing 

field material to prove that, in actual fact, there exist several incompatible 

species of what globally goes by as the sacred and its imprints. 

3. Visible traces of the invisible in Africa 

It is with these philosophical preambles in mind that we finally arrive 

ad rem nostram – the visible traces of the invisible in Africa. Though it 

goes against my empirical grain to have thus put the conceptual cart before 

the ethnographic horse, I felt it was important to clarify the nature 

and scope of an anthropological contribution to an interdisciplinary 

colloquium such as ours. The anthropologist is often invited to leave his 

native reserve so as to explain to his more civilized and scholarly colleagues 

what his chosen but primitive people thought of fundamental 

and recurrent human issues such as how the Transcendent Other made 

Himself known in former times and out of the way places. With a bit of 

luck, our meandering, labyrinthic introduction will have persuaded our 

readers that what Africa has to say on the matter is as uniquely irreducible 

as African languages are to their Indo-european equivalents. 

Africa is not speaking, albeit in its own fashion, about basically the


same thing as we but is talking about something quite other for the simple 

reason that words are not only things but give rise to the things they 

speak about. What exactly can only be fathomed by familiarizing ourselves 

with the Sitzen im Leben peculiar to the Continent. The ABC of 

sociology is that mentalities go hand in hand with their respective milieus 

– or as the French would put it: “à chaque lieu sa logique et son 

langage”. In theory there are as many different sacred traces as there are 

distinct cultural locations. The delimitation of these latter being, as we 

have suggested, not dictated apodictically by reality itself but by the 

cause one has decided to promote. Here we will detail only two out of a 

whole plethora of cultural possibilities: one global – that of orality – the 

other more specific – that of slash and burn agriculture. 

3.1. Orality is a paradigmatic roof and not a first floor 

“Children should be seen and not heard!” was our parents repeated 

reprimand for our rowdy behaviour at table. “Spirits should be heard 

and not seen” is what oral cultures in general and Africa in particular 

have always thought and said about their invisible interlocutors. Fides ex 

auditu! Primordially, however, faith involves not so much listening attentively 

to a list of truths (such as those of the Nicene Creed) as trusting 

that what a person demands is right and fitting (vere dignum et iustum 

est). For those whose paradigmatic ceiling is plastered with the spoken 

word “heeding” and not “seeing” is “believing”. The fact, however, 

that they transcribed oral tradition and wrote about what they heard, 

has meant that even anthropologists have only recently recognized the 

irreversible and irreducible nature of speech. Apart from writing not 

being humanity’s final communicative word (it could be superseded by 

other forms of transmission), historically it has not so much replaced an 

oral stage as complemented and complicated this latter’s lasting sui 

generis stature. Ethnologists, moreover, are not the only ones to have depreciated 

the enduring peculiarity of verbal exchange. As well as turning 

a blind eye to the unintended and unwanted side effects of writing 13 , 

scholars of Sacred Scriptures have often failed to fathom the initially in- 

13 J. GOODY, The Logic of Writing and the Organization of Society, Cambridge 

1986, a Cambridge anthropologist and africanist, was amongst the first to rethink 

the whole issue of orality and inspire classical scholars to revisit writing in Ancient 

Times (F. DUPONT, L’invention de la littérature. De l’ivresse grecque au texte latin, 

19

20 


tended meaning of the spoken words written down by inspired authors 

or scribes. For lack of tape recorders they could do no better than 

transliterate the Word of God into a Bible or Book. 

A classic example is the verse 14 of Exodus chapter 3 seen as the culminating 

point of the Old Testament in that Yahweh there supposedly 

translates Himself theologically as “I am who (or what) I am” 14 . For 

centuries or more, exegetes have pondered over the onto-theological implications 

of what they (mis)took to be a declaration of metaphysical 

identity. In fact, vulgarly translated, what Moses’ transcendent interlocutor 

told him was: “whatever I might be is none of your business, 

your job is to promulgate my Ten Commandments!”. As Tennyson 

would have put it: “yours not to reason why, yours but to do and die!”. 

In oral cultures words tend not to be idle but illocutionary. “Primitive 

peoples” such as those of Melanesia would have no difficulty in understanding 

what Austin meant by “performative language games” since for 

them thinking, speaking and doing were all one 15 . In terms of theological 

information, the New Testament is no more informative than the 

Old. Long before he found himself transformed by conciliar decree from 

the son of God to God the Son, Jesus after having seen it for himself did 

not reveal or unveil the true nature of the godhead but more prosaically 

proposed (Jn 1.18 exegesis) that since the Infinite acted lovingly the best 

finite creatures could do in turn was to love one another. It was to take 

two thousand years before yet another inspired Semite, Levinas, was to 

come to the same conclusion: let us stop trying to reason about God 

and content ourselves with being responsible. 

On the field it took me a while to realize that the WaKonongo, like 

most people most of the time, make do with a strict minimum of clear 

and distinct ideas. While being illiterate did not prevent them from making 

their world meaningful and managing it accordingly, it did mean 

Paris 1998). Interestingly too, archaeologists have recognised the ambiguous origins 

of writing and its equivocal functions – cf. the section “The role of writing 

and literacy in the development of social and political power” in J. GLEDHILL - B. 

BENDER - M.T. LARSEN, State and society: the emergence and development of social 

hierarchy and political centralization, New York 1988, 169-186. 

14 A. LACOCQUE, La révélation des révélations, in A. LACOCQUE - P. RICŒUR, 

Penser la Bible, Paris 1998, 314-345. 

15 M. LEENHARDT, Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien, 

Paris 1971.


that their interest in speculating about the nature of things was less intensely 

intellectual than mine. In the hamlet of Mapili where I resided in 

south central Tanzania, half of the women half of the time were possessed 

by spirits. At first I tried to find answers to the questions which 

spontaneously arose to my scholastic mind. What exactly were these 

spirits – called majini and mashetani on account of an incidental rather 

than an important impact of Islam on the local discourse. Where were 

they when not possessing their chosen victims (the individuals the spirits 

had, on occasion, chosen to descend themselves or as a rule on which 

their master had chosen to send and set them)? Were they male or female, 

small or large, black or white? How had some learnt to speak English 

and Arabic? How, being spirits, did they manage to eat the rice and 

chicken offered to them or travel to Mapili from the coast and sometimes 

from Mecca itself? What did they do with the money offered 

them? Did they remain in the vicinity or remove themselves further 

afield after they had ceased to actively posses the possessed? 

Two things, however, rapidly became apparent: the first, that my interlocutors 

had never raised such issues themselves, the second, that, intrigued 

by my queries, they were on the points of creating an African 

equivalent of my scholastic ontology (a Konongo version of Père Tempel’s 

Bantu Philosophy)! I consequently ceased to harass the possessed 

with my perennial philosophical preoccupations, contenting myself not 

only to observe from afar but to participate actively in the group therapeutic 

solution to the stressful situations the spirits expressed and embodied. 

The spirits spoke to such everyday contexts as intergenerational 

conflict (a young girl who refused the elderly suitor imposed by her parents 

was likely to be possessed by spirits sent by these latter to make her 

see their reasons) or tension between co-wives (the jealously of a neglected 

spouse usually translated itself by a more favoured partner being 

possessed by a spirit mandated by her rival). The victims had no vested 

interest, no valid reason in knowing any more about their spirits than 

that they could often be induced by negotiation to foster change for the 

better of painful, problematic predicaments. For such discussions to enjoy 

a satisfactory outcome, it was not essential to know whether one’s 

spiritual respondent was male or female, tall or small, it was quite sufficient, 

et amplius, for him (or her) to possess such minimally personalized 

traits as being able, on the one hand, to make oneself understood, and, 

on the other, to manifest a sympathetic understanding of a victim’s 

plight. 

The invisible à l’africaine apparently prefers to leave its mark on people 

rather than on places. Possession is thus one of the most obvious 

21

22 


ways of tracing the presence of the invisible in Africa. Invisible yet not 

inaudible, African spirits speak and can be spoken to, but they do not 

talk about themselves. They make an impression on others but without 

leaving prints pointing to themselves. The behavioural response such 

“spirits of affliction” (as they are technically called) occasion constitutes 

the most tangible trace of their passing presence. It is true that 

they can make themselves painfully felt here and there in their victims’ 

body and indirectly leave their mark on social networks but I never came 

across any such spirit affecting gratuitously the physical world. Though 

the tone of their voice (usually high pitched) differed slightly from the 

ordinary speech of their victims, the spirits of Mapili did not make the 

possessed behave differently even during seances – as sometimes happens, 

for instance, in the case of Voodoo sessions where, for example, the 

martial character of a spirit can be visibly played out by the person it 

possesses. It is important to note, however, that no MKonongo in his or 

her right mind would go out of his or her way to become possessed. The 

phenomenon has thus nothing to do with the mystical union between 

the divine and the human sought after by some Christian Saints and 

which lead to their being rewarded with such visible signs as the stigmata 

(St Francis of Assisi, Padre Pio) or the sacred heart transplant undergone 

by Catherine of Sienna. 

The predominantly pragmatic orientation of spiritual dialogue in 

Africa is especially clear in the case of prophetic inspiration. Though he 

had become increasingly irrelevant, the WaKonongo knew of an ancestral 

spirit called Katabi. “Ancestral” in that he had probably been an historical 

figure but also because he (similar to our Charlemagne or Barbarossa) 

had come to transcend mere humanity, being associated with 

what we call natural phenomena such as the rain or earthquakes. I 

learnt more about him from the literature and archival material than 

from oral tradition. He was wont to suddenly possess unsuspecting 

young girls in out of the way hamlets. For the same sound sociological 

reasons 16 , the Blessed Virgin too is also given to seizing upon relatively 

16 The layman might wonder why when God has something to reveal of vital 

importance for mankind as a whole instead of getting immediately in touch with 

the highest authorities (the High priest of Jerusalem or the Pope in Rome), He 

contacts peripheral proletarians in godforsaken backwaters (“Jesus… of Nazareth 

of all places!” expostulated the Jewish elite in 30 A.D.) or even prefers not putting 

in a personal appearance, dispatching His Mother to appear in the most out-


marginal members of equally peripheral locations. However, unlike his 

Christian counterparts, Katabi did not waste time in revealing his appearances 

but came straight to the point: the person possessed was to 

immediately inform the local authorities that unless they took the necessary 

ritual steps (such as sacrificing a fowl on the chiefly graves) then 

disaster (a drought or plague of locust) would immediately ensue. On 

rare occasions, the spirit’s spokesperson might erect a shrine and function 

for a while as an oracle. However, as we will see, the nomadic mode 

of reproduction prevalent in UKonongo did not make for permanent 

sacred centres served by generations of specialists in the sacred. It is 

true, none the less, as befits a “territorial spirit” 17 , Katabi was partly and 

particularly associated with a large swampy depression to which he had 

given his name. Yet when all is said and done, such supra-clan and even 

“tribal” entities, never bothered to insist on their individual identity (as 

their Christian counterparts do – “I am the Immaculate Conception”) 

but from the outset informed their inspired interlocutors in no uncertain 

terms the line of conduct to be adopted forthwith if the worst was to be 

avoided and the best obtained. The WaKonongo would have been 

surprised to hear Katabi declare in kiKonongo (as Our Lady did in 1858 

in the dialect of Lourdes – “que soy era immaculado counceptiou”) “I 

am this that or the other”; they would have been even more put out had 

he revealed an object unmade by human hand but representing his 

semblance in as meticulously complicated a manner as the medal the 

landish of locations to the poorest of children (Bernadette in Lourdes, the three 

young peasant illiterates of Fatima – or their Belgian equivalents in Banneux and 

Beauraing). Sociologically speaking (M. SINGLETON, “En marge monumentale” in 

A la périphérie du centre. Les limites de l’hégémonie en anthropologie, sous la dir. M. 

Daveluy et L-J. Dorais, Montréal, Liber, 2009), the reason is quite simple: the powers 

that be, even when supreme, being primarily preoccupied with coordinating 

sectoral solutions to specific problems, are rarely well placed to face globally urgent 

issues. It often takes an innocent, adolescent outsider (like Joan of Arc in the hamlet 

of Domremy – or the young Einstein in his patent office of Berne (for the law of 

marginal mutants holds for matters secular as well as religious)) to see what is totally 

wrong and to come up with a wholesome answer. Not everyone can read at 

first sight those telling traces which the New Testament styled “the signs of the 

times”: now a commonplace concern, the danger globalization represents for the 

environment was initially prophesized by a handful of eccentric revolutionaries. Interpreting 

imprints is a much a question of an exegete’s social location as it is of his 

innate intelligence. 

17 R.P. WERBNER (ed.). Regional Cults, London 1977. 

23

24 


same immaculately conceived revealed in 1830 to Saint Catherine La - 

bouré. 

From the outset, Western observers of the African scene were struck 

by the aniconic approach of indigenous religions not only to spirits of 

Katabi’s calibre but to what they took to be the High God himself 18 . He 

possessed no place of worship, no clergy, no statues; no prayers were addressed 

to him and the departed had even less to do with him after death 

than they had during life; and, in keeping with the sacrosanct principle 

of keeping things apart so as maintain the structured order vital to survival, 

should the divine ever fall unannounced upon earth then 

apotropaïc measures were immediately taken to get it back where it belonged 

in the heavens above. The academic interpretation of aniconism, 

however, was uncritically ethnocentric and doubly so. The lack of any 

imaging of the divine was not due positively to an impressive intuition 

bearing on the intrinsic impossibility of representing the immaterial or 

negatively to iconoclastic crusading anticipatory of Judaeo-Christianity’s 

Holy War on idolatry. The facts of the matter are far simpler: when 

your culture has chosen to privilege the audible, visualizing the Invisible 

or looking around for any visible traces it might have intentionally left 

on rocks, shrouds or whatever, is not your priority of priorities. 

Hierophony rather than hierophany! 

18 A mistake which irreproachable witnesses were later to rectify. Sir Edward 

Evans-Pritchard whose penultimate assistant I was in Oxford, once confessed that 

the monotheism of the Nuer (a nilotic people of the Sudan) had been instrumental 

in his conversion to Catholicism, yet he was unable to identify Mbori, the 

supreme symbol of the Azande with anything more divine than a pars pro toto representation 

of the Ancestors (M. SINGLETON, Theology, ‘Zande Theology’ and Secular 

Theology, in Zande Themes. Essays presented to Sir Edward Evans-Pritchard, 

Oxford 1972, 130-157). Though as member of the same catholic missionary society 

as Pater Wilhelm Schmidt S.V.D. (amongst the most ardent promoters of Urmonotheismus), 

he had gone to find remnants of primitive monotheism in the 

Congo, J.-Fr. Thiel (Ahnen, Geister, Hochste Wesen. Religionsethnologische Untersuchungen 

im Zaïre-Kasaï-Gebiet, St Augustin bei Bonn, 1977) returned convinced 

in turn that Primordial Ancestor would be a better rendering of Nzambi (an almost 

continent wide term) than the usual “High God”. On this whole question cf. 

M. SINGLETON, Le pillage identitaire de l’Afrique ancestrale, in P. NGANDU 

NKASHAMA (ed.), Itinéraires et trajectoires: du discours littéraire à l’anthropologie. 

Mélanges offerts à Clémentine Faïk-Nzuji Madiya, Paris 2007, 263-283.

3.2. Nomadic traceability 


Africa, of course, is not entirely blind to the contrast between the visible 

and the invisible. Indeed, correctly decoded, the distinction is just as 

(un)consciously basic to the identity of Africans as the dichotomy between 

the material and the spiritual which fundamentally (in)forms our 

understanding of the self. However, whereas in our tradition the generic 

divide between matter and spirit gives rise to a whole series of equally 

unbridgeable gaps (notably those between body and soul, the human 

and the divine, the inanimate and the animate, this world and the next), 

African cultures traditionally ignored the metaphysical and Manichean 

implications of our rather simplistic and relatively disastrous dualism. 

In sub-saharan Africa, the sphere of the spirits is part and parcel of one 

world, a world which was neither created ex nihilo nor is destined to 

come to an imminent, apocalyptic End (by the establishment of the elect 

in the City of God or the regrouping of revolutionaries in Porto Alegre); 

the inhabitants of the spirit world (the “souls” of the deceased included), 

are not particularly immaterial and hence not peculiarly immortal; 

ancestors and spirits do not live up above in heavenly choirs 

eternally given to theocentric contemplation but exist alongside the living 

or, on occasion, in the vicinity but underground; they are not even 

intrinsically invisible as they can be seen from time to time by ordinary 

people and as often as required ex professo by specialists such as witch 

hunters 19 – for the invisible, partaking of the ambivalence characteristic 

19 Late one evening in my Tanzanian village a young adult, terrorized, said he 

had just espied a witch in the bush, walking naked on his hands and with a bowl of 

fire between his legs (as befits a denizen of an upturned order of things); a student 

of mine who became the first Minister for Environment in Senegal, told me that as 

a child he had seen a weirdly white personage on the outskirts of his village – his 

mother, informed, had immediately turned to a marabout to remove for ever this 

dubious gift of double vision (the one my Jesuit friend Eric de Rosny obtained at 

the outcome of long and laborious initiation in the Cameroon, so as to be able to 

fight face to face the nocturnal forces of evil (E. DE ROSNY, Les yeux de ma chèvre. 

Sur les pas des maîtres de la nuit en pays douala [Cameroun], Paris 1981). Again in 

Tanzania, Seyfu Majidi, an old Arab friend of mine who had become more 

African than the Africans themselves, once confided to me the secret recipe of a 

magical remedy for doctoring bullets thanks to which he had been able to shoot at 

night a witch. Amongst the key ingredients figured the pus from the eyes of a 

puppy – a young virgin creature doted like members of its species with ability to 

25

26 


of almost everything in Africa, is far from being habitually or exclusively 

well intentioned towards common mortals: to my surprise, since I had 

been brought up to belief witchcraft resulted from a diabolic covenant 20 , 

the WaKonongo proposed we include witches and not just smiths, carpenters 

and other professionals in the socialist village (ujamaa) we projected 

and when they could not put a name on the malevolent origin of 

disease or death, attributed them to a “God” beyond good and evil as 

Nietzsche would have put it; anthropo-logically speaking, the African 

himself, unlike his Judaeo-Christian and Greco-Latin counterpart 21 is 

see danger in the dark. An interesting sideline to our debate but which we can only 

mention here, is the social status and appreciation of those with the capacity, innate 

or acquired to see the invisible. The priestly and/or professional Establishment 

tends to be wary of visionary seers – the children visited in our times by the 

Blessed Virgin were “encouraged” to enter the convent or the seminary and many 

modern artists have only enjoyed fame posthumously. However, in less hierarchically 

and stabilized societies, prophets (Moses being an outstanding example but 

one can also think of the founders of new religious movements) can become powerful 

leaders. The invisible imprints itself differently on marginal as opposed to 

central figures – the first pope, a youthful, irresponsible stranger in Jerusalem, 

could allow himself to see tongues of fire and speak in tongues, whereas, still sociologically 

speaking, it is hard to imagine the last pope, despite his being the only 

one to fully see God’s Truth, lending himself to accusations of drunken and disorderly 

behaviour. 

20 As it became anathema in the West (not during the Dark Ages but during 

Les Lumières) to have any dealings with the Devil, the very embodiment of Evil, 

negotiating with his equivalents as Africans do (P. COPPO, Negoziare con il male. 

Stregoneria e controstregoneria dogon, Torino 2007) or getting the better of him as 

even some Christian Saints do (admittedly in the Abruzzi! – A.M. DI NOLA, Gli 

aspetti magico-religiosi di una cultura subalterna italiana, Torino 1976), would never 

to the theologically orthodox mind. Speaking of theological traces, it would be 

interesting to analyse how ordinary people react to the innumerable bridges the 

Devil is said to have miraculously built here and there throughout Christianized 

Europe. 

21 Though life long I have insisted on the irreducible diversity of cultures – to 

the point of even identifying culture with singular individuals – global contrasts 

such as those between the West and Africa are not entirely devoid of meaning. Despite 

a multiplicity of modes of economic production (nomadic, pastoral, agricultural) 

and degrees of political organisation (from the small Pygmy band to the 

huge West African Empires through Bantu villages of various shapes and sizes), it 

is possible and plausible to oppose Africa as a whole, materially (in terms of the 

natural environment and its exploitation), morally (peculiar codes of conduct)


not condemned to oscillate wildly between carnal passions and spiritual 

aspirations but contrives to live on reasonably good terms with a somewhat 

fragmented and fissile whole composed, in some cultures, of up to 

nine elements – including, for instance, his shadow or the likelihood of 

finding himself metamorphosed into a lion or even a baobab. 

In our eyes, traceability is a physically objectifiable phenomenon – 

there is only a difference of degree between the Mandyllion and mad 

cows. To the African mind, traceability involves to a far greater degree, 

interpersonal intentionality. In other words, traces are left on the 

ground, the walls and the ceiling of cultural constructions and constructions 

vary interculturally not only in shape and size but in destination. 

What separates the palace of Versailles from a mud hut is not so 

much the monumental versus the modest as purposeful meaning: the 

king of France lived and entertained in his chateau, the Konongo chief 

who hosted me merely slept and stored things in his hut. Material similarities 

between marks made by the sacred and/or the invisible often 

mask quite different meanings. Take footprints for instance. A neighbour 

in Mapili, panic stricken, called me to witness how the bare footprints 

left in the muddy approaches to his recently dug well proceeded in 

one direction… away from rather than to and fro! They could only have 

been made by malevolent witches. Amongst the first sights I visited on 

arriving in the central Tanzanian town of Tabora, there to learn Swahili, 

were the prints left in a granite outcrop by the somewhat mythical 

founder of the local chiefly dynasty. Rather than, as is sometimes the 

case, elaborations of prehistoric populations 22 , they seemed to be naturally 

eroded depressions. The phenomenon is reported worldwide – for 

starters one cannot do much better than consult an encyclopaedic rubric 

such as that of Wikipedia with its references, amongst others, to Bud- 

and metaphysically (the value put on “both and” rather than our “either or”) with 

a European tradition stemming from the Ancient World and the Bible. 

22 Even less of course did they evoke the humanoid footprints left in the volcanic 

mud of Laetoli (Tanzania) three and half million years ago or those of our 

common mitochondrial mother of South Africa dating from a hundred thousand 

years before the present. T. Meaden (Secrets of the Avebury Stones, London 1999), 

a renowned specialist in megalithic monuments, was amongst the first to note how 

prehistoric man had worked over the expressive potentialities of certain natural 

features, deepening, for instance, a crevice in a standing stone so as to increase its 

resemblance to a vulva, or working over protuberances to make a rock face even 

more human like. 

27

28 


dha, Quo Vadis and Buzz Aldrin (but not as yet to the carbon footprints 

our various life styles stamp more or less disastrously on the environment). 

It could be that the marks in the rock near Tabora had already 

given rise to thought amongst the early hunter gatherers of the 

area. But of this we possess… no trace! In living memory, though not 

made by human hand, the eroded forms in question, had taken on 

meaning for the local inhabitants, the Wanyamwezi. Slash and burn 

agriculturalist, their ancestors had been around for at least a thousand 

years. I was informed that the footprints 23 had been left by a barefooted, 

elderly chief, long long ago, if not exactly at the dawn of time. Consequently, 

the prints are not simply human, nor do they speak of a young 

person and even less of a female peasant. They answer to the peculiar 

sociohistoric choices of a particular culture at a given moment in space 

and time when patriarchal authority was the best social bet possible. 

A phenomenon such as footprints in rocks, though materially identical, 

is thus susceptible of quite different meanings. In our culture, they 

speak of the mysterious and often miraculous possibility enjoyed by 

saintly personages or fabulous creatures to leave their mark in one go on 

the hardest of realities – the prophet Mahomet on the temple rock in 

Jerusalem, Bayard, the horse carrying the four sons of Aymon, fleeing 

from Charlemagne, and whose hoof cleft the cliff near Dinant on the 

Meuse in Belgium (the former still visited by pious pilgrims, the latter by 

sceptical tourists). Whatever might have been the attitudes of their forebears, 

perhaps more assiduously “religious” than their descendants, few 

of the Wanyamwezi living in the vicinity showed much interest in the 

prints and no one apparently (still?) paid them any ritual attention. 

Does this mean they had sunk to the transcultural level of pure folklore? 

Yes and No! “Yes” in the sense that these ancestral traces were no longer 

(if they had ever been) central to the Nymawezi philosophy and practice 

of the world. “No” because the notion of folklore can only be applied 

equivocally to the understanding of cultures which ignore the axiological 

asymmetry between the popular (religious) persuasions of the vulgus 

plebs and the claims of hierarchical authorities to represent orthodoxy 

or the convictions of aristocratic elites to incarnate enlightened opinion. 

23 Petrosomaglyphs, to use the somewhat barbaric technical term, can “result 

from” or represent other bodily members and even objects such as the butt end of 

spears or the legs of stools.


Moreover the informed observer of Bantu cultures 24 has every reason to 

believe that if mythical heroes were able to leave their prints on rocks it 

is because these latter in illo tempore primordiale had not yet hardened. 

In the beginning 25 things in general had not acquired their definitive 

identity nor had the time to settle down in their proper places: the Heavens 

above were quite close to the Earth below (so much so that one of 

the first women, pounding corn, could hit “God” where it hurt, provoking 

his annoyed and decisive retreat from human affairs), animals spoke 

as humans did, death was not part of the order of things, men wandered 

around like savages in the bush before managing to get the better of 

women who were already living in a civilized village… and rocks were 

still as soft as mud. Distance (that between the Infinite and the finite being 

the extreme case – sacrifices being intended not to promote communion 

with the divine but to remove it where it belonged and ideally 

should stay put), distinction (between for instance sacred chiefs and 

their subjects) and division (amongst other things of labour between 

old and young, men and women) are vital for the survival of the type of 

society under consideration. 

Like the exegetes and theologians who contrast the sublime seriousness 

of the Gospel narratives with the charming but childish character 

of the Apocryphal legends, we too tend to smile on first acquaintance 

with the flighty fantasies of “primitive” mythology. But is the story of 

the child Jesus, as a precocious Pantocrator, able to breathe life into clay 

pigeons, less theologically profound than the baby of Bethlehem to 

whom the stars bowed down? Likewise, though they might end up as a 

folkloric tourist attraction, on principle the scholar has no reason to 

treat the footprints of Tabora as less significant cosmologically than 

their supposedly superior revealed or rational counterparts. At the very 

least, the footprints in question, on closer inspection, despite their common 

denominator similarities with other historical exemplars, taking 

place as they do within a hermeneutical horizon to all intents and purposes 

finalized in the last analysis by ancestral spirits, deliver a message 

24 Such as De Heusch (L. DE HEUSCH, Le roi ivre ou l’origine de l’Etat, Paris 

1972, 29.36.50.279) – and the many references in the index under the rubrics “discontinuité” 

and “disjunction” 

25 Usually a far more complex and subtle situation than that imagined by the 

Judaeo-Christian tenet of an abrupt creation ex nihilo the exclusive work of an 

Almighty Being. 

29

30 


quite different from that associated with such traces in a monotheistic 

culture such as ours. 

The contrast, however, between a religiosity centred on the ancestors 

rather than on God, is still far too general to do full justice to the materiality 

and meaning of traces as experienced by peoples (re)producing 

themselves in the way the WaKonongo do. Readying myself to descend 

upon the WaKonongo by reading what little had been recorded of them 

in the literature, I had been led to believe that they could be catalogued 

as “swidden agriculturalists” 26 . Slashing and burning stretches of the 

surrounding forest 27 , they did not remain fixed on one spot for more 

than a decade in their nuclear family homesteads isolated in the middle 

of fields they hoed to cultivate maize, manioc, sweet potatoes and the 

like but which became ever less fertile over the years. During the time I 

spent with them (from mid 1969 to the end of 1972), I too cut down 

trees and planted enough maize to become relatively self-reliant (as at 

the time Mwalimu Nyerere urged everyone in the country to do), making 

even a couple of shillings thanks to the local cash crops – peanuts 

and rice – and the honey obtained from the hives my hosts afforded me. 

None the less, it took thirty years or more, before it dawned upon me 

that describing their mode of (re)production as shifting agriculture constituted 

a pseudo-scientific smokescreen masking their truly nomadic 

identity. It was not until after the turn of the century that I came to realize 

to what extent the Konongo way of life and its accompanying 

Weltanschauung answered to the most authentically nomadic of existences. 

26 A. SÜRIÄINEN, Swidden Cultivation in Precolonial History of Africa, in J. 

RAUMOLIN (ed.), Suomen Antropologi (special issue on swidden cultivation) 12/4 

(1987) 269-278. 

27 Though it appeared never ending to the first Europeans, the forest of 

UKonongo (consisting mainly of miombo or brachtstegia) was not particularly 

spectacular (as tropical forest can be) and contained nothing of particular note 

such as impressive mountains or large waterfalls. The exceptional features of the 

Australian landscape could partly account for the primordial importance of traces 

in the aboriginal philosophy and practices of their world. But once again the traces 

in question are not so much vestigial reminders of times gone by as sacraments reactivating 

the vital activities of the ancestral founders of the aboriginal milieu (I 

counted over thirty explicit mentions of traces in B. GLOWCZEWSKI, Du rêve à la loi 

chez les Aborigènes. Mythes, rites et organisation sociale en Australie, Paris 1991 

not to mention the theme being the leit-motiv of a less scholarly work by B. 

CHATWIN, The Songlines, London 1987).


A priori, it is possible and plausible to construct at least three specific 

models of generic nomadism and then proceed a posteriori to relate 

ethnographic instances to them. 

In all three cases, movement, represented by the arrows, is of the 

essence. The first type corresponds to the annual migrations of the 

southern Tunisian Bedouins I encountered in mid-1969. They spent the 

summer months in the low lying desert and the winter months close to 

the granaries (ghorofa) on higher ground. Though such peoples are often 

presented in western media as genuine nomads it would be more exact 

to designate them as transhumant agro-pastoralists. I came across 

the second kind of nomadism while working in Mauritania. A chief 

would decide that it was time for his dependents to fold their tents and 

move on in caravan style to the next watering place. But as these de- and 

relocations took place within a fixed albeit extensive territory, the group 

would eventually end up back where it had started from. At least during 

the time I knew them, the WaKonongo embodied the third possibility. 

The elders were aware of where (the grey circle) they had been some 

years prior to the all important present (the black circle) and adults, 

when pressed to think about it, acknowledged the fact that they were 

not destined to stay permanently put on the spot. The awareness, however, 

of past locations was purely pragmatic and the acknowledgment 

of future a mere matter of fact. Mindful of the nostalgia many migrants 

feel towards their initial homeland and their aspirations to return 

home when and if possible, I asked my authoritative Konongo informants 

whether they too regretted their clans having been obliged to up- 

31

32 


root themselves or if they longed to revisit their ancestral fatherlands. 

They looked at me as if I had come from outer space! “Why go back on 

our tracks to places identical in all respects but one to the spot we 

presently enjoy – the one crucial difference being that our former locations 

had become unviable”. And in fact, out hunting or collecting honey 

with my hosts in their immense forest environment (substantially the 

same for thousands of square kilometres), we occasionally came across 

matonge or mahame i.e. still vaguely recognizable clearings where their 

ancestors had settled for a while but which were now gradually returning 

to primeval woodland. Though some of their forebears were known 

to them, none of my companions ever stopped to pay his respects to 

their eternal resting place… cemeteries being the first plots to be overrun 

by the invading vegetation. Indeed, even chiefly graves (the only 

ones enjoying a minimum of visibility), though at first located in settlements, 

eventually found themselves forgotten and abandoned in the 

bush as people moved ever on 28 . If in our schema the future is represented 

by a blank circle it is because the WaKonongo had little reason to 

think of where they might eventually be tomorrow and even less of how 

they would be there since it could be no different from where they 

presently found themselves. By chance, I was able to revisit for a day in 

1986, the people of Mapili I had left somewhat abruptly in December 

1972, having been accused by the government of setting snakes upon a 

rival socialist village. Mapili was no more and the dozen or more families 

whose existence I had closely shared were now a couple of kilometres 

further on, living and working in the fields they had prepared on the 

edge of the forest… but it was I who pointed out to them how far they 

had moved on over the intervening years! 

While gerontocratic rather than democratic, Konongo nomadism 

was far from dictatorial. Unlike the Mauritanian instance, no chief 

could give the WaKonongo a collective order to exploit fresh territory. 

Each family, in the direction it thought fit, instinctively slashed and 

burnt what it required to make the best of the present. Each family, settling 

down for a while in the space it had cleared, built what to our mind 

would seem a rather elementary, minimalist dwelling, somewhere to 

sleep and store what little was possessed. Though in terms of the material 

at their disposition, they could have constructed bigger and better 

28 For photos of one such grave site, cf. M. SINGLETON, Speaking to the Ancestors. 

Religion as Interlocutory Interaction, Anthropos 104 (2009) 311-332.


houses, why do so when residence being temporary there is no point in 

making anything to last? Given that the limits to what can be reasonably 

and readily carried nomadically on are soon reached, why spend time 

and money on cumulating loads of things rather than invest immediately 

in social networking by convivially brewing beer for family, friends 

and neighbours? 

It would be hard to imagine theoretically and to come across concretely 

a people as perfectly nomadic as the WaKonongo. Unconcerned 

by the fact they had come from somewhere and knowing full well they 

were going nowhere in particular, the WaKonongo had quite logically 

decided to provide themselves in the present with the strict minimum 

materially necessary to make life morally worthwhile. That their life 

style was more than necessity made virtue was sadly proven after my departure 

by their paying the price for resisting the villagisation programme 

enforced, sometimes brutally, in the mid-1970s by TANU the 

ruling party. 

The anthropologist is paid to account for the kind of nomadic choice 

the WaKonongo incarnate. Though psychologists have long since found 

the link proposed by Kretschmer (1888-1964) between physical morphology 

and mental disorder too candidly causal for words, sociologists 

still associate mentalities with milieus – “associate” rather than “produce” 

being the operative, saving word! In one of my first ethnological 

essays about the WaKonongo 29 , I related their self-reliant optimism 

(they were convinced that no matter what the problem, someone somewhere 

possessed the remedial solution – dawa or uganga) with the easy 

going and prodigal nature of their forest environment. When in good 

times the forest provides you with more than you need and even in bad 

times affords you a strict vital minimum, there is no reason to want 

things get to better or to worry about them getting worse. Likewise, travelling 

light, with little or no baggage, allowed the WaKonongo to dispense 

with the top-heavy metaphysics more sedentary people encumber 

themselves with. “Semper idem et ne varietur” would have been a fitting 

motto for the chrono-logic induced by the Konongo context. When 

there had been no one decisive starting point in the past to one’s permanent 

peregrinations, when there was no foreseeable final goal beyond 

one’s immediate horizons but fundamentally the prolongation of same 

29 M. SINGLETON, Dawa. Beyond Science and Superstition, Anthropos 74 (1979) 

817-863. 

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34 


situation as of now, when, humanly speaking, the present gives you 

more than sufficient satisfaction, what urgent need is there to speculate 

about First Beginnings or prognosticate Last Ends, what could make 

you desperately want to barter your present sinecure against the offer of 

a totally transcendent but somewhat hypothetical Other? Not being restless 

(inquietum) but perpetually mobile, the nomad does not aspire to 

share Eternal Immobility (nunc stans) with an Unmoving Mover (Primum 

mobile). 

Within the limits of this contribution, I can afford the reader only the 

briefest of inklings as to the sui generis character of nomadism and its 

impact on the theme of transcendent traces. Before concluding, however, 

an important and interesting issue must be raised, albeit just as summarily. 

To what extent would the WaKonongo I frequented subscribe to 

my tardily identifying them as authentic nomads? Though people tend 

to take their personal and collective identities for granted, speculatively 

they are far from representing self evident phenomena. Before being recently 

superseded by the more fundamental issue of recognition, that of 

identity was much debated by philosophers, psychologists and social 

scientists 30 . To the extent that a simple worker must be conscientized to 

his proletarian role I do not claim that peasants such as the WaKonongo, 

left unattended by anthropologists, would be completely conscious 

of their nomadic intentionality. The West has a long history of conscripting 

natives as cannon fodder for hostilities none of their making. 

Not only did colonial troops die in their thousands during our world 

wars but the identities of “primitive” peoples were pillaged and put 

polemically to use in such exclusively Eurocentric debates as that which 

opposed the promoters of primordial monotheism to its detractors 31 . 

None the less, despite “nomadic” being an appellation academically 

controlled by anthropologists, I remain convinced not only that this theoretical 

“fact” does justice to the ethnographic data but that “my” 32 

WaKonongo would not accuse me of instrumentalizing them for a cause 

to which they would of themselves in no way subscribe. 

30 M. SINGLETON, La carte de l’identité, in P.P. GOSSIAUX (ed.), Questions régionales 

et citoyenneté européenne, Liège 2000, 101-122. 

31 Epitomized by the never ending polemic between Schmidt and Pettazzoni 

(R. PETTAZZONI, L’essere supremo nelle religioni primitive, Torino 1957). 

32 Far from being a condescending, paternalistic appropriation, this personalization 

of my relations with the WaKonongo reflects a fact often glossed over by 

recourse to more anonymously habitual but also more academically ambiguous


Admittedly, however, they would probably like to point out a couple 

of facts which, as much to simplify things as for lack of space, I failed to 

mention – such as: 1. Their having massively converted to Catholicism 

in the mid 1930s (as I see it, largely because the old “gods” no longer delivering 

the goods – such as the rains – without which peasant life is impossible, 

they had had a vested interest in turning to the new ones 33 ); 

2. That the impression I might have given of their being confined to 

their native reserve is inadequate in that many of them had travelled beyond 

the forest and that all knew of a much larger world outside the region 

of Ukonongo (though this is true, I remain persuaded that, to all 

intents and purposes, those who returned and not only those who had 

rarely left their immense wooded homeland, behaved and believed from 

day to day as if their environment stretched around and on indefinitely 

– which is quite different from saying “infinitely”); 3. That they had, on 

occasion, been confronted with signs of the invisible and were not entirely 

indifferent to making the invisible visible: they had indeed associated 

the sleeping sickness outbreak at the end of the first world war 

with a mysteriously large, linear swath in the forest, as if some monstrous 

creature had passed by and I was told that a similarly strange 

path in the bush was believed to have been the road taken by the zombies 

working for the first missionaries to the area (the zealous obsession 

of the priests and their catechists to baptize babies if not already dead at 

least in articulo mortis had been interpreted as a supernatural recruitment 

for nocturnal slave labour!). Graves had been built, especially for 

deceased chiefs – who bequeathed to their successors regalia such as 

stools, spears, hoes and spiral shells (symbolizing the moon, the rain 

and fertility) which had become over time more and more “sacred” and 

thus seemingly not made by human hand. Far be it from me then to deny 

or downplay the role played by the visible in Konongo “religion” – it 

is simply that, in keeping with the “law” of asymmetry, in any given pair 

of phenomena such as the left and the right, the above and the below, 

expression “the” WaKonongo. Thanks to sophisticated opinion polls such as those 

used by the European Values Studies, it is plausible to say the X % of the Belgians 

do not believe in God as opposed to Y % of the Italians who do. But in the case of 

the usual ethnographic monograph, talk of the WaKonongo or the Nuer, can only 

imply an extrapolation from a handful of hand picked informants to a rather 

hypothetical group mentality. 

33 M. SINGLETON, Histoires d’eaux africaines. Essais d’anthropologie impliquée, 

Louvain 2010. 

35

36 


male and female, old and young, the visible and the audible, one member 

is (and often to a large extent) more appreciated and activated than 

the other. As the cliché generally puts it, it is a question of degree but as 

our italics suggest, concretely the degree in question can be as much as 

90° rather than 10°. 

I might seem to be preaching for my chapel, but when all is said and 

done an outsider is often more aware than the insider of underlying currents 

or overarching issues – a fisherman realizes more than the fish that 

they are swimming in water! I had left for UKonongo in 1969 expecting 

that they too, like the other African peoples I had read about, would 

have carved fetishes galore, would spend more than their free time in 

elaborate masked dances and would even have constructed minimally 

monumental shrines to the memory of departed ancestors or to lodge 

visiting spirits. My great expectations, however, came to nothing – the 

only statue I caught a glimpse of was that of a European (priest?) seated 

on a throne. It was in the possession of aged Myeye (one of the last 

surviving representatives of “secret” society – secretive would be more 

apposite a term – formerly dedicated to the mastery of deadly snakes; 

from time to time people would dance (especially when drunk!) but never 

sported masks, contenting themselves with simply imitating wild animals; 

while out walking in the bush, I once thought I had come across a 

spirit shrine at a crossroads but on discretely photographing it heard the 

lad who had accompanied me wonder why I was so fascinated by traps 

for ravaging rodents! It took me quite a while to realize that the absence 

of what I had hoped for answered to the presence of something as 

equally if not more anthropo-logically challenging: a culture for which 

the spoken word was primordial 34 . Not that the Africans I knew never 

34 Christian readers might be interested to learn that this predominance and 

pre-eminence of speech led me, a Roman Catholic missionary at the time as well 

an anthropologist, to surreptitiously substitute a sacrament of the Word for the 

Holy Eucharistic (even as Africanized and restored to its agape appearances by 

Vatican II – M. SINGLETON, The peasant priesthood, New Blackfriars, May 1973, 

201-208). Having once ritually slaughtered animals (notably to make it rain), the 

WaKonongo understood and appreciated the mass as a bloody sacrifice but nothing 

in their culture had prepared them for the mass as a meal: important individuals 

such as myself were expected to eat alone and apart; rather than symbolically 

effect communion (as coming together amicably ipso facto does), eating confirmed 

social divisions – women returned home to eat with their young children after having 

brought food to their men folk who, seated on the ground, ate rapidly and in si-


stopped talking! On the contrary, especially in the forest, silence was the 

rule. They had no time for idle talk. Exchanges were polite but purposeful. 

Though such facts as orality and nomadism can be simply stated 35 , 

their implications, in particular for the symposium’s theme, can be quite 

consequential. What do the WaKonongo tell us? Not that any one culture 

can be absolutely right and all the others completely wrong. Comparing 

cultures in this way would demand the existence of a universally 

valid, univocal transcultural yardstick – an assumption which, hopefully, 

we have shown to be not only ambiguous but unacceptable. In the 

same way that there is little point in claiming humans to be more intelligent 

than worms, each species having the know-how to make its ends 

meet, likewise, unless clear proof to the contrary is forthcoming (such as 

the verging on extinction), each and every culture possesses the material, 

moral and metaphysical wherewithal required for coping, as it deems 

fit, with the conditions to which it relates. However, as Orwell would 

have put it, though all are relatively equal, at times some cultures can appear 

more equal than others! In addition to leading us to believe that 

there are as many specifically distinct approaches to and appreciations 

of traces as there are significantly different cultures, what could a nomadic 

option say about traces to those who have chosen to settle down 

definitively? 

In the first place, intent above all on what happens within human 

networks, the nomad neither strains after nor does he feel particularly 

constrained by potentially portentous signs made from beyond the pale 

lence so as to avoid the food going cold or being covered with dust. Nothing, on 

the other hand, brought them together in a truly liturgical atmosphere than the 

palavers which took place every evening under the auspices of the elders. One has 

only to observe the new religious movements inspired by the Bible but invented by 

Africans to realize that, in the absence of anything resembling a sacred banquet, 

everything turns around the spoken word – readings and sermons, witnessing and 

speaking in tongues, healing and dancing. Africanizing the Eucharist (by allowing 

drums rather than the organ to be played during the ceremony or the celebrant 

wearing locally coloured vestments) does not make it any the less an ethnocentric 

proposition (not to say imperialistic imposition). 

35 For an overview of nomadism cf J. ATTALI, L’homme nomade, Paris 2003, 

and for my latest and perhaps last philosophical foraging in the field, M. SINGLE- 

TON, Pensées nomades, penser nomade, in F. HIRAUX (ed.), Etudiants du 21 e siècle, 

Louvain-la-Neuve 2005, 87-108. 

37

38 


by some invisible Other. Though not going out of his way to meet up 

with the Invisible, should this latter appear on the scene our nomad will 

not pause to ascertain the credentials or speculate on the identity of the 

Transcendent but immediately go about doing what is required of him. 

He does not expect to learn anything about the Invisible – especially 

how It might really look 36 . He would be extremely surprised were his interlocutor 

to order a statue faithfully representing his features be made 

and even more so to receive the precise plan of a temple to enshrine for 

all to see the icon in question. Never tarrying for long in any particular 

place, even striking features of the landscape will not leave an everlasting 

impression on his mind. Nomadic believing is behaving not seeing. 

In the second place, leaving so few traces of his own passing on the surroundings, 

it would be quite out of character for a nomad, even if impressed 

by the marks of the Invisible, to permanently and monumentally 

modify the environment as a consequence. The marks a nomad himself 

leaves are more moral than material. Significantly when I asked the 

WaKonongo what they remembered most about their pioneering missionaries, 

rather than mention the churches, schools and dispensaries 

built, they spoke of their human qualities – padili huyu alikuwa mpole 

kabisa lakini ndugu yake alikuwa mkali sana : “Father X was extremely 

warm hearted whereas his confrere, Father Y, was excessively harsh”. 

Rather than in any materialisation of the spiritual, the nomad lives on 

his children, his offspring who will inherit his reputation rather than his 

realizations. In the third place, when time soon renders invisible the few 

visible traces your passing by produced, you are inclined to imagine that 

even the Invisible comes and goes just as fleetingly. Not conceiving 

Katabi as having always existed the WaKonongo were not surprised by 

36 Throughout this contribution I have spoken in the masculine of the Invisible 

but, as we have suggested, the sexual identity of the sacred is less of an issue for 

Africans than it has become for feminist theologians who would like to see God 

the (patriarchal) Father give place to a maternal figure which some go on to associate 

with an earlier, supposedly matriarchal era of human evolution. Female goddesses, 

however, can be every bit as violent and vicious as their male counterparts 

and just as ethnocentric – though one can understand why some radicals oppose 

Pacha Mama or Mother Earth to the Moloch of Globalization, since ancestral 

Africa knew no such figure, crusading world wide in its favour (G. DE MARZO, 

Buen Vivir. Per una democrazia della terra, Roma 2009) would merely substitute 

one form of evangelization for another.


his demise. Though practising Catholics, they never gave me the impression 

that a firm belief in individual immortality had replaced the nomadic 

notion that a full life before was better than any hypothetical life 

after death: provided he has been able to leave his prints for a while in 

the sand, a nomad is not particularly perturbed by the prospects of the 

wind blowing them away. When alongside other sparsely scattered 

species you provisionally occupy a modest patch in the midst of a world 

as wide as it is without end, you are not likely to imagine that Mankind 

is the be all and end all of Creation or that condemned, the present creation 

will be definitively replaced by another. Indifferent to material objects, 

made or not by human hand, nomads also make do without that 

theological teleology the citizens of western civilization deem indispensable 

37 . Here today, gone tomorrow, their footprints are finally as invisible 

as those of the Invisible itself. Qui aures habet, audiat! 

37 Intriguingly, though sedentary for ages, the Chinese quarter of humanity 

seems to manage too without first and final causes (F. JULLIEN, La propension des 

choses. Pour une histoire de l’efficacité en Chine, Paris 1992). 

39

COSE DI UN ALTRO MONDO: OGGETTI SACRI 

NELLA TRADIZIONE DEGLI INDIANI DELLE PIANURE 

1. Oggetti non-ordinari. 

ENRICO COMBA 

Università di Torino 

Nell’Aprile del 1958 ci fu grande agitazione nella riserva degli 

Cheyenne settentrionali, in Montana. Voci concitate e allarmate riferivano 

che il ‘Copricapo Sacro’ se n’era andato, alcuni temevano che potesse 

essere venduto o ceduto a qualche estraneo, a un museo o a un 

commerciante. Le autorità della riserva furono immediatamente chiamate 

in causa e le associazioni militari, un’antica istituzione dei tempi 

in cui gli Cheyenne erano cacciatori e guerrieri equestri e che è sopravvissuta 

nel Ventesimo Secolo, si misero in allerta. Che cosa era successo? 

Il Custode del Copricapo Sacro, Ernest American Horse, che era 

stato appena nominato nel suo ruolo e aveva preso in consegna il sacro 

oggetto, era partito improvvisamente verso Sheridan, nel Wyoming. Intercettato 

lungo il percorso, egli si difese sostenendo che, dal momento 

che gli era stato raccomandato di non lasciare mai l’oggetto incustodito, 

aveva pensato di portarlo con sé nel viaggio. I membri delle società 

militari tuttavia requisirono l’involto contenente il Copricapo e lo consegnarono 

all’Ufficio dell’amministrazione della tribù, dove rimase per 

alcuni giorni in attesa che si trovasse una nuova persona alla quale affidarne 

la custodia 1 . 

L’agitazione che percorse la comunità cheyenne in questa occasione 

era motivata dal fatto che l’oggetto in questione non era un oggetto 

qualsiasi e neppure una semplice reliquia sacra o una testimonianza del 

passato. Il Copricapo Sacro di Bisonte (esevone) rappresenta il punto di 

congiunzione degli Cheyenne con l’universo che li circonda, la continuità 

e la possibilità di sopravvivenza della comunità nel suo insieme. 

1 P. J. POWELL, Issiwun: Sacred Buffalo Hat of the Northern Cheyenne, Mon - 

tana: The Magazine of Western History 10 (1960) n.1, 35. 

41

42 

Enrico Comba 

Nelle parole di padre Peter Powell, che ha frequentato gli Cheyenne per 

decenni, esso incorpora la ‘cosa sacra’ per eccellenza, «il legame supremo 

che unisce il passato, il presente e il futuro, facendone una cosa sola» 

2 . Avvolto in un involto di pelle, che contiene anche altri oggetti di 

accompagnamento, offerte, e così via, viene conservato scrupolosamente 

da una persona a cui viene affidato questo compito a nome dell’intera 

comunità e che un tempo trasmetteva l’incarico all’interno della 

stessa famiglia. Nel passato, l’oggetto sacro veniva esposto pubblicamente 

solo in rare occasioni: nel caso di una grave malattia, nel corso 

della cerimonia di rinnovamento delle Frecce Sacre (maahotse), oppure 

se, in una spedizione di guerra, qualcuno chiedeva di poterlo indossare, 

in genere in seguito a una visione o a un voto pronunciato in precedenza 

3 . Il Copricapo Sacro è un apporto dei Sutaio, un gruppo parlante 

una lingua strettamente imparentata a quella degli Cheyenne veri e 

propri (o Tsistsistas). I due gruppi si unirono in un’epoca imprecisata, 

che alcuni autori collocano intorno alla metà del Settecento: i Sutaio 

recarono con sé il Copricapo Sacro (esevone) e la cerimonia della Danza 

del Sole come caratteristiche specifiche del proprio gruppo, mentre i 

Tsistsistas avevano le Frecce Sacre (maahotse) e la cerimonia Massaum, 

che garantiva il rapporto con il mondo animale. Dopo le complesse vicende 

storiche che hanno portato ai conflitti militari durante l’Ottocento, 

alla costituzione delle riserve e alla fine della vita nomade, gli 

Cheyenne si sono separati in un gruppo meridionale, stanziato in Oklahoma, 

presso il quale vengono ancora conservate le Sacre Frecce, e 

un gruppo settentrionale, in Montana, dove si trova il Copricapo Sacro. 

Quest’ultimo continua a essere considerato come il canale privilegiato 

che trasmette l’energia e la forza vitale dal Creatore (maheo) al 

mondo umano, convogliando il potere benefico alla comunità e, in particolar 

modo, alle donne 4 . 

Questi oggetti però non sono in alcun modo peculiari degli Cheyenne. 

I Teton (o Lakota) considerano con grande reverenza una pipa, 

chiamata Pipa del Vitello di Bisonte, conservata nella riserva di 

2 Ivi, 35. 

3 G. B. GRINNELL, The Cheyenne Indians: Their History and Ways of Life, vol. 

2, New Haven, Conn. 1923 (rist. Lincoln 1972), 562-563. 

4 P. J. POWELL, People of the Sacred Mountain: a History of the Cheyenne 

Chiefs and Warrior Societies, 1830-1879; with an Epilogue 1969-1974, vol. 2, San 

Francisco 1981, XXXVIII.

Cose di un altro mondo 

Cheyenne River, South Dakota, in un involto sacro, che rappresenta il 

legame della comunità con il proprio passato, con le origini della nazione 

e il simbolo della sua unità e continuità nel tempo. Anche in questo 

caso lo stretto legame della comunità con questo oggetto si rese manifesto 

nel 1898, quando l’agente della riserva dette ordine che l’involto 

venisse confiscato e trasferito negli uffici dell’amministrazione. La sollevazione 

della gente della riserva costrinse il funzionario a restituire 

rapidamente l’oggetto sacro. L’involto venne aperto pubblicamente, in 

epoca storica, solo nel 1936, quando Martha Bad Warrior, la figlia del 

precedente custode, espose la pipa per un giorno di preghiera destinato 

a far cessare un periodo di devastante siccità che metteva in pericolo la 

sopravvivenza della sua gente 5 . Attualmente, il sacro oggetto si trova 

ancora conservato a Cheyenne River, sotto la custodia di Arvol 

Looking Horse, l’attuale custode 6 . Durante il periodo della vita nomade, 

l’involto contenente la Pipa Sacra veniva tenuto nella tenda del suo 

custode. Durante il giorno era posto su un tripode, di fronte all’ingresso 

della tenda, e a nessuno era consentito di passare tra l’involto e la 

tenda. Con il tramonto del sole veniva ricondotto all’interno dell’abitazione 

7 . La Pipa del Vitello di Bisonte non era impiegata in alcun rituale 

collettivo, ma poteva essere oggetto di offerte individuali, in cui una 

persona recava in dono strisce di stoffa accompagnate da preghiere e 

invocazioni 8 . 

Anche tra gli Arapaho e i Gros Ventre si trovano delle pipe sacre, 

considerate oggetti di grande importanza e circondati da un alone di 

mistero e di segretezza. Tra gli Arapaho settentrionali, che vivono nella 

riserva di Wind River, nel Wyoming, la Pipa Piatta (se’ičóo) costituisce 

la più preziosa proprietà dell’intera comunità. Nel passato il custode 

dell’involto in cui è conservata rizzava la propria tenda al centro del- 

5 S. J. THOMAS, A Sioux Medicine Bundle, American Anthropologist 43 (1941) 

n. 4, 605-609; R.J. DE MALLIE, Teton, in R.J. DE MALLIE (ed.), Handbook of 

North American Indians, vol. 13: Plains, Washington 2001, Part 2, 817. 

6 A. LOOKING HORSE, The Sacred Pipe in Modern Life, in R. J. DE MALLIE - 

D. R. PARKS (edd.), Sioux Indian Religion: Tradition and Innovation, Norman 

1987, 67-73. 

7 J. L. SMITH, A Short History of the Sacred Calf Pipe of the Teton Dakota, 

Museum News, W.H. Over Dakota Museum, University of South Dakota 28 

(1967) n.7-8, 23. 

8 Ivi, 11-16. 

43

44 

Enrico Comba 

l’accampamento e questa abitazione era la prima che veniva smontata 

quando ci si apprestava a trasferire l’insediamento. Egli aveva il compito 

di svolgere determinati rituali durante il corso dell’anno, nonché di 

presiedere nel caso in cui qualcuno avesse fatto voto di celebrare una 

cerimonia specificamente rivolta all’oggetto sacro 9 . «Il possesso della 

Sacra Pipa fin dalle origini del tempo collega direttamente il popolo 

Arapahoe con il Creatore, e l’appropriato trattamento della Sacra Pipa 

è sinonimo di mantenimento di relazioni armoniose con gli esseri umani, 

con la natura e con il Creatore» 10 . 

Tutti questi oggetti presentano una serie di elementi comuni: sono 

investiti di una forte rilevanza sociale, sono considerati come il simbolo 

intorno a cui si costruisce la rappresentazione del gruppo sociale e del 

suo benessere, sono affidati alle cure di una particolare persona, che li 

custodisce a nome e per conto della comunità, sono considerati il tramite 

attraverso il quale si articolano le relazioni che uniscono gli esseri 

umani con gli altri abitanti dell’universo, visibili e invisibili, viene loro 

attribuita la qualità di fungere da legame tra passato, presente e futuro, 

e, infine, pur essendo evidentemente dei manufatti, sono considerati oggetti 

provenienti da un ‘altrove’, da un’altra dimensione. 

2. Un dono che viene da lontano. 

Secondo la tradizione dei Sutaio, l’origine del Copricapo Sacro risale 

a un’epoca molto antica, quando il popolo si trovava in una situazione 

di grande prostrazione: la carestia dilagava sulle terre del Nord, dove 

vivevano anticamente i Sutaio. La vegetazione era avvizzita, gli animali 

scarsi e affamati, la sopravvivenza degli umani era drammaticamente 

minacciata. Un giovane sciamano (o medicine-man) si avvicina 

alla giovane moglie del capo e le chiede qualcosa da mangiare; finito il 

magro pasto egli le chiede di partire con lui per una misteriosa spedizione. 

La donna acconsente e la coppia si mette in viaggio. Durante il 

tragitto il giovane, che si chiama Corna Erette (tomsivsi), rivela alla 

donna che il loro viaggio è motivato da una visione, che egli aveva rice- 

9 L. FOWLER, Arapaho, in De MALLIE (ed.) Handbook of North American 

Indians, vol. 13, cit., 843. 

10 L. FOWLER, Arapahoe Politics, 1851-1978: Symbols in Crisis of Authority, 

Lincoln 1982, 109.


vuto dal Creatore, la ‘Grande Medicina’ o il ‘Grande Padre’ (heammawihio). 

Dopo diversi giorni essi arrivano a una foresta, sulla quale si 

erge un’alta montagna, sul fianco della quale si apre una caverna. Qui 

essi vengono accolti dallo stesso Creatore e dallo Spirito del Tuono, i 

quali li istruiscono e consegnano loro il Sacro Copricapo di Bisonte 

(esevone), grazie al quale essi potranno esercitare il controllo sui bisonti 

e gli altri animali. Quando i due escono dalla caverna «l’intera terra 

sembrò rinnovata» e una moltitudine di bisonti uscì dalla stessa cavità 

andando a popolare la pianura circostante. Al suo ritorno al villaggio, 

il giovane sciamano disse al suo popolo di aver portato con sé gli animali, 

in modo che essi non soffrissero più la fame, e mostrò loro in quale 

modo condurre la cerimonia della Danza del Sole (hokéheome), che 

gli era stata insegnata durante il suo soggiorno nella caverna della 

montagna 11 . Secondo gli informatori di Powell, questa montagna era 

chiamata Black Mountain e doveva trovarsi nelle regioni setten trio - 

nali 12 . Secondo Ralph Redfox, che discende da una famiglia di Sutaio, 

questa montagna sarebbe da identificare con nowah’wus, la montagna 

sacra legata alla tradizione di origine delle Sacre Frecce, donate all’eroe 

Dolce Medicina (motseyoef) in una caverna, in un racconto che riproduce 

sostanzialmente quello che abbiamo appena riportato 13 . 

La tradizione riguardante l’origine della Sacra Pipa tra i Lakota è 

molto nota ed è stata pubblicata in decine di versioni. Tutte concordano 

sugli elementi essenziali: il popolo si trova in difficoltà per la mancanza 

di animali, due esploratori vengono inviati alla ricerca di selvaggina 

e incontrano inaspettatamente una giovane donna. Uno dei guerrieri 

desidera possederla ma viene avvolto da una nebbia misteriosa e di 

lui rimangono solo le ossa. La donna annuncia di essere inviata dal Popolo 

dei Bisonti e manda il giovane esploratore ad avvisare l’accampamento 

della sua prossima visita. Allo spuntar del sole la misteriosa visitatrice 

appare presso il campo, viene accolta con tutti gli onori e consegna 

alla comunità la Sacra Pipa del Vitello di Bisonte e le istruzioni per 

11 G. A. DORSEY, The Cheyenne: I. Ceremonial Organization, Field Colum bian 

Museum Publ. 99, Anthropological Series 9 (1905) n.1, 46-49. 

12 P. J. POWELL, Sweet Medicine: The Continuing Role of the Sacred Arrows, the 

Sun Dance, and the Sacred Buffalo Hat in Northern Cheyenne History, vol. 2, 

Norman 1969 [2.ed. 1979, vol. 2, 469]. 

13 Informazione fornita da Herman Bender e basata su molti anni di conoscenza 

e di colloqui con Ralph Redfox e altri anziani Cheyenne. 

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Enrico Comba 

la celebrazione dei principali rituali della religione lakota. Allontanatasi 

dall’accampamento, la donna si trasforma in un vitello di bisonte 

bianco e scompare alla vista 14 . 

Si possono riconoscere subito numerose analogie e corrispondenze. 

In tutti i casi la situazione di partenza riguarda una crisi del rapporto 

tra cacciatori e prede: la mancanza di selvaggina e il rischio della penuria 

di cibo. L’acquisizione dell’oggetto sacro consiste nell’instaurazione 

di una nuova relazione con le potenze spirituali che governano la riproduzione 

e la moltiplicazione degli animali. Nel caso dei Lakota sono gli 

animali stessi, il ‘popolo dei Bisonti’ che invia un messaggero per alleviare 

la situazione disperata dell’umanità. Bisogna tenere in considerazione 

un aspetto molto rilevante: nella visione del mondo dei popoli 

amerindiani gli animali non costituiscono una categoria di esseri nettamente 

distinti e separati dall’umanità. Non solo nei tempi delle origini 

uomini e animali erano praticamente indistinguibili, in quanto gli esseri 

primordiali mostravano caratteristiche che mescolavano elementi 

umani ed elementi propri alle diverse specie animali, ma anche nel presente, 

uomini e animali si differenziavano soltanto per una particolare 

modalità di osservare e interpretare il mondo. Quando cacciavano i bisonti 

o i caribù, gli uomini osservavano gli animali che cercavano di 

fuggire, venivano colpiti e cadevano a terra. 

«Ma dal punto di vista dei caribù si vedevano gli animali come persone, 

che vivevano in gruppi familiari e che cacciavano alla stessa maniera degli 

umani. Quando uno dei loro membri era inseguito da cacciatori umani, il 

giovane [trasformato in animale] vedeva una persona vestita con un abito 

bianco che fuggiva, cercando scampo […] Invece di una persona che fuggiva, 

i cacciatori umani vedevano un caribù, e invece di un mantello bianco 

abbandonato, i cacciatori vedevano la carcassa di un animale ucciso» 15 . 

14 G. A. DORSEY, Legend of the Teton Sioux Medicine Pipe, Journal of Ameri - 

can Folk-Lore 19 (1906) n.75; F. DENSMORE, Teton Sioux Music, Bureau of 

American Ethnology Bulletin 61 (1918) (rist. Lincoln 1992, 68]; SMITH, A Short 

History cit., 1-4. La versione probabilmente più celebre è quella riportata da 

Black Elk in J. E. BROWN, The Sacred Pipe: Black Elk’s Account of the Seven Rites 

of the Oglala Sioux, Norman 1953, 3-9. 

15 H. L. HARROD, The Animals Came Dancing: Native American Sacred 

Ecology and Animal Kinship, Tucson 2000, 73-74; il riferimento è alle tradizioni 

dei Cree riportate da A. TANNER, Bringing Home Animals: Religious Ideology and 

Mode of Production of the Mistassini Cree Hunters, London 1979, 136-137.


Questa caratteristica del pensiero indigeno delle Americhe, che si 

trova diffusa in tutto il continente, è stata definita dall’antropologo 

brasiliano Eduardo Viveiros de Castro ‘prospettivismo’ 16 . Secondo tale 

prospettiva gli umani e gli animali si differenziano soprattutto per il 

fatto di essere ‘rivestiti’ da un corpo diverso, ma condividono una comune 

interiorità, che viene descritta come sostanzialmente simile alla 

forma umana. Gli animali quindi sono, come gli uomini, dotati di volontà, 

intenzionalità, decisionalità e potere, spesso in misura anche superiore 

a quella di cui dispongono gli uomini. La caccia quindi non è 

tanto il risultato della capacità o delle abilità dell’uomo che sa imporre 

la propria forza o la propria astuzia sulla preda, ma dipende dalla volontà 

dell’animale di lasciarsi uccidere a beneficio degli uomini. Se gli 

animali non fossero disposti benevolmente nei confronti degli umani la 

sopravvivenza di questi ultimi sarebbe messa in serio pericolo. È esattamente 

questo lo scenario con cui si aprono i racconti di cui abbiamo 

parlato. Gli uomini soffrono la fame, gli animali sono introvabili, la fame 

attanaglia il villaggio. La soluzione giunge come un atto gratuito di 

generosità nei confronti del genere umano: una chiamata da parte delle 

potenze superiori, come nel caso della storia di Corna Erette, oppure 

l’invio di un messaggero da parte del mondo animale. 

Un altro elemento importante che compare in entrambe le tradizioni 

riguarda il ruolo svolto dalla donna come intermediatrice con il 

mondo non-umano. Nel caso dei Lakota il bisonte bianco si trasforma 

in una giovane donna per consegnare la Pipa Sacra, mentre nel caso 

dell’eroe dei Sutaio è necessario che questi si faccia accompagnare da 

una donna nel suo viaggio verso l’ignoto. Anche in questo secondo racconto 

l’esito finale sarà il ripopolamento della terra da parte dei bisonti, 

che emergono dalla caverna sul fianco della montagna. Il bisonte è 

in effetti strettamente legato alle qualità femminili e al mondo della 

donna. Gli animali sono associati alla terra, alla riproduzione, alla fertilità 

e vengono quindi posti in relazione con il ruolo della donna, alla 

quale spetta il compito di assicurare la continuità del gruppo grazie alla 

sua capacità generativa 17 . La donna diviene pertanto un elemento essenziale 

di intermediazione tra il mondo umano e il mondo animale, il 

16 E. VIVEIROS DE CASTRO, Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism, 

Journal of the Royal Anthropological Institute 4 (1998) n.3, 469-488. 

17 E. COMBA, Il cerchio della vita: uomini e animali nell’universo simbolico degli 

Indiani delle Pianure, Torino 1999, 176. 

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Enrico Comba 

canale attraverso cui può fluire la forza vitale, che determina al tempo 

stesso la moltiplicazione degli animali e la riproduzione degli esseri 

umani. La donna scelta da Corna Erette è la moglie del capo villaggio, 

quindi la rappresentante dell’intero gruppo nei confronti del mondo 

animale, così come la Donna Vitello di Bisonte Bianco (Ptehincalasanwin) 

rappresenta tutto il popolo dei bisonti nei confronti degli umani. 

Il ruolo della donna come mediatrice tra i mondi viene riproposto in 

vario modo: nei diversi racconti in cui un umano sposa una donna-bisonte 

(oppure nella versione in cui una donna umana viene rapita da 

un marito-bisonte) e nelle cerimonie in cui era previsto un rapporto 

sessuale tra la donna e un anziano, che rivestiva il ruolo del bisonte 18 . 

L’origine della Pipa Piatta degli Arapaho ci conduce in un’epoca ancora 

più remota: al tempo della creazione del mondo. Sulle acque primordiali 

galleggia un oggetto, che è al tempo stesso una persona, si 

tratta della Pipa Sacra (se’ičóo). Secondo altre versioni è un uomo che 

regge in mano una pipa. In ogni caso questo essere è solo e sta digiunando, 

implorando aiuto e benevolenza, che gli verrà concessa dal 

Creatore (heisonoonin). «Nella mitologia degli Arapaho la creazione 

della terra, l’origine della cultura e l’acquisizione delle cerimonie avvengono 

tutte come risultato del digiuno, di una condizione che desta 

pietà» 19 . Questa condizione è quella che viene ricercata da ogni individuo 

che desideri ottenere un aiuto, un beneficio da parte di una potenza 

spirituale: costui (o costei) deve allontanarsi dall’abitato e dagli altri 

esseri umani, isolarsi in qualche luogo adatto, astenersi da cibo e acqua 

restando in attesa di una comunicazione da parte del mondo invisibile. 

Si tratta di sollecitare il soccorso e la benevolenza delle potenze spirituali 

mostrando la propria condizione miserevole e disperata. La situazione 

di estremo bisogno tratteggiata all’inizio degli altri racconti che 

abbiamo esaminato conduce allo stesso risultato: la ricerca di un intervento 

da parte delle forze spirituali che hanno a cuore la sopravvivenza 

della specie umana. Così, per gli Arapaho, la Pipa Piatta si trova al centro 

delle pratiche cerimoniali che hanno lo scopo di garantire la continuità 

della vita e la sopravvivenza degli esseri umani sulla terra. La conoscenza 

necessaria per la celebrazione delle cerimonie concerne le mo- 

18 A. B. KEHOE, The Function of Ceremonial Sexual Intercourse Among the 

Northern Plains Indians, Plains Anthropologist 15 (1970) n. 48, 99-103. 

19 J. D. ANDERSON, The Four Hills of Life: Northern Arapaho Knowledge and 

Life Movement, Lincoln 2001, 51.


dalità con cui queste devono essere eseguite e la determinazione del 

tempo esatto in cui le azioni sacre si devono svolgere 20 . 

Questo ci permette di collegarci a un personaggio che abbiamo percepito 

solo rapidamente nel racconto relativo all’origine del Copricapo 

Sacro: si tratta dello Spirito del Tuono (nonoma), che compare nella 

montagna sacra accanto allo stesso Creatore. Il racconto lakota non fa 

menzione del Tuono, anche se la nuvola che circonda e uccide il guerriero 

dalle cattive intenzioni potrebbe essere una velata manifestazione 

di questo essere. In ogni caso, il Tuono e il Bisonte erano strettamente 

connessi l’uno all’altro: il rombo di una mandria di bisonti ricordava 

l’avvicinarsi del tuono. Inoltre, le pietre sacre, usate nelle cerimonie destinate 

ad attirare i bisonti, erano considerate provenienti dal cielo e cadute 

sulla terra ad opera del Tuono 21 . Ma soprattutto il tuono era un 

preciso indicatore stagionale: segnalava la fine dell’inverno e il sopraggiungere 

dell’estate. In tutta l’area delle Pianure i primi tuoni di primavera 

costituivano l’occasione per la celebrazione di cerimonie che erano 

incentrate sull’impiego di pipe sacre. Tra i Gros Ventre una delle due 

Pipe Sacre considerate patrimonio comune della tribù, la Pipa Piumata 

(ana:thanitč) era considerata un dono dello Spirito del Tuono (bha’a), 

si pensava fosse strettamente associata al cielo e alle nuvole tempestose 

e poteva essere impiegata cerimonialmente soltanto nel periodo in cui 

erano presenti i tuoni, ossia dalla primavera all’inizio dell’autunno 22 . 

I tuoni segnavano infatti l’inizio della stagione cerimoniale, il periodo 

in cui le bande di cacciatori nomadi cominciavano a muoversi dalle 

sedi invernali per riunirsi in gruppi più numerosi e dedicarsi alla caccia 

collettiva al bisonte. L’annuncio delle prime piogge significava il generale 

rifiorire e rigenerarsi di tutte le specie vegetali e animali dal torpore 

dell’inverno, mentre le giornate si allungavano e il sole sembrava riprendere 

forza e vigore. Le cerimonie collettive della stagione estiva 

sembravano accompagnare il rinascere della vegetazione e indicavano 

l’esigenza di una parallela rigenerazione della comunità umana, rappresentata 

dalla celebrazione di rituali che comprendevano la ripetizio- 

20 Ivi, 245-246. 

21 F. DENSMORE, Teton Sioux Music cit., 208-210. 

22 J. M. COOPER, The Gros Ventres of Montana: Part II. Religion and Ritual, 

Washington, D.C. 1957, 140-148. Una dettagliata descrizione dell’origine della 

Pipa Piumata è riportata in G. HORSE CAPTURE (ed.), The Seven Visions of Bull 

Lodge, As Told by His Daughter, Garter Snake, Lincoln-London 1980, 103-122. 

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Enrico Comba 

ne dell’atto cosmogonico, l’instaurazione di un nuovo ordine dell’universo 

e il rinnovamento delle relazioni che univano gli esseri umani agli 

altri abitanti della terra. 

3. Persone e cose. 

In occasione dell’apertura dell’involto contente il Sacro Copricapo 

degli Cheyenne, il custode dell’oggetto sacro, Henry Little Coyote, si rivolse 

con deferenza a quest’ultimo chiamandolo «mio Dio» e invocandone 

la benevolenza e l’intercessione a nome di tutta la comunità 23 . Tale 

atteggiamento, che forse è stato influenzato dal formulario di preghiere 

introdotto dal Cristianesimo, non è però affatto eccezionale. 

Questi oggetti sacri sono infatti generalmente considerati come qualcosa 

di diverso da semplici ‘oggetti’: sono in effetti trattati e rappresentati 

come se si trattasse a tutti gli effetti di ‘persone’. Robert Lowie ha osservato 

la diffusa presenza, tra i Crow del Montana, nei primi anni del 

Novecento, di pietre sacre (baco’ritsi’tse), trovate accidentalmente o in 

seguito all’indicazione ricevuta durante una visione: queste pietre hanno 

spesso una forma particolare, che ricorda un animale o una parte 

del suo corpo e a volte sono costituite da ammoniti o altri fossili 24 . Esse 

assicuravano la fortuna al loro possessore, soprattutto in guerra e nel 

procacciare la selvaggina. Alcune poi erano in grado di crescere nel 

corso del tempo, aumentando la loro dimensione in maniera vistosa e 

erano considerate capaci di riprodursi, come degli esseri viventi. Ma, 

aggiunge lo stesso autore, «non solo le baco’ritsi’tse erano concepite 

come organismi capaci di crescere e moltiplicarsi, ma come esseri personali 

dotati di potere, che si rivelano nel corso di esperienze equivalenti 

a una visione» 25 . 

Gli stessi elementi, ossia il potere proveniente dal mondo spirituale e 

la manifestazione attraverso una visione, costituivano i criteri attraverso 

i quali i Blackfoot attribuivano la categoria di ‘persone’ a oggetti 

non-umani, animati e inanimati. Secondo la visione dell’universo di 

questo popolo, infatti, esiste una forza diffusa (natoji, che significa ‘po- 

23 P. J. POWELL, Issiwun: Sacred Buffalo cit., 39-40. 

24 R. H. LOWIE, The Crow Indians, New York 1935 (rist. Lincoln-London 

1983, 261). 

25 Ivi, 261-263.


tere solare’) che si manifesta in maniera principale nell’astro diurno, 

ma che pervade l’intero cosmo. Questa forza può entrare in comunicazione 

con gli esseri umani attraverso un’esperienza visionaria in cui 

compare un qualsiasi oggetto, animato o inanimato, come manifestazione 

della forza solare. Nell’atto di comunicare con l’uomo, l’oggetto 

diviene in tal modo ‘come una persona’. «Non si trova alcuna chiara 

distinzione circa il fatto se sia il potere a mascherarsi da oggetto oppure 

se sia l’oggetto stesso che si maschera da persona» 26 . Lowie sembra un 

po’ imbarazzato dal fatto che i Crow «personificano oggetti inanimati e 

li investono di potere sovrannaturale». Non si tratta, ci spiega, di una 

sorta di panteismo, poiché non tutti gli oggetti vengono considerati in 

questo modo. Piuttosto essi ritengono che «potenzialmente qualsiasi 

oggetto possa essere ricondotto entro la sfera del misteriosamente potente» 

27 . Questa tendenza alla personificazione di cose inanimate, ritenute 

impregnate di una sorta di misterioso potere mistico, viene interpretata, 

da Lowie, come la creazione di ‘dei occasionali’ (nonce-gods), 

creati da un momentaneo impulso o da un’esigenza contingente 28 . 

Che le cose fossero un po’ più complesse è stato dimostrato brillantemente 

dalle ricerche di Irving Hallowell tra gli Ojibwa dei Grandi Laghi. 

Egli ha osservato che in numerose culture umane la categoria di 

‘persona’ costituisce una delle principali nozioni intorno alle quali si 

costruisce una particolare visione del mondo e della realtà. Tale categoria 

però non è affatto limitata ai soli esseri umani, nemmeno nella nostra 

società, dove le caratteristiche di ‘persona’ sono attribuite anche alla 

divinità. Nel caso degli Ojibwa, queste difficoltà possono essere illustrate 

dall’analisi della parola ‘nonno’: 

«Questa non viene applicata solo alle persone umane ma anche agli esseri 

spirituali che sono persone di una categoria diversa dagli umani. Infatti, 

quando viene impiegato il plurale collettivo “i nostri nonni”, il riferimento 

è primariamente alle persone di questo secondo tipo. Così, se studiamo 

l’organizzazione sociale degli Ojibwa nella solita maniera, teniamo conto 

di un solo genere di “nonni”. Se studiamo la loro religione scopriamo che 

vi sono altri “nonni”. Ma se adottiamo una prospettiva che tenga conto 

della loro visione del mondo non appare più alcuna dicotomia. In questa 

26 C. WISSLER, Ceremonial Bundles of the Blackfoot Indians, Anthropological 

Papers of the American Museum of Natural History 11, part II (1912) 103. 

27 R. H. LOWIE, The Crow Indians cit., 250. 

28 Ivi, 251. 

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Enrico Comba 

prospettiva “nonno” è un termine che si può applicare a determinati “oggetti 

persone”, senza alcuna distinzione tra persone umane e quelle che appartengono 

alla classe delle persone diverse da quelle umane» 29 . 

L’universo dei popoli indigeni delle Americhe era quindi composto 

da molteplici entità dotate di caratteristiche personali, che non si identificavano 

con l’insieme dei soli esseri umani. Come è stato descritto in 

maniera semplice e diretta da Luther Standing Bear, uno dei primi giovani 

Lakota condotti a studiare alla Scuola Indiana di Carlisle: «Ogni 

cosa possedeva una personalità, e differiva da noi solo per la forma. La 

conoscenza era inerente in ogni cosa. Il mondo era una biblioteca e i 

suoi libri erano le pietre, le foglie, l’erba, il ruscello, gli uccelli e gli animali 

che condividevano con noi e come noi la forza e la benedizione 

della terra» 30 . Questo universo è reso vivo, dinamico, vitale da una sorta 

di energia, di potere che produce il movimento e la vita di tutti gli esseri 

che lo compongono, un potere che proviene in ultima analisi dalla 

fonte principale e originaria da cui il cosmo stesso ha avuto origine, il 

Creatore. Per i Lakota questo potere è indicato dal termine wakan, per 

gli Cheyenne dal concetto di exhastoz (‘energia cosmica’), per i Crow 

dalla nozione di maxpe. «È il maxpe che rende tutte le cose e le persone 

differenti a seconda delle loro capacità e natura» 31 . Il cosmo è costituito 

quindi da una rete di relazioni che uniscono fra di loro questi diversi 

esseri, il potere costituisce l’elemento non solo di vitalità e di trasformazione, 

ma rappresenta l’intreccio delle relazioni e dei legami che si 

stabiliscono tra gli esseri umani e gli altri abitanti dell’universo. «La cosa 

importante è che una ‘persona’ può essere in qualsiasi cosa –il sole, 

le formiche, gli orsi, i bisonti, le pietre, i torrenti e gli alberi. Il mondo è 

quindi costituito da ‘persone’, spirituali e umane, che possono parlare, 

influenzare, cooperare le une con le altre e scambiarsi dei doni, in un 

reciproco scambio e con profitto per entrambi» 32 . 

Gli oggetti e le cose inanimate, come le piante e gli animali, acquisiscono 

la natura di ‘persone diverse da quelle umane’ nel momento in 

29 A. I. HALLOWELL, Ojibwa Ontology, Behavior, and World View, in Contribu - 

tions to Anthropology: Selected Papers of A.I. Hallowell, Chicago-London 1976, 

359-360. 

30 L. STANDING BEAR, Land of the Spotted Eagle, Boston 1933 (rist. Lincoln 

1978, 194]. 

31 F. W. VOGET, The Shoshoni-Crow Sun Dance, Norman 1984, 294. 

32 Ivi, 294.


cui si pongono in relazione con gli esseri umani. Tali relazioni implicano 

la conoscenza del corretto modo di agire e di comportarsi nei confronti 

di queste ‘persone’. Gli oggetti che sono investiti di ‘potere’ possiedono 

una sorta di energia vitale, di autonomia decisionale, e devono 

essere maneggiati e interpellati con la massima cautela e attenzione. Il 

beneficio o il pericolo che può venire da queste ‘persone-oggetto’ dipende 

dalla conoscenza che gli uomini hanno circa il loro corretto impiego 

e il modo in cui è possibile stabilire un’adeguata comunicazione 

con essi. «Fino a quando ci si prendeva cura dell’oggetto in modo adeguato, 

lo spirito continuava a risiedere in esso, continuando a fornire 

conoscenza e vitalità». Ma quando una persona che era in possesso di 

un oggetto sacro moriva senza trasmettere le istruzioni per la cura dell’oggetto 

a qualcun altro, questo diveniva fonte di pericolo e di inquietudine 

e spesso veniva seppellito con il suo proprietario 33 . 

Gli oggetti sacri come il Copricapo Sacro o come la Pipa del Vitello 

di Bisonte acquisiscono la loro straordinaria importanza dal fatto di 

incarnare la relazione non di un singolo individuo con i poteri invisibili, 

ma dell’intera comunità con le entità che popolano l’universo e che 

garantiscono la sopravvivenza e lo sviluppo della specie umana. Essi 

costituiscono un canale di collegamento privilegiato che unisce il mondo 

visibile al mondo invisibile, la società umana al mondo degli animali, 

il presente al passato, il mondo attuale al momento della creazione. 

Il corretto modo di interagire e di maneggiare questi oggetti sacri costituisce 

il nucleo essenziale della tradizione culturale della comunità e il 

sapere necessario per mettere in pratica queste norme si identifica con 

l’intero patrimonio culturale. Se l’universo è visto come un universo di 

interazioni e di legami, e l’estensione del concetto di persona all’ambito 

non-umano ha la funzione di sottolineare la fondamentale interdipendenza 

di tutti gli esseri che compongono l’universo 34 , allora questi oggetti 

di importanza cruciale per la comunità divengono l’incarnazione 

di questo nodo di relazioni, il fulcro a partire dal quale si dipartono 

una quantità di connessioni che uniscono gli esseri umani al resto dell’universo. 

33 J. D. ANDERSON, The Four Hills of Life cit., 269. 

34 W. K. POWERS, Sacred Language: the Nature of Supernatural Discourse in 

Lakota, Norman 1986, 152. 

53

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Enrico Comba 

4. Quel che resta quando le cose cambiano. 

Questi oggetti che provengono da un’altra dimensione, sembrano incapsulare 

un frammento di eternità. Non prodotti dalla mano di un artefice 

umano, essi sembrano destinati a sfuggire alle leggi che governano 

le cose materiali appartenenti a questo mondo. Tuttavia, nel momento 

in cui entrano nel mondo umano, essi divengono elementi costitutivi 

della vita sociale, sono oggetto di cura e di precauzioni rituali e 

sono assoggettati al logoramento e alla dissoluzione. La storia pittografica 

dipinta da Battiste Good durante la seconda metà dell’Ottocento 

e raccolta nella riserva di Rosebud, mostra l’evento dell’arrivo della 

Donna Bisonte Bianco tra i Lakota con il dono della Pipa Sacra come 

punto iniziale della vicenda storica, che viene collocato cronologicamente 

all’anno 901 d.C.: il mito e la storia si intrecciano e si confondono 

35 . Questo apparente miscuglio tra storia e mito non dovrebbe sorprendere 

troppo. Infatti, come ha mostrato Arnold Krupat, i racconti 

che si riferiscono a un tempo remoto e a personaggi fantastici (che noi 

classifichiamo come ‘miti’ e che sono indicati dai Lakota con il termine 

ohun’kaka) e le storie riferibili a tempi più recenti e a protagonisti reali 

(resoconti che noi indichiamo come ‘storia’), vengono considerati come 

ugualmente veri. La loro verità non risiede tanto nella corrispondenza 

a un riscontro fattuale, quanto nella corrispondenza a quanto viene 

considerato culturalmente e pubblicamente come adeguata conoscenza 

del passato 36 . 

L’inserimento nella storia, tuttavia, porta con sé inevitabilmente l’effetto 

dello sgretolamento e del cambiamento: nessuna cosa può rimanere 

sempre uguale a se stessa, una volta che sia trascinata nel vortice 

del tempo che scorre. Anche la Pipa Sacra, infatti, ha subito i trascorsi 

delle vicende storiche: vi sono disaccordi e controversie circa il suo 

aspetto originario. Alcuni, come Black Elk, ritenevano che il fornello 

della Pipa Sacra portasse scolpita l’immagine di un bisonte 37 , mentre 

35 G. MALLERY, Picture-Writing of the American Indians, in 10 th Annual Re port 

of the Bureau of American Ethnology 1888-1889 (1893) 290. 

36 A. KRUPAT, Red Matters: Native American Studies, Philadelphia 2002, 50. Il 

termine Lakota ohun’kaka viene descritto come un racconto ‘non creduto vero’ da 

E. DELORIA, Dakota Texts (Publications of the American Ethnological Society, 

vol. 14), New York 1932, IX-X. 

37 J. E. BROWN, The Sacred Pipe cit., 6.


sem bra che la pipa attualmente conservata nell’involto sacro non abbia 

alcuna scultura. Secondo alcuni Oglala, la pipa mostrata pubblicamente 

da Martha Bad Warrior nel 1934 non era la vera pipa, ma un sostituto, 

mentre l’oggetto originale rimase sempre custodito nell’involto. Ma 

John Fire aggiunse che il fornello originario della pipa non era in pietra, 

come nelle pipe attuali, ma in osso di bisonte e che con il passar del 

tempo si deteriorò e dovette venir sostituito 38 . 

L’effetto travolgente degli accadimenti storici si fece sentire in modo 

particolarmente devastante per gli Cheyenne, il cui principale oggetto 

sacro, le Sacre Frecce (maahotse), consegnate al popolo dall’eroe culturale 

Dolce Medicina e conservate come una reliquia che incarnava l’unità 

e la prosperità della comunità, vennero catturate dai nemici Pawnee 

nel 1830, durante una catastrofica spedizione di guerra 39 . Si trattò 

del «più grande disastro che il Popolo ebbe a soffrire» 40 . Dopo diversi 

giorni di dubbi e di incertezze sul da farsi, il consiglio supremo della 

comunità, chiamato il Consiglio dei Quarantaquattro Capi, si riunì in 

lunghe ore di discussione e alla fine fu deliberata la necessità di procedere 

alla creazione di nuove frecce. «Tutti insieme avevano deciso che si 

dovesse fare quattro nuove Frecce, poiché il Popolo non poteva continuare 

a vivere senza Maahótse. Essi non potevano esistere senza le Sacre 

Frecce attraverso le quali Ma’heo’o [il Creatore] riversava la vita 

nelle loro esistenze e nel mondo» 41 . Questa decisione, se da un lato testimonia 

della grande importanza simbolica di cui l’oggetto sacro era 

investito, dall’altro mostra anche l’aspetto paradossale di tale scelta. 

Come si può sostituire un oggetto non prodotto dall’uomo, ma proveniente 

da un’altra dimensione, da un altro mondo, con qualcosa di ‘fatto’ 

appositamente, quindi di esplicitamente artificiale? Il problema 

sembra che abbia scosso e arrovellato molti Cheyenne nel corso del 

tempo: anche se le nuove Frecce erano equivalenti a quelle antiche da 

un punto di vista simbolico e ideologico, tuttavia si percepiva che non 

38 J. L. SMITH, A Short History of the Sacred Calf Pipe cit., 28. Si veda anche J. 

F. LAME DEER – R. ERDOES, Lame Deer Seeker of Visions: The Life of a Sioux 

Medicine Man, New York 1972, 255-256. 

39 P. J. POWELL, People of the Sacred Mountain cit., 3-10; G. A. DORSEY, How 

the Pawnee Captured the Cheyenne Medicine Arrows, American Anthropologist 5 

(1903) n.4, 644-658. 

40 P. J. POWELL, People of the Sacred Mountain cit., 10. 

41 Ivi, 11. 

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Enrico Comba 

erano più la stessa cosa, che qualcosa era cambiato in modo irrimediabile. 

Da quel momento, alcuni anziani cominciarono a pensare, iniziò 

un periodo di gravi sofferenze per gli Cheyenne, ma anche per i loro nemici, 

i Pawnee, le cui fortune, da quel momento in poi, avrebbero cominciato 

a declinare sempre più 42 . 

Anche il Copricapo Sacro (esevone), appartenente ai Sutaio, confluiti 

nella nazione Cheyenne, fu al centro di una serie di eventi drammatici 

e tumultuosi. Nel 1865 venne affidato temporaneamente in custodia a 

un uomo chiamato Broken Dish, che lo avrebbe dovuto consegnare al 

figlio del custode precedente, Coal Bear. Egli però volle tenere con sé 

l’oggetto e, nottetempo, fuggì dall’accampamento rifugiandosi nel villaggio 

di un gruppo di Lakota amici. L’involto con l’oggetto sacro venne 

recuperato grazie all’intervento delle società militari, ma qualcosa 

sembrava non andare per il verso giusto, si sentiva che una minaccia si 

addensava sulla comunità. Dopo qualche tempo il custode decise di 

ispezionare l’involto del Sacro Copricapo e in questa circostanza scoprì 

con raccapriccio che al Copricapo mancava uno dei corni di bisonte 

che ne facevano da ornamento 43 . Anche in questo caso si doveva trovare 

una soluzione per affrontare le trasformazioni e il deterioramento 

che il tempo e le vicende umane producevano su oggetti che per loro 

natura avrebbero dovuto rimanere intatti e inalterati. Dal momento 

che, come sostiene padre Powell, «la profonda spiritualità degli 

Cheyenne non manca di praticità» 44 , si decise di preparare un nuovo 

corno in sostituzione di quello mancante, per restituire integrità all’oggetto 

sacro. Tuttavia, l’evento aveva lasciato la sua traccia indelebile: 

una serie di catastrofi e di sfortune si sarebbe abbattuta sulla comunità 

e in particolare sui protagonisti di questa drammatica vicenda. «Quasi 

tutte le sciagure degli Cheyenne sono avvenute in seguito alla perdita 

delle Frecce della Medicina e alla dissacrazione del Copricapo Sacro» 

45 . 

L’irreversibilità dei mutamenti viene espressa anche nel modo in cui 

gli eventi storici sono percepiti e interpretati dagli stessi protagonisti. 

Quando nel 1906, in Oklahoma, morì la moglie di Broken Dish, il re- 

42 Ivi, 15. 

43 P. J. POWELL, Issiwun: Sacred Buffalo Hat cit., 32. 

44 Ivi, 32. 

45 G. B. GRINNELL, The Great Mysteries of the Cheyenne, American Anthro - 

pologist 12 (1910) n.4, 567.


sponsabile delle vicende riguardanti il Copricapo Sacro, venne trovato 

il corno mancante, che la donna aveva fino ad allora indossato come 

amuleto. Il corno venne trasferito nuovamente in Montana, dove si trova 

il custode dell’oggetto sacro. Costui, che a quel tempo si chiamava 

Wounded Eye, si trovò di fronte a uno spinoso problema: si doveva 

rimpiazzare il corno originale al posto di quello che era stato sostituito? 

Cosa si doveva fare con il sostituto? Come procedere nella sostituzione? 

Per rispondere a queste domande venne organizzata una Cerimonia 

degli Spiriti, una sorta di seduta sciamanica, in cui si interpellavano 

direttamente le potenze invisibili (maiyun). Costoro dettero il loro 

responso in maniera inequivocabile: il corno trovato sul corpo della 

donna poteva essere tranquillamente seppellito: il potere sacro se ne era 

allontanato e ormai questo era solo un involucro vuoto 46 . Una risposta 

simile venne ottenuta dagli Cheyenne quando il generale Hugh Scott si 

offrì di fungere da intermediario per fare in modo che i Pawnee restituissero 

le Frecce originali catturate nel 1830: anche in questa circostanza 

i maiyun interpellati risposero che le Frecce possedute dai Pawnee 

erano ormai prive di potere. Le Sacre Frecce conservate nell’involto 

sacro degli Cheyenne, anche se sostituite con oggetti fabbricati appositamente, 

erano il vero maahotse 47 . 

L’oggetto sacro trae la sua forza e il suo significato dall’essere il tramite 

di una relazione, il veicolo attraverso il quale è possibile realizzare 

una comunicazione tra il mondo umano e il mondo invisibile. Il potere 

dell’oggetto si riferisce alla sua qualità di legame con il mondo delle 

potenze spirituali, più che alle caratteristiche materiali di cui è composto. 

Quando questo potere viene ufficialmente e pubblicamente trasferito 

su un altro oggetto, l’involucro precedente perde ogni interesse e 

ogni funzione simbolica. Il cambiamento tuttavia non annulla il passato, 

ma lascia dietro di sé uno strascico di conseguenze e di trasformazioni 

irreversibili. Non si può risalire il flusso del tempo e ritornare alle 

condizioni originarie: quello che si può fare è cercare di mantenere un 

legame con il passato, per progettare il futuro della comunità. 

Il caso dei Gros Ventre del Montana ci consente di precisare ulteriormente 

non solo il ruolo dei mutamenti e dell’irreversibilità degli accadimenti 

storici, ma anche le diverse e conflittuali interpretazioni che, 

in una singola comunità, possono venir elaborate per spiegare e attri- 

46 P. J. POWELL, Issiwun: Sacred Buffalo Hat cit., 33. 

47 Ivi, p. 33. 

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Enrico Comba 

buire senso agli avvenimenti. Nel corso degli ultimi decenni dell’Ottocento, 

i Gros Ventre, abbandonarono gradualmente la pratica della religione 

tradizionale, incentrata sull’impiego cerimoniale di due pipe sacre, 

la Pipa Piumata e la Pipa Piatta e sulla Danza del Sole, per aderire 

alla religione cattolica, pur mantenendo un particolare rispetto e venerazione 

per gli oggetti sacri del passato. Per gli anziani della comunità 

all’inizio del Novecento le pipe sacre continuavano ad essere importanti 

strumenti per pregare e connettersi con il Grande Mistero (l’Essere 

Supremo), tuttavia, per le giovani generazioni di allora, esse rappresentavano 

un potere spirituale che proveniva da un passato ormai trascorso 

definitivamente, ma che al presente era troppo grande per essere manipolato 

con sicurezza 48 . Negli anni Ottanta e Novanta, invece, gli anziani 

continuano a ritenere che i rituali legati alle pipe sacre richiedano 

una specifica conoscenza, che ormai nessuno più possiede, e che pertanto 

debbano essere lasciate in pace, per evitare che una loro non corretta 

manipolazione possa condurre a pericolosi inconvenienti. I giovani, 

influenzati dai movimenti di rinascita culturale e di riscoperta delle 

tradizioni, tendono invece a richiedere il ritorno alla pratica della religione 

tradizionale 49 . 

Quando, nel dopoguerra, il custode della Pipa Piumata, Iron Man, 

aprì l’involto in cui era conservata, si accorse con sgomento che la pipa 

era sparita. Fred Gone, uno degli anziani della comunità, ha spiegato 

in questo modo l’incredibile evento: 

«La nostra gente, gli Indiani Gros Ventre, in chiara coscienza, ritengono 

che sia stata restituita al luogo da cui era venuta, poiché il suo scopo qui, 

nella tribù, aveva fatto il suo tempo. Perché se fosse stata rubata e qualcuno 

che non era stato adeguatamente preparato circa le norme e le regole che 

riguardano questa Pipa si fosse intromesso, questo sarebbe sicuramente venuto 

alla luce» 50 . 

48 L. FOWLER, Shared Symbols, Contested Meanings: Gros Ventre Culture and 

History 1778-1984, Ithaca-London 1987, 134-135. 

49 Ivi, p. 151-154. 

50 M. C. HARTMANN, The Significance of the Pipe To the Gros Ventres of 

Montana, diss., Bozeman 1955, 69. Il racconto della scoperta della scomparsa 

della Pipa è riportato da J. P. GONE, ‘We Where Through as Keepers of It’: The 

‘Missing Pipe Narrative’ and Gros Ventre Cultural Identity, Ethos 27 (1999) n.4, 

415-440.


Il nipote di Fred Gone ha ottenuto da sua nonna una descrizione 

della vicenda. Nelle parole dell’anziano Gros Ventre, l’oggetto era stato 

donato al gruppo dall’Essere Supremo, “in un modo sovrannaturale”, 

affinché potesse proteggere e guidare la comunità. «Perché», si chiede 

Fred, «non poteva riprenderselo, se pensava che non ci servisse più?». 

L’idea di un intervento diretto del Creatore sembra avvalorare la concezione, 

condivisa da molti anziani della comunità, di una radicale discontinuità 

storica, in cui la pratica religiosa cattolica si è sostituita in 

maniera irreversibile alla religione tradizionale 51 . Come si è visto, questa 

interpretazione non è universalmente condivisa, soprattutto dalle 

generazioni più giovani. 

In ogni caso il passato non può essere ripristinato, i segni, le ferite 

che la storia ha prodotto rimangono come traccia indelebile dell’inesorabile 

passaggio del tempo e degli inevitabili mutamenti che questo 

comporta. Questo non significa però che il passato debba essere dimenticato: 

la forza per affrontare le incognite e le sfide del presente può essere 

trovata attraverso un richiamo al passato, cercando di ricucire i legami 

che attraversano le generazioni e che consentono a un gruppo 

umano di conservare il senso della propria storia e di costruire il proprio 

progetto per l’avvenire. Il legame che i popoli delle Grandi Pianure 

ancora testimoniano nei confronti degli oggetti sacri della propria tradizione 

ci ricorda come il potente valore simbolico di tali oggetti non si 

sia ancora esaurito e possa continuare a persistere, in nuove forme e significati, 

nel Ventunesimo Secolo. 

5. Osservazioni conclusive. 

Gli oggetti sacri degli Indiani delle Pianure si presentano come una 

sorta di paradosso: sono costituiti da oggetti manufatti: copricapo, ornamenti, 

pipe, armi, eppure sono considerati non prodotti dalla mano 

dell’uomo ma provenienti da un’altra dimensione. Perché questi oggetti 

sono proprio dei manufatti? Sembrerebbe più sensato attribuire l’intervento 

di entità non umane a oggetti prodotti dalla ‘natura’: pietre, pezzi 

di legno, conchiglie, fossili, che possono a volte assumere forme strane 

e bizzarre e sembrare opera di un modellamento o di una trasforma- 

51 J. P. GONE, ‘We Where Through as Keepers of It’ cit., 430. 

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Enrico Comba 

zione operata da qualche artefice sconosciuto. Invece, tutti gli oggetti 

venerati e custoditi con reverenza da questi popoli sono dei prodotti 

‘culturali’, che inevitabilmente richiedono un lavoro ad opera delle mani 

dell’uomo. Il paradosso qui è forse in parte dovuto alla percezione 

occidentale, che tende a universalizzare una distinzione netta e precisa 

tra ‘natura’ e cultura umana che non trova riscontri puntuali nelle culture 

dei popoli delle Americhe. Philippe Descola ha mostrato come in 

cosmologie, come quelle dei popoli amerindiani, in cui la maggior parte 

delle piante e degli animali è inclusa con gli esseri umani in una comunità 

di persone, è pressoché impossibile tracciare una netta linea di 

distinzione tra natura e cultura 52 . La natura sembra essere piuttosto il 

prolungamento della cultura al di là dei confini del mondo umano: 

l’uomo e l’animale condividono lo stesso genere di interiorità e sono 

entrambi interpretati come soggetti dotati di volontà, decisionalità e 

capacità creativa. 

La natura paradossale degli oggetti sacri non sta quindi tanto nella 

loro qualità di oggetti ‘culturali’ non prodotti dall’uomo, quanto nel 

fatto che essi sono oggetti che incorporano una relazione, sono incarnazioni 

ed espressioni del rapporto dell’uomo con una dimensione invisibile 

e potente. Essi esprimono un legame che è al tempo stesso inesprimibile 

e inconcepibile, sono gli interfaccia con un mondo che non è 

attingibile o descrivibile nei termini ordinari della percezione della 

realtà. Da un certo punto di vista gli oggetti sacri si presentano come 

provocazioni rappresentative, un po’ come il famoso quadro di Henri 

Magritte Ceci n’est pas une pipe. Se Magritte intendeva riferirsi al problema 

del rapporto fra un oggetto e la sua rappresentazione grafica, le 

pipe sacre degli Indiani americani sembrano voler suggerire un paradosso 

più intricato. Una pipa sacra è una pipa e al tempo stesso non è 

una pipa: ma che cos’è una pipa? Per i popoli nativi americani essa non 

è semplicemente l’oggetto materiale che vede un osservatore esterno, 

bensì anche e soprattutto uno strumento di comunicazione, un mezzo 

attraverso il quale è possibile percepire una relazione. 

La pipa è essenzialmente uno strumento per inviare un’offerta di fumo 

agli esseri spirituali, quindi è ciò che consente una comunicazione 

con il mondo invisibile. La cerimonia del fumo della pipa comporta il 

passaggio dello strumento dall’uno all’altro dei partecipanti, disposti 

52 P. DESCOLA, Par-delà nature et culture, Paris 2005, 25 e passim.


in cerchio, in cui ciascuno prende alcune boccate: la circolazione della 

pipa crea un legame sociale tra le persone, rappresentato dalla disposizione 

in cerchio, che rappresenta la forma dell’abitazione, la disposizione 

dell’accampamento (quindi il mondo delle relazioni sociali) e, più 

ampiamente, il cerchio esterno del cosmo (l’insieme delle relazioni tra 

gli esseri) 53 . Anche la freccia, un altro oggetto che si trova frequentemente 

tra le testimonianze di un legame con il mondo spirituale, è uno 

strumento di mediazione: è l’arma che consente l’uccisione degli animali 

cacciati e il procacciamento del cibo, pertanto costituisce il punto 

di intermediazione tra il mondo umano e il mondo animale, tra la vita 

e la morte e spesso nelle tradizioni mitiche si narra che le prime armi 

furono concesse in dono dagli animali stessi ai cacciatori, perché potessero 

farne uso per garantirsi la sopravvivenza. 

Ma che cosa fa di una pipa una pipa sacra e di una freccia una freccia 

sacra? O meglio, ogni pipa e ogni freccia sono in qualche modo sacre 

perché entrano in una serie di relazioni e di pratiche rituali che indicano 

il loro ruolo come strumenti in una rete di correlazioni. Tuttavia 

la Pipa Sacra dei Lakota o dei Gros Ventre è diversa da ogni altra pipa, 

come le Frecce Sacre degli Cheyenne sono diverse da qualsiasi altra 

freccia. 

Qui dobbiamo tenere in considerazione il fatto che esistono diverse 

categorie di oggetti. Secondo un’interpretazione in chiave economica, 

molto diffusa nella nostra società, un qualsiasi manufatto ha le stesse 

qualità degli altri, ossia entra in una rete di relazioni tra esseri umani in 

cui può essere scambiato, acquistato, ceduto, acquisendo in tal modo 

un valore che è funzione delle relazioni in cui si trova inserito. Ma 

Maurice Godelier ha mostrato come in ogni società vi siano degli oggetti 

che si scambiano, degli oggetti che non si scambiano ma si possono 

solo donare e, infine, degli oggetti che non si possono né scambiare 

né donare, ma si devono conservare. Questi sono gli oggetti che hanno 

il massimo valore sociale e simbolico 54 . Secondo Godelier, gli oggetti 

sacri costituiscono il fondamento su cui si costruisce l’immagine che 

una società fa di se stessa: ciò che una società vuole presentare e ciò che 

vuole dissimulare di se stessa. In particolare, ciò che verrebbe dissimulato 

ed occultato è il ruolo umano nella costruzione della società. L’uo- 

53 J. PAPER, Offering Smoke: The Sacred Pipe and Native American Religion. 

Moscow 1988, 35-36. 

54 M. GODELIER, L’énigme du don, Paris 2008, 48-50. 

61

62 

Enrico Comba 

mo, negli oggetti sacri, sparisce come autore e creatore, lasciando il 

campo ad ‘esseri immaginari’, spiriti o divinità 55 . 

Qui forse Godelier tende a semplificare un po’ troppo le cose. L’argomentazione 

che una società dissimula o nasconde a se stessa certe 

‘verità’ è piuttosto debole: chi occulta nei confronti di chi? Forse dovremmo 

semplicemente riconoscere che in molte società si ritiene che 

l’inventività e la creatività dell’uomo non siano sufficienti a produrre 

un adeguato e armonico sistema di vita: occorre che l’uomo si metta in 

relazione con gli altri esseri, con le potenze del cosmo, che solo allo 

sguardo esterno appaiono come ‘entità immaginarie’. La garanzia di 

continuità e sopravvivenza della specie umana, come ha visto bene Godelier, 

viene fornita solo dal dono che esseri non-umani fanno a beneficio 

dell’umanità. Gli oggetti sacri, che non sono interpretati come il 

prodotto dell’attività umana, ma sono visti come doni che provengono 

da altrove, costituiscono il legame solido e tangibile con gli abitanti 

non-umani dell’universo, il pegno del loro interesse per la stabilità e la 

prosperità del mondo umano. Ben lungi dall’essere una dissimulazione 

o un’allucinazione collettiva, essi testimoniano piuttosto dell’umiltà e 

del senso di responsabilità di popoli che hanno percepito la propria 

permanenza sulla terra come funzione e condizione di una complessa 

rete di rapporti con gli altri abitanti dell’universo, in cui noi, umani, 

«non siamo soli al mondo» 56 . 

55 Ivi, 239-249. 

56 La frase è tratta dal titolo del libro di T. NATHAN, Nous ne sommes pas seuls 

au monde: les enjeux de l’ethnopsychiatrie, Paris 2007.

SU ALCUNI OGGETTI ACHIROPITI DELLA CIVILTÀ INDIANA 

ALBERTO PELISSERO 


Il tema dell’indagine proposto rimanda, sin dalla terminologia impiegata, 

al contesto prima greco e poi cristiano, ma non è peregrino se 

applicato all’àmbito indiano. In India si parla soprattutto di oggetti di 

culto ‘non umani’, apauruṣeya, piuttosto che ‘non fatti da mano [d’uomo]’, 

e pour cause: infatti il primo oggetto apauruṣeya è il fondamento 

stesso della civiltà indoaria, ossia il corpus del Veda. Si tratta in questo 

caso di un oggetto sonoro, fatto di suoni ancora prima che di significati: 

secondo l’interpretazione estrema, quella sposata dalla scuola della 

pūrvamīmāṃsā, la ‘prima esegesi’, il mondo sorge solo in seguito alla 

pronuncia dei suoi singoli elementi contenuta nel Veda, nel senso che a 

mano a mano che questo o quell’oggetto viene nominato per la prima 

volta nel Veda, il suo referente viene in essere nel mondo, in illo tempore, 

nel momento in cui all’inizio di ogni nuovo grande ciclo cosmico il 

Veda viene per la prima volta pronunciato da una voce incorporea celeste 

per dare esistenza all’universo. 

Ma se non ci limiteremo a questa testimonianza estrema di oggetto 

apauruṣeya non sarà difficile rinvenire altre tipologie di oggetti achiropiti 

nel mondo indiano; semplicemente era parso necessario sottolineare 

che l’accento cade più sull’origine non umana che sulla natura non 

manufatta di tali elementi. Cerchiamo di circoscrivere l’àmbito di indagine 

esa minando un’altra tipologia marginale prima di arrivare a quello 

che a nostro parere costituisce il punto focale dell’indagine. La tipologia 

marginale è rappresentata dalle vere e proprie orme divine, impresse 

perlo più nella pietra come testimonianza concreta della presenza 

fisica di questa o quella divinità o personaggio venerabile. Si trovano 

im pronte achiropite di divinità in più di un luogo, ma il sito forse più 

signi ficativo è quello di Gayā (nell’odierno Bihār, a sud di Patna), dove 

si trova un santuario vaiṣṇava in cui si venerano le orme di Viṣṇu (e per 

questo denominato Viṣṇupāda) impresse su una roccia. Nei pressi, in 

un luogo dedicato alla tonsura rituale dei pellegrini (Muṇḍapṛṣṭha), si 

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trova del pari una roccia su cui sono impresse le orme di Rudra (ipostasi 

di Śiva) 1 . Lo stesso accade per le orme del Buddha, non a caso venerate 

a Bodh Gayā, a soli 12 chilometri da Gayā: qui l’immagine è incisa 

chiaramente sulla pietra dalla mano di un ignoto scultore (dunque non 

si tratta di tipologia achiropita in senso proprio), ma serve a ricordare 

l’episodio leggendario secondo il quale il Buddha in prossimità della 

morte avrebbe lasciato l’impronta delle proprie orme su una roccia 

presso il villaggio di Kusināra. Nella prima stagione del buddhismo vigeva 

una sorta di divieto a rappresentare la figura umana del Buddha, 

forse in funzione di contrasto di una possibile deriva devozionale, divieto 

che cade definitivamente con l’affermarsi dell’arte indo-greca del 

Gandhāra. Sino ad allora il Maestro veniva evocato mediante espedienti 

iconografici diversi, il più diffuso dei quali era la rappresentazione 

dei suoi piedi, dei calzari o delle impronte, che dovevano riportare i 

canonici 108 segni caratteristici (lakṣaṇa). L’immagine più venerata a 

Śrī Laṅkā è quella sulla cima del Picco d’Adamo (singalese Samanalakanda), 

detto anche Śrī Pada, l’orma illustre, venerata con interpretazioni 

iconografico-simboliche differenti da buddhisti, hindū e musulmani. 

In àmbito hinduista a Citrakūṭa presso le rive della Mandākinī (nel 

cuore dell’antico Bundelkhand, odierno Madhya Pradeś), luogo connesso 

al culto di Rāma e Sītā che vi trovarono rifugio nel corso dell’esilio, 

si venerano le orme di Rāma e un buco in una roccia che Sītā avrebbe 

usato come pentola per cucinare. Ma come s’è detto le orme achiropite 

impresse nella roccia non sono forse la tipologia principale di oggetti 

achiropiti della tradizione indiana. I due tipi più importanti sono 

riservati l’uno al culto di Śiva, l’altro a quello di Viṣṇu. Vediamo di cosa 

si tratta. 

Il primo oggetto da prendere in considerazione è il liṅga, signum, testimonianza 

della presenza di Śiva, più in particolare lo svāyambhuvaliṅga, 

“segno autogeno”, ossia non creato da mano d’uomo. Si tratta di 

ciottoli che hanno la forma di un ellissoide di rotazione, creati dall’erosione 

delle acque dei fiumi nel letto dei quali sono rinvenuti, in primo 

luogo la Narmadā. Prima di affrontarne l’analisi sarà bene dare qualche 

informazione sulla natura generale del liṅga e sulla simbologia sog- 

1 Si vedano Agnipurāṇa 114-115, secondo l’ed. Veṅkaṭeśvara Press, Bombay 

1921 (rist. anastatica Nāg, Delhi 2004 3 ), 83-86 per il testo sanscrito, e N. GAN- 

GADHARAN, The Agni Purāṇa, Ancient Indian Tradition and Mythology Series 

28, Delhi 1985, 332-341 per una traduzione inglese.

Su alcuni oggetti achiropiti della civiltà indiana 

giacente. Anzitutto una precisazione: un liṅga non è necessariamente 

un betilo, perché non è fatto esclusivamente di pietra. Ciò chiarito, il 

liṅga è un simbolo cosmologico aniconico che sostituisce l’icona antropomorfica 

nel sanctum dei templi dedicati a Śiva (per questo è detto comunemente 

śivaliṅga), che rappresenta a un tempo l’axis mundi (dal 

mito di Śiva come liṅgodbhāvamūrti, l’icona scaturita dalla mandorla 

che si apre al centro del pilasto di fuoco nel corso del conflitto per la 

supremazia tra Brahmā e Viṣṇu) 2 e il potere creativo di Śiva, sempre in 

precario equilibrio tra ascesi ed erotismo, o più precisamente fra trattenimento 

ed emissione del seme (Śiva come paradigma dell’ūrdhvaretas, 

l’asceta che trattenendo il seme entro il corpo lo fa risalire lungo la colonna 

spinale fino al brahmarandhra, il “foro di Brahmā” al vertice del 

capo) 3 . In riferimento al mito di Śiva come liṅgodbhāvamūrti la parte 

sommitale del liṅga è occupata da Brahmā, quella centrale da Śiva-Rudra, 

quella inferiore da Viṣṇu. Se si eccettuano le tipologie più decisamente 

antropomorfiche, con caratteristiche anatomiche in evidenza come 

il solco del glande (Guḍimallam, Āndhra Pradeś, tempio di Paraśurāmeśvara), 

il liṅga si presenta come un pilastro arrotondato alla 

sommità e fissato su una base quadrangolare o circolare, che rappresenta 

la “matrice” (yoni). A parte quelli achiropiti di cui si tratterà infra, 

possono essere fatti di roccia, pietre preziose, metallo, leghe metalliche, 

legno, argilla (śailaja, ratnaja, dhātuja, lohaja, dāruja, mṛnmaya) e 

momentanei (kṣaṇika), ossia fatti di materiali plasmabili, privi di una 

forma propria e non durevoli come la farina, la pasta di sandalo, la 

sabbia, la cenere o lo sterco vaccino. La forma arrotondata può estendersi 

anche alla base inferiore, assimilandosi pertanto a un ellissoide di 

rotazione, in modo da evocare l’immagine dell’uovo cosmico 

(brahmāṇḍa, “uovo di Brahmā”, il simbolo macrocosmico che richiama 

in àmbito microcosmico l’embrione umano, piṇḍāṇḍa, “uovo in forma 

2 Si vedano anzitutto Kūrmapurāṇa 1,26 secondo l’ed. Veṅkaṭeśvara Press, 

Bombay 1924 (rist. anastatica Nāg, Delhi 1983), 57-60 per il testo sanscrito, e 

G.V. TAGARE, The Kūrma Purāṇa, Ancient Indian Tradition and Mythology Series 

20, Delhi 1981, 220-229 per una traduzione inglese. Varianti trascurabili in 

questa sede nel Liṅga-, Vāyu e Śivapurāṇa. 

3 Lo studio classico in merito è quello di W. DONIGER, Asceticism and Eroticism 

in the Mythology of Śiva, London - New York 1973, ripubblicato come Śiva, 

The Erotic Ascetic, London - New York 1981, e disponibile anche in traduzione 

italiana (di F. Orsini), Śiva, L’asceta erotico, Milano 1997. 

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di bolo sacrificale”), o quella dell’“embrione aureo” (hiraṇyagarbha, altra 

evidente analogia tra filogenesi macrocosmica e ontogenesi microcosmica). 

Proprio a questa tipologia appartengono gli svāyambhuvaliṅga (considerati 

di qualità “suprasuperiore”, uttamottama, rispetto a quelli fatti 

da déi, antidéi, esseri sovrumani e uomini rispettivamente) di cui s’è 

fatto cenno. Talora (ma questa sinonimia non è accettata da tutte le 

fonti) sono noti anche come bāṇaliṅga, termine di ardua traduzione dal 

momento che bāṇa indica indifferentemente una freccia, un suono, un 

fuoco, un fulmine. Sono sassi chiari di forma ovale, con una (esemplari 

più pregiati) o più macchie o striature marroni o rossicce; o viceversa 

fulvi con chiazze chiare. Il colore di base, la disposizione, dimensione e 

forma delle macchie, la proporzione tra tinta di fondo e screziature, sono 

altrettanti parametri utili a determinare la tipologia di uno 

svāyambhuvaliṅga: non ce n’è uno uguale a un altro, dal momento che il 

rapporto tra il colore che simboleggia il principio maschile e quello che 

simboleggia il principio femminile è soggetto a innumerevoli variazioni. 

In particolare, nel caso di un liṅga a fondo fulvo con una macchia 

biancastra nel terzo quarto superiore, il fondo scuro simboleggia la 

componente maschile, la macchia chiara quella femminile, rappresentando 

così cromaticamente la compenetrazione e l’interdipendenza dei 

due principi. Non si tratta dunque, particolarmente per i tipi “autogeni”, 

di un semplice simbolo fallico, ma piuttosto della reintegrazione 

della polarità maschile-femminile, come si evince da molti indizi: nel 

liṅga si fondono “suono” e “punto”, ossia risonanza centrifuga di un 

suono che si origina a partire da un punto di irraggiamento e ritorno 

centripeto all’origine (rispettivamente nāda, suono espansivo di carattere 

maschile equiparato a Śiva, e bindu, punto fonico di carattere femminile 

equiparato alla sua śakti, la potenza divina); il liṅga è padre e 

madre dell’universo, simbolo stesso dell’unione di Śiva e śakti 4 . Il Kāmikāgama 

descrive uno svāyambhuvaliṅga come sorto spontaneamente 

e da tempo immemorabile senza intervento di alcun agente (umano o 

non umano). Pertanto, anche se eventualmente danneggiato da calamità 

come il fuoco, un elefante infoiato, un’inondazione, vandalismo 

da parte di popolazioni ostili, non è necessario provvedere a una sua 

4 Si vedano Śivapurāṇa 1,16, secondo l’ed. Veṅkaṭeśvara Press, Bombay 1895- 

1896 (rist. anastatica Nāg, Delhi 2004 3 ), vol. 1, 15-17 per il testo sanscrito, e J.L. 

SHASTRI (ed.), The Śiva Purāṇa, Ancient Indian Tradition and Mythology Series 

1, Delhi 1970, 96-106 per una traduzione inglese.


reinstallazione rituale (jīrṇoddhāra), basterà provvedere a pochi semplici 

riti volti a purificare l’avvenuta contaminazione. Se una parte di un 

liṅga autogeno si rompe è possibile provvedere alla riparazione mediante 

fascette d’oro o di rame che tengano insieme i pezzi; se però la 

parte rotta è costituita da frammenti non ricomponibili, questi potranno 

essere eliminati, con le dovute cautele previste dal rituale. Se infine 

uno svāyambhuvaliṅga viene completamente rimosso dalla propria sede 

e gettato via, quali che ne siano le ragioni, il re e il suo regno andranno 

in rovina, dal momento che non è stata garantita la sicurezza dell’oggetto 

sacro (il più sacro tra tutti i tipi contemplati di liṅga). Proprio la 

superiorità del liṅga autogeno su tutti gli altri ha fatto sì che praticamente 

ogni villaggio rivendicasse la presenza di un pur piccolo santuario 

che ne conteneva uno. Il commentatore Nigamajñānadeva di Vyāghrapura, 

figlio di Vāmadevaśivācārya, nella sua glossa al Jīrṇoddhāradaśaka 

elenca 69 siti presso i quali si venerano altrettanti svāyambhuvaliṅga 

legati a una specifica divinità (ipostasi di Śiva) 5 . 

Una tipologia del tutto peculiare di svāyambhuvaliṅga è l’imponente 

liṅga di ghiaccio venerato ad Amarnāth (Kaśmīr), meta di pellegrinaggi 

di massa ad alta quota (il sito è a 3888 metri sul livello del mare), che 

tradizionalmente viene considerato autoprodotto per fusione e successiva 

condensazione spontanea dell’acqua e del vapore acqueo entro 

una grotta (una sua possibile fusione per condizioni ambientali avverse 

nel 2007 ha suscitato polemiche sulla possibilità che sia stato ricostituito 

artificialmente, ossia manipolato). 

Il secondo oggetto achiropito della civiltà indiana è lo śālagrāma, un 

tipo di ammonite (mollusco cefalopode di origine mesozoica), ossia 

una conchiglia fossile di colore nero o nerastro legata al simbolismo di 

Viṣṇu (nella sua forma ricorda l’arma preferita dal dio, il disco da getto 

dai bordi affilati, cakra), che si rinviene nel letto del fiume Gaṇḍakī (o 

in uno dei suoi sette affluenti nepalesi, la Kālīgaṇḍakī), e prende il nome 

dal villaggio omonimo in cui si concentrano i ritrovamenti più numerosi 

degli esemplari più pregiati per completezza, dimensioni, integrità. 

Trova impiego nei riti domestici del pañcāyatana (‘le cinque dimore’), 

nel corso dei quali vengono adorate cinque divinità simboleg- 

5 A titolo di curiosità, il secondo lungometraggio della tetralogia di Indiana 

Jones (a parere unanime dei critici l’episodio meno riuscito, tra l’altro funestato 

da numerosissimi stereotipi di stampo colonialistico), Indiana Jones e il tempio 

maledetto (Steven Spielberg, Indiana Jones and the Temple of Doom, 1984) ruota 

proprio intorno al recupero di alcuni svāyambhuvaliṅga (“pietre di Śaṅkara”). 

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giate da altrettante pietre: Śiva come bāṇaliṅga (pietra bianca), Viṣṇu 

come śālagrāma (pietra nera), Gaṇeśa come pietra rossa, Durgā (o Pārvatī) 

come pietra multicolore e Sūrya come frammento di cristallo di 

rocca o selce. I cinque oggetti achiropiti sono disposti su di un vassoio e 

l’officiante compie in loro favore l’offerta di acqua, foglie di bilva (Aegle 

marmelos, per Śiva), tulasī (Ocymum sanctum, sorta di basilico dal 

fusto legnoso, per Viṣṇu), fiori e frutta. Altri due riti vaiṣṇava comportano 

l’impiego di śālagrāma. Il primo è il jalotsarga (‘oblazione d’acqua’), 

sorta di matrimonio tra uno stagno e un albero che sorge nei 

suoi pressi, o tra un pozzo e un campo appena dissodato. Nel corso 

della cerimonia, che si propone di arrecare fertilità al sito, l’acqua (jala) 

è rappresentata da un officiante che tiene in mano uno śālagrāma, l’elemento 

vegetale da un secondo officiante. Il matrimonio è consacrato 

mediante l’atto di piantare nelle acque dello stagno o presso il pozzo 

un virgulto di jaṭā (Nardostachis jatamansi). Il secondo rito ha caratteristiche 

analoghe, prende il nome di bāṇotsarga e prevede l’unione di 

uno śālagrāma con un ramo di tulasī. Si noti come l’impiego dello śālagrāma 

si configuri come sostanzialmente rituale in àmbito domestico, 

in ciò differenziandosi dallo svāyambhuvaliṅga, che trova preferibilmente 

impiego in àmbito rituale templare o per uso meditativo personale; 

e come i riti in cui si usa lo śālagrāma comportino l’unione di un 

elemento minerale con uno vegetale. Il legame tra i due elementi è sottolineato 

dal mito eziologico secondo il quale la sposa dell’antidio (asura) 

Jālaṃdhara, di nome Vṛndā, sedotta da Viṣṇu, avrebbe maledetto il 

dio condannandolo a rinascere trasformandosi in śālagrāma; lei stessa 

dopo essersi immolata su una pira sarebbe rinata come tulasī. Lo stesso 

mito, comportante seduzione e conseguente maledizione, si ritrova con 

variante nei nomi dei protagonisti, Tulasī sposa di Śaṅkhacūḍa sedotta 

da Viṣṇu 6 : sulla pietra in cui fu tramutato il dio insetti e vermi avrebbero 

tracciato il profilo della sua arma, il disco da getto. Si noti la spiegazione 

che si potrebbe dire ‘evemeristica’ dell’evidente artificiosità del rilievo 

presente sulla superficie dell’oggetto, che con una certa eleganza 

viene ricondotta all’azione di organismi viventi ma scarsamente coscienti 

e nel contempo sottratta all’opera cosciente della mano umana. 

I diversi tipi di fossile danno luogo a una complessa nomenclatura 

che richiama alcuni degli epiteti del dio e della sua sposa (Lakṣmī): 

6 Brahmavaivartapurāṇa 1,21. Non mi è stato possibile verificare questa citazione, 

che ho tratto da S.A. DANGE, Encyclopaedia of Puranic Beliefs and Practices, 

New Delhi 1989, vol. 4, 1390.


quattro conchiglie insieme unite in una sorta di ghirlanda (vanamālā) 

che forma un portale, dal colore della nube appena formata, prendono 

il nome di Lakṣmī Nārāyaṇa; due portali, quattro dischi e il disegno 

dell’orma di vacca uniti in ghirlanda si chiamano Raghunātha; due dischi 

senza ghirlanda, dal colore della nube gravida di pioggia, si chiamano 

Dadhivāmana; il tipo precedente ma con ghirlanda si chiama 

Śrīdhara; due dischi senza ghirlanda con forma circolare si chiama Dāmodara; 

il tipo precedente attraversato da una fenditura a forma di 

freccia si chiama Raṇarāma (Rāma in posa da combattimento, perché 

ricorda la faretra colma di dardi); sette dischi con forma di parasole e 

faretra si chiama Rārarājeśvara; quattordici dischi dal colore della nube 

gravida di pioggia si chiama Ananta; due dischi con l’orma di vacca, 

di forma circolare e dal colore della nube gravida di pioggia si chiama 

Madhusūdana; un disco, Sudarśana; se il disco è dai contorni confusi 

ossia indistinguibile (gupta), Gadādhara; due dischi a forma di muso di 

cavallo, Hayagrīva; due dischi con ampia fenditura, Nṛsiṃha; il tipo 

precedente con estesa ghirlanda, Lakṣmī Nṛsiṃha; due dischi con superficie 

perfettamente levigata, Vāsudeva; molti dischi piccoli dal colore 

della nube gravida di pioggia, con molti piccoli buchi, Pradyumna; 

due dischi adiacenti, Saṅkarśaṇa; di forma circolare, di aspetto gradevole 

e di colore giallastro, Aniruddha. Alcune varianti di questa classificazione 

si trovano nell’Agnipurāṇa 7 , che riporta le seguenti denominazioni: 

Vāsudeva, Saṅ karṣaṇa, Pradyumna, Aniruddha, Nārāyaṇa, Parameṣṭi, 

Viṣṇu, Nṛsiṃha, Varāha, Kūrma, Hayagrīva, Vaikuṇṭha, Matsya, 

Śrī dhara, Vāmana, Trivikrama, Ananta, Dāmodara, Sudarśana, 

Lakṣmī Nārāyaṇa, Acyuta, Janardana, Puruṣottama, Navavyūha, 

Daśā vatāra, Dvādaśātman. Nello Skandapurāṇa 8 se ne menzionano 24 

tipi; la classificazione più tarda si trova nella Prāṇatośiṇī (1821 e.v.). Si 

può notare che la nomenclatura della tipologia degli śālagrāma combina 

i dieci avatāra (discese sulla terra di Viṣṇu) con i quattro vyūha 

(emanazioni di Kṛṣṇa), attingendo inoltre ad altre fonti della teonomastica 

vaiṣṇava. 

7 Si vedano Agnipurāṇa 46, secondo l’ed. Veṅkaṭeśvara cit., 32 per il testo sanscrito, 

e N. GANGADHARAN, The Agni Purāṇa, Ancient Indian Tradition and 

Mythology Series 27, Delhi 1984, 124-126 per una traduzione inglese. 

8 Si vedano Skandapurāṇa 6,244, secondo l’ed. Veṅkaṭeśvara Press, Bombay 

1867 (rist. anastatica Nāg, Delhi 1993 3 , vol. 6, 278 per il testo sanscrito, e G.P. 

BHATT, The Skanda Purāṇa, Ancient Indian Tradition and Mythology Series 66, 

Delhi 2003, 1049-1050 per una traduzione inglese. 

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A titolo di completezza si segnala che una nomenclatura altrettanto 

minuziosa riguarda un oggetto di culto di area śaiva, i semi di rudrākṣa 

(nocciolo della bacca della pianta Elaeocarpus ganitrus), che possono 

avere da una a centootto faccette, e trovano impiego nella confezione di 

rosari a 108 grani che si usano per la preghiera e la meditazione. Sono 

anch’essi oggetti di culto achiropiti, ma dal momento che vengono manipolati 

per la fabbricazione di rosari (e anche perché sono massicciamente 

falsificati mediante sostituti artificiali per il loro valore pecuniario 

rilevante) non sono stati inclusi nella rassegna. 

Chi beve costantemente acqua in cui è stato immerso uno śālagrāma 

esaudisce tutti i propri desideri e ottiene la liberazione dal ciclo delle rinascite. 

Presso il villaggio di Śālagrāma è proibito tagliare rami di tulasī. 

L’interdizione più forte è di natura sessuale: a nessuna donna, nubile, 

sposata o vedova che sia, è consentito anche solo sfiorare uno śālagrāma 

(si ricordi il mito eziologico della seduzione). Lo Śivapurāṇa 9 riconcilia 

il culto della conchiglia fossile con l’àmbito śaiva, ricordando 

che Śiva stesso si recò dal futuro suocero Himavat, padre di Pārvatī, 

sotto le spoglie di uno studente brahmanico (brahmacārin) recando in 

mano un rosario di cristallo di rocca (sphaṭikamālā, oggetto śaiva) e al 

collo uno śālagrāma (oggetto vaiṣṇava). 

In conclusione, lo svāyambhuvaliṅga e lo śālagrāma, collegati rispettivamente 

alla coppia Śiva-Śakti e a Viṣṇu, costituiscono due tipologie 

di oggetti di culto achiropiti molto rappresentativi nella civiltà indiana 

tradizionale, dal momento che coprono la gamma delle tre principali 

grandi religioni che ricadono entro la macrocategoria di hinduismo: sivaismo, 

saktismo e visnuismo. Il loro simbolismo, complesso ma evidente, 

li rende particolarmente interessanti per studiare i modi in cui 

contenuti dottrinali raffinati si facciano strada nell’ortoprassi devozionale, 

senza perdere le proprie caratteristiche concettuali o snaturare 

quelle rituali in cui si incardinano, ma traendo reciproco rafforzamento 

e consolidamento le une dalle altre. 

A titolo esemplificativo, si riportano le immagini di uno svāyambhuvaliṅga, 

del liṅga di ghiaccio di Amarnāth e di uno śālagrāma. (Tavv. 1- 

3). 

9 Si vedano Śivapurāṇa 2,3,31,34, secondo l’ed. Veṅkaṭeśvara cit., vol. 1, 159 

per il testo sanscrito, e J.L. SHASTRI (ed.), The Śiva Purāṇa, Ancient Indian Tradition 

and Mythology Series 2, Delhi 1970, 600 per una traduzione inglese.

LA PIETRA NERA E IL CULTO DELLA KA‘BA A MECCA 

NELLA TRADIZIONE ISLAMICA 

Ogni anno un numero sempre crescente di musulmani si recano in 

pellegrinaggio a Mecca, la città nel cuore della Penisola araba che ha 

dato i natali a Muhammad (m. 632 d.C.), il Profeta fondatore della 

religione islamica. La pratica del pellegrinaggio è infatti considerata 

dai musulmani uno dei cinque pilastri della fede, un obbligo individuale 

che il musulmano che ne ha capacità economica e fisica, dovrebbe 

compiere almeno una volta nella vita. Per tale ragione, quindi, Mecca 

ha rappresentato storicamente il polo attrattivo per tutte le terre abitate 

dai musulmani, il centro della propria geografia sacra, e, di conseguenza, 

occasione di grande mobilità interna nel mondo musulmano. 

Per il singolo fedele, tuttavia, il pellegrinaggio è innanzitutto un vero e 

proprio calarsi nella natura primordiale della propria religiosità, attraverso 

una serie di rituali che hanno un preciso significato tradizionale. 

Ciò avviene innanzitutto in relazione al ruolo del Profeta Abramo che 

avrebbe non solo realizzato una sorta di pellegrinaggio ai luoghi delle 

Penisola, seguendo la storia già biblica di accompagnarvi il figlio 

Ismaele avuto dalla schiava Agar, ma, secondo la tradizione accennata 

in passi coranici, soprattutto per costruirvi a Mecca il tempio della 

Ka‘ba. La Ka’ba e la Pietra Nera che essa contiene in suo angolo sono 

il centro di Mecca e quindi il centro di attrazione del pellegrino, il 

luogo in cui si salda fede personale e ritualità connessa a un luogo e a 

un oggetto di origine celeste. 

1. La Ka‘ba e la Pietra Nera 

ROBERTO TOTTOLI 

Università di Napoli - L’Orientale 

Nell’architettura della Ka‘ba, una posizione specifica e unica riveste 

la Pietra incastonata nell’angolo sud-orientale, simbolo del culto meccano 

fin dal periodo pre-islamico e catalizzatore dell’immaginario relativo 

al pellegrinaggio. L’islam costruirà una propria visione del pellegrinaggio, 

della Ka‘ba e della Pietra Nera, e in particolare proprio 

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della Pietra Nera 1 che rappresenta l’esempio più significativo di oggetto 

di origine divina (paradisiaca) disceso sulla terra nella tradizione 

islamica. Tale concezione si definì attraverso la costruzione tradizionale 

e l’assorbimento di concezioni e mitologie, già pienamente sviluppate 

in un’opera come Le storie di Mecca di al-Azraqī (m. 837 d.C.). 

In tale immaginario, la storia della presenza terrena di questo oggetto 

non terreno non può che risalire alle origini dell’umanità. Per la tradizione 

islamica 2 , Dio mostra ad Adamo dove costruire la Ka‘ba 

inviando dal cielo una tenda e a tal fine discende pure la Pietra Nera, 

che ci racconta Wahb ibn Munabbih 3 , in origine era un bianco giacinto 

tra i giacinti del Paradiso, la cui luce traeva origine dall’intensa luce 

paradisiaca. Anche la terra era candida e senza macchia, perché senza 

peccato o impurità, ci dice la stessa tradizione, spiegando indirettamente 

anche la natura del colore bianco della Pietra. Particolare, in 

questa ricostruzione, è il ruolo della tenda, la quale serve a delimitare 

un precinto sacro con la sua presenza, su cui l’uomo, il primo uomo, 

può edificare la Casa di Dio. Poi, dopo ciò, Dio fa discendere anche la 

Pietra angolare, così dicono le tradizioni, che spesso, quando menzionano 

la pietra lo fanno utilizzando il termine arabo rukn che significa 

angolo, tanto che rimarrà un’espressione comune a designare la Pietra 

Nera, al-rukn al-aswad 4 . 

Una serie di altre tradizioni in genere scarsamente attestate nelle 

1 Sulla Pietra Nera vedi le tradizioni raccolte e tradotte in AL-AZRAQĪ, La 

Ka‘bah. Tempio al centro del Mondo, a cura di Roberto Tottoli, Trieste 1992, in 

part. 95-98. 

2 Vedi AL-AZRAQĪ, La Ka‘bah cit., 5-7. Su questa tradizione, sulla tenda e sulla 

Pietra Nera in origine bianca vedi A.J. WENSINCK, The Ideas of the Western 

Semites Concerning the Navel of the Earth, Verhandleingen der Koninklijke 

Akademie van Wetenschappen te Amsterdam. Afdeeling Letterkunde. Nieuwe 

reeks 17/1 (1916) 45.55; C.-A. GILIS, La doctrine initiatique du pélerinage, Paris 

1982, 70-72; U. RUBIN, The Ka‘ba: aspects of its ritual functions and position in 

pre-Islamic background of Dīn Ibrāhīm, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 

(1986) 97-133, p. 118. 

3 Figura chiave del primo islam (m. inizi dell’VIII secolo), di origine yemenita, 

fu autore di vari libri oggi perduti e spesso citato in tradizioni di argomento 

cosmogonico o sui profeti. 

4 Sul significato del termine rukn, che designa gli angoli della Ka‘ba e anche la 

Pietra Nera, vedi G.R. HAWTING, The origins of the Muslim sanctuary at Mecca, 

in G.H.A. JUYNBOLL (ed.), Studies on the First Century of Islamic Society, 

Carbondale - Edwardsville 1982, 23-47, p. 44.


raccolte poi canonizzate, ma comunque frequenti in alcune delle opere 

più antiche della letteratura musulmana, enumera gli oggetti di origine 

paradisiaca portati con sé da Adamo all’uscita del paradiso, e tra questi 

immancabilmente c’è la Pietra Nera: la sua origine è paradisiaca, 

così come, va detto, altri oggetti, tra cui ad esempio il bastone di Mosé 

è tra i più frequentemente menzionati 5 . 

La sacralità della Pietra è ulteriormente sottolineata dagli avvenimenti 

che riguardano la Pietra Nera durante il diluvio: La Pietra Nera 

viene innalzata prodigiosamente da Dio in modo che le acque del 

Diluvio non la tocchino. Ma la tradizione islamica aggiunge un ulteriore 

elemento di sacralizzazione del territorio meccano, in questo caso 

il monte Abū Qubays, oggi all’interno della città, quando afferma che 

fu custodita sopra di essa per non essere toccata dal Diluvio 6 . Il Dilu - 

vio spazzò via la Casa costruita dai discendenti di Adamo sui confini 

tracciati sulla tenda discesa del paradiso e così facendo, ci dice la tradizione 

islamica, modificò il luogo in cui si trovava finché non vi giunse 

Abramo e vi fu la sua costruzione a cui accenna anche il Corano, per 

la verità in due passi scarni e non chiarissimi. 

Sarà Dio poi a riportare da Abū Qubays la Pietra Nera, mentre 

Abramo e Ismaele stanno costruendo la Ka‘ba prendendo pietre dalle 

montagne più diverse della tradizione sacra mediorientale (Sinai, Mon - 

te degli Ulivi, Libano, al-Jūdī e Ḥirā) 7 e con l’ausilio di angeli e altri 

interventi divini. Manca però la Pietra angolare e allora, dopo che 

Abramo ha mandato a cercarla Ismaele, Dio stesso la porta, e la co - 

struzione è conclusa. Le tradizioni islamiche sul tempo di Abramo 

accennano alle ulteriori vicissitudini che hanno colpito la Pietra e che, 

fino alla costruzione di Abramo luccicante di splendore paradisiaco, 

l’hanno resa appunto nera. Qui la ricchezza di interpretazioni e la loro 

varietà è non solo interessante ma dai toni molto diversi. Ad esempio, 

si dice che la Pietra fu resa nera dal fuoco che l’ha raggiunta durante il 

periodo preislamico e quello islamico. Un’altra, non meno frequentemente 

attestata e caratterizzante delle regole di purità islamiche, afferma 

che furono le tante donne mestruate, e quindi impure, che la toccarono 

a renderla nera. 

La Ka‘ba compare non da meno in queste tradizioni ed accompa- 

5 Vedi ad es. AL-AZRAQĪ, La Ka‘bah cit., 95; ulteriori riferimenti, da altre fonti, 

sono riportate nelle note al testo di al-Azraqī. 

6 AL-AZRAQĪ, La Ka‘bah cit., 10. 


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gna le concezioni relative alla Pietra Nera. Anzi, come sottolineato da 

certi studi 8 , gli attributi tra Pietra Nera e Ka‘ba tendono a sovrapporsi, 

a sottolineare come nella centralità sacra i due elementi per certi versi 

coincidano. Una tradizione che risale a Ka‘b al-Aḥbār 9 dice che la 

Ka‘ba fu schiuma sull’acqua prima che Iddio creasse cieli e terra, mentre 

per altre tradizione la Ka‘ba era in origine un rubino cavo. La 

Ka‘ba fu creata prima che fosse creata qualsiasi cosa delle terre, anzi, 

la terra fu spianata a partire da una collinetta da cui fu poi fatta la 

Casa (ar. Bayt), sinonimo di Ka‘ba già nel Corano, ben duemila anni 

prima di ogni altra casa, con fondamenta che giungono fin sulla settima 

terra. Furono inoltre gli angeli a ricostruirla, segno tangibile, quindi, 

che il carattere primordiale la pone ben prima delle vicende umane 

e del primo uomo e profeta Adamo e quindi anche dei profeti e pa - 

triarchi successivi: addirittura al tempo in cui Dio era contornato solo 

da angeli, che non solo la costruirono ma che anche ricevettero l’ordine 

di girarle attorno, a dar inizio al rituale del pellegrinaggio in un 

tempo a-storico. La storia che farà seguito con Adamo e da Adamo in 

poi non può di conseguenza che portare il segno della sua origine primordiale 

e accompagnare la Ka‘ba, e con essa la Pietra Nera, sempre 

più nelle vicende umanissime di distruzioni e costruzioni, con un chiaro 

abbandono dei richiami al tempo astorico delle origini e con una 

conseguente de-mitologizzazione della presenza della Ka‘ba e della 

Pietra Nera tra gli uomini e nella comunità dei credenti. 

Questo immaginario, unito a tutti gli altri segni (ad esempio la 

cosiddetta Stazione di Abramo – maqām Ibrāhīm – che contiene l’impronta 

dei piedi del patriarca), unito a quanto la tradizione islamica ci 

racconta su quel che trovò Muhammad all’indomani della conquista 

della Mecca, ci dà una connotazione della Ka‘ba quanto mai biblica e 

patriarcale: Abramo, la sua impronta di origine prodigiosa, lo spazio 

adiacente chiamato Ḥijr che conterrebbe innumerevoli tombe di profeti, 

e addirittura dei ritratti di Abramo, della Madonna e del Bambino, 

che Muhammad trovò al suo interno e di cui avrebbe ordinato solo una 

rimozione parziale. In questo immaginario, che rilegge l’eredità biblica 

in termini islamici, il carattere celeste e primordiale della Pietra Nera e 

per estensione, della Ka‘ba, sono i fondamenti del significato e della 

funzione del rituale del pellegrinaggio. 

8 GILIS, La doctrine initiatique cit., 73. Sulle tradizioni qui brevemente descritte, 

vedi al-Azraqī, La Ka‘bah cit., 1 sgg. 

9 Ebreo convertito all’islam (nel 638) e nome frequentemente utilizzato in relazione 

alla tradizione biblica diffusa nella letteratura islamica.

2. Muhammad e la Pietra Nera 


Questa storia sacra prosegue nella prima età islamica. Ne è un 

esempio per eccellenza la tappa che vede protagonista il Profeta con la 

Pietra Nera prima della rivelazione. Una tradizione storica atta a 

“costruire” la personalità eccellente di Muhammad prima della sua 

missione profetica ci racconta che, dopo una distruzione, tra l’altro 

tutt’altro che rara data la frequenza di alluvioni nelle vallate meccane, 

Muhammad fu protagonista della riedificazione della Ka‘ba. Muham - 

mad, per vincere le rivalità tribali e claniche, fece appoggiare la Pietra 

Nera su un telo, un sudario, preso per ogni angolo da una delle quattro 

tribù più importanti di Mecca e così trasportata nel luogo dove venne 

sistemata e si trova tuttora. Il trasporto congiunto aveva la funzione di 

non privilegiare nessuno a discapito di altri, e di frenare rivalità e possibili 

motivi di contrasto tribale. Secondo una tradizione proprio nel 

momento della sistemazione della Pietra Nera il diavolo, Iblīs, sarebbe 

intervenuto per cercare di convincere la gente meccana a non concedere 

questo privilegio al Profeta 10 . 

Anni dopo, dopo la conquista di Mecca, attorno a queste reliquie, 

così centrali per la sensibilità islamica, Muhammad vi avrebbe trovato 

trecentosessanta idoli, numero quanto mai significativo, adatto a un 

calendario più che simbolico, idoli che ordinò di distruggere immediatamente, 

a significare il netto rifiuto della nuova religione verso il culto 

idolatra e pagano in uso a Mecca e in tutta la penisola, e contro il 

quale l’islam si definisce, a contrario, come la religione del monoteismo 

più puro. 

L’irruzione del momento storico di ingresso della missione del Pro - 

feta Muhammad e quindi della nascita dell’islam trascina la Pietra 

Nera, e di conseguenza anche la Ka‘ba, in un ordine di vicende diverse. 

Quando Muhammad ritorna da dominatore nella città natale, la Ka‘ba 

è, insieme, secondo la testimonianza storica musulmana stessa, un reliquario 

biblico di varia natura e un pantheon pagano. E allora, alla luce 

di ciò, dove porre la Pietra Nera quando il Profeta entra alla Mecca 

l’anno della riconquista: tra i reliquari accettati o assorbiti dall’islam 

oppure una sopravvivenza tra l’idolo cancellato e quello decapitato? In 

realtà la scelta era già stata fatta da Muhammad, o meglio dalla rivelazione 

coranica quando negli anni a cavallo della sua fuga a Medina 

10 Vedi, su tutta la vicenda, AL-AZRAQĪ, La Ka‘bah cit., 68-69. 

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stabilì che la pratica tradizionale araba del pellegrinaggio alla Ka‘ba a 

Mecca, già accennata addirittura da Erodoto, era in origine una pratica 

monoteistica, rivendicata da Abramo stesso e incarnata pienamente 

dalla Pietra Nera posta nell’angolo sud-orientale, assurta a simbolo 

della natura primordiale dell’islam 11 . 

La svolta che ha portato all’assorbimento del culto del pellegrinaggio 

a Mecca è stata oggetto di varie interpretazioni, soprattutto da 

parte orientalistica. Famosa è stata, dalla fine dell’800 e almeno fino 

agli studi più recenti, lo studio di C. Snouck Hurgronje 12 che giudicò 

questa operazione una consapevole e quindi anche vincente scelta politica 

di Muhammad, il quale si risolse a cavalcare il prestigio del pellegrinaggio, 

superando le sue prime perplessità monoteistiche verso gran 

parte dei rituali che furono cancellati, per ricavarne comunque prestigio 

e andare incontro alle sensibilità arabe della penisola. Tale interpretazione, 

liquidatoria ovviamente delle concezioni islamiche, ci interessa 

qui perché evidenzia un problema, quello accennato sopra, sulla 

compatibilità dell’azione di Muhammad ispirata dalla parola coranica 

monoteistica e de-mitologizzante, con il credo pre-islamico intorno al 

pellegrinaggio, alla Ka‘ba e soprattutto alla Pietra Nera. 

3. La Pietra Nera 

La Pietra Nera alla fine si salvò alla conquista di Muhammad, e 

anzi, rimase il centro della sacralità meccana. E grazie a ciò ricevette la 

giusta attenzione nella tradizione islamica la quale, però, lascia anche 

trasparire, come vedremo, tensioni di segno diverso. Ogni testo di storia 

di Mecca, già da quello, più importante e antico, di al-Azraqī, ma 

anche gran parte delle raccolte di detti del Profeta Muhammad o di 

discussione giuridica, includono capitoli sull’eccellenza della Pietra 

Nera, anche se queste opere sono più interessate a definire come agire 

concretamente con la Pietra Nera durante il pellegrinaggio e quindi 

sull’obbligo di toccarla, esaudito, in caso di impossibilità, anche con 

un semplice cenno o sguardo, fatta salva una sana intenzione di compiere 

questo gesto 13 . In modo curioso alcune tradizioni accennano al 

11 Vedi ad es. Cor. 22:26. 

12 C. SNOUCK HURGRONJE, Il pellegrinaggio alla Mecca, Torino 1989. 

13 Vedi AL-AZRAQĪ, La Ka‘bah cit., 97-98.


costume da parte del Profeta di toccare durante la circumambulazione 

della Ka‘ba sia la Pietra Nera che il cosiddetto angolo yemenita, l’altro 

posto a sud, quasi ad attenuare la singolarità rituale della Pietra Nera e 

la sua centralità nel rituale della circumambulazione. E lo stesso vale 

davanti alla discussione dottrinale se baciare o meno la Pietra Nera 

durante il tocco, con l’altrettanto curioso atteggiamento di ‘Umar che 

avrebbe affermato davanti alla Pietra: 

«Tu sei solo una pietra e se non avessi visto l’Inviato di Dio, Dio lo 

benedica e gli conceda salvezza, baciarti neppure io ti bacerei» 14 . 

‘Umar alla fine seguì l’esempio del Profeta. In altre versioni sarebbe 

stato ‘Alī b. Abī Ṭālib a rintuzzare ‘Umar davanti all’affermazione 

ancora più dura che si trattasse di una Pietra che non arreca danno né 

giovamento. ‘Alī gli ricordò che in realtà si trattava di una Pietra che 

arrecava danno o vantaggio agli uomini. In questa rivalità tra alcuni 

dei compagni più importanti del Profeta Muhammad si evidenzia una 

tensione irriducibile tra monoteismo coranico e centralità religiosa dell’oggetto 

Pietra Nera calato dal cielo, in cui il carattere sacrale della 

parola coranica, increata, dovrebbe essere l’unico segno divino dato 

agli uomini, mentre la tradizione extra-coranica vi introduce un immaginario 

con connessa ritualità in odore di paganesimo. 

Altra letteratura tradizionale prende una direzione diversa e non 

lascia spazio a dubbi di questo tipo. Certe tradizioni affermano così 

che Pietra e la Stazione di Abramo (maqām Ibrāhīm) sono originarie 

del Paradiso, due delle gemme del paradiso. Alcune versioni citano 

però solo la Pietra Nera come originaria del paradiso, a testimonianza 

che è da essa che ha origine questa virtù emblematica e significativa 15 . 

Furono però toccate da idolatri tanto da annullarne le virtù che permettevano 

ad ogni malato di guarire toccandola. È il Profeta Muham - 

mad stesso a dire alla moglie ‘A’isha che se non fosse stato per le impurità 

del periodo pre-islamico avrebbe conservato tale capacità. Era un 

bianco giacinto e divenne nera proprio perché Dio la protesse dalle 

malefatte dei peccatori che giungevano a toccarla. Secondo un’altra 

tradizione, addirittura, la Pietra Nera avrebbe avuto persino occhi e 

14 MĀLIK IBN ANAS, al-Muwaṭṭa’. Manuale di legge islamica, a cura di Roberto 

Tottoli, Torino 2011, no. 1066. 

15 Vedi fonti citate in AL-AZRAQĪ, La Ka‘bah cit., 112-113. Sullo scambio frequente 

di attributi anche tra Pietra Nera e Stazione di Abramo, vedi M.J. KISTER, 

Maqām Ibrāhīm: a stone with an inscription, Le Muséon 84 (1971) 477-491, p. 482. 

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una lingua in grado di parlare e testimoniare su chi giungeva a farle 

visita, aggiungendo che è la Mano destra di Dio, scavalcando così a piè 

pari secoli di raffinati dibattiti teologici sugli attributi divini e tutta la 

tensione teologica che tale discussione causò nella storia islamica 16 . 

Le tradizioni curiose non finiscono qui: secondo alcune di queste, 

un’indefinita pietra, a volte identificata come la Pietra Nera, oppure la 

Stazione di Abramo, avrebbe contenuto una scritta (in siriaco) con una 

formula di benedizione per il luogo e la gente del luogo 17 . Al di là di 

ogni, relativo, valore storico, di questa informazione, la segnalazione 

della scritta in siriaco, unita alla frequente partecipazione di copti o 

bizantini nella ricostruzione della Ka‘ba, sottolinea ben oltre il riferimento 

continuo al tempo biblico la stretta connessione con la sacralità 

di matrice ebraica e cristiana. 

La tradizione islamica rivela anche particolari curiosi in relazione ai 

prodigi attestati sulla Pietra Nera. Una tradizione afferma che era talmente 

brillante che Dio la oscurò altrimenti avrebbe illuminato tutta la 

terra giorno e notte, con evidentemente problemi per gli uomini desiderosi 

di un riposo notturno. E infine troviamo persino una tradizione, 

tarda eppure giunta fino alle attestazioni orali, che la Pietra sarebbe 

stata invece un angelo, l’angelo incaricato di impedire ad Adamo di 

mangiare dall’albero della conoscenza, fatto discendere così in questa 

nuova forma e con una nuova funzione dopo il fallimento di quella sua 

prima missione 18 . 

Le tradizioni islamiche nel loro insieme paiono quindi stabilire nei 

vari generi di letteratura che le raccolgono concezioni diverse, anche 

profondamente diverse sulla natura della Pietra Nera. Un’evidente 

linea di pensiero ne sancisce l’origine divina e la colloca per aspetto 

originario e per storia e poteri in una posizione unica tra tutti gli 

oggetti terreni. Ricordiamo a tale proposito la tendenza sunnita tradizionale 

a sacralizzare il tutto per attenuare la sacralità dei luoghi e dei 

tempi e per collocare così il singolo credente in una posizione peculiare 

del suo rapporto con Dio che è mediato solo dalla parola coranica. 

Tali concezioni relative alla natura peculiare della Pietra Nera vanno in 

16 AL-AZRAQĪ, La Ka‘bah cit., 95; su tali tradizioni vedi M. GAUDEFROY- 

DEMOMBYNES, Le pèlerinage à la Mecque, Paris 1923, 47; GILIS, La doctrine initiatique 

du pélerinage cit., 67. 


18 Vedi AL-AZRAQĪ, La Ka‘bah cit., 113.


direzione opposta. Da qui l’evidente emergere di tensioni e di valutazioni 

contrastanti, fin dalle prime tradizioni. Già nelle raccolte di detti 

di Muhammad utilizzati per gli aspetti rituali del pellegrinaggio, troviamo 

infatti i pronunciamenti di ‘Umar e altre implicite perplessità 

sulla Pietra. Che siano il frutto di tendenze diverse o di polemici contrasti 

sullo status della Pietra o piuttosto sulla ritualità del pellegrinaggio 

non è facile da stabilire. Forse è un po’ di tutto questo, oppure il 

segno delle tensioni e problemi di vario tipo che trovano la loro espressione 

proprio nella Pietra Nera. 

4. Tensioni e problemi 

La Pietra Nera appare infatti una Pietra angolare di tensioni tradizionali 

e teologiche, che risultano ancora più evidenti se poste all’incrocio 

di una serie di relazioni, ad esempio in relazione al rapporto tra spazio 

sacro – e spazio non sacro, nelle dimensioni orizzontale e verticale. 

Ne abbiamo già accennato: nello sforzo di attenuazione della sacralità 

e soprattutto della sacralità dello spazio terreno, orizzontale, la 

Pietra Nera, la Ka‘ba e quindi il pellegrinaggio sono decisamente un 

punto di tensione. La Pietra Nera e per estensione il Tempio Sacro a 

Mecca che prende la sacralità non solo dalla presenza della Pietra 

Nera, ma da altro reliquiario, ma che ha nella Pietra Nera il suo luogo 

centrale, vanno contro la concezione islamica di una terra tutta come 

luogo di culto (tutta la terra è una moschea) in un processo di sacralizzazione 

che ha il preciso scopo, opposto, di de-sacralizzare i luoghi di 

culto. Tendenza, va detto, come sempre spesso disattesa e combattuta 

tra tradizioni di segno opposto, ma comunque fondamentale nella concezione 

del rapporto tra uomo e luogo in cui vive. La Ka‘ba scavalca 

questo assunto, non solo perché contiene una Pietra Nera non umana, 

originaria del paradiso, e a volte prodigiosamente dotata di poteri, ma 

anche per la sua corrispondenza con una Casa celeste omologa (la 

Casa Abitata), 19 che crea una relazione questa volta verticale ancor più 

caratterizzante e mitologizzante. 

Qui vi è l’altro evidente punto di tensione che fa i conti proprio con 

le tradizioni di segno diverso che riflettono una contesa di sacralità nel 

mondo islamico e che richiamano anche grossi quesiti sulle origini del- 

19 Citata in Cor. 52:4. 

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l’islam nel confronto tra fattore arabo e radici ebraico-cristiane. La 

relazione sacrale verticale è sancita da questa Casa Abitata, che crea 

un asse peculiare con la Casa a Mecca e contribuisce così anche alla 

questione tradizionale di rivalità e eccellenza dei luoghi più importanti 

per la religiosità islamica, risolvendo in maniera definitiva il primo 

confronto polemico, ampiamente attestato nella prima tradizione islamica, 

tra Gerusalemme e Mecca. Lo risolve dopo un’ampia contesa, 

che deriva da detti del Profeta, come quello famoso che mette sullo 

stesso piano Mecca, Medina e Gerusalemme, e anche quell’altro luogo 

di definizione di un ruolo privilegiato in un asse verticale e celeste che è 

rappresentato dalla tradizione ricchissima del viaggio notturno e 

dell’Ascensione celeste (la scala) di Muhammad, che ebbe luogo a 

Gerusalemme. 

Fin qui per quanto concerne la ricezione islamica della sacralità 

pre-islamica del luogo. Vi è poi la fondamentale tensione nel rapporto 

monoteismo-idolatria. La presenza della Pietra Nera pone un quesito 

fondamentale, ovvero perché ricorrere a un betilo nella costruzione di 

un puro monoteismo, quando la tradizione islamica ha nel Corano il 

suo centro di comunicazione verticale Dio-uomo. È il Corano secondo 

il dogma sunnita parola increata di Dio, presente ab eterno accanto 

alla divinità che garantisce questo canale di comunicazione unico. Esso 

è increato ma fu rivelato in un dato tempo e quindi discese, e non a 

caso il verbo che esprime la rivelazione significa primariamente in 

arabo discendere (anzala). È il logos il canale di comunicazione tra Dio 

e l’orizzonte terrestre della creazione, non certo una pietra. 

Tali quesiti e tali dubbi non hanno una risposta. Attestano solo il carattere 

composito e problematico di costruzione storica di aspetti del 

credo islamico, e l’immancabile tensione tra teologie e tradizioni. La 

Pietra Nera ne è uno degli esempi più evidenti, perché data la natura 

dell’islam e del messaggio coranico rivelato a Muhammad, la presenza 

di un oggetto paradisiaco nella comunità degli uomini non poteva che 

generare tensioni e arricchire la costruzione di una tradizione ricca di 

tendenze diverse e anche contrastanti. Tensioni che non mancheranno 

nel corso dei secoli di riaffacciarsi quando la devozione musulmana comincerà 

a popolare lo spazio e i luoghi musulmani di altri segni tangibili 

della presenza divina, con prodigi e attestazioni miracolose connesse a 

figure storiche dell’islam soprattutto mistico. La Pietra Nera ne rappresenta 

in fondo una sorta di emblematico esempio probante, per la sua 

natura e per la ricchezza di tradizioni che l’ha circondata e la circonda.

IMPRONTE, RITRATTI E RELIQUIE DI PROFETI NELL’ISLĀM 

LUCA PATRIZI 

Università di Napoli «L’Orientale» 

Viṣṇu ha camminato a grandi passi nell’universo; ha appoggiato il suo piede 

per tre volte. (L’universo) si è raccolto attorno alla polvere (dei suoi passi). 

Tre passi ha camminato Viṣṇu, il protettore invulnerabile, quindi ha stabilito 

le leggi (dell’universo) 1 . 

È comune ad ogni civiltà la narrazione della storia sacra delle proprie 

origini attraverso dei miti cosmogonici. Nel RġVeda, il più antico 

testo indiano, Viṣṇu compie tre passi fondatori nell’universo detti ‘trivikrama’ 

che, nell’atto di misurare lo spazio, creano il mondo a partire 

dalla polvere generata dalle sue impronte 2 . I primi due passi sono visibili 

sulla terra, mentre il terzo è visibile solo in cielo, e «nessuno riesce a 

raggiungerlo, neppure gli uccelli dell’aria, dotati di ali» 3 . Oltre alla presenza 

‘pervasiva’ che questo atto riveste per i mondi, evidenziata dall’etimologia 

del nome Viṣṇu, esso si svolge contemporaneamente lungo 

l’Axis Mundi, permettendo in questo modo la comunicazione tra i differenti 

livelli dell’universo e soprattutto la discesa della benedizione celeste 

sulla terra 4 . Colui che compie il sacrificio rituale, nello Hindūismo 

1 H. BAKKER, The Footprints of the Lord, Devotion Divine, in D. L. ECK - F. 

MALLISON (edd.), Bhakti Traditions from the Regions of India: Studies in Honour 

of Charlotte Vaudeville, Groningen 1991, 19-37; cfr. anche The Hymns of the 

Rgveda. Translated with a Popular Commentary by Ralph T.H. Griffith, Benares 

1889, 1.22. 

2 I tre passi di Viṣṇu sono citati in vari passaggi del Rgveda: 1.22, 1.154, 1.155, 

6.49, 7.100, 8.12, 8.29, 8.96. Nel verso 1:146 è invece Agni a lasciare impressa la 

sua impronta nella terra. Nel Śatapatha-Brāhmana 6.7.4.7, si legge che «tramite i 

passi di Viṣṇu, Prajāpati creò il mondo», cfr. The Śatapatha-Brāhmana According 

to the Text of the Mādhyandina School, translated by Julius Eggeling, Oxford 

1882. 

3 The Hymns of the Rgveda, cit., 1.155. 

4 J. GONDA, Viṣṇu, in L. JONES (ed.), Encyclopedia of Religion, Second E dition, 

Farmington Hills 2005, 9617-9619. 

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Luca Patrizi 

di matrice viṣṇaita, imita ritualmente l’atto di Viṣṇu e si identifica in esso. 

Con la pratica egli si rende gradito alla divinità, e il suo sacrificio 

può diventare simile ad un’ascensione celeste: il primo passo avviene 

sulla terra, il secondo nell’aria, e il terzo infine nel cielo 5 . Anche il quinto 

avatāra di Viṣṇu, Vāmana, che ha la forma di un nano, secondo il 

Viṣṇu Purana si ingigantisce per compiere i tre passi nei tre mondi 6 , e 

secondo alcune versioni con il terzo passo preme la testa del re Bali 

spingendolo all’inferno 7 . Con il suo terzo passo nel cielo, inoltre, Viṣṇu 

crea un’apertura nel paradiso dal quale sgorga sulla terra il fiume Gange 

8 . Sulle rive di questo fiume, nella regione di Uttarakhand in India, 

sorge Haridwar, una delle quattro sedi del pellegrinaggio detto Kumbh 

Mela. Proprio qui, sul muro lambito dal fiume sacro, è venerata un’impronta 

attribuita a Viṣṇu. Il luogo è detto Har Ki Pauri, che significa «I 

passi del Signore» 9 . 

Un altro luogo nel quale è custodita una sacra impronta di Viṣṇu è il 

Viṣṇupāda Mandir, «il Tempio dell’Impronta di Viṣṇu», a Gaya, nella 

regione di Bihar 10 . Secondo la leggenda il tempio è stato costruito a 

partire da questa impronta, che è situata nel suo centro esatto, e si è 

prodotta nel momento in cui Viṣṇu ha soggiogato il demone Gayasur 

premendone il petto con il piede, narrazione che contiene senza dubbio 

reminiscenze della leggenda di Vāmana narrata precedentemente 11 . 

5 The Śatapatha-Brāhmana, cit. 1.9.3.8-12. 

6 The Vishnu Purana, A System of Hindu Mythology and Tradition, Translated 

from the Original Sanskrit and Illustrated by Notes Derived Chiefly from others 

Puranas by Horace Hayman Wilson, Londra 1864, III/1, 18-19, dove è riportato 

inoltre un passaggio interessante dal commentario di Durga della Nirukta di 

Yāska, riferito ai tre passi di Viṣṇu: «He plants one foot on the ‘samarohana’ 

(place of rising), when mounting over the hill of ascension; [another], on the 

‘vishnupada’, the meridian sky; [a third], on the ‘gayasiras’, the hill of setting». 

7 W. J. WILKINS, Hindu Mythology, Vedic and Purānic, Calcutta 1882, 130-135. 

8 I. VISWANATHAN PETERSON, Ganges River, in L. JONES (ed.), Encyclopedia of 

Religion, Second Edition, Farmington Hills 2005, 3274-3275. 

9 C. A. JONES, Haridwar, in C. A. JONES AND J. D. RYAN (edd.), Encyclopedia 

of Hinduism, New York 2007, 180. 

10 BAKKER, cit., 19-25; P. DEBJANI, Antiquity of the Vishnupad at Gaya, East 

and West 35, 1-3 (1985) 103-141. 

11 Su questa impronta come Axis Mundi della geografia sacra di questa parte 

del territorio indiano, oltre a BAKKER, cit., 21-22, cfr. R. P. B. SINGH, Cosmic 

Order and Cultural Astronomy: Sacred Cities of India, Newcastle upon Tyne 2009, 

79-122, e R. P. B. SINGH, Sacredscape, Manescape & Cosmogony at Gaya, India: A

Impronte, ritratti e reliquie di profeti nell’Islām 

I buddhisti venerano la stessa impronta attribuendola al Buddha Śā - 

kya muni, e, nella zona attorno a Gaya, dove si trova Bodh Gaya, sito 

del famoso albero sotto il quale egli raggiunse l’illuminazione secondo 

le tradizioni, vi sono numerose impronte impresse nella roccia, la cui 

attribuzione è condivisa tra hindū e buddhisti 12 . Secondo il Canone pāli, 

appena nato il Buddha posa i piedi sulla terra compiendo sette passi 

e affermando di essere «il più alto del mondo, il migliore del mondo e il 

primogenito del mondo». Questi passi devono essere intesi in senso 

verticale secondo Mircea Eliade, come un’ascensione che avviene al 

Centro del Mondo. Il Bodhisattva diventa così contemporaneo alla 

creazione del mondo, abolendo il tempo. I suoi passi producono la civiltà, 

spianando e trasformando la terra sotto di essi 13 . Un’impronta 

del Buddha, molto venerata, detta Sri Pada, «Sacra Impronta», si trova 

in Sri Lanka in un santuario in cima al monte Samanala. Essa è attribuita 

dagli hindū a Śiva, dai cristiani a San Tommaso, e dai musulmani 

a Adamo. Secondo la leggenda Alessandro Magno dopo la conquista 

dell’India si sarebbe recato in pellegrinaggio verso questa sacra impronta, 

mentre in tempi più vicini a noi possiamo ricordare, tra le altre, 

la testimonianza della visita di Marco Polo (m. 1324) nel Milione, e del 

viaggiatore musulmano Ibn Baṭṭūṭa (m. 1368) 14 . Secondo la tradizione 

islamica, Adamo, primo uomo e primo profeta dell’umanità, espulso 

dal paradiso, ‘cade’ proprio a Sarandib, nome arabo dello Sri Lanka. 

Dopo aver pianto a lungo, prima a causa della tristezza per la comprensione 

della sua disobbedienza, e poi per la gioia del perdono divi- 

study in Sacred Geography, National Geographical Journal of India 45, 1-4 (1999) 

32-61. 

12 J. N. KINNARD, The Polyvalent Pādas of Viṣṇu and the Buddha, History of 

Religions 40:1 (2000) 32-57. Sulle impronte in ambito buddhista, cfr. A. M. 

QUAGLIOTTI, Buddhapadas: An Essay on the Representations of the Footprints of 

the Buddha with a Descriptive Catalogue of the Indian Specimens from the 2nd 

Century B.C. to the 4 th century A.D., Kamakura 1998. 

13 M. ELIADE, Miti, sogni e misteri, Milano 1990, 96-100. 

14 A. GRAF, Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, Milano 2002, 61-63; 

S. PARANAVITANA, The God of Adam’s Peak, Artibus Asiae, Supplementum 18 

(1958) 5-78; T. W. RHYS DAV I D S, Adam’s Peak in J. HASTINGS (ed.), The 

Encyclopedia of Religion and Ethics 1, Edinburgh 1908, 87; W. SKEEN, Adam’s 

Peak. Legendary, Traditional, and Historic Notices of the Samanala and Sri-Pada, 

with a Descriptive Account of the Pilgrims’ Route from Colombo to the Sacred 

Foot-Print, Colombo 1870; IBN BAṬṬŪṬA, I Viaggi, Torino 2006, 661-663. 

83

84 

Luca Patrizi 

no, le sue lacrime, scese come ruscelli dai suoi occhi, generano una rigogliosa 

vegetazione. In seguito egli si alza in piedi: dotato di altezza 

considerevole la sua testa tocca il primo cielo, da dove può intendere le 

voci degli angeli. Inizia a camminare, e la sua processione comporta 

una progressiva decrescita. Ogni suo passo produce una città, con acqua 

e vegetazione rigogliosa, mentre lo spazio tra i suoi passi diventa 

deserto. Al termine egli è scortato dall’angelo Gabriele a Mecca, dove 

compie il primo pellegrinaggio 15 . A partire da simili miti di fondazione 

si è sviluppata nell’ambito di varie tradizioni religiose la venerazione 

delle impronte sacre alle quali è attribuita un’origine acheropita, così 

come di impronte di fattura umana, prodotte in seguito ad ispirazione 

divina, o come copie santificate di oggetti acheropiti 16 . Questi oggetti 

sono inclusi nell’insieme dei cosiddetti petrosomatoglifi, «impronte del 

corpo sulla pietra», nel novero delle quali si contano anche le impronte 

preistoriche e altre impronte, diffuse in tutto il mondo, di difficile identificazione 

temporale e di significato, sia umane che animali 17 . In ambito 

islamico possiamo trovare una serie di impronte attribuite a differenti 

profeti, disseminate in tutta l’area di influenza dell’Islām. Secondo 

alcune tradizioni islamiche, il numero dei profeti dall’inizio della creazione 

varierebbe da 315, 1000, fino a 224.000, 25 dei quali trovano un 

nome nel Corano, da Adamo fino a Muḥammad, passando per molti 

profeti biblici a altri specificamente arabi o di dubbia attribuzione 18 . 

Proseguendo lungo la storia sacra della profezia nell’Islām alla ricerca 

di impronte, troviamo l’impronta attribuita ad Abramo, impressa in 

una pietra conservata dentro un tabernacolo alla Mecca accanto alla 

15 TABARI, I Profeti e i Re, Parma 1993, 10-12; C. W. ERNST, India as a Sacred 

Islamic Land, in D. S. LOPEZ JR. (ed.), Religions of India in Practice, Princeton 

1995, 556-563. 

16 Cfr. ad esempio P. B. THOMAS, The Riddle of Ishtar’s Shoes The Religious 

Significance of the Footprints at ‘Ain Dara from a Comparative Perspective, 

Journal of Religious History 32/3 (2008) 303-319. 

17 Cfr. J. BORD, Footprints in Stone. The significance of foot- and hand-prints 

and other imprints left by early men, giants, heroes, devils, saints, animals, ghosts, 

witches, fairies and monsters, Avebury 2004. 

18 Sui profeti nell’Islām, cfr. R. TOTTOLI, I profeti biblici nella tradizione islamica, 

Brescia 1999, e B. M. WHEELER, Prophets in the Quran: an introduction to the 

Quran and Muslim exegesis, London-New York 2002. Secondo il commentario 

coranico di al-Bayḍāwī il numero dei profeti è di 124.000, cfr. AL-BAYḌĀWĪ, Anwār 

al-tanzīl wa-asrār al-ta’wīl, Beirut 1988, 2:346.


Ka‘ba, e definita Maqām Ibrāhīm, significando la parola maqām allo 

tempo stesso luogo, posizione, rango spirituale e in senso esteso anche 

tomba, di un profeta o di un santo. Un versetto coranico invita i credenti 

a considerare questo luogo come un luogo di preghiera, e infatti 

delle preghiere rituali vengono eseguite di fronte ad esso 19 . Per sua natura 

la religione islamica è refrattaria a qualsiasi genere di venerazione 

al di fuori del culto di Dio, ma la venerazione di questa impronta trova 

riscontro nel Corano, come abbiamo visto, ed è dunque accettata, allo 

stesso modo della venerazione della Pietra Nera. Tuttavia gli ‘ulamā’, i 

dottori di scienza religiosa, si sono chiesti se con Maqām Ibrāhīm si dovesse 

intendere l’acheropito stesso oppure in senso più ampio il luogo 

in cui pregò Abramo. Secondo alcuni, esso sarebbe la pietra sulla quale 

Abramo salì per costruire la Ka‘ba, oppure per chiamare le genti al 

pellegrinaggio, mentre altre opinioni sostengono che esso rappresenti la 

direzione di preghiera (qibla) di Abramo, e che la pietra sia di origine 

divina, come la Pietra Nera. Altri ‘ulamā’, come Ibn al-Jawzī (m. 1201), 

affermano che l’impronta è un simbolo per spingere i credenti a seguire 

l’esempio di Abramo, seguendo i suoi passi 20 . È interessante segnalare 

come alcune interpretazioni in ambito Hindū considerino La Mecca 

come un antico santuario vedico e affermino che l’impronta sia da attribuire, 

secondo le opinioni, piuttosto a Viṣṇu, Śiva, Krishna o Brahma 

21 . 

Un’altra impronta di Abramo è venerata a Bani Na‘im, villaggio vicino 

a Hebron in Cisgiordania, nei pressi della tomba di Lot, nipote di 

Abramo e profeta secondo l’Islām, luogo di sepoltura già segnalato da 

San Girolamo nel 4° secolo. Le fonti affermano che da qui Abramo osservò 

la distruzione di Sodoma e Gomorra e la sua prosternazione di 

fronte all’evento lasciò l’impronta dei suoi piedi sulla roccia 22 . 

19 «wa-ttakhidū min maqām Ibrāhīm muṣallan», Cor. 2:125. 

20 M. J. KISTER, Makām Ibrāhīm, Encyclopedia of Islam Second Edition, 

4:102, e M. J. KISTER, Maqām Ibrāhīm: a stone with an inscription, Le Muséon 84 

(1971), 477-91. 

21 Cfr. C. W. ERNST, Situating Sufism and Yoga, Journal of the Royal Asiatic 

Society 3/15:1 (2005) 25-26. In Internet, su alcuni siti di ispirazione Hindū, si possono 

trovare numerosi riferimenti a quelle che vengono definite le «radici vediche 

dell’Arabia preislamica». 

22 M. SHARON, Corpus Inscriptionum Arabicarum Palaestinae, 2, Leiden 1997, 

18-19. 

85

86 

Luca Patrizi 

Sono venerate anche impronte attribuite a Mosé: in prossimità della 

città di Damasco, nella cosiddetta Masjid al-Qadam, «la Moschea dell’Impronta», 

è conservata in una teca un’impronta nella roccia ricondotta 

al profeta biblico 23 . Nelle antiche guide ai luoghi di pellegrinaggio 

sono segnalate altre impronte di Mosè, nella Masjid al-Qadam del 

Cairo, non più esistente 24 , e l’impronta dei due piedi del profeta biblico 

nel paese di Atfih, a sud del Cairo all’altezza dell’oasi di al-Fayyūm, di 

cui si sono perse le tracce 25 . Un’altra impronta degna di nota è quella 

segnalata nel sud della Siria a Imtan: si tratterebbe dell’impronta lasciata 

dal bastone di Mosè, che è di origine soprannaturale, e attorno al 

quale sono sorte numerose leggende in Islām 26 . Si segnalano anche delle 

impronte attribuite ad Aronne, e precisamente a Salkhad, nel sud 

della Siria, nel punto esatto in cui sarebbe terminata per il profeta e suo 

fratello Mosè la peregrinazione nel deserto del Sinai 27 . 

Le impronte che la tradizione islamica attribuisce al Profeta Muḥammad 

sono numerose. La più celebre è l’impronta conservata a Gerusalemme 

nella Cupola della Roccia (Qubbat al-Ṣakhra), prodottasi miracolosamente 

in occasione del viaggio celeste del Profeta, il mi‘rāj 28 . Essa 

si trova attualmente nell’angolo sud-ovest della Roccia, dentro a un reliquiario 

29 (Tav. 4). Altre impronte sono conservate a Ṭā’if in Arabia 

23 J. SOURDEL-THOMINE, Les anciens lieux de pèlerinage damascains d’après les 

sources arabes, Bulletin d’études orientales XIV (1952–4) 73, e AL-HARAWĪ, Guide 

des lieux de pélerinage, Damasco 1997, 31. 

24 AL-HARAWĪ, cit., 93. 

25 Ivi, 98. 

26 Ivi, 44. Sul bastone di Mosé, cfr. A. JEFFERY, ‘Aṣā, Encyclopedia of Islam 

Second Edition, 1:701. 

27 Ivi, 43. 

28 T. W. ARNOLD, Ḳadam Sharīf (Ḳadam Rasūl Allāh), Encyclopaedia of 

Islam Second Edition, 4:367. Sul Mi‘rāj, cfr. B. SCHRIEKE - J. E. BENCHEIKH - J. 

KNAPPERT - B. W. ROBINSON, Mi‘rādj, Encyclopedia of Islam Second Edition, 

7:97, e Il viaggio notturno e l’ascensione del Profeta, a cura di I. Zillio-Grandi, 

Torino 2010. 

29 G. NECIPOGLU, The Dome of the Rock as Palimpsest: ‘Abd al-Malik’s Grand 

Narrative and Sultan Süleyman’s Glosses, Muqarnas 25 (2008), 25, 29, 32, 58, 69- 

70; A. ELAD, Medieval Jerusalem and Islamic worship: holy places, ceremonies, pilgrimage, 

Leiden 1995, 72-73, 166-167. Nella grotta sottostante la Roccia, alla 

qua le si accede con una scala, è segnalata inoltre un’impronta attribuita al profeta 

Idrīs, l’Enoch biblico, cfr. NECIPOGLU, cit. 58, 63.


Saudita sul monte Abū Zubaydah, una al Cairo nel mausoleo di Qā’it 

Bay, una a Tanta, nel delta egiziano, custodita all’interno del mausoleo 

del celebre sufi Aḥmad al-Badawī (m. 1260), e una nella Masjid al- 

Aqdām a sud di Damasco 30 . Nella moschea al-Karimiyya ad Aleppo, 

un’impronta attribuita al Profeta è posizionata in senso verticale, in modo 

da permettere a dell’acqua di percorrerne la superficie, prima di esser 

raccolta in un bicchiere, pronta per essere bevuta, nella ricerca della benedizione 

che ne deriva 31 (Tav. 5). Due impronte sono custodite nel palazzo 

Topkapi a Istanbul, assieme ad un gran numero di reliquie attribuite 

al Profeta, che i governanti islamici si sono tramandate attraverso 

la storia come segno di religiosità e potere. Si ritiene che una delle due 

sia stata provocata dalla pressione del piede del Profeta Muḥammad in 

occasione della ricostruzione della Ka‘ba (Tav. 6), ed è quindi in relazione 

con il Maqām Ibrāhīm, mentre la seconda è una copia dell’impronta 

impressa sulla Roccia a Gerusalemme 32 . Numerose impronte del 

Profeta sono segnalate infine nel subcontinente indiano, in un contesto 

senza dubbio maggiormente predisposto a questo genere di venerazione. 

La più celebre è quella custodita nella moschea detta Qadam Sharīf, il 

«La Nobile Impronta» a Delhi, e quella a Lucknow, nell’Uttar Pradesh 

33 . Si segnala inoltre una venerazione per i sandali del Profeta, che ha 

analogie con pratiche simili soprattutto nel Buddhismo 34 . Prima di interrogarsi 

sul valore di queste impronte, bisogna segnalare anche la presenza 

di impronte attribuite a ‘Ali ibn AbīṬālib, genero del Profeta e suo 

quarto successore (khalīfa) nel governo dell’impero islamico. In questo 

caso, la particolarità è legata al fatto che si tratta di impronte delle ma- 

30 WHEELER, cit., 78-79. Anche Ibn Baṭṭūṭa segnala la presenza dell’impronta 

dei piedi di Mosé in questa moschea, affermando inoltre che secondo alcune tradizioni 

essa è addirittura costruita sulla tomba del profeta, cfr. IBN BAṬṬŪṬA, cit., 

113-114. 

31 Testimonianza dell’autore. Su questa pratica, cfr. A. SCHIMMEL, And 

Muham mad Is His Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety, 

Chapel Hill and London 1985, 42. 

32 WHEELER, cit., 78-79; H. AYDIN, The Sacred Trusts: Pavilion of the Sacred 

Relics, Topkapi Palace Museum, Istanbul, New Jersey 2010. 

33 J. BURTON-PAGE, Ḳadam Sharīf (Ḳadam Rasūl Allāh). India and Pakistan, 

Encyclopaedia of Islam Second Edition, 4:367; P. HASAN, The Footprint of the 

Prophet, Muqarnas 14 (1993) 335-343; A. WELCH, The Shrine of the Holy 

Footprint in Delhi, Muqarnas 14 (1997) 166-178. 

34 WHEELER, cit., 79-80. 

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Luca Patrizi 

ni. Esse sono diffuse soprattutto nel contesto geografico di influenza 

sciita. Una di queste impronte è a Nisibis, una delle più antiche città assire 

al confine tra Turchia e Siria, nell’oratorio di Bab al-Rūm 35 , e un’altra 

a Qarqisiyya, vicino a Busayrah, sull’Eufrate, in Siria 36 . Nel museo di 

Baghdad è conservata l’impronta della mano di ‘Alī che era incastonata 

nell’antico mirhab della moschea di Mosul 37 . Sempre a Baghdad, nella 

zona di un antico mercato, il Sūq al-Mirjāniyya, troviamo un’altra impronta 

delle dita della mano di ‘Alī 38 . Questo elenco di impronte in ambito 

islamico non è esaustivo, ed è limitato soltanto ad alcune tra le più 

rappresentative. 

Per trarre delle prime conclusioni a proposito del valore delle impronte 

dei profeti nell’Islām si può affermare che, in maniera non dissimile 

da quel che si potrebbe dire per altre tradizioni religiose, esse rappresentino 

principalmente la riproduzione e la riattualizzazione di un 

mito cosmogonico, come abbiamo visto nella leggenda di Adamo in Sri 

Lanka e di Abramo e di Muḥammad alla Mecca. La conservazione 

delle impronte, così come la riproduzione di copie delle stesse o di modelli 

che si richiamano ad esse, è strettamente legata nell’Islām alla fondazione 

della civiltà: infatti non è raro trovare menzione di edifici costruiti 

a partire da queste impronte o di governanti che si procurano a 

caro prezzo impronte da inserire nella fondazione di edifici importanti 

al fine di legittimare il loro potere 39 . Possiamo dunque affermare che la 

diffusione delle impronte del Profeta, così come delle reliquie, come vedremo, 

va di pari passo con la diffusione della civiltà islamica. In secondo 

luogo le impronte rappresentano nel loro senso più elevato l’impressione 

sulla pietra, dunque su questa realtà, della traccia proveniente 

dalla realtà sottile, l’immagine provocata da una rottura di livello, e 

la formazione di un passaggio tra la terra e il cielo, sia nel caso in cui 

essa è prodotta in seguito ad una discesa che ad un’ascensione celeste. 

In questa categoria rientrano le impronte di ascensione dei profeti e le 

impronte lasciate da angeli e cavalcature celesti. Esaminando il caso 

dell’impronta attribuita al profeta Muḥammad sulla Roccia a Gerusalemme 

in occasione del mi‘rāj, l’Ascensione Celeste, possiamo notare 

35 AL-HARAWĪ, cit., 146. 

36 Ivi, 148. 

37 Ivi, 155. 

38 Ivi, 172. 

39 WHEELER, cit., 71-98.


che essa ha un antecedente importante: nella Cappella dell’Ascensione, 

sempre a Gerusalemme, il Cristianesimo venera l’impronta del piede di 

Gesù, impressa su una roccia in occasione della sua ascensione in cielo. 

È interessante notare che assieme all’impronta del Profeta i musulmani 

venerano altre due impronte nell’area della Roccia: l’impronta della 

mano dell’angelo Gabriele, prodottasi mentre l’angelo cercava di bloccare 

a terra la Roccia che si stava alzando assieme al Profeta durante 

l’Ascensione, e la traccia lasciata dallo zoccolo del Burāq, la cavalcatura 

celeste che conduce a gran velocità il Profeta da Mecca a Gerusalemme, 

prima dell’Ascensione 40 . 

Inoltre, le impronte simboleggiano il cammino religioso e spirituale: 

se nel Buddhismo l’iconografia del Buddha che cammina e lascia 

un’impronta rappresenta il dharma, e i maestri talvolta lasciano in eredità 

ai loro discepoli delle impronte dei loro piedi dopo la loro morte 41 , 

anche nell’Islām le impronte rappresentano il cammino religioso, e l’azione 

del seguire l’esempio profetico e l’esempio dei santi, come abbiamo 

visto in occasione dell’interpretazione del significato del Maqām 

Ibrāhīm da parte di Ibn al-Jawzī 42 . La venerazione dei sandali del Profeta, 

diffusa ad ogni latitudine nelle terre islamiche, può essere ricondotta 

a queste stesse motivazioni simboliche 43 . 

40 NECIPOGLU, cit., 58, 63. Un’altra impronta della mano dell’angelo Gabriele 

si trova nella grotta detta attualmente Qubbat al-arba‘īn sul Monte Qāsiyūn a 

Damasco, luogo sacro molto antico e venerato, dove, tra l’altro, si sarebbe consumato 

secondo la leggenda l’omicidio di Caino da parte di Abele, cfr. N. 

ELLISSÉEFF, Ḳāsiyūn, Encyclopaedia of Islam Second Edition, 4:724, e W. BORK- 

QAYSIEH, Die Geschichte von Kain und Abel (Hābīl wa Qābīl) in der sunnitischislamischen 

Überlieferung, Berlino 1993, 86-130. A Buṣrā, in Siria, nella moschea 

detta al-Mabrak, si trova invece un’impronta sulla roccia prodotta dalle ginocchia 

della cammella del profeta Muḥammad, cfr. IBN BAṬṬŪṬA, cit., 127. Un’altra 

versione riporta che la cammella trasportava un esemplare del Corano: in 

entrambi i casi è la ‘pesantezza’ della Parola di Dio a imprimere la roccia. Questa 

caratteristica è evidente anche in altri resoconti, secondo i quali la discesa della 

Parola di Dio causava l’aumento temporaneo del peso del Profeta, cfr. GRIL, cit., 

42. 41 BAKKER, cit., 26-27. Nello Hindūismo, il rispetto per il maestro si esprime 

con lo stare «ai suoi piedi», talvolta toccandoli o baciandoli, cfr. J. STRONG, Relics 

of the Buddha, Princeton 2004, 85. La stessa cosa si può attestare nell’ambito del 

rapporto maestro-discepolo nel Sufismo. 

42 Supra, 85. 

43 SCHIMMEL, cit., 40-42. 

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Luca Patrizi 

Infine, possiamo considerare questo genere di impronte una particolare 

forma di aniconismo, dal momento che esse rappresentano il negativo 

di una figura piena. L’impronta del Buddha, ad esempio, è il primo 

motivo iconografico storico del Buddhismo, e nella sua fase aniconica, 

che secondo alcuni specialisti dura dall’inizio fino al 2° secolo a.C., è 

anche l’unico motivo iconografico utilizzato per descrivere il Buddha 

stesso, tanto da assurgerne a simbolo, come il pesce per il Cristo nel 

Cristianesimo aniconico delle origini 44 . Essendo l’Islām orientato all’aniconismo 

assoluto, così come l’Ebraismo, questa è una modalità di 

rappresentazione che gli è certo congeniale. 

Sulla venerazione delle impronte, così come sulla venerazione delle 

reliquie più in generale, si sono originate molte polemiche in seno all’Islām, 

dal momento che, come abbiamo visto, esistono solo due oggetti la 

cui venerazione non può essere contestata in quanto legata ad un testo 

fondatore: il Maqām Ibrāhīm, e la Pietra Nera, venerata dal Profeta in 

vita, e legittimata da alcune tradizioni profetiche. Per quel che concerne 

invece la venerazione delle altre impronte, non vi è unanimità tra gli 

‘ulamā’. Ibn Taymiyya, celebre ‘ālim morto a Damasco nel 1328, condivideva 

la stessa visione di Lutero nei confronti del culto delle reliquie, e 

secondo la sua opinione l’impronta lasciata dal Profeta sulla Roccia di 

Gerusalemme sarebbe un falso 45 . Egli giunse fino a tentare di distruggere 

una di queste impronte a Damasco, e fu costretto a fuggire dalla folla 

inferocita, decisa a vendicare il suo tentativo ai loro occhi sacrilego 46 . 

In relazione all’aniconismo islamico è interessante soffermarsi brevemente 

sulla questione dei ritratti dei profeti nell’Islām. In ambito 

islamico ogni forma di riproduzione della Divinità, dei profeti, degli 

uomini, e in generale di ogni cosa vivente è proscritta, mentre è lecito il 

ricorrere a motivi provenienti dalla natura o a motivi geometrici 47 . 

44 A. K. COOMARASWAMY, The Origin of the Buddha Image, Art Bulletin 9:4 

(1927) 287; per un’opinione più sfumata nei riguardi della teoria dell’aniconismo 

buddhista, cfr. S. L. HUNTINGTON, Early Buddhist Art and the Theory of 

Aniconism, Art Journal 49/4, (1990) 401-408. 

45 C. D. MATTHEWS, A Muslim Iconoclast (Ibn Taymīyyeh) on the ‘Merits’ of 

Jerusalem and Palestine, Journal of the American Oriental Society 56/1 (1936), 5. 

46 M. U. MEMON, Ibn Taymiyya’s Struggle against Popular Religion, The 

Hague 1976, 362 n. 301. 

47 A. J. WENSINCK, Ṣūra, Encyclopaedia of Islam Second Edition, 9:925. 

Queste prescrizioni sono state seguite solo parzialmente in area persiana e turca, 

dove si è assistito ad uno sviluppo di un’arte figurativa incentrata anche su motivi


Il giorno della conquista della Mecca il profeta Muḥammad ordinò che 

gli idoli del culto preislamico che si trovavano all’esterno e all’interno 

della Ka‘ba venissero distrutti. Secondo le fonti islamiche, inoltre, all’interno 

della Ka‘ba erano conservate rappresentazioni di angeli e profeti, 

tra le quali è ricordata l’immagine di Abramo che tiene in mano 

delle frecce di divinazione, ma soprattutto un’immagine di Gesù con la 

madre, che fu l’unica a non essere cancellata, secondo l’ordine del Profeta 

48 . Si possono segnalare inoltre alcune interessanti tradizioni islamiche, 

ma anche ebraiche, in relazione ai ritratti dei profeti, secondo le 

quali Dio mostrò ad Adamo l’immagine di tutti i profeti fino alla fine 

del mondo, egli compreso. Secondo altre tradizioni Dio fece scendere 

sulla terra un tābūt, una scatola di legno raro intarsiata d’oro, munita 

di cassetti: Abramo la aprì, e vi trovò i ritratti di tutti i profeti, che discendevano 

da Adamo, e i ritratti di tutti i faraoni e i governanti temporali, 

che discendevano da Caino. Un’altra tradizione narra che nel 

corso della famosa ambasciata inviata dal Profeta Muḥammad per invitare 

l’imperatore bizantino Eraclio all’Islām tramite una missiva, 

l’imperatore mostrò ai componenti meccani della delegazione una scatola 

con numerosi cassetti, dai quali estrasse i ritratti di tutti i profeti 

da Adamo fino a Muḥammad. Quando gli fu domandato in che modo 

fosse venuto in possesso di quell’oggetto, Eraclio rispose che esso era 

disceso sulla terra per Adamo, e in seguito era stato ritrovato da Alessandro 

Magno assieme al leggendario Tesoro di Adamo, per passare in 

seguito di mano in mano fino a lui. Altre versioni simili di questi racconti 

si ritrovano in altre tradizioni islamiche, mentre in due differenti 

cronache cinesi risalenti al 15° secolo è riportata la seguente storia, 

comune anche ad altre tradizioni islamiche: un imperatore cinese 

contemporaneo di Muḥammad invitò il profeta in Cina; egli inviò in 

sua vece una sua immagine, che aveva la caratteristica di scomparire 

dopo un certo tempo, per evitare che in seguito essa potesse diventare 

og getto di venerazione. Infatti, nel momento in cui l’imperatore Hi uan- 

Tsong si convertì e cominciò ad adorare il ritratto, esso scomparve 49 . 

sacri, che giunge fino a riprodurre le fattezze del profeta Muḥammad, cfr. P. 

SOUCEK, The Theory and Practice of Portraiture in the Persian Tradition, Mu qar - 

nas 17 (2000), 97-108. 

48 

WENSINCK, cit., 9:925; G. R. D. KING, The Paintings of the Pre-Islamic 

Ka‘ba, Muqarnas 21 (2004), 219-229. 

49 O. GRABAR, The Story of Portraits of the Prophet Muhammad, Studia Isla - 

mi ca 96 (2003), 19-38. 

91

92 

Luca Patrizi 

Nell’Islām la scrittura prende il posto dell’iconografia, e dal momento 

che il Corano è Verbo di Dio fatto libro, la scrittura coranica prende il 

posto che nel Cristianesimo hanno l’Icona, soprattutto, e poi l'immagine 

del Cristo in genere. Al posto delle immagini, inoltre, vi è il ricorso 

alla descrizione fisica del profeta Muḥammad tratta da resoconti dei 

suoi compagni, che ha preso la forma canonica della cosiddetta Ḥilya, 

«Ornamento», una descrizione redatta con una cura particolare per la 

calligrafia, diffusa soprattutto durante il periodo ottomano 50 . Per 

quanto riguarda le reliquie profetiche, anche se a prima vista sembrerebbe 

non trattarsi esattamente di acheropiti, esse sono venerate in 

realtà per la relazione che intrattengono con il soprannaturale. Infatti 

la dottrina islamica, a fianco di posizioni tendenti a privilegiare l’umanità 

del Profeta, propone anche posizioni che evidenziano il suo statuto 

particolare rispetto alle altre creature, sviluppate soprattutto nell’ambito 

delle dottrine legate al Sufismo. Secondo queste dottrine, oltre ad 

essere il Sigillo dei Profeti, ed oltre ad essere la prima creatura ad essere 

stata esistenziata, creatura dalla quale tutte le altre creature traggono la 

loro origine, essendo il suo corpo luogo della Teofania divina, egli 

arriva quasi ad identificarsi con il Corano. Nelle dottrine più eso - 

teriche, poi, la sua natura interiore è identica alla Luce Divina, deno - 

minata al-nūr al-Muḥammadiyya, la «luce Muḥammadica» o al-ḥaqiqa 

al-Muḥammadiyya, la «realtà Mu ḥam madica» 51 . Il suo corpo ha dunque 

uno statuto speciale: i compagni del Profeta, soprattutto in occasione 

della fine del pellegrinaggio, quando il rito impone la rasatura, 

conservarono i suoi capelli e i peli della sua barba, il suo sangue, la sua 

saliva, e anche gli oggetti che entravano in contatto con il suo corpo, 

come l’acqua delle abluzioni 52 . Inoltre sono stati conservati i capi di vestiario 

che gli appartenevano, le sue scarpe, e le sue spade. Alcuni compagni, 

come ad esempio il califfo Omayyade Mu‘āwīya I (m. 680), dopo 

aver raccolto e conservato queste reliquie, alla morte si facevano seppellire 

assieme ad esse, con dei capelli del Profeta sugli occhi, sulla bocca 

o sopra o sotto la lingua. Grandi guerrieri come Khālid Ibn al-Walīd 

(m. 642) si lanciavano in battaglia con delle reliquie del Profeta racchiuse 

in piccole urne attaccate a delle collane. I compagni hanno diffu- 

50 SCHIMMEL, cit., 36-39. 

51 Ivi, 123-143. 

52 Cfr. D. GRIL, Le corps du Prophète, Revue des mondes musulmans et de la 

Méditerranée 113-114 (2006) 37-57.


so le reliquie del Profeta in tutto il nascente impero islamico, ed esse sono 

state spesso utilizzate, come nel caso delle impronte, nella fondazione 

di edifici sacri e di edifici pubblici, poste alle fondamenta 53 . Alcune 

reliquie si sono trasmesse di generazione in generazione, e come nel caso 

delle reliquie buddhiste e cristiane, si sono talvolta moltiplicate in 

maniera incontrollata. Gli esemplari più antichi e importanti sono conservati 

soprattutto nel museo del Palazzo Topkapi di Istanbul e nella 

moschea di al-Ḥusayn al Cairo 54 . Una di queste reliquie rientra tuttavia 

pienamente nella categoria degli acheropiti, almeno grazie alla sua leggenda: 

infatti la spada del Profeta ereditata da suo padre ‘Abd Allāh 

denominata al-Ma’thūr e conservata ancora attualmente al Topkapi, risulta 

essere stata forgiata dai jinn, esseri che sfuggono alla percezione, 

assimilabili ai geni e ai demoni della tradizione greco-romana. Per curiosità, 

si ritiene che un’altra delle spade possedute dal Profeta e oggi 

presenti al Topkapi sia una delle tre spade di origine antichissima che 

furono sottratte alle tribù israelite sconfitte, ed è quella che la tradizione 

islamica afferma essere la stessa con cui il Cristo della seconda venuta 

sconfiggerà l’Anticristo 55 . 

Le reliquie di Muḥammad acquistano dunque la loro sacralità in relazione 

alla natura interiore del Profeta, soprattutto grazie al suo legame 

intimo con il Corano, l’acheropito per eccellenza nell’Islām: secondo 

la dottrina islamica infatti il Corano è ‘non-creato’, non soltanto 

nella sua essenza, ma anche nella sua forma materiale 56 . Discendendo 

nel Profeta, il Corano penetra dunque la sua natura interiore fino ad 

identificarsi con essa: è celebre il detto di ‘Ā’isha, una delle sue mogli, 

53 

WHEELER, cit., 81-98. Un analogo utilizzo delle reliquie nella costruzione 

degli edifici sacri si può osservare nel caso dello Hindūismo e del Buddhismo, cfr. 

M. BÉNISTI, Étude sur le stūpa dans l’Inde ancienne, Bulletin de l’Ecole française 

d’Extrême-Orient 50/1 (1960) 37-116. 

54 

WHEELER, cit., 81-98. 

55 Ivi, 29-46. 

56 In conseguenza di ciò, come per la Torah in ebraico, un’attenzione rituale è 

applicata alla manipolazione degli esemplari cartacei del Corano, e colui che 

intende toccarne il testo deve trovarsi in stato di purità rituale in seguito ad abluzione. 

Attorno alla natura creata o increata del Corano si è prodotta in Islām un 

confronto teologico molto acuto, sfociato nell’Inquisizione (mihna) mu‘tazilita del 

califfo al-Ma’mūn (m. 833). L’analogia con le controversie teologiche in merito 

alla natura del Cristo nel Cristianesimo dei primi concili meriterebbero di essere 

approfondite. 

93

94 

Luca Patrizi 

che interrogata a proposito del carattere del Profeta rispose: «Il suo carattere 

era il Corano» 57 . 

Anche per quel che concerne le reliquie, si può affermare che la loro 

diffusione procede di pari passo con la diffusione storica e geografica 

della civiltà islamica, ed esse rivestono quindi una funzione civilizzatrice 

e di legittimazione del potere temporale. La collezione di reliquie sacre 

custodita al Topkapi, ad esempio, ha certamente contribuito a legittimare 

il dominio ottomano su una parte del mondo arabo, allo stesso 

modo in cui l’India Moghul trasse la legittimazione del suo potere temporale 

dalle reliquie sottratte a Samarcanda, delle quali si era a sua volta 

impossessato Tamerlano durante la conquista del Medio Oriente. 

Questo processo non è certo nuovo: anche nell’Egitto tolemaico i governanti 

ellenici riuscirono a imporre la loro autorità rispetto alle popolazioni 

locali grazie ad un pellegrinaggio compiuto verso tutte le 

città che conservavano interrate le diverse parti del corpo di Osiride 58 . 

In conclusione, possiamo affermare che i dati esposti nel corso di questa 

dissertazione mostrino fino a che punto l’Islām s’iscriva nel solco 

simbolico, storico e sociale delle dottrine e delle religioni orientali che 

l’hanno preceduta, ereditandone e rinnovandone le principali caratteristiche. 

57 «kāna khuluquhu al-Qur’ān», IBN ḤANBAL, Musnad, 25341, 25855; MUSLIM, 

Ṣaḥīḥ, 6:18 n. 746. 

58 WHEELER, cit., 91.

OGGETTI ‘CADUTI DAL CIELO’ NEL MONDO ANTICO: 

VALENZE RELIGIOSE E POLITICHE 

LELLIA CRACCO RUGGINI 

Università di Torino – 

Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 

Secondo Schopenhauer materia della storia sarebbe il fatto particolare 

nella sua contingenza, cioè soltanto ciò che esiste di volta in volta. 

E in questa prospettiva la materia storica non gli appariva un oggetto 

degno di esame laborioso da parte dello spirito umano, che dovrebbe 

sempre scegliere l’infinito 1 (o quanto meno – come già scriveva Seneca 

nel I secolo d.C. – «ricercare ciò che si deve fare, piuttosto che quello è 

stato fatto» 2 ). Oggi, a circa un secolo e mezzo di distanza da Schopenhauer, 

il modo di guardare alla storia è radicalmente mutato; e anche 

questo Convegno parte dal presente (in parallelo con l’ostensione 

della Sindone a Torino dal 10 al 23 maggio 2010), indagando il fenomeno 

della devozione per le ‘Sacre Impronte’ nelle varie religioni (secondo 

formulazioni che variano molto a seconda del contesto culturale), ma 

evitando sempre – deliberatamente – qualsivoglia dibattito sulla loro 

autenticità, aspetto del tutto estraneo sia all’indagine storico-diacronica 

(degli storici, degli storici delle religioni, degli storici dell’arte), sia 

all’apporto degli antropologi, dei filosofi, dei teorici della comunicazione 

visiva e così via. 

Io, qui, mi occuperò brevemente soltanto della preistoria del fenomeno, 

ossia degli ‘oggetti caduti dal cielo’ nell’antichità; e soltanto per 

sottolineare, attraverso alcuni esempî, il mutamento epocale che andò 

maturando anche in questo ámbito nel lento passaggio al medioevo, in 

parallelo con l’affermarsi, sul tramonto del mondo pagano, del cristianesimo. 

1 A. SCHOPENHAUER, Il mondo come volontà e rappresentazione, II (Supplementi 

al III libro), cap. 38 (Sulla storia), trad. ital., Bari 1930, 537-546 (da Die 

Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig 1844 2 , la prima ediz. ted. ad avere i Supplementi). 

2 LUCIUS ANNAEUS SENECA, Naturales Quaestiones, III, Praef., 7: “Quanto satius 

est quid faciendum sit quam quid factum quaerere”. 

95

96 


Durante l’età romana e bizantina – di cui mi occuperò principalmente 

in questa sede – tali oggetti furono presi in alta considerazione 

come talismani (assieme ad altri pignora imperii che dal cielo non erano 

caduti affatto 3 ), atti a garantire la sopravvivenza di un’entità statale che 

fin dalle origini si era profilata come unitaria, anche se non ancora 

‘mondiale’ come sarebbe avvenuto in seguito. E il fatto di essere ‘oggetti 

caduti dal cielo’ si spiega semplicemente con la loro antichità, che 

aveva fatto smarrire la nozione della loro origine storica: tali furono, in 

particolare, le caratteristiche sia dell’ancile (scudo) al tempo leggendario 

di Numa, sia del Palladio o simulacro arcaico di Pallade Atena 

(quanto meno nella sua interpretazione romana). Si tratta dei due casi 

senz’altro più celebri e a noi meglio testimoniati in numerose varianti. 

Un aspetto comune a entrambi (e che sembra trovare pochi riscontri 

in altre religioni al di fuori del paganesimo e del cristianesimo, per ragioni 

diverse ma comprensibili) fu l’esistenza di numerose copie identiche, 

onde evitare sottrazioni sacrileghe, consentendo nel contempo di 

poter sempre mettere in dubbio eventuali traslazioni di oggetti che si legavano 

alla sopravvivenza stessa dell’imperium e proprio per questo 

considerati segni del consenso divino 4 . 

Nel cristianesimo, così come presso altre religioni, le ‘Sacre Impronte’ 

rivestirono significati e finalità differenti: teologici innanzi tutto 

(con formulazioni diverse a seconda dei contesti), che la pubblica autorità 

concorse tutt’al più a garantire, pur non avendo partecipato alla loro 

‘invenzione’ (inventio). E questo era evidentemente frutto di situazio- 

3 Sette, enumerati anche dal SERVIUS AUCTUS (o DANIELINUS), Ad Vergilii Aeneidem, 

VII,18, in G. THILO - H. HAGEN (edd.), Servii grammatici qui feruntur in 

Vergilii Carmina Commentarii, Leipzig 1884 (rist. anast. Hildesheim 1961), II, 

141; A. PELLIZZARI, Servio. Storia, cultura e istituzioni nell’opera di un grammatico 

tardoantico, Firenze 2003, 51-52, n. 90: “†aius matris deum, quadriga fictilis 

Veientanorum, cineres Orestis, sceptrum Priami, velum Ilionae, palladium, ancilia”; 

sul Servio Danielino più in generale vd. ibid., 12-15, con bibliografia. 

4 Per il paganesimo vd. oltre (esistettero ovviamente anche altri oggetti creduti 

‘caduti dal cielo’ per via dello loro alta antichità: tale venne ritenuto ad esempio il 

simulacro di Artemide a Efeso, il cui culto, assimilato con quello della Gran Madre, 

risaliva almeno all’VIII secolo a.C., allorché venne eretto il primo tempio – al 

suo carattere «celeste» accennano Acta Apostolorum 19,35 –; ma esso ebbe un valore 

soprattutto religioso e regionale). Per il cristianesimo si conoscono due copie 

del mandilion di Edessa nel IX secolo, sempre in Oriente: vd. B. FLUSIN, L’image 

d’Édesse, Romain et Constantin, in questa stessa sede.

Oggetti ‘caduti dal cielo’ nel mondo antico 

ni capovolte rispetto alla precedente fase romana (meno, forse, rispetto 

al periodo greco arcaico, per quanto è dato saperne; e pour cause), allorché 

per la prima volta si era verificata la convergenza tra portentum 

(evento di per sé religioso) e vocazione politica ‘ecumenica’. Le entità 

statali in cui il fenomeno religioso in seguito si inscrisse furono invece 

sempre meno forti e unitarie delle Chiese che via via se ne eressero a custodi. 

Caso mai – ma non è certo mio compito occuparmene qui – sarebbe 

interessante investigare le ragioni a monte del comparire, persistere 

ovvero scomparire di queste devozioni in determinati periodi storici 

e non in altri: è per esempio significativa, nel cristianesimo, la comparsa 

d’immagini ‘acheropite’ non solo in contesti iconoduli, ma anche 

per un rilancio del culto di Cristo attraverso mandilia, Veroniche, Sindoni, 

a fronte di una devozione mariana sempre più forte. 

Ma torniamo all’ancile e al Palladio, ossia ai due pignora imperii 

che, in età pagana antica e tardoantica, ebbero entrambi valenze in sostanza 

politiche, ma fortune in parte diverse sul finire della loro vicenda 

fra IV e VI secolo, per la natura stessa dei messaggi di cui entrambi gli 

oggetti erano portatori. 

Lo scudo ebbe infatti una sopravvivenza ‘popolare’ e folklorica di 

lunga durata, specialmente in quanto connesso con festività della cui 

origine si era ormai persa la nozione, ma che rimasero a lungo un punto 

di riferimento importante nel calendario romano. Dell’ancile e delle 

sue vicende un funzionario palatino come Giovanni Lido, nell’Oriente 

greco dell’età giustinianea (VI secolo d.C.) – o la fonte antiquaria che 

certo gli sottostava – poteva ormai dare una spiegazione in parte opposta 

a quella tradizionale: liberamente fantasiosa, ma certo più adatta 

alla mentalità prevalente nei nuovi tempi cristiani, come si vedrà meglio 

in seguito. 

Il secondo oggetto – il Palladio – conobbe invece una fortuna legata 

soprattutto all’idea di sopravvivenza dell’imperium ecumenico di Roma; 

e quindi tramontò in Occidente con la conquista visigota dell’Urbe 

nel 410 5 , lasciando dietro di sé imbarazzo e reticenze non casuali presso 

gli stessi Romani ormai fatti cristiani; mentre in Oriente tale fortuna si 

protrasse a lungo sul piano erudito e antiquario grazie a un’idea di 

translatio imperii il cui primo atto risaliva allo stesso fondatore ‘cristia- 

5 Vd. da ultimo L. CRACCO RUGGINI, I barbari e l’impero prima e dopo il 410, 

in Ambrogio e i Barbari (Accademia Ambrosiana - Classe di Studi Ambrosiani. 

Dies Academicus 2010, Milano, 26-27 aprile 2010), 21-28, in corso di stampa. 

97

98 


no’ di Costantinopoli, Costantino il Grande. Per quanto si riferisce ai 

pontifices in quanto custodi del Palladio, il pontificato massimo imperiale, 

benché ormai cristianizzato, si conservò per salvaguardare certe 

funzioni pubbliche ancora attive e connesse con l’istituzione 

pontificale 6 ; ma esse risultano del tutto assenti dalla tradizione antica 

degli ‘oggetti caduti dal cielo’. 

Incominciamo dunque dall’ancile 7 . Ne parlano diffusamente soprattutto 

i Fasti di Ovidio in età augustea 8 e, circa un secolo dopo, Plutarco 

nella Vita di Numa 9 . Si favoleggiava infatti che questo re – cui si attribuivano 

del resto tutte le istituzioni religiose più antiche – durante una 

pestilenza che incrudelì in Italia e a Roma stessa nell’ottavo anno del 

suo regno si rivolgesse supplice agli dei; e ricevesse dal cielo uno scudo 

in bronzo di forma particolare, piccolo e oblungo (breve et rotundum, 

dirà ancora Isidoro di Siviglia fra VI e VII secolo, riferendo autori più 

antichi) 10 , per confortare i cittadini scoraggiati con questa garanzia di 

protezione divina, accompagnata da un oracolo delle Muse secondo il 

quale Roma avrebbe perdurato nella sua grandezza finché l’ancile fos se 

rimasto in città (si trattava di un’arma di sola difesa, si badi, comparsa 

sotto il regno di un sovrano simbolo di pietà e di pace). Numa, per - 

tanto, ne fece tosto costruire altre undici copie, onde confondere eventuali 

ladri; e per custodire i dodici ancilia creò anche una confraternita 

6 L. CRACCO RUGGINI, “Pontifices”: un caso di osmosi linguistica, Cristianesimo 

nella storia 31 (2009) 363-384 = ora anche in P. BROWN - R. LIZZI (edd.), Pagani 

e cristiani in dialogo. Tempi e limiti della cristianizzazione dell’impero romano 

(IV-V secolo d.C.). Atti del Convegno Internazionale (Bose, 20-22 ottobre 2008), 

Berlin 2011, 403-423, in corso di stampa. 

7 Oltre a PELLIZZARI, Servio cit., 49-60, vd. specialmente P. HABEL, s.v. «Ancile», 

Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, I/2, Stuttgart 1894, 

2112-2113; Thesaurus linguae Latinae, II, Leipzig 1900-1906, s.v. «Ancile», 26-27; 

Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, VIII, Paris 1909, s.v. «Salii», 

1014-1022; G. GIANNELLI, Enciclopedia Italiana, III, Roma 1929, s.v. «Ancili», 

148-149, e XXX, Roma 1936, s.v. «Salî», 526-527. 

8 

OVIDIUS, Fasti, Libro III (marzo), vv. 1-398. 

9 13. 

10 Forma e dimensioni corrispondevano a quelle dello scudo arcaico, arrondato 

sopra e sotto e più stretto nel mezzo (amb(i) e caelo: ‘incavato da due parti’): 

VARRO, De lingua Latina, VII,43: “ancilia dicta ab ambecisu, quod ea arma ab 

utraque parte, ut Tracum, incisa”; SERVIUS, Ad Vergilii Aeneidem, VIII, 664; 

ISIDORUS HISPALENSIS, Etymologiae, XVIII,12.


di dodici patrizî (che non potevano cumulare tale carica con nessun 

altro ufficio religioso): il collegio sacerdotale dei Salii Palatini (cui 

Tullo Ostilio avrebbe poi aggiunto altri dodici Salii Collini, con sede sul 

Quirinale). L’esistenza di Salii Palatini e Collini riporta in ogni caso a 

un’età molto antica, in cui il sinecismo dei villaggi sui colli di Roma 

ancora non aveva avuto luogo (già Ovidio, con ragione, pensava che il 

culto di Marte in varî centri italici riportasse a un’età anteriore alla 

fondazione di Roma). Sembra esserne conferma anche la raffigurazione 

più antica degli ancilia – quattro, portati da due Salii che reggevano 

le due estremità di un bastone – su di una gemma etrusca di età ar - 

caica 11 . 

Il nome dei Salii, dice Plutarco con comprensibile sciovinismo filogreco, 

derivava da Salius, un uomo di Samotracia 12 o di Mantinea che 

per primo avrebbe insegnato a tali sacerdoti le loro danze (è comunque 

chiaro che il termine deriva piuttosto da salire, saltare, ossia ‘danzare’: 

a saltando, dice infatti Varrone) 13 . L’artigiano romano che invece, con 

11 Sardonica – ora a Firenze – riprodotta in Dictionnaire des antiquités grecques 

et romaines cit., VIII, 1020, fig. 6045; esiste poi un timbro in cornalina, meno 

arcaico, con scena analoga (ibid. 1020, fig. 6046); per attestazioni di ancilia e di 

Salii presso altre popolazioni dell’Italia centrale, vd. per esempio ibid. 1020, figg. 

6043-6044 (denarî della gens Procilia e della gens Cornificia a Lanuvio in età repubblicana; 

collegi sacerdotali di Salii sono noti anche ad Alba, Lavinio, Ariccia, 

Anagni, Tuscolo, Tivoli, oltre il Po a Pavia, Brescia, Verona, Padova, Oderzo, ecc. 

e fuori d’Italia per esempio a Sagunto durante il dominio romano. A Tibur i Salii 

erano il collegio sacerdotale di Ercole; ma al principio del secolo V d.C. Macrobio 

(Saturnalia, III,12) metteva in bocca a Vettio Agorio Prestato (defunto nel dicembre 

384: L. CRACCO RUGGINI, Il paganesimo romano tra religione e politica [384- 

394 d. C.]: per una reinterpretazione del “Carmen contra paganos”, Memorie dell’Accademia 

Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche, 

s. VIII 23/1 [1979] 1-144) repliche a Evangelos – che accusava Virgilio di contraddizione 

–, asserendo fra l’altro che, un tempo, Marte si era identificato con 

Ercole (ibid., § 5). La rappresentazione di due ancilia si trova ancora in età imperiale 

su di un nummo di Antonino Pio: Thesaurus linguae Latinae cit. (sopra, nota 

7). 12 Non sembra casuale che proprio a Samotracia – oltre che presso gli Etruschi 

e altri popoli – avessero luogo danze di guerra di origine arcaica: GIANNELLI, s.v. 

«Salî» cit. (sopra, nota 7). 

13 VARRO, De lingua Latina, V,85. Anche Dionigi di Alicarnasso (II,70), nell’affermare 

che, se avesse dovuto rendere in greco il termine Salii, lo avrebbe tradotto 

con Cureti, mostra come in età augustea si sapesse ormai ben poco circa le loro 

99

100 


grande abilità, aveva fabbricato le undici copie dello scudo piovuto dal 

cielo si sarebbe chiamato Mamurio Veturio, e in luogo di qualsiasi altro 

premio avrebbe chiesto di essere ricordato nei carmina dei Salii Palatini, 

i sacerdoti di Marte Gradivo custodi dei dodici ancilia (forse nel sacrarium 

di Marte nella Regia). E, in effetti, tale nome ricorre più volte nei 

canti dei Salii assieme con quello di altre divinità 14 . Mamers, però, era 

anche la forma osca di Mars, Marte; e gli stessi eruditi antichi, pur facendo 

assai per tempo oggetto dei loro studî i canti dei Salii (uno dei 

più antichi monumenti della loro lingua nazionale), già li comprendevano 

soltanto in parte: sicché è ben possibile che quella di Mamurio 

Veturio sia soltanto un’invenzione dovuta all’incomprensione del testo 

originario 15 . 

Nel mese di marzo i Salii recavano gli scudi in processione per la 

città 16 , appesi al collo, danzando e cantando i loro carmina e ferman- 

origini, e l’unico aspetto sicuro fosse costituito dalle loro danze. Sulle varie eti - 

mologie di ancilia correnti nel mondo greco del II secolo d.C. vd. ad esempio l’elenco 

che ne dà Plutarco, rifacendosi a Giuba II di Mauretania (I secolo a.C.) e ad 

altre fonti (Numa, 13,9-10): «Quanto agli scudi – pevltai –, li chiamano ancilia per 

via della loro figura: essa non è un cerchio, né presenta la forma di un arco di cerchio 

come i soliti scudi, ma ha un intaglio sinuoso, le cui estremità si piegano all’indietro 

e si congiungono fra loro nello spessore dello scudo, rendendo ricurva la 

figura – ajgkuvlon to; sch'ma poiou'sin –; oppure a causa del gomito – dia; to;n ajgkw'na 

– intorno al quale si portano. Queste etimologie le dà Giuba, che tende a con - 

siderare greco il nome. Ma esso potrebbe essere derivato anche dall’originaria caduta 

dall’alto – dΔ a]n th'" ajnevkaqen fora'" –, o dalla guarigione degli appestati – 

th'" ajkevsew" tw'n nosouvntwn –, o ancora dall’arresto delle sventure – th'" tw'n 

aujcmw'n luvsew" –, come gli Ateniesi chiamano “Anake" i Dioscuri, se proprio si 

deve ricondurre il nome alla lingua greca» (trad. di Mario Mafredini, in M. MAN- 

FREDINI – L. PICCIRILLI [edd.], Plutarco, Vite di Licurgo e di Numa, Milano 1980, 

119). Sulle fonti di Plutarco quivi, vd. spec. PICCIRILLI, Introduzione, ibid. XLII- 

XLIV. 

14 Agli inizî del V secolo Macrobio (Saturnalia, I,12,12) osservava l’assenza 

soltanto di Venere fra gli dei menzionati negli antichi carmi dei Salii (ov’erano invece 

sicuramente ricordati Marte Gradivo e Quirino, Giano Quirino, Giove Lucezio, 

Saturno, Minerva, Giunone, Diana, Libero, Salus, Concordia, Pax, cui in seguito 

si affiancarono alcuni divi a incominciare da Augusto e alcuni Principi della 

famiglia imperiale). 

15 Varrone, per esempio (De lingua Latina, VI,49), interpretava l’espressione 

come memoria vetus. 

16 

POLYBIUS, Historiae, XXI,13. Le feste primaverili si consideravano concluse 

il 24 marzo.


dosi ogni sera in varie stationes per rinfrescarsi, banchettare e riposare 

17 . I giorni più importanti, ancora secondo i Fasti di Filocalo attorno 

alla metà del IV secolo, sembra fossero il 9 marzo (arm[a] ancilia movent) 

18 , il 14/15 marzo (Mamuralia) e il 19 marzo (Quinquatria) 19 . Il 19 

ottobre, invece, le cerimonie si ripetevano, ma per un giorno soltanto. 

Nel tempo restante gli scudi venivano conservati sul Palatino; e, secondo 

una tradizione ancora menzionata nella prima età imperiale, costituiva 

un presagio infausto intraprendere un atto pubblico riguardante 

la guerra quando gli ancilia non erano ancora tornati al loro posto 20 . 

Talora – in circostanze di particolare minaccia – gli scudi furono uditi 

rumoreggiare e muoversi spontaneamente, quasi fossero impazienti di 

essere rimessi in uso (ad esempio prima della guerra di Roma con i 

Cimbri): ancora ne fa menzione il De prodigiis di Giulio Ossequente, 

probabilmente nel IV secolo d.C. 21 . 

In ogni caso, sono soprattutto due gli aspetti che meritano di essere 

messi in luce. Uno è ben noto e tuttora discusso, e riguarda il carattere 

di Marte: precipuamente agricolo, oppure guerriero? Per solito si suole 

insistere soprattutto sul secondo aspetto, certo prevalente in età storica; 

e si ricorda come le feste dei Salii coincidessero con la stagione di 

17 Oggi non è più possibile identificarle nella maggior parte, a differenza di 

quelle di altre processioni (ad esempio quella degli Argei). È tuttavia certa una 

statio presso il ponte Sublicio ligneo, il più antico costruito dai Romani sulla via 

che portava al Gianicolo, che allora rappresentava la città ostile (Antipolis); per 

l’iscrizione tarda di Roma (forse dell’avanzato IV secolo d.C.) menzionante le stationes 

degli ancilia, vd. oltre, nota 35. IUVENALIS, Saturae, II, v. 126, parla degli 

ancilia come di un «sacro peso»; Luciano da parte sua, nonostante la consueta irriverenza 

in materia religiosa, arrivò ad affermare che le danze dei Salii erano da 

considerare la più santa delle arti perché in onore del Dio guerriero. 

18 Corpus inscriptionum Latinarum, I (Fasti di Filocalo nel 354 d.C. e Laterculus 

di Polemio Silvio nel 448/449). 

19 I Mamuralia vengono collocati il 14 marzo dal calendario di Filocalo (per il 

quale vd. sopra, nota 18), e il 15 marzo da Giovanni Lido (III,29 e IV,36, Corpus 

Scriptorum Historiae Byzantinae, 44 e 71). 

20 SUETONIUS, Otho, 8; TACITUS, Historiae, I,89 ss. 

21 Le tavole dei prodigi dal 249 al 12 a.C. (la cui la prima parte – la più antica – 

è oggi perduta) si fondano sulla tradizione liviana epitomata e ulteriormente contaminata, 

nonché sulle liste consolari; Giulio Ossequente viene per lo più ritenuto 

un autore pagano tardo, che giustificò il proprio credo nelle forme dell’antica fede; 

ma vi è anche chi lo ha collocato nel II secolo d.C.: The Prosopography of the 

Later Roman Empire, I, Cambridge 1971, s.v. «Iulius Obsequens», 636. 

101

102 


apertura e di chiusura delle operazioni belliche, quando si purificavano 

le armi. Anche le loro danze sacre e altri gesti rituali svolgevano probabilmente 

un ruolo di propiziazione guerresca, come presso i Feziali 22 . 

Sembra tuttavia certo, per quanto ne sappiamo, che mai i Salii furono 

portati in battaglia dagli eserciti; che, secondo Catone il Vecchio, Marte-Silvano 

veniva invocato soprattutto per tenere lontani dalle fattorie 

il cattivo tempo, le malattie e altre calamità; e che proprio per questo 

tale divinità fu la prima ad essere portata in processione attraverso i 

campi. Vi è quindi chi – come l’antropologo James George Frazer nell’edizione 

dei Fasti ovidiani – ha pensato soprattutto a primitive competenze 

agricole di Marte, in una età in cui coltivare i campi, in Italia, 

significava anche difenderli con le armi dalle minacce dei vicini. Ed egli 

ha ritenuto che fosse molto vicino al vero William Ramsay nel pensarla 

proprio a questo modo. Con il supporto d’esempi moderni di varî popoli 

primitivi (in regioni dell’Africa, dell’India, ecc.) 23 , congiunto alle 

testimonianze di Ovidio e di Varrone, Frazer ha pertanto ipotizzato che 

le cerimonie dei Salii avessero all’origine un carattere precipuamente 

agricolo, che mimava la cacciata dei demonî dell’infertilità e del vecchio 

Marte che li personificava, per far posto al Marte del nuovo anno; marzo 

e ottobre segnavano infatti anche l’inizio e la fine della stagione agricola. 

Propendo io pure, tutto sommato, per questa soluzione. 

Il secondo aspetto è invece stato fino ad oggi trascurato, ma nel contesto 

attuale mi sembra di particolare importanza, e vorrei quindi sottolinearlo 

in modo speciale: cioè la fortuna che le festività dei Salii tornarono 

a godere nel Tardoantico. Proprio le fonti di tale epoca, infatti, 

vi insistono, con particolari di comodo per lo più inventati vuoi per 

ignoranza storica vuoi per ragioni ideologiche (fino al IV/V secolo), ma 

sulla base di date che ancora vengono registrate nei calendarî di Filocalo 

(345 d.C.) e di Polemio Silvio (circa un secolo dopo), indirettamente 

mostrando quindi come a quest’epoca tali feste avessero ancora un 

qualche significato. Un’iscrizione romana del IV secolo d.C. ricorda, da 

parte sua, il restauro delle stationes processionali a private spese dei 

pontifices Vestae, dopo un lungo periodo di trascuratezza 24 . 

22 Vd. in generale la bibliografia citata a nota 7. 

23 J.G. FRAZER – G.P. GOOD (edd.), Ovidius, Fasti, Cambridge 1939 2 , Appendix, 

385-421 e partic. 397-403. 

24 Per i calendarî di Filocalo e di Polemio Silvio vd. sopra, note 18-19 e oltre, 

nota 3; per l’iscrizione romana vd. sopra, nota 17, e oltre, nota 35.


Probabilmente sul finire del IV secolo d.C. la Historia Augusta 25 ricorda 

come il giovane e corrotto imperatore Elagabalo, che veniva dalla 

Siria, appena entrato in Roma (luglio 219) si sarebbe preoccupato di 

trasferire quivi il culto solare di Baal – venerato a Emesa e omonimo 

del nuovo imperatore (Helagabal) –, portando nell’Urbe la sua pietra 

sacra (un aerolito aniconico o pietra nera caduta dal cielo come quella 

della Mecca, già esistente nell’età preislamica politeista, sebbene la 

Ka’ba e i pellegrinaggi rituali venissero istituiti soltanto più tardi, 

quando gli Arabi, con Maometto, si convertirono all’unico Dio) 26 . Elagabalo 

costruì per il dio siriaco un tempio sul Palatino presso il palazzo 

imperiale 27 , con l’intenzione (studens) di portare in esso anche il si - 

mulacro della Gran Madre Cibele, il fuoco di Vesta (presagio funesto 

per la città qualora si fosse spento) 28 , il Palladio, gli ancilia 29 e tutti gli 

altri oggetti sacri ai Romani, «in modo che a Roma fosse venerato soltanto 

Elagabalo». Egli aveva pure in animo di trasferire nel medesimo 

luogo i culti degli Ebrei, dei Samaritani e dei Cristiani, affinché «i sacerdoti 

di Helagabal divenissero i depositarî dei misteri di ogni altra religione» 

30 . 

Ciò trova una conferma almeno parziale in Erodiano (molto più vicino 

a Elagabalo nel tempo, dal momento che scrisse la sua opera storica 

al tempo di Filippo l’Arabo, là dove questi afferma che l’imperatore 

avrebbe fatto trasferire a palazzo, nella propria camera da letto, il Palladio 

o antica statua di Pallade, per unirla in ierogamia al dio orientale 

25 Scriptores Historiae Augustae, Antoninus Helagabalus 3,4 (questo libro è attribuito 

a Elio Lampridio e dedicato a Costantino il Grande: ma l’opera sembra 

essere di un solo autore e non anteriore alla fine del IV secolo). 

26 Da ultimo F.A. PENNACCHIETTI, Processione attorno al santuario e purità rituale 

nel pellegrinaggio islamico, Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 42 

(2006) 639-649. Si noti come il termine arabo per designare il pellegrinaggio sia 

ḥağğ, con una radice e un tema nominale che in cananeo (ebraico) e in aramaico 

(siriaco) significano ‘festa’, ma anche ‘danza sacra’ (Ibid., p. 639 con nota 3). 

27 Un altro tempio venne eretto in onore di Helagabal nella parte orientale della 

città, presso i giardini della Spes Vetus. 

28 

HERODIANUS, Ab excessu divi Marci, V,6,3-4; PELLIZZARI, Servio cit. (sopra, 

nota 3), 53. 

29 Stando a Plutarco (Numa, 13), le Vestali erano tenute a pulire quotidianamente 

il loro tempio con l’acqua sacra che sgorgava da una fonte presso il luogo 

ove l’ancilium era sceso dal cielo e che Numa aveva consacrato alle Muse. 

30 Spec. T. OPTENDRENK, Die Religionspolitik des Kaisers Elagabal im Spiegel 

der “Historia Augusta”, Bonn 1969. 

103

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di cui era il primo sacerdote. Senza dubbio si trattava di un gesto atto a 

sottolineare il legame fra sé e uno dei più significativi pignora imperii di 

Roma; ma dovette avere una durata assai breve, dal momento che l’imperatore 

fece tosto rimuovere il simulacro di Pallade per sostituirlo con 

quello della dea africana Caelestis (o Urania) 31 . Tra IV e V secolo il Palladio 

doveva già da tempo essere stato restituito alle Vestali se Prudenzio, 

parafrasando quanto aveva scritto anni prima Ambrogio di Milano 

in una celebre lettera a Teodosio, avrebbe ironizzato anche su ciò 

come su di un’ulteriore offesa nei confronti di una divinità cara alle Vestali 

32 . 

Ma il passo della Historia Augusta, oltre un secolo dopo Erodiano, 

sembra contenere un elemento ideologico in più (anche per il Palladio e 

gli altri culti, del resto): ossia una sottesa polemica filopagana contro 

Costantino (il dedicatario ‘ufficiale’ della Vita di Elagabalo scritta da 

‘Elio Lampridio’), e contro la sua velleità di portare a Costantinopoli, 

nuova Roma, i sacra più antichi dell’Urbe, garanzie della sua stessa durata 

come entità politica superiore a tutte le altre. Si insinuava così copertamente, 

attraverso l’aperta riprovazione e la smentita nei confronti 

di Elagabalo, che anche il primo imperatore cristiano avesse portato 

nella sua nuova capitale soltanto una copia di questi due pignora imperi 

33 . 

Tra la fine del IV secolo e il V menzionano gli ancilia, come si è già 

veduto per la Historia Augusta e per Prudenzio, anche Servio nel suo 

commento all’Eneide, Macrobio nei Saturnaliorum libri per bocca di 

Vettio Agorio Pretestato (pontifex Vestae, pontifex Solis, quindecemvir, 

31 Vd. spec. A. FRASCHETTI, La conversione da Roma pagana a Roma cristiana, 

Bari 1999, 42-44. 

32 

PRUDENTIUS, Contra Symmachum, I, v. 195; sempre in polemica antipagana, 

ma ad altro proposito, ID. Peristephanon, II, vv. 509-512 (sul martirio di Lorenzo); 

per l’iscrizione romana tarda (ma d’incerta datazione precisa) menzionante due 

pontifices Vestae vd. oltre, nota 35. Sulla dea Caelestis vd. L. CRACCO RUGGINI, Il 

Codice Teodosiano e le eresie, in di J.-J. AUBERT - PH. BLANCHARD (edd.), Droit, religion 

et société dans le “Code Théodosien” (Neuchâtel 15-17 Février 2007), Genève 

2009, 21-37 e spec. 30-34. 

33 R. TURCAN, Héliogabal précurseur de Costantin?, Bulletin de l’Association 

“Guillaume Budé” s. IV 47 (1988) 38-52; L. CRACCO RUGGINi, Elagabalo, Costantino 

e i «culti siriaci» nella “Historia Augusta”, in G. BONAMENTE – N. DUVAL 

(edd.), Historiae Augustae Colloquium Parisinum, Historiae Augustae Colloquia 

n. s. 1, Macerata 1991, 123-146.


curialis Herculis. sacratus Libero, Eleusinis hierophanta, neocorus, tauroboliatus, 

pater patrum, morto alla fine del 384) 34 , un’iscrizione romana 

(oggi perduta) che celebrava il restauro a proprie spese di una mansio 

dei Salii Palatini da parte di due pontifices Vestae (Plotius Acilius e Vitrasius 

Praetextatus) 35 , il calendario cristiano di Filocalo nel 354 e poi 

ancora Polemio Silvio attorno alla metà del V secolo. Al tempo di Giustiniano 

poi, questa volta nella parte di lingua greca dell’impero, Giovanni 

Lido (un ex funzionario palatino di Costantinopoli) fu il solo a 

parlare ampiamente degli ancilia nel De mensibus, ma secondo una versione 

in parte opposta a quella tradizionale. Egli racconta infatti che la 

cerimonia dei Salii (evidentemente ancor viva al tempo suo) intendeva 

punire Mamurio Veturio per avere fabbricato copie dello scudo sacro, 

dando inizio a una serie di mali per la città di Roma: per questa ragione 

sarebbe diventato proverbiale chiamare Mamurio chi venisse percos- 

34 Corpus inscriptionum Latinarum, VI,1770 = Inscriptiones Latinae selectae, 

1259; CRACCO RUGGINI, Il paganesimo romano cit. (sopra, nota 11), 20-21, nota 

44. 35 Corpus inscriptionum Latinarum, VI, 2158 = Inscriptiones Latinae selectae, 

4944. L’iscrizione (romana) parla di stationes dei Salii Palatini erette per la custodia 

delle armi sacre e restaurate, dopo essere state e lungo trascurate, a spese dei 

pontefici della Regia (pontifices Vestae). Essa si data sicuramente tra la fine III e 

quella del IV secolo d.C., sotto i promagistrati dei pontefici – contemporanei oppure 

in successione – Plozio Acilio Lucillo e Vitrasio Pretestato; una probabile attribuzione 

del titolo epigrafico all’avanzato IV secolo è stata proposta da Bartolomeo 

Borghesi, in quanto i due viri clarissimi e pontefici eseguono i restauri a spese 

proprie (come ad esempio anche Vettio Agorio Pretestato per il portico degli Dei 

Consentes: Corpus inscriptionum Latinarum, VI, 102 = Inscriptiones Latinae selectae, 

4003; vd. pure MACROBIUS, Saturnalia, III,1-9; CRACCO RUGGINI, Il paganesimo 

romano cit. [sopra, nota 11], note 270 e 298), forse quindi dopo la soppressione 

delle sovvenzioni a certi collegi sacerdotali da parte dell’Augusto cristiano Graziano, 

nel 382 (sui limiti di tali soppressioni R. LIZZI TESTA, Dal conflitto al dialogo: 

nuove prospettive sulle relazioni tra pagani e cristiani in Occidente alla fine del 

IV secolo, in U. CRISCUOLO – L. DE GIOVANNI [edd.], Trent’anni di studi sulla Tarda 

Antichità: bilanci e prospettive. Atti del Convegno Internazionale, Napoli, 21-23 

novembre 2007, Napoli 2009, 167-190). Il cristiano Sozomeno (Historia Ecclesiastica, 

II,5,2) informa a sua volta, con accenti anodini, che già durante le confische 

costantiniane di preziosi pagani a Costantinopoli i sacerdoti avevano custodito 

presso di sé in privato i beni più pregiati, tra cui i «cosiddetti oggetti caduti dal 

cielo» (ta; diopeth' kaloumevna) (con toni più drammatici, vd. pure il pagano Libanio 

nell’Oratio XXX, 6, Pro templis, nell’avanzato IV secolo). 

105

106 


so (come il simulacro di Mamurio dai Salii armati di verghe) per avere 

procurato guai con le sue stesse mani: una versione, come si vede, molto 

più adatta alla corrente mentalità cristiana, forse dimentica della 

tradizione più antica e, nel contempo, favorevole all’idea di una translatio 

imperii nella capitale romana d’Oriente 36 . 

Veniamo ora al Palladio, sul quale mi soffermerò più brevemente in 

quanto ne ho già parlato altrove (né, in sostanza, ho finora cambiato 

idea) 37 . Si tratta, come nel caso dell’ancile, di un simulacro assai antico 

caduto dal cielo, in questo caso associato al culto di Pallade 38 : una piccola 

statua lignea della dea (breve est et latet, scrive Servio fra IV e V secolo: 

sembra fosse, di fatto, alta tre cubiti) 39 . Secondo Apollodoro, essa 

sarebbe discesa nella Troade proprio mentre Ilo stava fondando Ilio, 

con funzione augurale (la leggenda non compare in Omero, ma, per testimonianza 

del neoplatonico Proclo nel V secolo d.C., era presente nella 

cosiddetta Piccola Iliade) 40 . Secondo tale versione, dunque, la statuetta 

si collegava a Troia e quindi anche al mito delle origini di Roma, 

della quale essa sarebbe stata la progenitrice leggendaria. 

La comparsa del Palladio venne interpretata come omen favorevole 

per la nascente Ilio, la cui salvezza sarebbe poi dipesa appunto dalla 

conservazione del simulacro. Proprio per questo, durante la guerra con 

i Greci, i Troiani ne fecero una copia da esporre nel tempio, mentre l’originale 

rimaneva nascosto in luogo più sicuro. Ma secondo il mito greco 

– ripreso in età tardoantica anche da Servio 41 – Ulisse e Diomede 

36 IOHANNES LYDUS, De Mensibus, III,29 (sul mese di marzo) e IV,36 (dopo 

aver parlato di varie feste agricole, si badi), Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae 

44 e 71 (vd. sopra, nota 19). 

37 Spec. L. CRACCO RUGGINI, Costantino e il Palladio, in Roma Costantinopoli 

Mosca. Atti del I seminario internazionale di studi storici “Da Roma alla terza Roma. 

Documenti e studi” (Roma, 21-23 aprile 1981), Napoli 1983, 241-251; 

EAD.,”Pontifices” cit. (sopra, nota 6). 

38 PELLIZZARI, Servio cit. (sopra, nota 3), 49-60, con fonti ivi; sulla controversa, 

incerta etimologia del nome vd. spec. ibid., 49 con nota 72. 

39 SERVIUS, Ad Vergilii Aeneidem, II, v. 227; APOLLODORUS, Bibliotheca, III,12,3 

(autore ateniese del II secolo a.C.); A. ADLER (ed.), Suidae Lexicon, s.v. «Pallavdion», 

IV, 4-5. Un cubito equivaleva a 444 millimetri. 

40 PELLIZZARI, Servio cit. (sopra, nota 3), 49 con nota 74. 

41 SERVIUS, Ad Vergilii Aeneidem, II, v. 166. Molte città greche vantarono pertanto, 

a causa del proliferare delle copie, di possedere il vero Palladio (Atene, 

Sparta, Argo, Anfissa, Lindo, Pellene).


riuscirono egualmente a impadronirsi del vero Palladio, passando attraverso 

cunicoli e uccidendo i guardiani del tempio in cui il simulacro 

era custodito. Tuttavia, dopo molte peripezie, il Palladio sarebbe stato 

portato a Enea in Italia, tramite un certo Naute, la cui famiglia avrebbe 

perciò avuto il privilegio di custodire i sacra della dea Minerva (un tipico 

racconto eziologico pure questo, ancora a fine IV secolo d.C. raccolto 

da Servio). 

Secondo la versione romana dell’intera vicenda (forse la più diffusa, 

e accettata anche da Dionigi di Alicarnasso in età augustea) 42 , il Palladio 

autentico non sarebbe stato però quello rubato dai Greci ed esposto 

a Troia nel tempio, bensì la sua copia. Ed Enea avrebbe portato in 

Italia di persona l’originale, dopo averlo prelevato a Troia. Secondo 

Servio, invece, esso sarebbe rimasto fra le rovine della città fino al suo 

ritrovamento da parte di Gaio Flavio Fimbria, un amico di Mario che 

soggiornò a Ilio dopo aver guerreggiato contro Mitridate; e soltanto allora 

esso sarebbe stato trasferito definitivamente a Roma, continuando 

quivi a esercitare il proprio ruolo salvifico (inizî del I secolo a.C.) 43 . Pure 

a Roma se ne fecero quindi, come per l’ancile di Numa, alcune imitazioni, 

entrando tutte quante a far parte dei pignora imperii custoditi nel 

tempio rotondo di Vesta all’estremità orientale del Foro Romano 44 . 

Se ne prese cura soprattutto il collegio dei pontefici romani, il cui 

nome si collegava forse al Palladio in quanto, secondo una variante della 

tradizione mitografica greca riferita anche dal Servius auctus, il simulacro 

di Pallade sarebbe caduto miracolosamente dal cielo su di 

ponte presso Atene (gevfura; pontifices = gefuristaiv, gefuropoioiv) e da 

qui sarebbe poi arrivato a Troia soltanto in un secondo tempo 45 . Era 

42 DIONYSIUS HALICARNASSENSIS, Antiquitates Romanae, I,69,2-3. 

43 SERVIUS, Ad Vergilii Aeneidem, II, v. 166: “quod postea bello Mithridatico 

dicitur Fimbria quidam Romanus inventum indicasse: quod Romam constat advectum”. 

44 SERVIUS, Ad Vergilii Aeneidem, VII, v. 188; M. SORDI, Lavinio, Roma e il Palladio, 

in M. SORDI (ed.), Politica e religione nel primo scontro tra Roma e l’Oriente, 

Milano 1982, 65-78 e partic. 74 ss. Sul tempio di Vesta vd. S.B. PLATNER – T. 

ASHBY, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, Oxford 1929 (rist. anast. 

Roma 1965), 557; R.T. SCOTT, Lexicon topographicum Urbis Romae, V, s. v. «Vesta, 

aedes», Roma 1999, 125-128. 

45 SERVIUS eSERVIUS DANIELINUS, Ad Vergilii Aeneidem, II, v. 166: “dicunt sane 

alii, unum simulacrum caelo lapsum, quod nubibus advectum et in ponte depositum, 

apud Athenas tantum fuisse, unde et gefuristh;" dicta est (sic). Ex qua 

107

108 


pertanto noto il salvataggio del Palladio da due terribili incendî del 

tempio di Vesta: il primo nel 241 a.C. grazie al pontefice massimo Lucio 

Cecilio Metello, e il secondo sotto il regno di Commodo (161-180 

d.C.), allorchè il simulacro venne trasferito nel palazzo imperiale dalle 

Vestali in processione lungo la Via Sacra. Sicché, secondo Erodiano, 

soltanto allora, per la prima volta, esso fu veduto anche dalla gente comune 

46 . 

Come per gli ancilia, secondo la Historia Augusta Elagabalo pensò a 

un trasferimento pure del Palladio nel tempio da lui costruito sul Palatino 

in onore del dio Helagabal, come si è già in parte veduto; e nel caso 

del Palladio, però, forse il giovane Principe qualcosa fece davvero 

(sempre secondo Erodiano), anche se la biografia di fine IV secolo insinua 

che si trattava soltanto di una sua riproduzione 47 (cui accenna pure 

etiam causa pontifices nuncupatos volunt: quamvis quidam pontifices a ponte Sublicio, 

qui primus Tybri impositus est, appellatos tradunt, sicut Saliorum carmina 

loquuntur. Sed hoc Atheniense Palladium veteribus Troianis Ilium translatum”. 

Plutarco (Numa, 9) enumera varie etimologie di pontivfike", correnti al tempo suo: 

o nel senso di dunatoiv, pothvnte", perché al servizio degli dèi che erano potenti (vd. 

pure VARRO, De lingua Lat. V,83, il quale riferisce l’opinione del pontifex maximus 

Quinto Scevola – console nel 95 a.C. – su pontifex da posse et facere, pur affermando 

di preferire personalmente la derivazione di pontifex da pontem facere); o 

perché addetti a distinguere ciò che «era possibile» da ciò che non lo era nell’ámbito 

delle funzioni sacre; o perché gefuropoioiv, cioè costruttori dell’antichissimo 

ponte ligneo sul Tevere di cui erano custodi e sul quale eseguivano i riti sacri da 

tempo immemorabile (una spiegazione che Plutarco giudica comunque «risibile» 

in quanto non collegabile con Numa Pompilio, dal momento che il ponte Sublicio 

era stato completato – si credeva al tempo suo – soltanto da Anco Marcio nipote 

di Numa). Sull’argomento vd. approfondimenti in CRACCO RUGGINI, Costantino e 

il Palladio cit. (sopra, nota 37); EAD., “Pontifices” cit. (sopra, nota 6); J. CHAM- 

PEAUX, Les pontifes romains et l’entretien du pont Sublicius, Bulletin de la Société 

Nationale des Antiquaires de France (2002 [2008]) 117-128; per meglio comprendere 

l’età di transizione giustinianea, più in generale M. MAAS, John Lydus and the 

Roman Past. Antiquarianism and Politics in the Age of Justinian, London-New 

York 1992; M. MAZZA, Giovanni Lido, “De magistratibus”: sull’interpretazione delle 

magistrature romane nella Tarda Antichità, in F. ELIA (ED.), Omaggio a Rosario 

Soraci. Politica, retorica e simbolismo del primato, Catania 2004, II, 219-258 = ID., 

Tra Roma e Costantinopoli. Ellenismo Oriente Cristianesimo nella Tarda Antichità. 

Saggi scelti, Catania 2009, 269-299. 

46 CICERO, Pro M. Aemilio Scauro, 48; OVIDIUS, Fasti, VI, vv. 436-454; VALE- 

RIUS MAXIMUS, Factorum et dictorum memorabilium libri, I,4,4; HERODIANUS, Ab 

excessu divi Marci, I,14,4-5. 

47 Vd. sopra, testo corrispondente alle note 25-33.


Servio nei Commentarii, in anni probabilmente assai vicini e in un ambiente 

culturale romano assai simile a quelli dell’autore della Historia 

Augusta: filosenatorio, filopagano, tradizionalista) 48 . 

Fosse o meno Vettio Agorio Pretestato il pontifex romano che, assieme 

al greco Sopatro come augure, l’11 maggio del 330 presiedette alla 

rifondazione sacra di Costantinopoli sull’antica Bisanzio, un Palladio 

venne allora collocato alla base della colonna porfiretica che sorreggeva 

una statua solare di Costantino nella sua nuova capitale (che nella 

prima metà del XII secolo, secondo Zonara e Anna Comnena, sarebbe 

stata una statua di Apollo adattata e trasportata da Ilio), mentre un’altra 

copia – più in vista – adornava l’ippodromo 49 . Ma benché la tradi- 

48 

PELLIZZARI, Servio cit., spec. cap. I (Servio nella realtà storica e culturale del 

suo tempo), 5-31. 

49 C. BRENOT, Les monnaies au nom de “Populus Romanus” à Constantinople, 

«Quad. Ticinesi di numismatica e antichità classiche», 9 (1980) 299-313 (l’Autrice 

pubblica un deposito di mezzi nummi costantinopolitani da poco ritrovato nel sito 

del Bosco degli Arvali all’uscita di Roma – una trentina di esemplari in tutto –, sicuramente 

databili fra il 320 e il 335 e probabilmente attorno al 330, ossia poco 

dopo l’apertura dell’atelier nel 324 –, alcuni dei quali recano al verso l’immagine 

di un ponte, senza leggenda alcuna); CRACCO RUGGINI, Costantino e il Palladio 

cit. (sopra, nota 37), spec. pp. 244-247 (ove l’Autrice ha posto ipoteticamente in 

relazione le monetine bronzee di Costantinopoli trovate a Roma – forse venute 

quivi con la delegazione sacerdotale al suo rientro nell’Urbe – con la fondazione 

sacra della capitale costantiniana nel 330). FRASCHETTI, La conversione cit. (sopra, 

nota 31), 42-47 e 65-70, come del resto il suo maestro Santo Mazzarino, non 

crede che il pontefice prescelto fosse allora Vettio Agorio Pretestato, e parla di 

«affabulazione» meramente costantinopolitana, adducendo la seguente motivazione 

(a parte più discutibili considerazioni cronologiche): che un pontefice romano 

mai avrebbe partecipato alla fondazione di una città che si preparava ad essere 

una potenziale rivale di Roma nel primato politico, economico e demografico. Ma 

il Costantino storico (che non si deve confondere con il modello di principe cristiano 

elaborato soprattutto nel V secolo e seguenti) al principio del IV secolo poteva 

benissimo voler adeguare a Roma la nuova capitale testé da lui fondata, pur 

senza trasportarvi il simulacro originale del Palladio, ma solo una sua copia beneaugurante: 

in tale caso, un pontefice pagano di Roma non avrebbe avuto proprio 

nulla da obiettare (anzi!) circa una propria partecipazione alla inauguratio 

(senza dubbio tradizionale) di Costantinopoli, da parte di un imperatore che nel 

330 del tutto cristiano ancora evidentemente non era. Esichio di Mileto, nella seconda 

metà del VI secolo, in un passo interpolato avrebbe poi alleggerito Costantino 

di ogni responsabilità attribuendo l’iniziativa all’intervento superstizioso dei 

senatori di Roma (così come Sozomeno, già intorno alla metà del V secolo, in proposito 

aveva incolpato invece i sacerdoti pagani di Costantinopoli: oiJ newkovroi 

109

110 


zione patriografica costantinopolitana giurasse sull’autenticità del Palladio 

sottostante alla colonna di Costantino (quando, tuttavia, prevaleva 

ormai la versione cristianizzata della rifondazione costantiniana elaborata 

dalle Storie Ecclesiastiche attorno alla metà del V secolo) 50 , non 

è affatto chiaro se il simulacro portato da Roma nella nuova capitale da 

Costantino fosse l’originale oppure soltanto una copia 51 . 

In verità, non si sa con certezza quando abbia incominciato effettivamente 

a diffondersi la tradizione letteraria della translatio costantiniana 

del Palladio. Sono soltanto le fonti greco-orientali a parlarcene, a 

partire dal VI secolo. È comunque certo che nell’Occidente non solo cristianizzato, 

ma divenuto anche un regno romano-barbarico ormai abbandonato 

al proprio destino, non vi è alcuna traccia del Palladio nelle 

ultime polemiche pagano-cristiane, specie dopo la conquista di Roma 

da parte dei Visigoti nel 410: un evento che ebbe un enorme impatto 

psicologico anche se, sul piano concreto, la città ricuperò abbastanza 

rapidamente. Le ultime battaglie ideologiche si svolsero piuttosto sul 

piano di un provvidenzialismo sempre più spinto 52 , per il quale il Palladio 

non poteva essere di alcuna utilità nemmeno per gli ultimi pagani, 

nonostante il permanere, ancora al principio del V secolo, di qualche 

eco, per esempio in un grammatico come Servio, di una pubblicistica 

senatoria che, in funzione precipuamente anticostantinopolitana, si faceva 

vanto di detenere il Palladio autentico. In ogni caso, a me sembra 

kai; oiJ iJerei'"; vd. oltre, nota 51): evidentemente l’autore bizantino non era semplicemente 

in grado di negare una translatio di cui dovevano allora sussistere tracce 

assai forti nella tradizione locale, pur proclamandosi ormai Costantinopoli di fondazione 

cristiana: HESYCHIUS ILLUSTRIUS, Patria, in T. PREGER (ed.), Scriptores 

originum Constantinopolitanarum, Leipzig 1907, I, 17, in apparato; E. FOLLIERI, 

La fondazione di Costantonopoli: riti pagani e cristiani, in Roma, Costantinopoli, 

Mosca cit. (sopra, nota 37), 217-231 e spec. 223; PELLIZZARI, Servio cit. (sopra, 

nota 3), 55-57. 

50 Vd. spec. SOCRATES, Historia Ecclesiastica, I,17 (GCS, Neue Folge 1, 55-57); 

SOZOMENUS, Historia Ecclesiastica, II,3 (GCS 51-56); PHILOSTORGIUS, Historia 

Ecclesiastica, II,9 (GCS 20-21); MAZZA, Tra Roma e Costantinopoli cit. (sopra, 

nota 45), 161-191 (V: Costantino nella storiografia ecclesiastica [dopo Eusebio]) e 

partic. 180. 

51 Vd. sopra, testo di nota 49; e inoltre spec. IOHANNES MALALAS, Chronographia, 

XIII,6, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, 320 (verso il 530). PEL- 

LIZZARI, Servio cit. (sopra, nota 3), 55-59 con note 109 e 122. 

52 

CRACCO RUGGINI, I barbari e l’impero prima e dopo il 410 cit. (sopra, nota 

5).


che siffatte polemiche si debbano collegare piuttosto al problema di 

una translatio imperii già in parte avverata, ma non ancora, forse, del 

tutto consolidata. 

Nel VI secolo uno storico bizantino come Procopio accenna sì alla 

presenza a Roma di un’immagine simile al Palladio, che ancora al tempo 

suo veniva mostrata ai visitatori (lui stesso compreso) nel tempio 

della Fortuna; nel contempo però – testimonia – i Romani affermavano 

d’ignorare quale sorte fosse toccata al Palladio della tradizione 53 : una 

reticenza che rivela dunque fastidio nei confronti delle crescenti fortune 

di Costantinopoli, ma soprattutto imbarazzo per un pignus imperii che 

chiaramente aveva mostrato di non funzionare più come portafortuna 

infallibile, e che per di più si legava alle credenze di un paganesimo ormai 

superato. E difatti uno storico bizantino come Giovanni Zonara, 

alto funzionario palatino e poi monaco sul Monte Athos molti secoli 

dopo Procopio (prima metà del XII secolo), nel discorrere del Palladio 

avrebbe addirittura ignorato la fase romana della sua vicenda, affermando 

una provenienza diretta del simulacro da Troia a Costantinopoli 

attraverso al Bosforo 54 . 

Ciò che qui soprattutto importa notare è come pure nel caso del Palladio, 

al pari di quello (più circoscritto) degli ancilia in Roma, siano 

state soprattutto le fonti più tarde a parlarne: nel caso del Palladio o 

antica statua di Pallade rifacendosi, a livello d’intellettuali e di antiquarî, 

a varianti della leggenda che presentavano più evidenti agganci 

con il mondo greco e che erano affermazione di una evidente translatio 

imperii in atto (quindi per ragioni ancora una volta in prima istanza 

politiche, piuttosto che religiose); mentre, nel caso dello scudo arcaico 

come pignus imperii per Roma, ebbero una vita prolungata soltanto 

quelle festività calendariali di cui non si conoscevano più le origini, ma 

alle quali si era affezionati. 

Come simboli puramente religiosi (non già ideologici), questi oggetti 

‘caduti dal cielo’ ebbero quindi una vita precaria, oscura e cronologicamente 

assai limitata. 

53 PROCOPIUS, De bello Gothico, I,15,11. 

54 ZONARAS, Epitome Historiarum, XIII,3,28 (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, 

Bonn 1897, III, 18). La statua solare di Costantino-Apollo cadde al suolo 

nel 1106, sotto il regno di Alessio Comneno: ZONARAS, Epitome Historiarum, 

XIII,3,27 (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, III, 18). 

111

LE ACHEROPITE E I FONDAMENTI 

DELLA TEORIA DELL’IMMAGINE CRISTIANA 

GRAZIANO LINGUA 


Il più noto esempio di sacra impronta nel cristianesimo sono senza 

dubbio le immagini acheropite, immagini cioè che, come dice il loro 

stesso nome, sono ottenute senza l’intervento della mano dell’uomo. 

Esse, come già aveva rilevato Ernst Kitzinger 1 , sono fondamentalmente 

di due tipi: immagini di Cristo, della Vergine o di un santo ritenute opera 

di una mano diversa da quella dei comuni mortali, quindi di origine 

divina e a volte cadute dal cielo secondo la fattispecie dei diipetes del 

mondo classico, oppure immagini ritenute impronte meccaniche prodottesi 

miracolosamente dall’originale, in particolare impronte del volto 

di Cristo, ma anche dell’intero corpo come nel caso dei lenzuoli sindonici 

o di parti di esso come l’immagine sulla colonna della flagellazione 

di cui ci parlano alcuni resoconti di pellegrinaggio a Gerusalemme 

del VI secolo 2 . 

Esse rappresentano un consistente capitolo della storia del culto cristiano 

che ha origine nel VI secolo in contesto bizantino, in cui si intrecciano 

due distinti aspetti: da una parte le leggende che nascono e si sviluppano 

sull’origine di questi oggetti e dall’altra le immagini fisiche che 

vengono via via ad identificarsi e ad incorporare queste leggende. Il 

materiale relativo ad entrambi questi aspetti è ampio e diversificato, come 

si può ben vedere consultando la documentazione raccolta già alla 

fine dell’Ottocento da Ernst von Dobschütz nel suo Christusbilder 3 . Per 

1 E. KITZINGER, Il culto delle immagini. L’arte bizantina dal cristianesimo delle 

origini all’Iconoclastia, trad. it. di R. Garroni, Milano 1992, 44. 

2 Mi riferisco ai pellegrini Teodosio e Antonino da Piacenza che parlano nei 

loro resoconti di un’immagine di Cristo sulla colonna della Flagellazione. Cfr. E. 

KITZINGER, Il culto delle immagini, cit., 32. 

3 E. VON DOBSCHÜTZ, Immagini di Cristo, trad. it. di Giuliano e G. Rossi, Prefazione 

di G. Lingua, Milano 2006. 

113

114 


un primo orientamento in quanto dirò voglio almeno ricordare gli 

esempi più famosi di acheropite di Cristo. Nel contesto orientale innanzitutto 

l’immagine di Edessa che la tradizione collega allo scambio di 

lettere tra Gesù e il re Abgar di Edessa 4 e l’immagine di Camulia o Camuliana 

che secondo la leggenda viene ritrovata da una donna in una 

pozza d’acqua del suo giardino e rappresenta un eloquente esempio di 

immagine di origine divina 5 . Nel contesto della chiesa latina il Velo della 

Veronica con l’articolata leggenda che lo circonda 6 , e le sindoni, tra 

cui in particolare la Sindone di Torino che diventerà con il tempo la più 

nota e venerata non solo in Occidente. 

Ho citato sinteticamente questi esempi soltanto per un primo orientamento 

sulla questione, perché non affronterò nel mio intervento una 

precisa ricostruzione delle leggende, né delle vicende storiche che le immagini 

fisiche considerate “non fatte da mano d’uomo” hanno avuto 

prima nella Chiesa d’Oriente e poi nella Chiesa latina. Il profilo con cui 

guardo alla questione è invece un profilo squisitamente filosofico: intendo 

cioè prendere in esame il ruolo che storicamente e concettualmente 

esse hanno giocato nello sviluppo della teoria cristiana dell’immagine 

e il contributo che il materiale agiografico e la riflessione teologica 

sulle acheropite possono offrire a questioni che ancora oggi sono 

filosoficamente centrali per pensare il ruolo delle immagini e la natura 

delle operazioni artistiche, non solo in ambito religioso. Quello che 

dirò si porrà quindi in una zona di confine dove l’ermeneutica dei dati 

storici incontra l’architettonica di una filosofia dell’immagine, considerata 

come tema di particolare rilevanza non solo per una ricostruzione 

della storia del pensiero cristiano, ma anche come genealogia del dibattito 

contemporaneo sul visivo e le sue manifestazioni. 

4 Sull’immagine di Edessa oltre al materiale raccolto da von Dobschütz si possono 

vedere A. CAMERON, The History of the Image of Edessa: the Telling of a 

Story, Harvard Ukranian Studies 7 (1983) 80-94; H. BELTING, Il culto delle immagini. 

Storia dell’icona dall’età imperiale al Tardo Medioevo, trad. it di B. Maj, Roma 

2001, 257-269. 

5 Sull’immagine di Camulia cfr. E. VON DOBSCHÜTZ, Immagini di Cristo cit., 

51-64; E. KITZINGER, Il culto delle immagini cit., 46-47. 

6 Sul Velo della Veronica si veda H. BELTING, Il culto delle immagini, cit., 269- 

277; G. WOLF, From Mandylion to Veronica: Picturing the “Disembodied” Face and 

Disseminating the True Image of Christ in the Latin West, in H. KESSLER - G. 

WOLF (edd.), The Holy Face and the Paradox of Representation, Bologna 1998, 

153-179.

Le acheropite 

È proprio perché le acheropite mi interessano in questa prospettiva 

genealogica che ritengo utile inserire la nascita o l’articolato sviluppo 

delle leggende sulle immagini “non fatte da mano d’uomo” all’interno 

del più complessivo problema dell’origine e della legittimazione delle 

immagini di culto in una religione come quella cristiana che nei suoi 

primi secoli di vita si è trovata schiacciata tra due atteggiamenti opposti: 

da una parte l’invadente uso di rappresentazioni visive delle religioni 

pagane da cui doveva differenziarsi e dall’altra il sospetto, se non la 

vera e propria avversione, verso l’utilizzo di immagini religiose ereditato 

dall’ebraismo. 

Collocato in questo contesto di sviluppo della teologia cristiana dell’immagine 

la questione delle immagini “non fatte da mano d’uomo” 

mi conduce a proporre due tesi alla discussione. 

La prima è che le acheropite assumano il ruolo di “mito fondatore” 

per la teologia dell’immagine bizantina in specifico e più in generale abbiano 

una funzione istitutiva per il concetto cristiano di immagine di 

culto, perché sono autorizzate e garantite da Dio, quindi traggono la 

loro autorità non semplicemente dalla scelta umana di infrangere il comandamento 

di Esodo 20 (“Non ti farai idolo, né immagine alcuna…”), 

ma da una decisione di Dio stesso, operata attraverso il Gesù 

storico. Quando il materiale leggendario attribuisce a Gesù stesso la 

scelta di lasciare una traccia figurativa di sé offre ipso facto un argomento 

a favore di un’interpretazione non rigorista del comandamento, 

che non può più essere letto come un divieto assoluto di produrre immagini. 

La seconda è che il concetto stesso di immagine “non fatta da mano 

umana” permette di pensare la natura dell’immagine cristiana secondo 

un modello in cui l’iniziativa iconica spetta a Dio stesso e all’artista 

non è concesso nessun ruolo creativo, ma tutt’al più la canonica ripetizione 

di questo gesto istitutivo originario. Da questo punto di vista il 

fatto stesso che le acheropite siano, nella maggior parte dei casi, considerate 

delle impronte determina una loro natura ambivalente perché fa 

essere questi oggetti sia immagini che raffigurano in modo indicale il 

loro modello come un calco meccanico sia reliquie che, incorporando il 

sacro, costituiscono delle estensioni del potere divino del loro modello. 

Questi due aspetti danno vita ad una dialettica interna al concetto stesso 

di acheropita, dialettica che attraverserà anche molta parte della discussione 

sulle immagini “cheropite” di Cristo, specialmente nel pensiero 

cristiano orientale relativo all’icona. Nella teologia cristiana le immagini 

sono sempre qualcosa di più di una semplice raffigurazione per- 

115

116 


ché, se così non fosse, non se ne spiegherebbe il culto. L’immagine è anche 

una “presentificazione” di carattere operativo, un dispositivo di relazione 

con Dio e non solo uno schermo su cui vedere delle figure. E 

anche da questo punto di vista la letteratura che circonda le acheropite 

è molto interessante. 

Per affrontare queste due tesi ho ordinato questo mio intervento in 

due momenti. Innanzitutto cercherò di dire qualcosa sul ruolo che storicamente 

hanno avuto gli acheropiti nel loro contesto originario, quello 

bizantino e sulle cause del loro successo per vedere dall’interno come 

essi rispondano alla questione della legittimità delle immagini di culto. 

Successivamente analizzerò come questa dimensione fornisca a livello 

sistematico elementi di carattere più propriamente filosofico ed estetico, 

cercando di far emergere il contributo che queste immagini/traccia 

offrono ad una riflessione sulla teoria dell’immagine. 

In sede introduttiva prima di analizzare queste due tesi mi preme 

una breve contestualizzazione storico-critica di quello che dirò. Sostenere 

che le acheropite abbiano avuto un ruolo importante nello sviluppo 

della teologia dell’immagine cristiana e che il loro valore istitutivo 

connoti l’estetica dell’icona e contribuisca in modo significativo alla 

teoria cristiana dell’immagine implica di collocarsi in una prospettiva 

differente da quella che ha caratterizzato una certa tradizione di studi, 

inaugurata dal già citato lavoro di E. von Dobschütz. In Christusbilder, 

a cui dobbiamo una prima raccolta dell’ampio materiale leggendario 

sugli acheropiti, l’interesse principale dell’autore è chiaramente storicoricostruttivo 

e documentario, ma la ricostruzione lascia trasparire una 

precisa tesi interpretativa con cui il materiale narrativo è trattato 7 . Da 

allievo di A. von Harnack, l’autore è convinto che le immagini miracolose 

siano un tipico prodotto del processo di “ellenizzazione” del cristianesimo, 

perché esse introducono un elemento spurio rispetto allo 

spiritualismo di matrice ebraica che caratterizzerebbe i primissimi secoli 

cristiani. Il vero cristianesimo sarebbe rimasto aniconico, o per lo meno 

avrebbe evitato le immagini di carattere ritrattistico che richiamano 

direttamente il culto idolatrico pagano, se dopo la svolta costantiniana 

insieme alle masse di fedeli non avesse fatto irruzione nella nuova religione 

anche “il culto superstizioso delle immagini” 8 . Questa convinzio- 

7 Riprendo qui alcune osservazioni sviluppate più diffusamente in G. LINGUA, 

Pre fazione, in E. VON DOBSCHÜTZ, Immagini di Cristo cit., 5-12. 

8 Ivi, 45.

ne sta alla base della tesi di fondo del libro, l’idea cioè che il materiale 

agiografico che circonda le acheropite cristiane sia una trasposizione 

delle leggende pagane sui diipetes e che quindi ci sia un legame causale 

tra i due. L’interesse comparativo e il debito nei confronti della teoria 

dell’ellenizzazione impediscono così a Dobschütz di cogliere a pieno il 

fatto che le leggende sugli acheropiti non erano prive di motivazioni endogene 

al cristianesimo che potevano fungere da cause altrettanto rilevanti 

per il loro successo della semplice importazione della tradizione 

esogena sugli “oggetti caduti dal cielo”. Esse non restarono appannaggio 

della religione popolare, ma entrarono nella letteratura controversistica 

degli iconofili per la loro forte carica apologetica a favore delle 

immagini di culto, anche perché in esse prendeva forma in modo incoativo 

l’asse portante della teoria cristiana dell’immagine, il fatto cioè che 

la legittimità delle icone e del culto ad esse tributato si fondi sull’incarnazione 

di Cristo. Le acheropite sono un fenomeno legato alla cristologia 

delle immagini nel doppio senso che la caratterizza: per un verso, in 

quanto reliquie visive, pretendono di essere una testimonianza diretta 

del Gesù storico, hanno quindi il carattere di una traccia documentale 

che prova la realtà dell’incarnazione e dall’altra in quanto giustificazione 

cristologica dell’immagine, perché si “autolegittimano” come volute 

direttamente o indirettamente da Gesù stesso. 

1. 

Le acheropite 

Fatta questa premessa veniamo al primo aspetto che mi interessa. 

Molte sono le ragioni che hanno fatto sì che intorno alla seconda metà 

del VI secolo si diffonda in contesto bizantino il materiale leggendario 

sulle immagini “non fatte da mano umana” e le immagini fisiche ad esse 

collegate, come originali e come copie “manufatte” di questi originali 

9 . 

Può esserci una ragione largamente antropologico-religiosa, ricordata 

da Averil Cameron come “una persistente crescita di interesse per 

una documentazione la più diretta possibile su Cristo” 10 . Poiché la leg- 

9 Su questo aspetto si veda J. TRILLING, The Image not Made by Hands and the 

Byzantine Way of Seeing, in H. KESSLER - G. WOLF (edd.), The Holy Face and the 

Paradox of Representation, cit., 109-127. 

10 A. CAMERON, The History of the Image of Edessa: the Telling of a Story, 

Harvard Ukranian Studies 7 (1983) 86. 

117

118 


genda faceva risalire le immagini al Gesù storico esse potevano servire 

come conferma della reale esistenza di Cristo in un corpo umano e come 

testimonianza ritrattistica del volto di Cristo, rendendolo così più 

vicino ai fedeli. Questa ragione va compresa nello sviluppo di interesse 

per la reliquie di Gesù che comincia già prima del VI secolo e nell’interesse 

per il vero ritratto di Cristo, interesse questo, che si va amplificando 

proprio negli stessi secoli della diffusione delle immagini acheropite. 

Può esserci poi una ragione di natura politica. Come ricorda André 

Grabar, la lunga guerra persiana, a cui l’Impero bizantino doveva far 

fronte in quel periodo, può aver costituito un motivo scatenante per la 

nascita del culto di queste immagini perché richiedeva simboli di identificazione 

in uno scontro non solo militare, ma anche ideologico tra 

«l’impero cristiano e l’impero zoroastraiano» 11 . Fin dalla sua prima apparizione 

durante l’assedio di Edessa del 544, da parte del re persiano 

Cosroe 12 , l’acheropita di Edessa interviene in modo miracoloso contro 

i nemici e la sua funzione apotropaica è bene attestata dalla leggenda 

secondo cui una clausola della lettera di Gesù a Abgar avrebbe affermato 

che finché l’immagine fosse rimasta ad Edessa la città non sarebbe 

stata presa dai nemici 13 . La stessa funzione avrà dopo il trasferimento 

a Costantinopoli nel 944 come bene si vede nella descrizione del suo 

arrivo nella capitale offerta dalla Narratio de imagine Edessena 14 , attribuita 

all’Imperatore Costantino VII. E questo non vale soltanto per l’acheropita 

edesseno: l’imperatore Eraclio per esempio, usa un’immagine 

miracolosa di Cristo, probabilmente l’immagine di Camuliana, come 

palladium durante la campagna contro i Persiani 15 . 

Accanto a queste ragioni voglio però soffermarmi su un motivo di 

natura teologica che se non spiega direttamente la nascita di queste leg- 

11 A. GRABAR, L’iconoclasme byzantin, Paris 1984, 32. 

12 

EVAGRIO, Historia Ecclesiastica, IV, 27. 

13 Narratio de imagine Edessena, 7, 20, cfr. M. GUSCIN, The Image of Edessa, 

Leiden 2009, 21. 

14 Il fatto che l’immagine venga trasportata lungo le mura o in processione all’interno 

della città viene infatti chiaramente interpretato nella Narratio come un 

gesto apotropaico. “Essi credevano in questo modo – dice la Narratio riferendosi 

all’immagine di Edessa – che la città sarebbe divenuta più santa e più forte, e sarebbe 

stata conservata incolume e inespugnabile in ogni tempo”, cfr. Narratio de 

imagine Edessena, 28, 23-25, cfr. M. GUSCIN, The Image of Edessa, 57. 

15 

GIORGIO DI PISIDIA, De expeditione Persica, I, 139 ss. Su questo cfr. E. KIT- 

ZINGER, Il culto delle immagini cit., 42.

Le acheropite 

gende, certamente contribuisce a giustificare la loro fama nei secoli successivi 

non solo all’interno del contesto bizantino, il contributo cioè 

che l’idea stessa di immagine “non fatta da mano d’uomo” poteva offrire 

al dibattito sulla legittimità del culto delle immagini, dibattito 

che – come è noto – non si limita soltanto ai secoli dell’iconoclastia, ma 

comincia prima ed ha la sua origine remota nel rapporto stesso di derivazione 

del cristianesimo dall’ebraismo. 

Per capire questo fatto devo richiamare brevemente il contesto del 

dibattito sulle immagini nel cristianesimo delle origini. Va ricordato 

che i primi secoli cristiani evidenziano per lo meno una situazione paradossale 

su questo versante, perché se è vero che già a cavallo tra il II e 

il III secolo cominciano ad apparire immagini con esplicito contenuto 

religioso, tuttavia la letteratura patristica è rispetto alla legittimità dell’uso 

delle immagini abbastanza cauta, e in alcuni casi esplicitamente 

contraria fino al IV secolo inoltrato 16 . Il processo di giustificazione teorica 

delle immagini è piuttosto lungo e segue a grandi linee due diverse 

traiettorie che si possono raccogliere, l’una attorno all’idea che l’immagine 

sia legittima in quanto ha una funzione didattico-narrativa e può 

contribuire alla diffusione del messaggio cristiano grazie alla sua fruibilità 

e all’attrazione emozionale che esercita, e una seconda secondo cui 

essa non è solo legittima, ma anche essenziale all’economia salvifica, 

perché rappresenta un canale di comunicazione tra Dio e il mondo, 

grazie alla sua funzione rivelativa 17 . La prima linea trova la sua formulazione 

più chiara nel tema classico della Biblia pauperum e serve a giustificare 

le immagini con contenuto narrativo 18 , la seconda invece si svi- 

16 Ho analizzato questo aspetto in G. LINGUA, L’icona, l’idolo e la guerra delle 

immagini, Milano 2006, 43-62. 

17 Queste due traiettorie costituiscono anche una delle differenze più rilevanti 

tra la teoria dell’immagine del Cristianesimo occidentale e quella che prevarrà nel 

Cristianesimo orientale. Su questo aspetto si veda P. BERNARDI, I colori di Dio. 

L’immagine cristiana tra Oriente e Occidente, Milano 2007. 

18 La convinzione che le immagini abbiano un’utilità per il loro ruolo didattico 

e per il contributo che possono offrire alla predicazione è presente nella letteratura 

patristica fin dalla seconda metà del IV secolo. Il tema trova però la sua compiuta 

sistematizzazione nelle lettere di Gregorio Magno al vescovo Sereno di 

Marsiglia. Per una traduzione parziale del testo di Gregorio Magno si veda D. 

MENOZZI, La Chiesa e le immagini. I testi fondamentali sulle arti figurative dalle 

origini ai nostri giorni, Cinisello Balsamo 1995, 79-80. Per una contestualizzazione 

è utile P.A. MARIAUX, L’image selon Grégoire le Grande et la question de l’art missionaire, 

Cristianesimo nella storia 14 (1993) 1-12. 

119

120 


luppa a giustificazione delle immagini ritrattistiche prive di contenuto 

narrativo e con esplicita funzione cultuale, come è il caso delle icone bizantine 

19 . 

È all’interno di questo secondo contesto che va visto il ruolo delle 

acheropite perché il materiale leggendario e l’utilizzo teologico che ne 

viene fatto contengono al proprio interno un implicito tentativo di risolvere 

alcuni problemi posti proprio dall’immagine di culto, priva di 

carattere narrativo. In questo senso ho detto che esse possono fungere 

da “mito fondatore” dell’icona, perché rappresentano qualcosa come 

l’anello mancante tra il divieto ebraico dell’idolatria e la scelta cristiana 

di produrre ritratti di Cristo, in quanto non solo il Dio invisibile ai cherubini 

si è fatto visibile nella persona storica di Gesù, ma anche la sua 

volontà di non essere rappresentato è stata una volta per sempre superata 

dal Gesù storico. 

D’altro canto l’idea stessa che possa esistere un’immagine “non fatta 

da mano d’uomo” contiene molti elementi utili all’apologia delle immagini 

di culto. Lo si può mostrare venendo ad alcuni testi dalla letteratura 

iconofila che si riferiscono alle acheropite come ad una prova 

della legittimità delle immagini, una prova così evidente da non richiedere 

un’articolata giustificazione teologica 20 . Qualche esempio. Giovanni 

Damasceno allude due volte all’acheropita di Edessa, l’una nella 

De fide orthodoxa e l’altra nei Contra imaginum calumniatores. Nel primo 

caso l’immagine di Edessa è usata come una testimonianza della 

tradizione non scritta in riferimento alla quale la venerazione delle immagini 

può essere giustificata, anche se non è direttamente autorizzata 

19 Questa seconda traiettoria di legittimazione non solo dell’uso delle immagini, 

ma anche del loro culto sta alla base della teologia bizantina dell’icona. Per seguire 

lo sviluppo teorico del dibattito prima dello scontro iconoclastico resta fondamentale 

il lavoro di G. LADNER, The Concept of the Image in the Greek Fathers 

and the Byzantine Iconoclastic Controversy, Dumbarton Oaks Papers 7 (1953) 3- 

34. Per una introduzione sugli aspetti più propriamente filosofici e teologici del 

pensiero bizantino sulle immagini si vedano V.V. BIČKOV, L’estetica bizantina. 

Problemi teorici, trad. it. di F.S. Perillo, Bitonto 1983; M. BARASCH, Icon. Studies 

in History o Fan Idea, New York - London1992; M.-J. MONDZAIN, Image, icône, 

économie. Les sources byzantines de l’immginaire contemporain, Paris 1996; P. BER- 

NARDI, L’icona. Estetica e teologia, Roma 1998. 

20 Devo gli elementi fondamentali di questa breve carrellata al saggio di A. CA- 

MERON, The Mandylion and Byzantine Iconoclasm, in H. KESSLER - G. WOLF 

(edd.), The Holy Face cit., 33-54.

Le acheropite 

nella tradizione scritta 21 . Nel secondo caso l’immagine è usata come 

prova concreta della liceità delle immagini e del loro gradimento a 

Dio 22 e come documento per provare l’antichità dell’uso delle immagini 

nel cristianesimo. Questa questione dell’antichità è com’è noto uno degli 

argomenti contrapposti dagli iconoclasti agli iconoduli. Le immagini 

e il loro culto sono secondo i primi un’usanza introdotta di recente, 

mentre l’argomento degli iconofili è che il tutto appartenga alla tradizione 

più antica del cristianesimo. Ora, se le acheropite sono state generate 

direttamente dal contatto con il corpo di Cristo, esse sono raffigurazioni 

contemporanee al Gesù storico che provengono dall’epoca apostolica 

e la loro antichità non può essere messa in dubbio. 

Nel Secondo Concilio di Nicea (787), ci ricorda Averil Cameron, 

l’immagine di Edessa è uno dei testimonia citato per dimostrare il miracoloso 

potere delle immagini; in questo periodo l’immagine, anche se 

non ancora presente a Costantinopoli sta gradualmente emergendo 

«come uno dei maggiori simboli iconofili bizantini» 23 , tanto che risulta 

difficile affermare come fa Dobschütz che l’uso dogmatico di queste 

immagini sarebbe qualcosa di secondario 24 . È così che il riferimento all’immagine 

acquista maggiore spessore teologico negli iconofili successivi. 

La troviamo citata nel trattato a difesa delle icone di Theodoro 

Abu Qurrah, in funzione anti-giudaica e anti-islamica come giustificazione 

della legittimità dell’uso di immagini, contro il divieto antico-testamentario 

e i testi avversi alle immagini della tradizione islamica 25 . 

21 GIOVANNI DAMASCENO, De fide orthodoxa, 89, (ed. Kotter, vol. 2, Berlin 

1973, 208). In questo primo testo c’è da segnalare un aspetto interessante, che ritroviamo 

in diverse versioni della leggenda quali ad esempio la Narratio de imagine 

Edessena, già più volte citata. L’artista non è capace di dipingere a causa della 

gloria che splende dal volto di Cristo e Gesù stesso viene incontro al desiderio di 

vedere di Abgar ponendo un himation sulla propria faccia e trasferendo su di esso 

la sua immagine. L’acheropita è tale quindi perché l’uomo non è capace con le 

proprie mani di fare ciò che fa Gesù stesso, cioè di produrre un’immagine di Cristo. 

22 GIOVANNI DAMASCENO, Contra imaginum calumniatores, I, 33; II, 29; III, 45 

(ed. Kotter, vol. 3, Berlin 1975) Cfr. G. DAMASCENO, Difesa delle immagini sacre, 

trad. it. di V. Fazzo, Roma 1983, 65 e paralleli. 

23 A. CAMERON, The Mandylion and Byzantine Iconoclasm cit., 41. 

24 E. VON DOBSCHÜTZ, Immagini di Cristo cit., 62. 

25 T. ABU QURRAH, Trattato sulla venerazione delle immagini, 23,2 (cfr. ID., La 

difesa delle icone, trad. it. di Paola Pizzo, Milano 1995, 142-143). In particolare 

l’immagine di Edessa viene citata nella discussione sul fatto che l’onore o il di- 

121

122 


Teodoro Studita cita le acheropite per giustificare la proskynesis, la venerazione 

contro la latreia, l’adorazione idolatrica 26 . Niceforo Costantinopolitano 

nei suoi Antirretici torna due volte sul volto lasciato da 

Cristo su un lenzuolo. Nel Primo Antiretico per legittimare il ritratto di 

Cristo 27 e nel Terzo 28 , dove viene riportata per esteso la leggenda di Abgar. 

In questo secondo caso – come segnala M.-J. Mondzain 29 – Niceforo 

usa nei confronti dell’acheropita il termine homoioma, implicitamente 

attestando che essa risolve il problema della homoiosis (somiglianza 

formale) del ritratto di Cristo, anche se lo fa in termini metonimici 

e non simbolici come avviene invece nella immagini artistiche. L’acheropita 

può avere questo valore apologetico perché in esso si giustifica 

non soltanto un legame causale tra Cristo e la sua raffigurazione, 

ma la figura che è impressa sul velo riproduce esattamente i tratti della 

persona di Cristo realmente esistita e non un’idea generica di uomo divino. 

La traccia prelevata direttamente sul modello storico – si potrebbe 

dire proseguendo al di là del testo di Niceforo – riduce al minimo il 

rischio di inadeguatezza mimetica e quindi può essere considerata “ritratto 

autentico”. 

sprezzo tributato all’immagine passi al prototipo oppure no, altra questione centrale 

nel dibattito sulla legittimità del culto delle icone. Abu Qurrah compara gli 

effetti dell’atteggiamento nei confronti dell’immagine di Edessa agli effetti che 

produrrebbe la venerazione o il disprezzo dell’immagine dell’immagine del proprio 

padre: “Se qualche Cristiano si rifiutasse di venerarla, vorrei tanto raffigurare 

suo padre sulla porta della chiesa dell’immagine di Cristo. Quindi inviterei 

chiunque avesse venerato l’immagine di Cristo, a sputare quando esce, sul volto 

dell’immagine di suo padre, specialmente se fosse stato lui a trasmettergli di venerare 

la santa immagine, per vedere se costui si adirerebbe per questo oppure no. 

Ma è indubbio che egli godrebbe di ripagare chi avesse agito così con l’immagine 

di suo padre fino al punto di togliergli la vita. Dopodiché noi gli diremmo: se l’ira 

che ti prende per il disprezzo reso all’immagine di tuo padre ti fa arrivare a tal 

punto, sappi che analogamente l’onore reso all’immagine di Cristo arreca a lui 

piacere ed Egli ricompensa colui che venera la sua immagine con tanto bene 

quanto è il male che tu hai fatto a colui che sputava sul volto dell’immagine di tuo 

padre e ancora di più, secondo la misura della sua magnanimità che trascende 

ogni immaginazione”. (ivi) 

26 TEODORO STUDITA, Epistulae, 409, 42 (ed G. FATOUROS, Corpus fontium historiae 

Byzantinae, Berlin 1992, 31,2). 

27 NICEFORO, Antirrhetici, PG 100, 260 A. Cfr. NICÉPHORE, Discours contre les 

iconoclastes, a cura di M.-J. Mondzain, Paris 1989, 97 

28 NICEFORO, Antirrhetici, PG 100, 461. Cfr. NICÉPHORE, Discours cit., 246-247. 

29 Cfr. NICÉPHORE, Discours cit., p. 247 nota 118.

2. 

Le acheropite 

Ora, perché le acheropite possono essere usate con tanta evidenza 

come testimoni a favore delle immagini? La risposta sta nel fatto che la 

loro natura stessa contiene al proprio interno alcuni elementi costitutivi 

della teoria cristiana dell’immagine. Ne evidenzierò sinteticamente 

due: il privilegio iconico di Dio, il fatto cioè che il vero attore dell’immagine 

cristiana è Dio stesso e non l’artista a cui spetta soltanto di 

contribuire lasciando emergere una realtà che ha origini al di là del 

proprio arbitrio creativo, e la dialettica tra la funzione rappresentativa 

e la funzione ostensivo-rivelativa che fa dell’immagine nel cristianesimo 

un dispositivo di comunicazione con Dio e non soltanto uno schermo 

mimetico in cui vedere delle figure. Detto sinteticamente, la potenza 

apotropaica e taumaturgica degli acheropiti non deriva soltanto dal 

fatto di essere autentici ritratti di Cristo, ma da una presenza divina che 

conservano al loro interno e che li rende “immagini viventi” che si comportano 

come reincarnazioni di Cristo compiendo miracoli e dando 

origine ad altre immagini anch’esse acheropite. 

Vengo al primo aspetto. Per cogliere a pieno il ruolo giocato dagli 

acheropiti nello sviluppo del culto delle immagini non si deve sottovalutare 

che proprio il “tratto cheropitico”, cioè l’intervento della mano 

dell’artista, costituisce un elemento problematico. Già nell’Antico Testamento 

o poi nei Padri dei primi secoli le operazioni artistiche di 

messa in immagine sono considerate un pericoloso inganno. Per comprendere 

questo aspetto soffermiamoci sull’aggettivo acheiropoietos. 

Esso non deriva dal greco classico, ma è proprio della lingua della comunità 

cristiana delle origini ed è presente nel Nuovo Testamento in tre 

ricorrenze Mc 14,58; 2 Cor 2,11 e 1 Col 2,11, dove si riferisce a realtà (il 

tempio di Gerusalemme, il corpo glorioso e la circoncisione “non fatta 

da mani d’uomo”) che derivano direttamente da un intervento di Dio. 

Per capire il motivo per cui questo termine possa essere stato trasferito 

alle immagini bisogna considerare il fatto che l’aggettivo cheiropoietos, 

su cui il termine è costruito per contrapposizione, a parte il suo significato 

generale di “creato dall’uomo” e connesso con l’ambito degli artefatti, 

aveva anche una specifica connotazione legata all’idolatria 30 . Acheiropoietos 

da questo punto di vista serve a connotare come non-idolatrico 

l’oggetto a cui viene attribuito. Hans Belting 31 suggerisce di con- 

30 E. KITZINGER, Il culto delle immagini cit., 93-94. 

31 H. BELTING, La vera immagine di Cristo, trad. it. di A. Cinato, Torino 2007. 

123

124 


siderare che già in Paolo l’aggettivo porterebbe in sé questo significato 

polemico contro l’idolatria ricordando l’episodio di Atti 19 in cui si 

racconta che la predicazione di Paolo ad Efeso provocò un tumulto 

perché quest’ultimo aveva messo in discussione l’operato dell’argentiere 

Demetrio che produceva tempietti di Artemide, Dea di cui la città 

pretendeva di avere un’immagine caduta dal cielo. Secondo le parole riportate 

da Demetrio Paolo aveva affermato che “non sono Dei quelli 

fatti con le mani” (dia cheiron ginomenoi, Att, 19,26). 

In questo testo troviamo l’idea antico-testamentaria che ci sia un legame 

stretto tra idolatria e produzione manuale di immagini. Quest’idea 

è presente non solo nel divieto di Esodo 20, ma anche nella polemica 

profetica nei confronti degli idoli “opera degli artigiani” che come 

tale non possono pretendere di essere Dio (Ger 10, 3; Is 44,9; Os 14, 4). 

La stessa avversità all’operato degli artisti si ritrova per esempio in Tertulliano 

e in Clemente Alessandrino 32 . In questo senso si può meglio 

comprendere il motivo per cui questo termine può essere stato utilizzato 

per delle immagini: esso risultava utile per chi intendesse promuoverne 

il culto, «pur mantenendo allo stesso tempo l’ostilità paleocristiana 

nei confronti dell’artista e di ogni sua opera» 33 . 

Il legame di questo concetto con il sospetto di derivazione ebraica 

nei confronti delle operazioni di messa in immagine è sottolineato particolarmente 

da Marie-José Mondzain 34 . Perché – si domanda la 

Mondzain – produrre immagini dovrebbe essere una forza che minaccia 

la fede monoteista? In fondo le immagini sono soltanto rappresentazioni 

di falsi idoli che nulla possono di fronte al Santo. La risposta a 

questa domanda va cercata nello stretto intreccio che nella cultura dell’ebraismo 

biblico esiste tra la produzione di immagini e il desiderio 

senza limiti di vedere. Nell’ottica antico-testamentaria le immagini non 

sono in grado di dar vita ad operazioni di mediazione simbolica, ma 

soltanto ad operazioni di esposizione idolatrica del divino, in quanto 

incorporano Dio nell’immagine, per cui lo sguardo dell’uomo si soddisfa 

della rappresentazione senza transitare oltre. Ecco perché, è sempre 

la Mondzain a notarlo, le immagini hanno a che vedere con la morte, 

con il sangue delle vittime dei sacrifici idolatrici e quindi con la separa- 

32 

TERTULLIANO, De spectaculis, 23; CLEMENTE ALESSANDRINO, Cohortatio ad 

gentes, 46. 

33 E. KITZINGER, Il culto delle immagini cit., 94. 

34 Cfr. M.-J. MONDZAIN, Le commerce des regards, Paris 2002, 45-50.

Le acheropite 

zione tra puro e impuro. L’immagine, in quanto genera adorazione passionale, 

nell’ottica antico-testamentaria non potrà mai essere purificata. 

Neanche la presenza di immagini nel tempio di Salomone può considerarsi 

una purificazione dell’immagine e delle operazioni dell’artigiano 

perché esse non esprimono la passione dell’uomo, ma un comando 

dato direttamente da Dio. Soltanto con il cristianesimo questa purificazione 

sarà possibile, ma passerà attraverso il superamento della 

Legge compiuto dal sangue del Figlio nato da una madre vergine e passato 

attraverso la morte violenta e l’effusione del sangue sulla croce. «È 

lui – conclude Mondzain – il produttore incontestato di macchie acheropite 

(il Santo Volto, la Sindone e la Veronica) e il modello sovrano 

delle icone cheropite perché egli ha purificato le mani purificando il 

sangue. Attraverso di lui l’immagine sarà salvata dall’impurità» 35 . 

Ora questo ultimo richiamo alle macchie acheropite fatto da Mondzain 

ci riporta al centro stesso del nostro tema. Il contributo di queste 

immagini al processo di redenzione operato dal cristianesimo nei confronti 

delle immagini artificiali passa attraverso a una forma paradossale 

di capovolgimento del divieto antico-testamentario che pretende 

però di conservare la fedeltà nei confronti del suo spirito originario. 

Ciò che non viene intaccato dalle acheropite e che le costituisce come 

immagini istitutive, è proprio l’iniziativa iconica di Dio. Ci possono essere 

immagini di Cristo, nella sua doppia natura di uomo e di Dio, soltanto 

se è Cristo stesso che decide che ci siano, come già era avvenuto 

nell’Antico Testamento per le raffigurazioni del tempio di Salomone. 

In questo caso l’iniziativa iconica è persino più accentuata perché non 

entra in gioco l’azione della mano dell’artigiano, ma è Cristo stesso che 

produce miracolosamente l’immagine. Non è un caso allora che tali immagini 

acquistino in tutta la teologia dell’icona la funzione di archetipo 

che deve essere trasmesso e copiato fedelmente, perché la fedeltà 

della copia è tutta tesa a ridurre al minimo il ruolo della creatività dell’artista 

a favore della dimensione intrinsecamente rivelativa dell’immagine. 

Si comprende così quanto dice Anca Vasiliu, ovvero che dietro ad 

ogni immagini ortodossa c’è un acheropita 36 perché, seppure in modo 

derivato, anche nella rappresentazione artistica, il primato delle immagini 

spetta a Dio e le mani impure dell’uomo possono entrare in gioco 

35 Ivi, 50. 

36 A. VASILIU, La traversé de l’image, Art et théologie dans les églises moldaves 

au XVI siècle, Paris 1994, 33. 

125

126 


solo all’interno di un preciso canone iconografico che impedisce ogni 

arbitrio creativo 37 . 

Il tratto intrinsecamente rivelativo degli acheropiti ci conduce poi al 

secondo elemento concettuale che mi interessa analizzare, vale a dire la 

natura ambivalente di queste immagini che pretendono allo stesso tempo 

di essere veri ritratti di Cristo, in quanto impronte meccaniche dell’originale 

e reliquie che, incorporando il sacro, costituiscono delle 

estensioni del potere divino del loro modello. 

Quando Niceforo segnala implicitamente che l’acheropita risolve il 

problema dell’adeguatezza della somiglianza formale e che quindi può 

essere considerato a tutti gli effetti il modello del ritratto di Cristo, egli 

accenna ad un problema che stimolerà non solo l’immaginario medioevale. 

Che cosa c’è infatti di più affascinante dell’idea che esistano uno o 

più ritratti autentici di Gesù di Nazareth in grado di restituire il volto 

del Figlio di Dio nelle sue sembianze terrene o magari l’intero corpo 

come nel caso della Sindone. L’acheropita come impronta offre questo 

per la sua forza probativa, in quanto la figura si produce per un trasferimento 

meccanico, senza alcun intervento che lo possa alterare. Tuttavia 

alla proprietà fisiognomica dell’impronta si unisce nelle acheropite 

il fatto che nella maggior parte dei casi si tratta di reliquie di contatto, 

che come tali non sono importanti tanto per la loro dimensione mimetica, 

quanto per la loro potenza operativa ed istitutiva. Da questo punto 

di vista non è centrale la visibilità del tratto fisiognomico, quanto 

piuttosto la “visione” nel senso forte del termine, cioè la loro capacità 

di produrre il transito ad una dimensione invisibile che va al di là di ciò 

che si vede, pur operando in ciò che si vede. 

Questa dimensione operativa si vede bene in una caratteristica particolare 

delle acheropite: esse oltre a diventare modelli per una serie notevole 

di copie, tendono a riprodursi automaticamente quasi che la loro 

funzione istitutiva dell’immagine sacra fosse ancora una volta intrinseca 

all’immagine stessa, come se l’immagine fosse ‘autoperformativa’. Il 

dato è ben presente nel materiale leggendario. L’immagine di Camuliana 

genera immediatamente una propria copia sul tessuto in cui era stata 

avvolta 38 . Lo stesso accade per l’immagine di Edessa che si riproduce 

ben due volte su un mattone, keramion, la prima durante il tragitto che 

37 V. LOSSKY – L. OUSPENSKY, Le sens des icones, Paris 2003, 65. 

38 Cfr. E. KITZINGER, Il culto delle immagini cit., 46.

Le acheropite 

Anania compie dalla Palestina a Edessa 39 e la seconda quando il vescovo 

Eulalio ritrova l’immagine che era stata precedentemente murata 40 . 

Riprodursi da sé, compiere miracoli significa appartenere alla categoria 

delle “immagini viventi” 41 che si comportano come reincarnazioni 

presentificanti il proprio modello. Questo tratto è ben visibile se, come 

ha fatto George Didi-Hubermann, si analizza la fenomenologia 

particolare di queste immagini che ripresenta in altra forma la stessa 

dialettica a cui ho accennato. La tradizione parla di esse contemporaneamente 

come immagini risplendenti e come semplici tracce in cui è 

poco quello che si vede, o in cui ciascuno vede quello che vi proietta, 

quasi la dimensione rappresentativa passasse in secondo ordine per lasciare 

spazio invece alla dimensione transitiva ed operativa. Esse ripetono 

il faccia a faccia accecante di fronte all’invisibile proprio dell’insostenibile 

luce taborica che acceca gli occhi dei discepoli al momento 

della Trasfigurazione. Ne è un esempio lo splendore accecante che secondo 

la leggenda avrebbe abbagliato Abgar quando Taddeo si presenta 

a lui tenendo l’immagine di Cristo di fronte alla propria faccia 42 . 

L’ambivalenza tra ritratto e reliquia si trasforma quindi nella dialettica 

tra vedere e non vedere che attraversa l’intera storia degli acheropiti. 

È sempre Didi-Hubermann a ricordarne alcuni esempi: l’immagine 

edessena da questo punto di vista viene definita da Giorgio di Pisidia 

“grafica-agrafica” 43 quasi a costruire un enigma semiotico dove il carattere 

indicale dell’immagine-traccia si accosta paradossalmente al carattere 

iconico dell’immagine-ritratto. La Veronica è allo stesso tempo 

irradiante e oscura secondo quanto cantano gli inni liturgici Salve 

sancta facies che la descrive come impronta dello splendore e il Ave facies 

praeclara dove il Santo Volto è descritto come “pallida, denigrata et 

39 Narratio de imagine Edessena, 9, 13-16, cfr. M. GUSCIN, The Image of Edessa 

cit., 23 

40 Synaxarion, 17, 5-10, cfr. GUSCIN, The Image of Edessa cit., 105. 

41 Cfr. G. DIDI-HUBERMAN, Devant l’image, Paris 1990, 237-238. 

42 “Il re lo vide giungere da lontano e gli parve di vedere una luce splendente 

provenire dal suo volto, troppo brillante per essere guardata, emessa in realtà dall’immagine 

che lo ricopriva”, cfr. Narratio de imagine Edessena, 12, 19-21, cfr. 

GUSCIN, The Image of Edessa cit., 27. Si tratta in questo caso della seconda leggenda 

sull’origine dell’immagine di Edessa riportata nella Narratio, secondo cui 

l’immagine sarebbe stata portata ad Abgar dal discepolo Taddeo inviato a guarirlo 

dopo la morte di Cristo. 

43 

GIORGIO DI PISIDIA, Expeditio persica, I, 140. 

127

128 


sanguineo rigata” 44 . Per questo Dante nel Canto XXXI del Paradiso 

può affermare che la fame di vedere le esatte sembianze di Cristo del 

pellegrino di Croazia che si reca in pellegrinaggio a Roma per la Veronica 

“non sen sazia”, non viene saziata. 

Conclusione 

Questa natura ambivalente e l’iniziativa iconica di Dio che ne declina 

la dimensione rivelativa costituiscono due elementi di grande interesse 

offerto alla riflessione filosofica dalle tradizioni sulle immagini 

“non fatte da mano d’uomo” perché in esse l’immagine non è tanto 

uno schermo mimetico che conta per la sua visibilità o per la sua qualità 

artistica, ma piuttosto un dispositivo che mette in relazione lo spettatore 

con la realtà operante all’interno dell’immagine stessa. Da questo 

punto di vista entrambi gli aspetti che ho velocemente tratteggiato 

contribuiscono ad un allargamento del concetto di immagine, ben al di 

là della concettualità a cui ci ha abituato l’estetica moderna. Parlare di 

iniziativa iconica di Dio significa infatti riconoscere all’immagine una 

ulteriorità simbolica che entra in gioco anche quando l’immagine è fatta 

da mano umana, perché contesta la semplice identificazione tra operazione 

artistica di messa in immagine e creatività soggettiva. Da qui la 

feconda ambivalenza tra visibilità e invisibilità che trova nell’idea cristiana 

di incarnazione il suo modello originario. Ora, come dicevamo 

all’inizio è sulla nozione di incarnazione che si gioca la svolta cristiana 

di legittimare le immagini di fronte al divieto antico-testamentario. L’iniziativa 

iconica di Dio e l’ambivalenza ontologica e fenomenologica 

delle acheropite rappresentano da questo punto vista un vero e proprio 

racconto fondatore, che apre ad una concezione in cui ciò che conta è il 

dispositivo generale di messa in relazione proprio delle immagini, e non 

solo la loro funzione mimetica e la loro qualità artistica. 

44 Cfr. G. DIDI-HUBERMANN, La ressemblance par contact, Paris 2008, 89-90.

L’IMAGE-EMPREINTE, IDENTIFIANT VISUEL DU DIEU-HOMME 

(RÉFLEXIONS SUR LA TRACE, LE PORTRAIT ANTIQUE 

ET LE MANDYLION BYZANTIN) 

ANCA VASILIU 

Centre Léon Robin, CNRS Paris-Sorbonne 

Quelle soit volontaire comme l’imposition de la main fabricatrice ou 

involontaire comme la marque allègre d’un pas, la trace ou l’empreinte 

appartient à une structure visuelle et noétique particulière. Héritière 

d’une tradition immémoriale dont le contour des mains sur des parois 

de caverne porte encore le souvenir, l’empreinte a une fonction précise 

dans la pensée antique grecque : elle est censée capter un trait propre, 

recevoir une donnée singulière, unique, saisir dans son impact formel le 

passage d’un singulier immanent et immédiat, en situant aussitôt le 

résultat de ce double acte de passage et d’impression (fruit de l’union 

entre un support propice et un sceau ou une frappe) en rapport direct 

avec les moyens de la connaissance et de la transmission. Si l’apparence 

formelle situe l’empreinte dans la famille des signes, cette appartenance 

doit aussitôt être amendée : en tant que signe, l’empreinte (ou la trace) 

a une fonction spécifique liée à son origine et à un régime de réalité 

particulière qui lui appartient exclusivement. Cette structure simple, 

articulant un support récepteur et un « signe » visible, a en effet la 

valeur d’un « original », alors qu’une image, aussi ressemblante soitelle, 

est d’emblée considérée comme une « copie ». Quant au signe proprement 

dit, il signifie, laissant sa présence réelle s’effacer aussitôt la 

signification saisie, tandis qu’une trace demeure toujours dans ses 

contours et n’a pas de sens en dehors de ceux-ci. La trace partage donc 

certaines propriétés à la fois avec le signe et avec l’image, mais ne s’y 

confond guère. 

Cependant, ce n’est pas à l’égard du signe mais par distinction avec 

le statut de l’image que le statut de la trace ou de l’empreinte se définit 

dans la pensée antique. De moindre valeur aléthique qu’une empreinte 

ou qu’une trace, l’image est d’emblée susceptible de fausseté puisqu’elle 

montre l’aspect et ne garantit en rien que cet aspect subsiste encore 

après qu’il ait été surpris et fixé, tandis que la trace, témoignage palpable 

d’un passage, jouit au contraire d’un régime de réalité renforcée 

129

130 

Anca Vasiliu 

par la pérennisation de l’instant qui a capté le transit et par la certitude 

de son statut matériel qui, aussi minimal soit-il, conforte autant la vue 

que la sensation plus basique du toucher. Mais, de ce régime de réalité 

propre au statut de l’empreinte ou de la trace sourd aussi une aporie. 

Le caractère original d’une empreinte relève du particulier (une trace 

est toujours la trace d’un individu ou d’un objet singulier), tandis que 

l’intellection et le langage opèrent avec des catégories et visent la 

connaissance de l’universel non du particulier et de l’individuel. 

Difficile à surmonter pour la pensée antique, ce décalage entre l’information 

singulière d’une donnée sensible ponctuelle, propre à l’expérience 

sensitive dont relève la trace, et sa traduction en signe, voire en 

notion opératoire ou en concept, réclame alors l’aménagement d’un 

pacte. C’est le rôle privilégié accordé à la trace comme « sceau » de l’individu 

formel qui sauve pour un temps la mise aux dépens de l’image 

et de la ressemblance. Ce rôle, apparenté au témoignage, permet de 

dépasser le paradoxe tout en respectant sa rigueur : la trace est perçue 

comme articulant en un seul périmètre et sous un signe unique le particulier 

et le général, deux plans séparés ontologiquement pour les 

Anciens. Cette définition lui permet de jouer un rôle considérable à la 

fois dans la pensée théologique antique et dans les pratiques religieuses 

du moyen âge. 

1. Trace et image : témoignage du singulier et modes d’individuation 

L’usage récurrent de la notion de trace ou d’empreinte dans la philosophie 

ancienne recouvre donc le décalage signalé en faisant jouer à 

la trace ou à l’empreinte le rôle non seulement d’un signe mais de 

quelque chose de formel situé au-delà du signe dans l’ordre de la vérité. 

La trace ou l’empreinte ne signifie pas seulement mais témoigne audelà 

de toute signification : son rôle est donc aussi celui d’un argument 

par la preuve, et même d’un moyen de persuasion dans un processus 

cognitif qui n’opère pas seulement par démonstration ou par déduction 

mais joue en même temps sur l’effet irréfutable produit par la révélation, 

l’apparition, l’exposition et le témoignage, comme dans les 

récits, les mythes, le théâtre antique. Certes, l’objet ou l’être qui se 

dévoile dans une trace dépose en et par celle-ci un témoignage double : 

il témoigne de son passage certain en même temps que de son caractère 

propre, de son unicité, que cette dernière soit humaine ou divine, 

immanente ou transcendante. Toutefois, la trace de cette singularité ne

L’image-empreinte 

parle pas des propriétés accidentelles de l’objet ou de l’être individuel 

mais certifie seulement de son caractère formel et de son appartenance 

à une espèce. L’empreinte de la main indique un homme, la trace d’un 

sabot, le passage d’une biche ou d’un sanglier. Se fier à ce renseignement 

apporte des résultats cognitifs dès lors que l’empreinte, même si 

elle est irréductible au concept puisqu’elle est physique et particulière, 

est toujours située, par analogie structurelle, au cœur même des facultés 

de la connaissance. Elle n’est pas seulement extérieure, livrée à l’expérience 

sensorielle, ne consiste pas en une indication sans signification(s), 

mais elle est perçue directement en relation avec sa reproduction 

dans l’âme et dans le noûs, auprès desquels elle se déploie, révèle 

ses « secrets » et fait, là encore, office double : de témoignage de l’individu 

et de moyen spécifique de renseignement sur l’espèce et le genre. 

Et, là encore, l’empreinte ou la trace va plus au fond du processus 

cognitif que l’image dont se servent les facultés noétiques, l’imagination 

et la mémoire en particulier ; plus au fond, puisque la trace ou 

l’empreinte concerne physiquement l’individu, le met en question di - 

rec tement au cours d’un processus unique par lequel un être s’approprie 

à la fois l’objet de la trace et la trace elle-même comme moyen 

emblématique de la connaissance. Ainsi la trace apparaît-elle comme le 

moyen le plus rapproché de la connaissance des formes paradigmatiques 

et en même temps comme le moyen le plus apparenté au processus 

de la mise en acte de l’expression cognitive, du langage qui reflète la 

saisie en soi-même des traces ou des empreintes de toutes les choses 

perçues. 

En somme, la trace assure une connaissance réservée aux choses particulières 

à partir des impressions que celles-ci produisent dans l’âme 

comme si cette dernière était en cire : il y a en nos âmes une cire imprégnable 

(ejn tai'" yucai'" hJmw'n ejno;n khvrinon ejkmagei'on), dit Platon dans le 

Théétète 191c ; ou à partir de ce qui se reflète sur la surface lisse et 

brillante du foie sur lequel, d’après les Anciens, des impressions reçues 

s’impriment et se donnent à voir sous une certaine forme, parakeivmenon 

ejkmagei'on (Timée 72c), laissant se deviner, par remontée à partir de la 

réflexion, le cours des événements et le sens que prennent les choses. Ou 

encore, comme chez Aristote et chez les Stoïciens, une connaissance qui 

se constitue à partir de ce qui se forme et s’imprime dans la mémoire, 

dans l’imagination et dans le noûs lui-même sous le mode des « représentations 

» : des phantasmata, des ennoiai ou des epinoiai. 

Ainsi, l’intellection et le langage, qui n’ont pas d’emblée un accès 

direct à l’expérience que livre au regard la trace formelle spécifique 

131

132 

Anca Vasiliu 

d’un être singulier ou d’une chose particulière, inscrivent cette trace 

comme une affection, un pathos imprimé, et traduisent en mots le rapport 

à la chose singulière à partir de cette impression, comme si celle-ci 

était une sorte d’« image » signifiante, restaurée à partir de l’empreinte 

reçue dans l’âme et dans le noûs. Les traces ou les empreintes deviennent 

alors des intermédiaires entre l’expérience immédiate, immaîtrisable 

comme telle, et le concept qui en réduit les contours pour l’ajuster 

au commun et à l’universel, en traduisant les traces ou les em - 

preintes reçues (ou encore les impressions) en langage 1 . Mais il y a 

dans ce processus une dialectique entre la trace formelle ou l’empreinte 

d’un sceau (ejkmagei'on) et un certain type d’image (eijkwvn, to; ei[kasma, 

ou encore oJmoivwma), une image qui est de l’ordre d’une ressemblance 

pure, factice, et qu’il convient de saisir comme telle pour pouvoir comprendre 

sur quel registre se situe la possibilité d’entretenir un rapport 

ou d’avoir un accès à l’identité d’un être singulier ou d’un objet particulier 

selon la distinction bien établie entre sa trace et son aspect. 

Il me semble important de retenir cette distinction, aussi brièvement 

soit-elle esquissée, car c’est sur le levier de celle-ci que va s’appuyer la 

culture byzantine en accordant un rôle considérable et philosophiquement 

novateur à l’image, un rôle qui englobe aussi, nécessairement, la 

fonction particulière réservée jadis à la trace seule. Récupérant les fondements 

philosophiques sur lesquels s’étaient constitués les statuts 

complémentaires de l’image et de l’empreinte dans la pensée antique, 

1 Rappelons le début du De interpretatione, 16a 4-8, car c’est l’un des passages 

aristotéliciens qui décrit le plus clairement ce processus analogique entre connaissance 

et langage par des empreintes dans l’âme et leurs « traductions » par des 

signes, processus qui tente l’impossible articulation entre le singulier de l’impression 

produisant l’opinion, et l’universalité du signe imprimé, ici sous l’espèce du 

signe phonétique, produisant la vraie connaissance : « Les sons émis par la voix 

sont les symboles des affections [ou impressions] de l’âme (ejn th'/ yuch'/ paqhmavtwn 

suvmbola), et les mots écrits les symboles des mots émis par la voix. Et de même 

que l’écriture n’est pas la même chez tous les hommes, les mots parlés ne sont pas 

non plus les mêmes, bien que les affections [ou impressions] de l’âme dont ces 

expressions sont les signes immédiats soient identiques à tous (w|n mevntoi tau'ta 

shmei'a prwvtw", taujta; pa'si paqhvmata th'" yuch'"), comme sont identiques aussi les 

choses dont ces affections [ou impressions] sont les copies [ou ressemblances] (kai; 

w|n tau'ta oJmoiwvmata, pravgmata h[dh taujtav). » Trad. J. Tricot (Paris 1994) légèrement 

retouchée ; pour le texte grec, H. P. COOKE, London 1973 6 .


ce rôle majeur de l’image devient culturellement formateur d’un nouveau 

paradigme, bien que le pouvoir institutionnel, politique et ecclésiastique, 

s’en soit emparé aussitôt pour en faire aussi un instrument 

stratégique redoutable. Il faut cependant souligner une inflexion, un 

point d’orgue qui permet de comprendre la profondeur où s’opère la 

mutation. Ce processus de changement de paradigme qui déborde les 

cadres stricts de l’image puisqu’il assimile à l’image, du moins conceptuellement, 

les traits caractéristiques de l’empreinte ou de la trace, s’appuie 

aussi sur l’équivocité propre au statut de l’empreinte ou de la trace 

– or cette équivocité concerne le sujet, le met en cause, le fait naître à 

lui-même en quelque sorte, et résout au niveau de celui-ci le paradoxe 

du singulier et de l’universel évoqué plus haut. Puisque la trace est 

trace du particulier, de sa singularité absolue d’individu, et qu’elle est 

donc incompressible comme trace et irréductible comme unicité à l’homogénéité 

et à l’univocité des catégories, il n’y a alors qu’une solution 

pour faire sortir la connaissance fournie par la trace de l’aporie particulier-universel 

dans laquelle la pensée classique l’avait enfermée. Cette 

solution consiste à inverser le rapport : ce n’est pas la trace qui est 

garante de l’individu à travers l’acte de passage dont elle témoigne et 

qui certifie l’existence outre le transit, mais c’est le statut de l’individu 

lui-même qui s’identifie dorénavant à la trace dès lors que celle-ci 

garantit à l’individu qu’il est bien lui-même le lieu d’un passage et qu’à 

ce titre il conserve un lien propre avec l’origine de cette trace, avec son 

principe formateur et avec son modèle formel. L’individu lui-même, 

plus exactement son âme, est déterminé(e) comme sujet de la trace, 

comme support (subiectum) de celle-ci (vestigium), et cette situation 

formalise le « propre » de l’individu, i.e. son âme, en tant que singularité 

vivante ayant reçu le sceau universel de son modèle formel intelligible 

2 . 

2 Ce n’est que par souci de clarté que j’ai ajouté les termes latins subiectum et 

vestigium, plus familiers à la réflexion sur le substrat et la trace que leurs équivalents 

grecs hupokeimenon et ekmageîon. Il faudrait préciser que ces notions sont 

au cœur de la réflexion philosophique et théologique gréco-latine de l’antiquité 

tardive et du moyen âge car elles constituent la base des définitions de l’individu, 

de la personne, de l’existence et de la connaissance du singulier en contre-point 

avec la connaissance par les universaux. Notre brève présentation théorique du 

statut antique de l’empreinte n’a pour but que d’indiquer les champs philosophiques 

et théologiques concernés, nullement de les résumer. 

133

134 

Anca Vasiliu 

Plotin, chez qui cette inversion du rapport semble servir précisément 

pour définir la singularité de l’individu, décrit le sceau imprimé à l’aide 

d’un terme différent de celui employé par Platon. C’est le terme d’ikhnos, 

la trace du pas, la marque du passage, l’empreinte du transit dont 

Plotin se sert comme déterminant de l’âme individuelle recevant 

dans/sur la matière-substrat, comme une illumination préalable, la projection 

de la partie de l’âme du monde qui lui correspond 3 . Or le terme 

i[cno" comporte une toute autre détermination sémantique que le terme 

ejkmagei'on à l’égard de l’empreinte ou de la trace. Les deux termes, l’un 

à connotation dynamique l’autre suggérant la pérennisation du transit, 

désignent en effet de manière bien distincte la singularité du sujet. 

Dans le premier cas le sujet est lui-même une trace et s’identifie au 

propre de celle-ci, à savoir au passage et à ce/celui qui met en route le 

mouvement de transit, à savoir la force aspirante du modèle imprimé ; 

la métaphore la plus usuelle est celle du pas divin dans le sillage duquel 

s’inscrit par la volonté le vivant 4 . Dans le second cas, l’empreinte est un 

sceau formel qui fait que l’individu puisse rejoindre l’espèce et se 

3 Ennéade VI, 7, 7 et 33 (T. 38) ; voir aussi V, 5, 5 (T. 10) pour la relation substrat-forme 

au niveau de l’âme individuelle (mais le terme ikhnos n’est pas utilisé 

dans ce second contexte). On retrouve certains échos de ces passages plotiniens 

chez Grégoire de Nysse, notamment dans De hominis opificio (V et XVI) à propos 

de l’inscription de la ressemblance de Dieu dans l’âme-image de l’homme, mais 

sous condition de l’espèce non de l’individu. 

4 Suivre la trace du pas divin est un topos homérique : à l’égard des dieux il 

convient de les suivre, comme Ulysse qui se met dans les pas d’Athéna – katovpisqe 

metæ i[cnion w{ste qeoi'o « je marche sur ses pas, je le suis à la trace comme un 

dieu ». Platon cite ainsi Homère dans le Phèdre (266b) : Ulysse est en train de 

suivre les pas, donc la volonté d’un dieu et non pas la sienne propre. A noter que 

le passage où apparaît cette citation est important dans l’économie du Phèdre car 

Socrate y définit la méthode dialectique comme moyen de donner la possibilité de 

parler et de penser (levgein te kai; fronei'n) par le biais de deux opérations du langage 

: la division et l’unification ou rassemblement, opérations qui permettent 

d’articuler, par les vertus du logos, l’un et le multiple. Voir pour les occurrences 

dans l’Odyssée les références citées par L. Brisson (trad. du Phèdre dans GF, 

Paris, 1997 2 , n. 358, p. 224). Sur l’usage du terme ikhnos par Plotin, avec un sens 

dynamique renvoyant à la fois à l’empreinte, au passage, au transit et à la danse, 

voir J.-L. CHRÉTIEN, Plotin en mouvement, in Reconnaissances philosophiques, 

Paris 2010, 21-25. Et pour la relation trace-signe, toujours chez Plotin, voir G. 

LEROUX, La trace et les signes. Aspects de la sémiotique de Plotin, in Sophiès 

Maiètores. Hommage à Jean Pépin, Paris 1992, 245-262.


reconnaître comme appartenant à elle, désapproprié de sa singularité 

mais s’appropriant en même temps l’universel comme une image de 

l’altérité même inscrite en lui. Cette seconde instance de la trace est 

privilégiée en raison de son glissement facile vers le domaine de l’image 

et de la ressemblance. La proximité avec l’image sous-entendue dans 

l’empreinte du sceau, permet de saisir de manière plus efficace le rapport 

au modèle comme un rapport de reflet imprimé et de lien de 

miroitement déterminant pour la constitution d’un sujet qui ne devient 

lui-même que lorsqu’il a aussi un moyen de se connaître lui-même audelà 

de sa présence visible pour les autres. Mais il faut aussi préciser un 

aspect conjoncturel qui justifie cette proximité. Le glissement sémantique 

depuis la trace ou l’empreinte vers l’image spéculaire, image qui 

se constitue à partir d’un reflet, est facilité conceptuellement par la 

théorie optique dominante dans toute l’antiquité classique et tardive, 

théorie qui stipulait la réception du reflet comme une empreinte véritable 

sur la surface catoptrique. Dès lors, un reflet est nécessairement 

une image imprimée dans/sur toute surface lisse et brillante préparée à 

recevoir un reflet, et à le recevoir en effet comme une trace de ce/celui 

qui se rend ainsi manifeste. 

2. Empreinte et portrait ; la nécessité du nom 

A partir de cette dualité terminologique de l’empreinte ou de la 

trace, et de cette situation de proximité conjoncturelle entre la trace et 

l’image, on constate plusieurs juxtapositions et superpositions de 

registres sémantiques qui étaient restés à distance dans la pensée 

grecque classique et qui se trouvent désormais déplacés et redistribués 

selon le nouveau paradigme imposé par le christianisme. Persiste 

d’abord un flottement conceptuel autour de la notion d’eikôn et une 

tendance à l’employer comme un quasi synonyme des notions de typos 

et de charactèr – des notions bien distinctes mais qui relèvent toutes 

deux d’un processus générique d’impression. Ensuite, ce moment de 

flottement théorique autour du rôle que pourrait jouer l’image comme 

un plan de réflexion et d’impression assez facilement assimilable au 

rôle joué par le logos à l’égard du noûs, flottement dont les traits caractéristiques 

apparaissent au cours des débats trinitaires du IV e s. aussi 

bien en milieu grec que latin 5 , est dépassé lorsque se produit une véri- 

5 Cette esquisse, bien trop rapide, s’appuie sur certaines des conclusions pré- 

135

136 

Anca Vasiliu 

table superposition de la trace et de l’image-aspect, de l’empreinte et de 

l’apparence visuelle, superposition réclamée comme « preuve » par une 

théologie de l’Incarnation et par la défense acharnée de l’orthodoxie 

du dogme christologique à la suite du concile de Chalcédoine (451). A 

l’encontre de tous les adversaires de la double nature du Christ, cette 

superposition d’image et de trace, encore perçue comme paradoxale 

par les tenants d’une certaine rationalité théologique qui s’y opposent, 

est désormais présentée comme une « œuvre divine ». Or trois siècles 

plus tard, en contexte de confrontation avec les iconoclastes, c’est précisément 

de cette « œuvre divine », l’Incarnation du Fils, Dieu- 

Monogène, « œuvre divine » unique et non-produite artificiellement, 

que le statut de l’icône se réclamera. Et dans la continuité directe de 

cette « œuvre divine » dont se réclamerait l’icône pour ses défenseurs, 

un objet unique, considéré comme « divin » lui-aussi, viendra conforter 

par la « preuve » de l’empreinte du visage le témoignage « historique » 

d’un Dieu-homme unique, le Christ. Le témoignage de l’existence et les 

traits spécifiques du Christ seront alors présentés comme subsistant 

ailleurs, et mieux dit-on, que dans les Evangiles. L’entorse de la raison 

s’opère maintenant à l’égard du langage et tend à s’opposer à la domination 

cognitive, jusque là reconnue, du logos. 

L’empreinte devient dans ce cas totalement identique à une image, 

et cette image, icône, i.e. ressemblance par excellence, devient ainsi une 

réplique paradoxale du logos – paradoxale car à la fois une et multiple, 

originale et copie, inerte et pourtant vivante et donc absolument vraie, 

authentique, puisqu’elle relève directement de l’être vivant dieu et 

homme, puissance en même temps qu’actualisation physique et formelle 

de cette puissance sans forme. Seul le logos, expression parfaite du 

noûs, bénéficiait auparavant de ce statut. Désormais l’icône prend la 

relève directe. Elle s’approprie le statut de la trace qui lui assure un 

sentées dans les travaux récemment publiés sur le rôle de l’image comme argument 

dans les débats trinitaires en milieux cappadocien et chez un auteur latin 

proche de la théologie grecque et précurseur d’Augustin. Voir : A. VASILIU, Eikôn. 

L’image dans le discours des trois Cappadociens, Paris 2010 et EAD., L’argument de 

l’image dans la défense de la consubstantialité par Marius Victorinus, en cours de 

publication dans Les Etudes philosophiques, Paris 2011. Je prie le lecteur de bien 

vouloir excuser cette autoréférence et de considérer qu’elle me permet de faire ici 

l’économie de la bibliographie et d’une multitude de références textuelles impossibles 

à résumer en une seule note.


accès à l’identifiant du singulier, mais remplace ce qui dans l’imageempreinte 

(imago) relevait d’un objet inerte ou d’un cadavre, par une 

image-empreinte unique et absolument nouvelle, icône, trace et portrait 

à la fois, reproduisant les traits du vivant, c’est-à-dire la trace effective 

de l’être vrai. Je reviendrai sur quelques détails de cet objet étrange, de 

cet hapax devenu prototype de toute icône, objet qui se perçoit si - 

multanément comme une toile-imprimée (mandylion) et comme une 

image-portrait (le visage du Christ). Mais retenons l’essentiel : cette 

image, trace, relique, signe et portrait à la fois, prend le dessus aux 

dépens du langage dans la référence à Dieu puisqu’elle est considérée 

comme absolument vraie en tant que hapax et comme ajceiropoivhton – 

unique et tombée du ciel –, arguments ou plutôt preuves de vérité auxquel(le)s 

la parole évangélique n’avait jamais prétendu ni jamais fait 

appel. 

Le cas de cet objet est bien étrange et son histoire pleine encore de 

zones floues ; il est cependant si symptomatique qu’il est devenu incontournable 

dans l’étude des rouages qui articulent pensée théologique et 

pratiques religieuses en contexte chrétien. Le paradoxe qu’il soulève 

n’est d’ailleurs pas la seule contradiction ou distorsion volontaire qui 

s’est produite dans ce contexte. En voici encore une, toujours au sujet 

de l’image, mais plus générique. Contrairement à l’empreinte qui provient 

d’un rapport intime avec l’individu et qui en même temps lui survit, 

l’image, bien que saisie conceptuellement, définit en réalité l’extériorité 

caduque, l’apparence et les propriétés accidentelles, et dénote 

une incapacité certaine à retenir la nature substantielle et le caractère 

propre d’un individu. Or la fonction qui sera assignée à l’image en 

contexte chrétien, et notamment byzantin, renverse justement cette 

situation et fait de l’image un argument de la nature substantielle et du 

caractère propre d’un individu particulier. Ces deux modalités, la trace 

et l’image, ou l’empreinte et l’aspect, se trouvent par conséquent croisées 

et identifiées dans le périmètre d’un seul objet, l’icône, qui signale 

une identité particulière et qui signifie en même temps une approche 

universelle à travers cette même identité. Cette situation est valide dans 

le cas de toutes les icônes, qu’elle que soit leur époque et leur sujet. 

Tout être figurant dans une icône, la Mère de Dieu, un saint ou un 

archange, a sa présence physique propre inscrite dans le corps physique 

de l’image, en même temps qu’il montre ses traits spécifiques et signifie 

à travers ses traits, dans son aspect particulier même, l’empreinte universelle 

laissée dans le créé par l’Incarnation du Fils. Qu’elle soit ou 

non une réplique du Mandylion, l’icône est alors, et à ce titre, image et 

vestige simultanément. 

137

138 

Anca Vasiliu 

Nous savons, par ailleurs, que dans la pensée antique une identité 

individuelle est signalée prioritairement par le nom et qu’au nom 

s’ajoutent des traits caractéristiques qui situent l’individu dans une 

catégorie et qui le décrivent à partir d’une typologie : roi, mage, athlète, 

héros mythologique, donateur, satyre, pleureuse etc., en ce qui concerne 

l’appartenance de l’individu à une catégorie ; figure large au nez 

camus (Socrate) ou efféminée (Antinoos) etc., pour ce qui est d’une 

typologie particulière ; à quoi s’ajoutent des signalements particuliers, 

des « signes distinctifs » comme la cicatrice sur la jambe pour Ulysse 

ou le côté percé pour le Christ, censés assurer l’assistance sur une identité 

précise contre les sosies ou les mauvais esprits, trompeurs et vagabonds. 

Or l’utilisation du trait imprimé, de l’encoche, du moulage, de 

la trace, de l’empreinte (hJ sfragiv", to; sfravgisma) sur/dans une matière 

propre à recevoir cette empreinte (ejkmagei'on) supplante les catégories, 

la nécessité absolue du nom propre et l’usage de l’image typologique à 

l’égard de l’identité d’un être, en signalant les deux aspects de sa réalité 

sensible telle qu’elle est saisie par le trait d’une impression : (1) que 

l’objet ou l’être qui a produit cette trace est un et seul, la trace étant la 

sienne – trace d’un objet particulier ou d’un individu –, aspect dont j’ai 

déjà souligné les difficultés d’articulation avec les moyens de la 

connaissance et de l’expression ; et (2) que la trace recueille sur un support 

différent de celui d’origine certaines propriétés qui sont certes 

accidentelles, mais qui constituent en même temps une preuve d’existence 

et de surcroît une preuve substantielle de ce que cet objet ou cet 

être a précisément d’unique et d’irremplaçable au moment même du 

passage où l’empreinte s’est produite. Or ce qu’un objet ou un être a 

d’unique et d’irremplaçable est l’entité précise de son corps. C’est en 

celle-ci que se révèle la relation formelle avec son prototype dans le cas 

d’un objet produit, et que se révèle aussi la relation avec l’âme comme 

forme individuelle et comme hypostase de l’âme cosmique dans le cas 

d’un être vivant particulier. 

Ces deux aspects, la preuve de la singularité et la différence de support-réceptacle, 

aspects qui semblent pour nous aller de soi et qui ne 

sont pas du ressort de l’image mais sont propres à la seule empreinte 

ou trace, soulèvent néanmoins des difficultés de définition pour la pensée 

antique. J’ai déjà mentionné l’une d’entre elles : le rapport à l’individu, 

la saisie du caractère individuel d’un être a lieu prioritairement à 

travers le nom, non à travers une image. Mais de là découlent encore 

d’autres embûches à la saisie de l’identité individuelle d’un être vivant. 

L’homme, outre son genre et son nom, est reconnu et déterminé selon 

son appartenance à une lignée parentale, à un métier, à un lieu, à une


situation. Dans un dialogue ou dans une pièce de théâtre, par exemple, 

l’individu porte un nom ; ou alors, plus couramment encore, il est désigné 

par une fonction ou par le rôle qu’il incarne dans la société et qui 

lui assure un statut : roi, prêtre, philosophe, maçon, cordonnier, portier, 

berger, esclave métèque…. Si, de surcroît, un homme a droit à 

l’image pour des raisons de fonction ou de reconnaissance privée ou 

publique, s’il est donc roi, ancêtre, vainqueur, rhéteur, sauveur, mécène…, 

alors cette image relève moins des traits propres et davantage 

d’une typologie spécifique, liée précisément aux fonctions, au contexte 

de la demande et au but dans lequel un « portrait » est réalisé, conservé, 

voire érigé sur la place publique 6 . Il arrive dans ce cas qu’il y ait 

aussi des « portraits » de chevaux particuliers (vainqueurs de courses, 

par exemple), non seulement des « portraits » d’êtres humains. Des 

traits spécifiques y sont inscrits avec plus ou moins de soin pour une 

ressemblance « réaliste », mais ce qui prime dans la réception est le statut 

propre d’un « portrait », d’un objet à part, non la présence de l’individu 

lui-même par image interposée. Le rapport à l’être individuel 

lui-même à travers une image ne va pas de soi, car un être n’est perçu 

comme étant véritablement lui-même que dans son corps et dans sa vie 

durant. Autrement dit, l’être se confond avec son existence, or celle-ci 

est corporelle et elle lui appartient sans qu’il y ait aucune possibilité de 

dédoublement de l’être, ou de détachement d’une partie au moins de 

celui-ci, dans une image qui pourrait faire semblant de prendre la place 

de l’être ou du moins de le montrer comme existant en différé. L’être 

s’identifie entièrement à son corps animé et celui-ci est son unique 

image, c’est-à-dire sa seule visibilité réelle, distincte, par ailleurs, de son 

apparence physique, de son simple aspect visuel particulier 7 . Tout support 

différent du corps vivant qui montre une ressemblance est perçu 

par conséquent comme un « objet » différent, adapté à d’autres besoins 

6 Sur le rapport entre fonction, masque et identité dans la pensée et dans l’iconographie 

grecques classiques, voir F. FRONTISI-DUCROUX, Du masque au visage. 

Aspects de l’identité en Grèce ancienne, Paris 1995. 

7 Un exemple typique et particulièrement clair puisqu’il est étayé par un 

important dispositif philosophique, est l’épisode du portrait de Plotin sur lequel 

s’ouvre la Vie de Plotin rédigé par Porphyre. Il ne s’agit pas d’un refus du portrait 

mais d’un refus de la pose nécessaire à la réalisation du portrait. L’argumentation 

de Plotin, rapportée par Porphyre, consiste à considérer le corps comme la véritable 

image de l’être et le discours philosophique devant les élèves comme seule 

expression qui mérite d’en garder la mémoire. J’y reviendrai. 

139

140 

Anca Vasiliu 

que ceux de la vie de l’individu, même si des traits ressemblants rapprochent 

de manière dite « réaliste » le portrait de l’« original », 

comme dans le cas du portrait républicain romain par exemple. 

La conséquence de cette situation est une distinction nette entre la 

puissance de la trace qui relève de l’individu et atteste précisément de 

son existence particulière, et une image qui « dit » quelque chose de 

l’homme en le contextualisant (selon le genre et le type), mais ne relève 

pas de l’être intime et singulier de celui-ci, aussi ressemblante soit-elle 

par ailleurs. En somme, le portrait n’est pas un relevé d’identité de 

l’être mais une forme de description ou de présentation visuelle qui met 

en lumière des propriétés, des fonctions, à la limite des attributs ou des 

instruments de ses actions spécifiques. Aussi caractéristique soit-il, le 

portrait n’est pas non plus une reproduction fidèle de l’aspect ; il ne 

relève pas de la manifestation apparitionnelle de l’individu car celle-ci 

s’identifie à l’être vivant et ne peut pas se détacher de lui pour se présenter 

en son absence sous la forme d’une statue ou d’un tableau. Si 

une image (de type eidôlon) remplace un être vivant dans des conditions 

exceptionnelles relatées par les mythes (comme dans le cas 

d’Hélène par exemple, selon Gorgias ou Euripide), cette image n’est 

pas définie comme un portrait mais comme un double de l’être vivant. 

En outre, le portrait n’appartient pas de droit à celui qui est représenté 

mais à celui qui l’a produit et qui le livre à la communauté commanditaire 

pour servir à des fins précises : sociales, religieuses ou politiques. 

Bien que le portrait soit donc lié nécessairement à un être, ni l’image ni 

l’objet produit ne relèvent de la sphère privée individuelle de cet être. A 

fortiori il ne concerne pas un quelconque rapport à « soi » de l’être qui 

définirait ainsi la conscience de sa singularité ; l’unicité et la nature 

propre de l’être en question se révèlent autrement et ailleurs. Qui plus 

est, un portrait n’est même pas le garant que l’être qu’il (re)présente ait 

jamais existé. Le portrait antique tient donc d’une fonction, constitue 

l’expression consacrée d’un état de faits ou d’une situation, et n’ouvre 

pas un accès à la « personne » ou au caractère propre de l’individu 

dont il représente de manière fidèle ou fictive l’aspect. 

En ce qui concerne la trace, bien que visuelle comme signe, elle n’est 

pas perçue comme une forme et ne peut nullement, a priori, constituer 

un portrait. Ni eidos ni morphê, la trace ou l’empreinte appartient à 

une catégorie à part de signes visuels, bien distincte de la catégorie des 

formes. Même quand une empreinte s’approche formellement d’un 

portrait, comme dans le cas d’un moulage, l’empreinte va chercher 

dans le formel ce que l’aspect, l’apparence, le trait peuvent apporter à


la connaissance d’un être au-delà de ce que présente un portrait conçu 

comme tel, dans le sens classique du terme. La trace peut-elle partager 

alors avec l’être lui-même quelque chose de la « sphère privée » de 

celui-ci, quelque chose qui serait ignoré ou occulté par le portrait ? 

Peut-elle participer du caractère unique et de la nature propre de cet 

être dont elle garde quelque chose de plus que le pur souvenir nominal 

de son existence perché sur un stemma généalogique ? Sans aucun 

doute, car la trace ne produit pas une altérité bâtarde de l’être, mi-figure 

mi-fonction comme le portrait, mais tient lieu de marque propre 

pour une identité précise, même quand la trace de cette identité est 

minime, voire méconnaissable à la limite. Bien qu’elle ne soit pas complète 

mais toujours fragmentaire, et parfois réduite à l’extrême, la trace 

touche néanmoins à l’essentiel, à ce qui constitue le noyau de subsistence 

de l’être lui-même : elle touche, ou plus exactement a touché une fois 

le corps animé. A partir de là, elle continue à se nourrir de la puissance 

inscrite une fois pour toutes dans l’existence même à laquelle elle a touché 

à un moment donné. La trace « retire » ou « retient » de ce contact 

physique quelque chose qu’elle fait apparaître ailleurs : elle fait acte de 

ritratto au sens premier du terme, alors qu’elle n’est justement pas un 

« portrait » mais tout au plus un moulage, voire une imago au sens premier 

du terme. Et ce que la trace « retient » de l’original, elle l’affirme 

et le montre aussitôt. Elle est la trace de quelque chose qui est ou du 

moins a été réellement : un vivant ou une chose existante. Une trace ou 

une empreinte est donc perçue comme une preuve d’existence corporelle 

non comme une représentation. Elle ne peut donc pas être forme 

elle-même – à la limite une trace est l’informel même –, mais elle révèle 

dans son intimité d’existence la forme de ce dont elle est la trace. En 

outre, une trace ou une empreinte est perçue comme le résultat d’une 

collaboration entre l’être (un geste produit par sa volonté, ou simplement 

par son existence de passage, comme dans la trace involontaire 

du pied sur la glaise ou sur le sable) et un support indépendant de l’être 

et structurellement différent de celui-ci : la glaise modelée, une pierre 

gravée, une paroi ou une toile maculée de crasse, de sueur, de sang, de 

couleurs naturelles, etc. Comme dans le cas d’une ombre ou d’un 

reflet, l’empreinte provient d’une rencontre entre la présence actualisée 

de l’être et un support matériel qui recueille un « restant » de cette 

actualisation ; sauf que l’empreinte n’est pas nécessairement attachée à 

la présence de l’être et n’est pas conditionnée par ce lien, alors que 

l’ombre ou le reflet demeurent tant qu’un être s’y mire ou se trouve 

dans une lumière particulière, mais s’évanouissent aussitôt après. 

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142 

Anca Vasiliu 

L’empreinte nécessite donc la présence, mais elle lui survit ; d’où son 

rôle de « témoin ». Toutefois, dans la rencontre elle-même et dans la 

collaboration entre une présence de passage et le réceptacle de sa trace 

se passe quelque chose d’essentiel qui transgresse les limites de la 

simple conservation fortuite d’une empreinte. A lieu en effet, comme 

dans le secret de toute rencontre, un transfert, un échange, un infléchissement 

réciproque qui est perçu par les Anciens comme un processus 

de révélation de la sphère privée de l’être et de son caractère singulier. 

Quelque chose comme une puissance provenant de la nature intime de 

l’être vivant survit dans sa trace et vient à l’entendement à partir de la 

rencontre nécessaire entre le toucher et la vue. Quelque chose de particulier, 

non de l’ordre d’une forme (eidos ou morphê) mais de l’ordre 

d’une dynamis, surgit et s’impose à partir de l’unité entre la consistance 

substantielle du corps et l’aspect, unité constitutive du statut même de 

la trace. Dans l’empreinte, cette unité substantielle entre la matière 

réceptrice et la dynamis donnée demeure dans l’objet lui-même, alors 

qu’une image se réalise dans la rupture affichée entre l’objet subsistant 

et la forme seule dont l’image tente de reproduire l’aspect. 

3. Un portrait en forme de trace ou le visage comme empreinte de l’être 

Ce bref rappel théorique du statut antique du portrait, de l’image et 

de la trace est censé souligner le caractère exceptionnel de l’empreinteportrait 

à laquelle nous avons affaire lorsque apparaît l’« objet » étrange 

évoqué plus haut, un genre d’objet jamais conçu jusque là : le visage 

d’un être singulier imprimé trait pour trait sur un tissu – trace imprimée 

qui est donc aussi un portrait et qui se confond totalement avec le 

support. L’objet ainsi produit est appelé « voile »: mandylion. Son 

caractère exceptionnel vient du fait que s’articulent dans le périmètre 

d’un objet unique deux genres distincts de structures visuelles : la trace 

d’une part, le portrait de l’autre, les deux faisant ici corps commun en 

un seul et même objet qui est, de surcroit, un objet de voilement, de 

dissimulation des apparences immédiates. De la superposition d’une 

trace et d’un portrait naît ainsi, sous une entité unique, à la fois un 

type et un objet, car ce Mandylion relève de l’image autant que de la 

relique, de la révélation autant que du témoignage, du visuel autant 

que du haptique, du commun autant que du propre singulier, du générique 

autant que de l’individuel, du formel autant que de la puissance 

enfermée dans le conjoncturel. On comprend dès lors que le Mandy -


lion, quand il s’impose, au X e s., dans le monde byzantin, inscrit son 

caractère exceptionnel à la racine même des structures visuelles habituelles. 

C’est à partir de là qu’il tente de bouleverser le paradigme 

concernant l’accès à ce que signalait la singularité d’une identité individuelle 

: la dynamis inscrite dans la trace corporelle. Et c’est là qu’il 

situe aussi sa prétendue nouveauté, partant de l’accès à ce que l’existence 

même rendait manifeste de l’être humain selon l’anthropologie 

chrétienne, à savoir la révélation du visage comme image du caractère 

propre, image de l’âme dans laquelle s’était inscrit le mouvement de la 

ressemblance envers Dieu. 

Cette singulière association de trace et d’image porte en elle tout le 

trouble que devait encore susciter dans l’esprit des fidèles l’idée d’un 

Dieu visible. Au X e s., quand le Mandylion, transféré à Constanti nople, 

commence à essaimer des répliques et à être donc connu, l’indécision 

entre une trace imprimée (ejkmagei'on) et une image peinte (eijkwvn) persiste 

dans les appellations qui lui sont données. Cette indécision signale 

la difficulté de voir deux structures visuelles aussi différentes se télescoper 

et s’unir en un seul et même objet. Le miracle est appelé à jouer 

alors son jeu. Mais les traditions sont tout aussi fortes pour distinguer 

l’icône, qui est considérée comme « pareille » aux paroles des Evangiles 

(selon le Synodikon du « Triomphe de l’Orthodoxie », 843), et les 

reliques proprement dites qui sont des témoignages de la puissance 

divine et qui n’ont de valeur que par leurs actions : guérisons, apparitions, 

défenses contre des agresseurs, mais qui n’agissent pas par leur 

simple aspect formel – à moins d’être encastrées dans des reliquaires 

(icônes, vases ou boîtes) qui sont eux-mêmes à la fois des supports 

visuels et des réceptacles de vestiges corporels. Le Mandylion, en 

revanche, fait office double : il est « icône », appelé ainsi dès les premiers 

textes byzantins qui en parlent 8 , et en même temps il est considéré 

comme une, voire la relique par excellence de celui qui n’a pas laissé 

de cadavre pour preuve de sa vie terrestre. Et comme relique, cette 

trace est avant tout une preuve d’existence à la fois de la vie terrestre de 

l’individu singulier dont elle provient, et de la nature divine de celui-ci, 

divinité incarnée dans un être humain. Se télescopent ainsi au moins 

8 Dans la Vie de Saint Paul du Mont Latros (X e s.) : Cristou' eijkovni h{n suvnhqe" 

mandhvlion ; ou dans la Chronique de Michel le Syrien (XII e s.) : hJ eijkwnh; prwtovtupov" 

te kai; a[grafo". Cf. H. L. KESSLER, cité infra. 

143

144 

Anca Vasiliu 

trois significations. La première est proprement théologique et commune 

avec celle assignée à l’icône selon l’acception qui s’était imposée 

avec Nicée II et le Syno dikon de l’Orthodoxie (l’icône comme « preuve 

divine » de l’Incar nation et de la double nature du Christ). La seconde 

signification est partagée avec celle dont relèvent aussi les pratiques 

religieuses dévolues aux reliques, aux amulettes et à tous les « objets 

magiques », « merveilleux », investis de « forces spirituelles » transmises 

par simple toucher à des lambeaux ou à des débris de matières 

(pravndia). Enfin, une troisième signification est politique et provient 

du rôle que l’on fait dorénavant jouer au Mandylion en le considérant 

comme palladium (investit du pouvoir apotropaïque qu’il avait joué 

auprès du roi Abgar, puis comme défenseur de la ville d’Edesse) et en 

même temps comme substitut du voile du Temple ancien dont il prend 

la relève, bien qu’il ne soit pas installé dans l’église d’apparat, à Sainte- 

Sophie, mais gardé dans une chapelle du palais sur le Bosphore 9 . 

Cependant, le plus troublant reste le statut du soi-disant portrait 

(ou autoportrait) présenté sur un support souple et d’emblée inadéquat 

pour recevoir une image. Dans la plupart des représentations les plus 

anciennes (icône du Sinaï du temps de Constantin VII, manuscrits des 

X e -XII e s.), le tissu ne semble pas faire véritablement corps commun 

avec le portrait ou avec l’image qui devait y être imprimée. De toute 

évidence, la trace et l’image iconique font encore difficilement ménage 

commun. L’icône est invincolata, incirconscriptible à la trame matérielle 

du textile. Le support est nécessaire à la réception d’une impression, 

mais, dans ce cas particulier, l’empreinte qui apparaît semble appartenir 

à une autre réalité que celle du support, une réalité que le regard 

doit, par conséquent, situer ailleurs que dans les pigments ou dans les 

restes délavés de couleurs prises entre les fibres d’une serviette. Cette 

situation particulière ne tient pas seulement de la définition canonique 

de l’icône du Christ comme icône de l’Incarnation « incirconscriptible 

» à la chair. Elle s’explique avant tout par ce statut ambigu du 

Mandylion qui, de concert avec les textes, ne distingue pas et ne tranche 

pas clairement entre la réalité d’une trace et le genre d’une image-portrait. 

9 Selon les documents conservés le Mandylion ainsi que la lettre à Abgar se 

trouvaient dans la chapelle du Pharos. On en aurait perdu la trace après 1204.


Rappelons deux histoires paradigmatiques qui exprimaient dans le 

monde antique la possibilité de retrouver sur un support matériel la 

trace singulière de l’existence et d’avoir simultanément un accès visuel 

à une identité individuelle par portrait interposé : la légende concernant 

l’invention du portrait modelé en argile par le potier Butadès de 

Sicyone à partir d’une ombre projetée 10 , et l’histoire du portrait racontée 

par Porphyre au début de la Vie de Plotin 11 . On remarquera que 

dans ces deux histoires bien connues, autant dans la première, considérée 

comme « archaïque », que dans la seconde, située à la fin du III e s. 

après J. C., le rapport à l’original, à l’être vivant, passe nécessairement 

par un intermédiaire et se réalise par une empreinte prise sur cet intermédiaire 

: l’ombre sur une paroi, pour l’amant de la fille de Butadès, 

10 Histoire racontée par PLINE L’ANCIEN, Histoire naturelle, XXXV, chap. 

XLIII (12). 

11 

PORPHYRE, Sur la vie de Plotin et la mise en ordre de ses livres (VP), I. 

« Plotin, le philosophe qui vécut à notre époque, donnait l’impression d’avoir 

honte d’être dans un corps (ejwv/kei me;n aijscumevnw/ o{ti ejn swvmati ei[h). C’est en 

vertu d’une telle disposition qu’il refusait de rien raconter sur ses origines, sur ces 

parents ou sur sa patrie (ou[te peri; tou' gevnou" aujtou' dihgei'sqai … ou[te peri; tw'n 

gonevwn ou[te peri; th'" patrivdo"). Supporter un peintre ou un sculpteur (zwgravfou 

… h] pla'stou) lui paraissait indigne au point même qu’il répondit à Amélius le 

priant d’autoriser que l’on fit son portrait (eijkovna aujtou') : ‘Il ne suffit donc pas 

de porter ce reflet [cette image] dont la nature nous a entourés (hJ fuvsi" ei[dwlon 

hJmi'n peritevqeiken)’, mais voilà qu’on lui demandait encore de consentir à laisser 

derrière lui un reflet de reflet ([une image de l’image] eijdwvlou ei[dwlon sugcwrei'n 

aujto;n), plus durable celui-là, comme si c’était là vraiment l’une des œuvres dignes 

d’être contemplées (dhv ti tw'n ajxioqeavtwn e[rgwn) ! Aussi, devant le refus de Plotin 

qui n’acceptait pas de poser à cette fin, Amélius, qui avait pour ami Cartérius, le 

meilleur des peintres de l’époque, l’introduisit et le fit assister aux cours – qui en 

avait le désir pouvait en effet fréquenter les cours – ; Cartérius s’habitua à 

recueillir des impressions visuelles plus marquées (oJra'n fantasiva") grâce à une 

attention soutenue. Puis, lorsqu’il eut dessiné son ébauche à partir de l’image 

déposée dans sa mémoire (ejk tou' th'/ mnhvmh/ ejnapokeimevnou ijndavlmato" to; 

ei[kasma), et qu’Amélius eut corrigé avec lui l’esquisse pour parfaire la ressemblance 

(eij" oJmoiovthta), le talent de Cartérius permit la réalisation, à l’insu de 

Plotin (ajgnoou'nto" tou' Plwtivnou), d’un portrait de lui, très ressemblant (eijkovna 

aujtou' … oJmoiotavthn). » Je cite l’édition et la traduction du texte publié dans le 

volume collectif paru sous le titre cité supra chez Vrin (coll. « Histoire des doctrines 

de l’Antiquité classique »), Paris 1992. Voir aussi l’article de J. PÉPIN, 

L’épisode du portrait de Plotin, in PORPHYRE, La vie de Plotin, II (introd., éd., 

trad., commentaires, notes, collectif), Paris 1992, 301-334. 

145

146 

Anca Vasiliu 

ou l’impression du visage de Plotin dans l’âme et dans l’imagination du 

peintre Cartérius, obligé d’assister au cours de philosophie et de retenir, 

à défaut de pose, l’expression de l’être vivant à partir de l’acte qui 

lui était propre, celui d’enseigner la philosophie. La mémoire et l’imagination 

du peintre, ainsi que celles du disciple philosophe Amélius, collaborent 

pour réaliser un portrait très ressemblant, bien que réalisé à 

l’insu de Plotin, comme du dehors du sujet, puisque Plotin refuse de 

s’immobiliser et considère que son corps même est image, une image 

vraie, puisque existante, vivante, expression de l’acte même d’être. On 

pourrait dire, en respectant à la lettre la pensée de Plotin, que son 

corps animé est son seul et unique « autoportrait » véritable 12 . Le portrait 

réalisé ne peut, dès lors, qu’être un eijdwvlou ei[dwlon, l’image 

d’une image, selon l’expression de Porphyre, de même que l’homme luimême 

est défini dans les exégèses alexandrines ou cappadociennes du 

verset biblique (Gen. 1,26) qui raconte sa création comme une eikôn 

eikonos ou comme une imago imaginis. Cette expression apparaît donc 

aussi chez de nombreux exégètes gréco-latins : Philon, Grégoire de 

Nysse, Marius Victorinus, Jean Scot, etc. Le redoublement de l’image 

et l’inférence de l’une à l’autre qui s’installe nécessairement, apparaissent 

ainsi comme les conséquences de l’inscription corporelle de tout 

être existant. 

Or ces histoires, paradigmatiques pour le processus de structuration 

et d’objectivation du visuel qui nous intéresse ici, paradigmatiques en 

tout cas pour le rapport entre l’empreinte et le portrait, présentent des 

proximités frappantes avec la légende du portrait du Christ destiné au 

roi Abgar. Sans avoir évidemment rien d’historique, ces proximités 

indiquent toutefois une forte rémanence concernant à la fois les conditions 

restrictives par lesquelles un être se laisse identifier, voire définir 

dans le périmètre de son portrait, et la possibilité d’accéder à quelque 

chose de propre à son identité vivante, à sa dynamis, en réduisant les 

traits du portrait à une empreinte singulière, spécifique et unique, 

propre à l’individu. Certes, l’action de peindre ou d’imprimer le portrait 

dépend cette fois-ci directement du sujet représenté. Sauf que le 

Christ, faisant ainsi son « autoportrait », ne s’auto-imprime pas lui- 

12 Plotin parle à ce sujet du noyau indéfinissable de la forme même de l’être et 

désigne ce noyau par un terme d’autoréférence, comme dans l’exemple de Socrate 

qui n’est lui-même qu’en tant que Aujtoswkravth" : « ni Socrate ni l’âme de 

Socrate mais Socrate à l’égard de lui-même » (Ennéade V, 7, 1, 3 [T. 18]).


même sur le linge destiné à Abgar. Il imprime ou laisse apparaître sur 

le linge l’icône de l’icône du Père, l’icône de l’image qu’il est lui-même 

en tant que Fils eikôn tou Theou (Col. 1, 15, II Cor. 4, 4). Car le Christ 

est lui-même support d’une image imprimée dans son corps vivant ; 

non une image de lui-même seul, comme le corps vivant de Plotin est 

son image la plus fidèle en dehors de ses discours, mais il est image 

d’une altérité, image du Père. Ce qui s’imprime alors est déjà une 

superposition d’impressions, une image unique mais à double fond, 

icône de celui qui est lui-même icône d’un autre. Et à partir de cette 

« impression double », paradoxale transparence visible imprimée sur le 

voile en raison de la propriété unique de cet être à la fois dieu invisible 

et incarné, l’image qui apparaît peut en effet se rédupliquer à l’infini 

car elle contient en elle-même la racine du dédoublement – cette superposition 

en abîme d’une empreinte corporelle particulière et d’un portrait 

qui montre quelque chose d’autre que les traits d’un être singulier. 

Partant de ce prototype iconique, toute image est dès lors considérée 

comme une « image de l’image », tou' tuvpou tuvpo", « impression de 

l’impression » ou « signe du signe », image générique et corps commun 

d’une empreinte et d’un visage spécifique. Le Mandylion est en tout cas 

appelé « icône de l’icône » par l’auteur même de la Narratio de imagine 

Edessena qui raconte, vers 945 probablement, l’histoire du transfert de 

l’image-empreinte (ejkmagei'on) d’Edesse à Constantinople 13 . 

13 Voir, pour une mise au point historique récente, l’article de H. L. KESSLER, 

Il Mandylion, dans le catalogue Il volto di Cristo, Milano 2000, 67-99. Pour la 

variante iconographique byzantine du Mandylion (les premières icônes connues 

sont du X e s.), voir la Légende d’Abgar V, roi d’Edesse, histoire, iconographie et 

bibliographie dans Lexikon der christlichen Ikonographie, vol. I, Freiburg 1968, 

col. 18-19. Pour la variante occidentale – le Voile de Véronique ou la Véronique – 

histoire, iconographie et bibliographie dans Iconography of Christian Art (G. 

SCHILLER), vol. 2, London 1972, 78-81, 173, 190-193. Pour les discussions théoriques 

concernant le statut de l’image-icône-relique pendant et après la grande 

crise iconoclaste, voir les deux ouvrages de C. BARBER: Contesting the Logic of 

Painting, Art and Understanding in Eleventh-Century Byzantium, Leiden-Boston 

2007, surtout le chap. 1: “The Synodikon of Orthodoxy and the ground of painting” 

(1-22) et Figure and Likeness. On the limits of Representation in Byzantine 

Iconoclasm, Princeton-Oxford 2002. Pour l’inscription spatiale de l’image et le 

rapport quasi organique entre le Mandylion et le statut des reliques dans la pensée 

et dans les pratiques religieuses byzantines, voir les articles réunis dans le volume 

Eastern Christian Relics, sous la dir. de A. LIDOV, Moscou 2003, dont : G. WOLF, 

The Holy Face and the Holy Feet : preliminary reflections before the Novgorod 

147

148 

Anca Vasiliu 

On comprend alors la superposition qui est savamment opérée : le 

corporel générique en tant qu’image de l’espèce donne lieu à une 

image-empreinte de l’individu qui légitime du même coup la production 

sans fin de copies visuelles de cet unicum. Cependant, pour que la 

légitimation de l’image-copie soit en même temps une attestation 

d’identité propre de l’être singulier et non d’une espèce qui n’existe pas 

dans le cas du Christ, pour que l’image soit donc une attestation de 

l’être unique qui apparaît ainsi dans image, il faut y joindre encore le 

« cachet » personnel : la signature, le caractère propre imprimé, le touché 

fixé de manière indélébile, et non seulement exprimé à travers un 

geste, une expression ou une médiation comme l’ombre portée ou 

comme une parabole, une histoire racontée. C’est uniquement alors 

que l’icône devient « image » à proprement parler, objet visuel par 

excellence et non seulement un équivalent du logos, voire un substitut 

par défaut des paroles évangéliques. Pour remplir pleinement ce rôle, il 

faut que l’image soit justifiée par la preuve de la trace qui atteste une 

typologie particulière en l’imposant comme visage propre de l’être vrai, 

« authentique ». La fidélité envers cette typologie « originale » sera par 

la suite la condition de vérité de l’image, et donc le garant absolu de sa 

puissance qui lui permet de se substituer aussi, le cas échéant, à la 

parole révélée. 

Ce double statut de l’image inscrite sur le Mandylion ajceiropoivhton, 

icône d’une part, empreinte de l’autre, double statut qui suppose nécessairement 

un aller-retour du regard – découvrant la dissemblance de 

toute image à l’égard du vrai vivant, pour retrouver ensuite sa ressemblance 

profonde, intime, naturelle presque, avec l’image individuelle 

imprimée dans l’âme comme sur un tissu ou dans une cire molle, 

impression qui correspond au visage de l’être vivant – s’exprime, théologiquement 

parlant, à travers le rapport qui s’établit dorénavant dans 

l’espace byzantin entre Incarnation et Eschatologie 14 . Entendons par 

Mandylion (281-287), A. LIDOV, The Mandylion and Keramion as an image-archetype 

of sacred space (249-280) et M. EMMANUEL, The Holy Mandylion in the iconographic 

programms of the churches at Mystras (291-304). 

14 Cette question, purement théologique, dépasse le cadre thématique de cette 

étude. Je ne fais ici qu’esquisser une ouverture pour comprendre les enjeux d’une 

image qui réunit sous un seul genre affiché, le portrait, deux conditions distinctes, 

et a priori séparées, d’une donnée visuelle : l’aspect et la trace. L’invention d’une


cette dernière le fait de situer l’homme et le corps de l’Eglise dans le 

royaume de l’Esprit à l’horizon de la Seconde Parousie. Cette relation 

entre l’Incarnation dont relève l’image du Christ, et l’Eschatologie 

dont le sens est donné par le corps de l’Eglise appelée « demeure de 

l’Esprit Saint », correspond d’ailleurs à un paragraphe bien connu du 

Horos de Nicée II. Il s’agit de la mise en commun des moyens du récit 

par lequel est proféré le message des Evangiles et de l’image relevée par 

la peinture (th'" eijkonikh'" ajnazwgrafhvsew"). La parole évangélique et 

la peinture qui la montre en image constituent la voie royale que nous 

pratiquons (th;n basilikh;n w{sper ejrcovmenoi trivbon), voie par laquelle 

sont respectés (suivis à la lettre, ejpakolouqou'nte") l’enseignement des 

discours théologiques de nos saints Pères (th'/ qehgovrw/ didaskaliva/ tw'n 

ajgivwn patevrwn hJmw'n) et la tradition de l’Eglise universelle (kai; th'/ paradovsei 

th'" kaqolikh'" ejkklhsiva") en laquelle habite l’Esprit saint avec 

qui l’Eglise s’identifie (tou' ga;r ejn aujth'/ oijkhvsanto" ajgivou pneuvmato" 

ei\nai tauvthn ginwvskomen,…). Universelle, l’Eglise est ainsi reconnue 

comme identique (tauta) avec l’Esprit saint, lequel se confond avec 

l’Eglise universelle et en même temps est présent comme habitant dans 

ce lieu d’où s’est absenté, à l’Ascension, le Dieu incarné. Ainsi la « voie 

royale » (th;n basilikh;n w{sper ejrcovmenoi trivbon) doit conduire le fi - 

dèle du Fils à l’Esprit : des Evangiles vers l’Eglise, de l’idée d’individu 

vers l’idée de communauté, de la conscience d’un soi propre (ego) vers 

une intégration du soi comme sujet d’une communauté demeurant jusqu’à 

la fin des temps 15 . 

telle image vise non seulement à faire se rejoindre deux registres de la réalité 

visuelle, mais principalement à s’approprier l’expérience de la foi dans l’exercice 

du double pouvoir, temporel et spirituel. Pour les significations et les illustrations 

de cette relation théologique particulièrement importante dans le discours iconographique 

byzantin tardif, voir les analyses de l’emplacement du Mandylion et les 

juxtapositions avec l’image de l’Agneau dans l’iconographie intérieure-extérieure 

des monastères de Moldavie aux XV e et XVI e s., dans A. VASILIU, La traversée de 

l’image (Paris 1994) et id. Les architectures de l’image. Monastères de Moldavie 

XIV e -XVI e s., Paris 1998 (trad. italienne, L’archittetura dipinta. Gli affreschi 

Moldavi nel XV e e XVI e secolo, Milan 1998). 

15 Touvtwn ou{tw" ejcovntwn, th;n basilikh;n w{sper ejrcovmenoi trivbon, ejpakolouqou'te" 

th'/ qehgovrw/ didaskaliva/ tw'n ajgivwn patevrwn hJmw'n, kai; th'/ paradovsei th'" 

kaqolikh'" ejkklhsiva", tou' ga;r ejn aujth'/ oijkhvsanto" ajgivou pneuvmato" ei\nai tauvthn 

ginwvskomen, … « Puisqu’il en est ainsi, comme si nous marchions sur la voie royale, 

suivant l’enseignement proclamé par Dieu et la tradition de l’Eglise universelle 

– nous savons qu’elle est l’Eglise de l’Esprit Saint qui habite en elle, … » Je cite 

149

150 

Anca Vasiliu 

4. Corps et visage (en guise de conclusion) 

Je voudrais revenir au point de départ pour boucler cette brève analyse 

théorique des enjeux philosophiques et théologiques de l’empreinte 

et de l’image, et cette dialectique entre la trace et le portrait présentée 

à l’œuvre dans une démarche intellectuelle orientée vers la saisie des 

ambiguïtés et des « impensables » de la foi. C’est sur ce terrain aux 

contours fuyants que la trace joue son rôle de preuve et d’expressiontémoin 

de la singularité d’une identité individuelle, expression dans 

laquelle est enfermée toute la puissance du caractère existentiel ou 

vivant de cette identité de l’être insaisissable autrement. Et c’est sur ce 

terrain aussi que l’invention du Mandylion, qui ne produit pas un 

simple objet « tombé du ciel » mais prend le soin de constituer un véritable 

mythe fondateur (ou re-fondateur) de la fonction sacrée assignée 

à Byzance à l’image-icône, vient situer dans le contexte d’une anthropologie 

christianisée la relation entre le corps et le visage. 

Le binôme « corps-visage » se présente comme une transposition 

anthropologique structurelle de ce qui était en contexte théologique le 

rapport entre la substance et la personne dans le cas d’une identité individuelle 

pourvue d’existence humaine ou divine : un rapport controversé 

entre le substrat (partagé ou pas) et une constitution formelle qui y 

est inscrite et que nous définissons invisiblement par le caractère et 

visiblement par l’expression. La corporalité objective de l’image a fait 

de celle-ci un argument en faveur de la consubstantialité des Hy posta - 

ses dans les débats trinitaires grecs et latins du IV e s. L’aspect, sous le 

mode du « portrait », de même que sa traduction comme eikôn, 

comme une conjoncture de visibilité potentielle spécifique à l’unicité de 

l’individu, viennent établir un équilibre avec l’argument de la substantialité 

de l’image, en faisant de cette dernière une preuve d’existence, et 

donc de l’acte par lequel l’être se dévoile. Le sémantisme théologique 

est certes complexe, mais il s’éclaire dès que s’opère son transfert sur le 

plan de la structure de l’homme. Le corps devient substance et forme 

de la nature commune du genre, tandis que le visage, avec son expression 

indicible mais figurable à partir d’un certains nombre de traits et 

l’édition MANSI XIII, 373D-380B (dans Conciliorum Œcumenicorum Decreta, Bologne 

1973, 135-37) et la traduction proposée par M.-Fr. Auzepy au début du volume 

Nicée II (sous la dir. de Fr. BŒSPFLUG et N. LOSSKY), Paris 1987. J’ai proposé 

dans le texte une traduction quasi littérale du passage.


de conventions, s’évertue à refléter l’existence et contient toute sa puissance, 

sans pouvoir en dévoiler toutefois le contenu effectif. Ce binôme, 

« corps-visage », ou corporéité du genre et portrait du singulier, circonscrit 

à travers les catégories du langage et de la pensée de l’être une 

forme de réciprocité entre Dieu et l’homme, une certaine réciprocité 

appelée parfois une homologie mais non une analogie, afin de pouvoir 

saisir l’unité et non la division. 

Si l’homme est image de Dieu mais n’est pas engendré comme l’est 

seul le Fils de Dieu, alors l’homme eijkwvn est le seul véritable ajceiropoivhto" 

pour le monde chrétien. Et dans ce cas, le Mandylion peut à la 

rigueur se définir comme une « preuve » de l’Incarnation, comme un 

témoin de la vie terrestre du Fils de Dieu en tant qu’homme, peut en 

somme se défendre comme un argument en faveur de l’historicité du 

Christ, mais ne légitime pas une « image vraie de Dieu ». D’où toute 

l’ambiguïté dans laquelle est pris le Mandylion : entre un statut d’empreinte 

et un statut d’icône, entre la relique, l’image et le voile, entre la 

figure et le signe – un trouble qu’expriment autant les textes les plus 

anciens que l’iconographie tardive. Cependant, l’invention impériale 

d’une « image vraie » n’a pas l’audace de se montrer comme une invention 

de toute pièce. Elle fait fond sur une structure visuelle bien établie 

et encore à l’œuvre dans la pensée byzantine, un régime qui distingue 

clairement les registres sensible et conceptuel du visible : d’une part 

l’empreinte, trace ou image naturelle, qui médiatise la puissance d’un 

étant singulier, du vivant en particulier ; de l’autre, le portrait comme 

genre de ressemblance typologique, qui permet à l’individu de garder 

intouchable l’unicité, donc son accès à la transcendance contenue, inscrite, 

enfouie dans l’être même. 

Le plus troublant dans cette affaire n’est pas le mystère dont on a 

entouré cet objet étrange, d’un genre à l’évidence bâtard. Ni l’anecdotique 

de son invention ni l’attrait persistant que le Mandylion exerce 

pour le regard, ne frappe autant que l’éclairage apporté par cet objet 

sur les ressorts subtils dont le pouvoir politique est capable de se servir 

pour asseoir des certitudes en sa faveur en assignant un visage au divin 

et en faisant reposer la transcendance sur des arguments figuratifs aux 

dépens du logos – quitte à inventer des miracles et des retombées du 

ciel en substituant et en inversant les règles des structures visuelles du 

réel et les modes de penser la singularité et l’universalité des vivants et 

des choses existantes. 

151

Tavole

Tav. 1: Svāyambhuvaliṅga. 

Tav. 2: Liṅga di ghiaccio di Amarnāth.

Tav. 3: Śālagrāma. 

Tav. 4: Roccia di Gerusalemme.

Tav. 5: Impronta del profeta Muḥammad ad Aleppo.

Tav. 6: Impronta del profeta Muḥammad al museo Topkapi di Istanbul. 

Tav. 7: Oggetti incisi a forma di conchiglia (ca. 15000 a. C.); calco di gasteropode 

fossile e altre ‘curiosità’ naturali raccolte in epoca Musteriana (da DIDI-HUBER - 

MAN, La somiglianza per contatto, p. 38).

Tav. 8: Cranio modellato con argilla e conchiglie ritrovato nei pressi di Gerico 

(VII-VI millennio a. C.). 

Tav. 9. Impronte di piedi incise e iscrizioni (sec. VI-V a. C.) su una roccia presso il 

santuario cretese di Athena Sammonia (da GUARDUCCI, Le impronte del «Quo 

Vadis», p. 311); Lavinium (Pratica di Mare), lastra marmorea con iscrizione dedicatoria 

a Iside regina e impronte di piedi incise (da DUNBABIN, «Ipsa deae vestigia», 

p. 90).

Tav. 10: Impronte rocciose dei piedi di Gesù all’interno dell’edicola dell’Ascen - 

sione sul Monte degli Ulivi (Gerusalemme).

Tav. 11: Le impronte del «Quo vadis» venerate a Roma presso la chiesa di S. 

Maria in Palmis ovvero del Domine quo vadis. 

Tav. 12: Roma, basilica di Santa Pudenziana, mosaico del catino absidale (fine IV 

secolo).

Tav. 13: Disegno della Rotonda dell’Ascensione (ca. 680 d. C.) nel De locis sanctis 

di Adamnano (da GEYER, Itinera hierosolymitana, p. 250). 

Tav. 14: München, Bayerisches Nationalmuseum, tavola eburnea (IV-V secolo) 

con scena dell’Ascensione (da Enciclopedia dell’arte medievale, II, Roma 1991, p. 

573).

Tav. 16: London, British Museum, ms. 

Caligula A. XIV, fol. 18 (da SHAPIRO, 

The Image of the Disappearing Christ, p. 

145). 

Tav. 15: Launcells (Cornovaglia), chiesa 

parrocchiale di St Swithin, incisione sul 

fianco di una panca lignea (sec. XV-XVI) 

raffigurante i piedi e le impronte del Cristo 

durante l’Ascensione (da BORD, Footprints 

in Stone, p. 37).

Tav. 17: Monza, Tesoro del Duomo, ampolla argentea (sec. VII) con scena del 

Cri sto asceso al cielo (da A. GRABAR, Ampoules de Terre Sainte, Paris 1958, tav. 

III f. t.). 

Tav. 18: London, British Museum, lastra di 

pietra calcarea (I sec. a. C.) raffigurante i 

Buddhapāda.

Tav. 19: Roma, S. Lorenzo fuori le mura, mosaico dell’arco trionfale. 

Tav. 20: Durrës (Dyrrachium), mosaico dell’anfiteatro.

Tav. 21: Roma, Seminario Romano, Collezione Zurla, medaglia bronzea. 

Tav. 22: New York, Metropolitan Museum of Art, Roger Found, 1918 (18.145.3), 

frammento di vetro dorato.

Tav. 23: Proposta di sistema di piegatura e fissaggio su tavola della Sindone (per 

cortesia di Ian Wilson). 

Tav. 24: Particolare del volto della Sindone di Torino.

Tav. 25: Mandilio. Affresco della chiesa del Salvatore di Spas-Nereditsa, presso 

Veliky Novgorod. 

Tav. 26: Tende del Tabernacolo mosaico. Cod. Laurentianus Mediceus Plutei 

9.28, f.109r.

Tav. 27. Mandilio. Affresco della chiesa della Panagia tou Arakou di Lagoudera, 

Cipro. 

Tav. 28: Miniatura del codice Scilitze. Madrid, Biblioteca Nacional, Vitr/26/2 (gr. 

347), f. 205r. 

Tav. 29: Reliquiario del Mandilio, secondo la 

miniatura del Libro d’ore della Sainte-Chapelle.

Tav. 30: Incisione del 1649 raffigurante il contenuto della Grande chasse della 

Sainte-Chapelle. 

Tav. 31: Incisione da S. J. MORAND, Histoire de la Ste-Chapelle Royale du Palais, 

Paris 1790, p. 40, raffigurante il reliquiario del Mandilio.

VESTIGIA CHRISTI. LE ORME DI GESÙ FRA TERRASANTA E 

OCCIDENTE LATINO 

LUIGI CANETTI 

Università di Bologna 

È una tendenza antichissima, e radicata probabilmente negli schemi 

percettivi e operativi del processo di ominazione, quella di rilevare sulla 

superficie delle rocce naturali incavi o avvallamenti che richiamano la 

forma di esseri viventi o di oggetti fabbricati dall’uomo 1 . Tra le forme 

più ricorrenti, le impronte di estremità umane o animali non a caso 

rappresentano anche i soggetti più antichi dell’arte rupestre e preistorica 

2 . Come aveva chiarito Leroi-Gourhan, nelle prime collezioni umane, 

le più elementari concatenazioni operazionali inscenano, nel gioco di 

matrice e impronta, la coesistenza del fare e dell’imitare, di tyche e di 

techne, di ‘invenzione’ e di manipolazione 3 . Nelle grotte di Lascaux troviamo 

raccolte di conchiglie vere (ready made, prelievo dalla realtà) a 

fianco di conchiglie fossili (forme improntate naturali) e di forme imitate, 

cioè pietre scolpite a forma di conchiglia 4 [Tav. 7]. Difficile stabilire 

se l’acquisizione e la percezione di tali forme debba intendersi in ordine 

logico o cronologico. Si crea qui, come nel caso degli oggetti votivi, una 

1 Molto materiale, da valutare sempre con grande cautela, viene descritto e riprodotto 

nell’opera di J. BORD, Footprints in Stone, Loughborough 2004. La tendenza 

umana a scorgere una coerenza in una configurazione casuale è nota come 

apofenia, ed è un fenomeno rilevato fin dall’Antichità. Una sua variante, la pareidolia, 

è l’attitudine a riconoscere in configurazioni casuali personaggi universalmente 

noti, ed ha avuto numerose applicazioni artistiche; cfr. M. MESCHIARI, 

Nati dalle colline. Percorsi di etnoecologia, Napoli 2010, 27-33. 

2 Una buona panoramica viene ora offerta da A. D. ACZEL, Le cattedrali della 

preistoria. Il significato dell’arte rupestre, ed. it. a cura di A. ALESSANDRELLO, Milano 

2010 (ed. orig. 2009). 

3 A. LEROI-GOURHAN, Le geste et la parole, II. La mémoire et les rythmes, Paris 

1964, 206-216 (trad. it., Il gesto e la parola, II. La memoria e i ritmi, trad. it. Torino 

1977, 421-429). 

4 G. DIDI-HUBERMAN, La somiglianza per contatto. Archeologia, anacronismo e 

modernità dell’impronta, trad. it. Torino 2009 (ed. orig. 2008), 36 s. 

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Luigi Canetti 

sorta di collisione feconda tra i differenti modi della somiglianza enunciati 

nella Poetica di Aristotele 5 ; quei modi che il paradigma imitativo 

rinascimentale, basato sul mito vasariano del disegno dal vero e sul primato 

dell’idea che scalza la traccia per contatto, ha poi obliterato alla 

coscienza moderna 6 . Sembra però che il montaggio preceda l’immagine, 

la collezione inventi la forma perché, come scritto Didi-Huberman, 

«il prelievo si trasforma in forma quando diventa elemento di una 

struttura» 7 : il fiore vero deposto sulla tomba di un Neanderthaliano è 

già una sorta di ready made, prelievo e al tempo stesso intenzione e forma 

artistica, contatto e distanza, segno sintagmatico e paradigmatico. 

Questa dialettica del fare e dell’imitare è già manifesta nelle incisioni 

seriali e propiziatorie di zampe animali a fianco di impronte reali della 

selvaggina 8 . Per un’epoca più recente (sesto millennio a. C.), basti menzionare 

i famosi crani di Gerico, plasmati in argilla su veri teschi umani 

[Tav. 8], reificazione e contrario del mito di Pigmalione, come osservò 

acutamente Ernst Gombrich 9 . 

L’impronta, fin dalla preistoria, costituisce dunque tanto un motivo 

quanto un processo. Forma e racconto, immagine e al tempo stesso 

schema operazionale, essa realizza in maniera paradigmatica la dialettica 

tra contatto e assenza; esprime, anzi, il contatto di un’assenza. La 

ricerca del bizzarro e del fantastico nella natura (conchiglie, pietre antropomorfe 

e magari rilavorate dall’uomo, fossili, ossa, corna) è alla 

base delle prime collezioni e instaura, forse, il primo sentimento del sacro; 

articola una dialettica del contatto e della distanza, un’aura che 

non è affatto sparita nell’età della tecnica, contrariamente a una certa 

vulgata di Benjamin 10 : nelle culture arcaiche, l’impronta – per matrice o 

5 ARIST. Poet. 1447a (I,15): le imitazioni (mimēseis) «differiscono l’una dall’altra 

per tre aspetti: o per il fatto di imitare con mezzi diversi, o cose diverse, o diversamente 

e non nello stesso modo» (cfr. ARISTOTELE, Poetica, trad. e cura di P. 

DONINI, Torino 2008, 5). 

6 Cfr. L. CANETTI, «Facendosi fare di cera». Euristica dell’eccedenza e della somiglianza 

tra Medioevo ed Età moderna, in Finis corporis. Eccedenze, protuberanze, 

estremità nei corpi. Atti del convegno internazionale «Micrologus» (Lugano, Università 

della Svizzera italiana, 28-30 maggio 2009), a cura di A. PARAVICINI BA- 

GLIANI, Firenze, in corso di stampa. 

7 DIDI-HUBERMAN, cit., 37. 

8 DIDI-HUBERMAN, cit., 44 s. 

9 E. H. GOMBRICH, Arte e illusione. Studio sulla psicologia della rappresentazione 

pittorica, nuova ed. it., Milano 2002 (ed. orig. 1960), 112. 

10 DIDI-HUBERMAN, cit., 26 s., 74 s.

‘Vestigia Christi’ 

per impressione – costituisce già una tecnica in cui coesistono, appunto, 

contatto e distanza, dimensione tattile e dimensione ottica, appropriazione 

e disseminazione 11 . 

Le reliquie cristiane e le più antiche immagini di culto, le acheropite, 

sono un caso paradigmatico di auratizzazione della traccia (vestigium), 

di riconoscimento e di messinscena rituale della potenza del contatto 

per impronta. Come nel conio monetale e nel sigillo, convivono in esse 

l’invisibile matrice auratica dell’autorità e la sua concreta possibilità di 

manifestazione e disseminazione. Nell’impronta vive dunque il paradosso 

della coesistenza di unicità e imitazione, della matrice e della sua 

infinita generazione, che non sminuisce l’autorità del modello. Sta qui, 

io credo, il nodo cognitivo e operazionale della peculiarità medievale 

(ma direi premoderna) della relazione immaginale e testuale tra modello 

e copia, tra imitazione e riproduzione, tra autore e citazione 12 . L’impronta 

costituisce dunque non soltanto l’alba della immagini, nel senso 

illustrato da Léroy-Gouhran, ma anche, come tutti sanno, il paradigma 

istitutivo dell’immagine cristiana. I paradossi che nell’impronta coesistono 

– polivalenza, reversibilità, polimorfismo: in sintesi, il suo carattere 

paradigmatico e, al tempo stesso, il suo essere dispositivo operazionale 

e processuale, metafora e metonimia, insomma – si accordano perfettamente 

ai paradossi concettuali dell’Incarnazione, e quindi anche ai 

paradossi e ai requisiti richiesti agli oggetti che la rappresentano. Testimonianza 

ed efficacia, memoria e riattivazione, passato e futuro, contatto 

e distanza, appropriazione e disseminazione. Seméion antilegómenon 

proprio come l’apparizione del Messia fra gli uomini secondo la 

profezia lucana messa in bocca a Simeone (cfr. Lc 2, 34). 

Tra la fine dell’Ottocento e gli anni Venti-Trenta del Novecento, i 

maggiori folkloristi, etnografi ed eruditi (da Frazer a Sébillot, da Reinach 

a Saintyves fino a Deonna) documentarono, con larghi riferimenti 

ai miti e ai riti delle civiltà classiche ed extraeuropee, l’estrema diffusione 

e la persistenza, nelle campagne e nelle aree rupestri delle grandi 

nazioni coloniali, delle leggende che attribuivano le impronte megalitiche 

naturali o artificiali (rilavorate dall’uomo per adattarle agli schemi 

e ai racconti mitici tradizionali) al passaggio o alla presenza di eroi e 

11 Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Il visibile e l’invisibile, nuova ed. it. a cura di M. 

CARBONE, Milano 1999 (ed. orig. 1964), 149-152. 

12 Cfr. G. AGAMBEN, Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale, 

Torino 1977, 85 s. 

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Luigi Canetti 

personaggi della fiaba e del mito. Peraltro, nel folklore moderno d’Europa, 

uno spazio considerevole in questa sorta di iknografia mitico-religiosa 

spettava ancora a Gesù, alla Madonna, al Diavolo (o ai demoni) 

e ai taumaturghi più venerati dell’agiografia cattolica 13 . Nel 1903, la 

Révue des traditions populaires, dopo un’inchiesta lanciata 17 anni prima, 

pubblicava sotto la rubrica «Empreintes merveilleuses» una lista di 

ben 225 items in cui confluivano i materiali mitografici raccolti dai cinque 

continenti. A distanza di un anno, Paul Sébillot, verificando le 

analogie con quanto già si sapeva dalle fonti sulle province dell’antica 

Gallia, proponeva un’ampia sintesi di temi e motivi documentabili in 

area francofona sulla base di una tipologia articolata in impronte antropomorfe 

(mani, piedi, talloni, ginocchia), tracce zoomorfe e, infine, 

utensili e oggetti 14 . Dopo più di un secolo, possiamo ormai disporre di 

una molteplicità di conoscenze archeologiche ed epigrafiche in relazione 

alle impronte epifaniche e artificiali a forma di piede umano presso 

le grandi civiltà mediterranee 15 . Sin dall’ultima fase del Paleolitico, le 

orme antropomorfe vennero prodotte, perfezionate o utilizzate dagli 

uomini secondo varie tecniche (incisione, scalfittura, incasso, rilievo 

ecc.) e in relazione a molteplici scopi e significati di natura rituale: attrazione 

o maledizione magica degli amanti o dei nemici; confezione di 

ex voto anatomorfi; affermazione e riconoscimento di una memoria e 

di una presenza umana o di una epifania divina in un luogo sacro (in 

questo senso, Iside, affiancata poi da Serapide, la farà da padrona fino 

al V secolo dell’èra cristiana). E ancora: auspicio del buon esito di un 

13 Dei vestigia di san Martino sappiamo qualcosa fin dall’epoca merovingia: si 

veda ancora il classico S. REINACH, Les monuments de pierre brute dans le langage 

et les traditions populaires, Révue Archéologique, 21 (1893), 223-226. Quando Philippe 

Berruyer, vescovo di Bourges, visitava le parrocchie della sua diocesi verso la 

metà del XIII secolo, quelli che non riuscivano a toccare ed abbracciare i suoi piedi 

si accontentavano di baciare le impronte lasciate dal suo cavallo (cfr. A. VAU- 

CHEZ, La saintété en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès 

de canonisation et les documents hagiographiques, Rome 1988 2 [1981], 521). 

14 P. SÉBILLOT, Le Folk-lore de France, I. Le ciel et la terre, Paris 1904, 359-412; 

rist. in P. SÉBILLOT, Le folklore de France, II. La terre et le monde souterrain, a cura 

di C. METTRA, Paris 1983, 195-246. 

15 Cfr. L. CASTIGLIONE, Vestigia, Acta Archaelogica Academiae Scientiarum 

Hungaricae, 22 (1970), 95-132; B. KÖTTING, s. v. Fuß, in RAC, VIII, Stuttgart 

1972, 722-743; K. M. D. DUNBABIN, «Ipsa deae vestigia…». Footprints divine and 

human on Graeco-Roman monuments, Journal of Roman Archeology, 3 (1990), 85- 

109.


viaggio di andata e ritorno verso una meta di pellegrinaggio; proskynemata 

cioè atti di devozione scritti e figurati, diffusi in tutto il bacino 

mediterraneo dall’epoca egizia del Nuovo Regno fino alla prima età bizantina 

[Tav. 9]; e infine, la ben nota assunzione paleocristiana dell’antichissimo 

simbolismo dei piedi come metafora figurata del viaggo nell’oltremondo 

16 . 

Tutto questo, però, resterà sullo sfondo. Qui, infatti, mi occuperò delle 

impronte dei piedi di Gesù attestate per la prima volta a Gerusalemme 

da alcuni scrittori latini tra IV e V secolo [Tav. 10]. Quando si discutono 

le testimonianze archeologiche e letterarie relative alle ultime tracce del 

Salvatore, che sarebbero rimaste impresse sulla roccia del Monte degli 

Ulivi al momento dell’Ascensione, non si deve mai trascurare un aspetto 

cruciale. Per noi, oggi, sono scontate le ragioni per escludere la possibilità 

che si tratti delle vere orme dei piedi del Cristo risorto prima della 

sua risalita al cielo. Ma non bisogna dimenticare che appena settant’anni 

fa, in ambiente cattolico, la questione sollevava ancora qualche scrupolo 

di irriverenza in una grande studiosa come Margherita Guarducci 

17 , che esaminò e demolì da par suo l’autenticità delle famose impronte 

romane del Quo Vadis conservate nella chiesetta eponima sulla via 

Appia antica [Tav. 11]. Detto questo, dev’essere poi immediatamente 

chiarito che al cuore di un possibile discorso storico sta proprio la genesi 

e la successiva vicenda di quella possibilità ovvero di una credenza che 

per molti secoli è stata quasi una certezza di fede, una prova fisica del 

passaggio terreno di Gesù e della sua risalita alla dimora del Padre, e 

quindi anche un pegno escatologico del suo ritorno. 

Lo scopo di questa ricerca è in primo luogo documentare, ma soprattutto 

tentare d’interpretare il complesso e mutevole significato storico 

delle più antiche attestazioni scritte e figurate di un mito, che ha 

16 Cfr. H. LECLERCQ, s. v. Pied, in DACL, XIV/1, Paris 1939, 818-822 (820); e 

inoltre, KÖTTING, cit., 738 s. Nessuna menzione del simbolismo del piede nel sontuoso 

repertorio iconografico di G.-H. BAUDRY, Les symboles du christianisme ancien 

(I er -VII e siècle), Paris 2009; cfr. invece il più agile M. FEUILLET, Lexique des 

symboles chrétiens, Paris 2004, 88. 

17 M. GUARDUCCI, Le impronte del Quo Vadis e monumenti affini figurati ed 

epigrafici, Atti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia. Rendiconti, 

19 (1942-43), 305-344; a proposito dei vestigia apostolorum, di cui si parla nella 

Passio Sebastiani martyris, si vedrà l’accurata disamina linguistico-filologica di B. 

LUISELLI, In margine al problema della traslazione delle ossa di Pietro e Paolo, Mélanges 

de l’Ecole française de Rome. Antiquité, 98 (1986), 843-854 (848 ss.). 

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Luigi Canetti 

strutturato e plasmato l’immaginario cristiano per più di un millennio. 

In questo senso, è comunque opportuno non trascurare il fatto che le 

orme del Salvatore sull’Oliveto sono soltanto una delle molteplici evidenze 

mitiche relative alle ultime impronte lasciate sulla terra da eroi, 

esseri divini, profeti, santi e fondatori di culti e di devozioni. Ciò non 

riguarda soltanto i paganesimi del mondo classico e le tre religioni 

abramitiche. Qui non è il caso di ridiscutere le note testimonianze di 

Erodoto, Diodoro Siculo, Cicerone, Apuleio, Pausania e Luciano, relative 

alle sacre impronte di Iside, Eracle, Dioniso, Perseo, Prometeo ed 

altri personaggi semidivini nonché dei loro animali, additate nell’antichità 

tra i mirabilia eroici 18 . Ma è bene ricordare che proprio a Gerusalemme, 

nella Cupola della Roccia, sul tavolato dell’antico tempio di Salomone, 

l’Islam ha riconosciuto e venerato fin i primordi le impronte 

lasciate da Maometto prima della sua ascesa al cielo, e già attribuite all’arcangelo 

Gabriele 19 . Benché su tale credenza abbia potuto stingere 

l’ormai solida mitopiesi cristiana delle orme di Gesù sul Monte Oliveto, 

in questo caso è probabile che si tratti della risignificazione del famoso 

lapis pertusus di cui parlò per primo l’Itinerarium Burdigalense 20 , 

e dove ancora nel 333 sarebbe stato possibile riconoscere sul marmo 

dell’altare le tracce del sangue di Zaccaria (Mt 23, 35) nonché le vestigia 

dei chiodi dei soldati che lo assassinarono, quasi si fossero impresse 

nella cera molle 21 . 

18 Cfr. DUNBABIN, cit., 96; J. BOARDMAN, Archeologia della nostalgia. Come i 

greci reinventarono il loro passato, trad. it. Milano 2004 (ed. orig. 2002), 104-109, 

242, 244, 246, 247; S. A. TAKÁCS, Divine and Humane Feet: Records of Pilgrims Honouring 

Isis, in J. ELSNER - J. RUTHERFORD (eds.), Pilgrimage in Graeco-Roman and 

Early Christian Antiquity. Seeing the Gods, Oxford 2005, 353-369 (358 s.). 

19 Mi sembra convincente l’ipotesi di CASTIGLIONE, cit., 98, secondo cui le impronte 

rocciose palestinesi potrebbero avere rappresentato in epoca storica un 

possibile trait d’union, per via di obliterazione o di sostituzione, con l’antico culto 

sacrificale delle pietre in ambiente semitico. 

20 «Et in aede ipsa, ubi templum fuit, quem salomon aedificauit, in marmore 

ante aram sanguinem zachariae ibi dicas hodie fusum; etiam parent uestigia 

clauorum militum, qui eum occiderunt, per totam aream, ut putes in cera fixum 

esse. Sunt ibi et statuae duae hadriani; est et non longe de statuas lapis pertusus, 

ad quem ueniunt iudaei singulis annis et unguent eum et lamentant se cum gemitu 

et uestimenta sua scindunt et sic recedunt.» (Itinerarium Burdigalense, 591, 1-3, 

ed. P. GEYER, Itinera hierosolymitana saeculi IV-VIII, in CSEL 39, Pragae-Vindobonae-Lipsiae 

1898, 21-22). 

21 Girolamo, cinquant’anni più tardi, avrebbe ironizzato sulle guide che ancora 

mostravano le tracce presunte del sangue di Zaccaria; cfr. HIER. Comm. in Matth.


Mitologia e folklore, specie nei casi in cui l’eziologia delle impronte 

leggendarie richiami i personaggi e le vicende della storia sacra 22 , ci 

aiutano meglio a comprendere come nell’immaginario europeo si sia 

potuta costituire e stratificare quella straordinaria alchimia di luoghi di 

memoria, che nel giro di poche generazioni, tra Costantino e Teodosio, 

ha proiettato e reificato nella topografia dei luoghi santi i racconti biblici 

e la mitopoiesi fiorita intorno ad essi 23 . La percezione di un nuovo 

spazio cristiano, tra Oriente e Occidente, è stata a sua volta plasmata 

attraverso l’istituzione di segni, di oggetti e significati incardinati certo 

sulle coordinate antropologiche del mondo classico, ma al tempo stesso 

veicolati in maniera decisiva dalla machina memorialis del grande codice 

scritturistico 24 . 

È quanto mai sintomatico che negli scritti di Eusebio di Cesarea noi 

troviamo discussa per la prima volta in modo sistematico la possibilità 

di una reificazione spaziale delle profezie bibliche, in ordine al loro 

compimento cristiano nei luoghi stessi in cui il Verbo di Dio si sarebbe 

incarnato. Nel VI libro della Dimostrazione evangelica (composta sicuramente 

prima dello scoppio della crisi Ariana, e databile agli anni 314- 

318 e comunque non oltre il 323 25 ), al capitolo XVIII, si analizza la famosa 

profezia di Zaccaria 14 sul saccheggio e la distruzione di Gerusalemme, 

quando «metà della città sarà condotta in schiavitù, e quelli del 

mio popolo che resteranno non periranno». Allora «uscirà il Signore e 

si schiererà contro quelle nazioni» da lui stesso radunate contro la sua 

città, «e staranno saldi i suoi piedi in quel giorno, sul Monte degli Ulivi, 

di fronte a Gerusalemme a oriente» 26 . Eusebio vede realizzati questi 

IV, 24, 15, ed. É. BONNARD in JÉRÔME, Commentaire sur saint Matthieu. Livres 

III-IV, Paris 1979 (SCh 259), 193 («simpliciores fratres inter ruinas templi et altaris 

siue in portarum exitibus quae siloam ducunt, rubra saxa monstrantes zachariae 

sanguine putant esse polluta.»). 

22 In Francia, ad esempio, erano ancora attestate ai primi del Novecento le 

tracce del passaggio della Sacra Famiglia durante la fuga da Nazareth in Egitto; 

cfr. SÉBILLOT, cit., 364 (199 s. della rist.). 

23 Cfr. M. HALBWACHS, La topographie légendaire des Evangiles en Terre Sainte, 

Paris 1941 (trad. it., Memorie di Terrasanta, a cura di F. CARDINI, Venezia 1988). 

24 Cfr. M. CARRUTHERS, Machina memorialis. Meditazione, retorica e costruzione 

delle immagini (400-1200), trad. it. Pisa 2006 (ed. orig. 1998), 62-68. 

25 Cfr. P. CARRARA, Introduzione a EUSEBIO DI CESAREA, Dimostrazione evangelica, 

Milano 2000 (Letture cristiane del primo millennio, 29), p. 17, n. 21. 

26 Seguirò d’ora in poi la trad. it. di CARRARA, cit., 513 ss. 

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Luigi Canetti 

misteriosi eventi nei giorni della venuta di Cristo fra gli uomini e nelle 

successive tribolazioni della città santa, fra le guerre giudaiche di Tito e 

Adriano. Schieratosi fra gli stessi assedianti, il Signore ha dunque mosso 

guerra contro la città e quella parte dei suoi abitanti che non lo ha 

riconosciuto. E il versetto sui piedi di Lui, che si fermeranno in quel 

giorno sul Monte degli Ulivi, «cos’altro indica – sostiene Eusebio – se 

non l’istituzione e il rafforzamento della Chiesa […] la quale allegoricamente 

viene qui chiamata Monte degli Ulivi?» 27 . Si tratta ovviamente 

della chiesa delle nazioni, l’oliveto innestato sulle radici apostoliche, 

piantato da Cristo «con piante vigorose, cioè anime sante e nutrite di 

luce» e contrapposto alla «prima vigna» dell’antico Israele, che anziché 

uva produsse spine e generò ingiustizia 28 . Questo Monte degli Ulivi «fu 

costituito da Dio in luogo dell’antica Gerusalemme terrena e del suo 

culto dopo la distruzione di Gerusalemme», ed è allora opportuno il rilievo 

del profeta, secondo cui i piedi del Signore «non si fermeranno su 

Gerusalemme», giacché, una volta distrutta la città, ciò non sarebbe 

più stato possibile 29 . Si fermarono invece di fronte alla città, sul Monte 

degli Ulivi, come confermerebbe anche il profeta Ezechiele (11, 22-23), 

che vide la gloria del Signore innalzarsi dal mezzo della città e fermarsi 

sul monte che è di fronte 30 . A questo punto viene la parte più interessante 

dell’intera sequenza tipologica 31 : 

A tutt’oggi, – osserva Eusebio, – si può vedere letteralmente compiuto il 

senso di questo passo, allorché tutti i fedeli di Cristo si sono raccolti da 

ogni parte della terra, non come un tempo per la festività in Gerusalemme, 

né per adorare il tempio che prima si ergeva in Gerusalemme, ma per recarsi 

a conoscere la distruzione e la desolazione di Gerusalemme, avvenute secondo 

la profezia, e per adorare sul monte degli Ulivi che è di fronte a Gerusalemme, 

dove fu presente la gloria del Signore, che aveva abbandonato la 

città di prima. Secondo l’esposizione che abbiamo fatto, veramente si fermarono 

i piedi del Signore e Salvatore nostro, dunque dello stesso Logos di 

Dio, grazie a quell’abito umano che aveva indossato, sul Monte degli Ulivi. 

Ciò avvenne presso quella grotta, che là viene mostrata – s’intende, evidentemente, 

ai pellegrini e ai devoti – quando pregò e trasmise ai suoi discepoli, 

sulla cima del Monte degli Ulivi, i misteri del compimento della storia. 

27 EUS. Dem. ev. VI, XVIII, 17, ibid., 517. 

28 Ibid., 18-19, 517 s.. 

29 Ibid., 20, 518. 

30 Ibid., 22, 518. 

31 Ibid., 23-25, 518 s.


Di là, inoltre, salì ai cieli, come Luca negli Atti degli Apostoli ci insegna, 

dicendo che proprio sul Monte degli Ulivi, alla presenza degli Apostoli che 

guardavano, egli fu innalzato, e una nube lo sottrasse ai loro occhi. E mentre 

fissavano il cielo, poiché egli si allontanava, ecco due uomini si presentarono 

loro in bianche vesti e dissero: Uomini di Galilea, perché ve ne state guardando 

verso il cielo? Questo Gesù che è stato portato di fra voi in cielo ritornerà 

nel modo in cui lo avete visto andare verso il cielo (Atti 1, 1-11). A queste parole 

aggiunge: Allora ritornarono a Gerusalemme dal monte detto degli Ulivi, 

che è di fronte a Gerusalemme» (Atti 1, 12). 

Dunque, conclude Eusebio, il senso più profondo di questo passo di 

Zaccaria indica l’istituzione futura, e ormai compiuta, della santa 

Chiesa di Cristo, elevata in luogo della Gerusalemme caduta, e «a 

oriente di essa, in quanto illuminata per prima dai raggi della luce religiosa 

[…], e avvicinatasi a lui, Sole di giustizia»; una nuova Gerusalemme 

«che è stata resa degna dei piedi del Signore» 32 . 

Anodina e implicita nei testi canonici (Luca 24, 50-2; Atti 1, 12), 

l’ambientazione dell’Ascensione di Cristo sul Monte degli Ulivi, tradizionale 

scenario e tribuna profetica da cui lo stesso Gesù avrebbe pronunciato 

il discorso escatologico sulla grande tribolazione della città 

santa (Mt 24, 3; Mc 13, 3), si fa strada quasi naturalmente nell’immaginario 

cristiano probabilmente già tra I e II secolo. Inoltre, come ha tentato 

di provare Simon-Claude Mimouni riesaminando tutto il dossier 

archeologico e letterario sulle grotte giudeo-cristiane, non è improbabile 

che già prima del riconoscimento del cristianesimo da parte di Costantino 

la grotta dell’Ascensione costituisse un luogo di culto frequentato 

dai cristiani (lo lascia intendere anche il passo di Eusebio appena 

citato); uno dei pochi, dunque, sfuggiti al recupero pagano della città 

da parte di Adriano 33 . Non abbiamo però sufficienti elementi per dimostrare 

che si trattasse di un santuario giudeo-cristiano, anche se già nel 

II secolo è documentabile in quest’area la presenza di comunità ebionite 

34 . Va però rilevato che un testimone importantissimo sulla genesi del 

rinnovato interesse ai luoghi santi come Cirillo di Gerusalemme, nelle 

sue Catechesi prebattesimali (348), trattando dell’Ascensione del Si- 

32 Ibid., 26, 519 s. 

33 S.-CL. MIMOUNI, Le judéo-christianisme ancien. Essai historique, Paris 1998, 

347 -366. 

34 Cfr. ibid., 361. 

161

162 

Luigi Canetti 

gnore 35 , non associa mai questo evento ad un punto preciso sul monte 

degli Ulivi né tantomeno ad eventuali tracce materiali superstiti, quelle 

«testimonianze» che lui stesso, in riferimento alla croce, al Gòlgota, e 

alla roccia del sepolcro, chiama appunto i martyria della passione e della 

resurrezione 36 . Mi sembra dunque a fortiori probante il fatto che in 

Cirillo non vi sia alcuna menzione dei vestigia Christi, il che rappresenta 

un sicuro termine post quem per datare la nascita di questa nuova devozione 

alle orme di Gesù 37 . 

Dopo il 337, all’indomani dell’invenzione archeologica e mnemostorica 

della Gerusalemme cristiana, nel III libro della Vita di Costantino 

Eusebio celebrava il recupero e l’ornamentazione delle tre «grotte mistiche»: 

oltre a quella che testimonia la resurrezione del Salvatore, presso 

il santo sepolcro 38 , sono, nell’ordine, l’antro della Natività a Betlemme 

ossìa quello della prima epifania del Salvatore, testimone della sua 

incarnazione; e infine, «lo speco che intese solennizzare il ricordo dell’Ascensione 

al cielo, che avvenne sulla cima del Monte» 39 . L’onore e lo 

sfarzo decorativo riservati da Costantino a queste due ultime grotte miravano 

a solennizzare e perpetuare il ricordo della madre Elena, allora 

(326-329/30) già avanti negli anni 40 : 

35 CIRILLO DI GERUSALEMME, Catechesi XIV, 23 (cfr. CIRILLO E GIOVANNI DI 

GERUSALEMME, Catechesi prebattesimali e mistagogiche, a cura di G. MAESTRI - V. 

SAXER, Milano 1994, 446-447). 

36 Ibid., XIII, 4 (387 s.); XIV, 22 (445 s.). Cfr. R. DESJARDINS, Les Vestiges du 

Seigneur au Mont des Oliviers. Un courant mystique et iconographique, Bulletin de 

Litterature Ecclesiastique, 73 (1972), 51-72 (54). 

37 È in ogni caso evidente, come ha ben suggerito F. HEIM (Virtus. Idéologie politique 

et croyances religieuses au IV e siècle, Bern-Frankfurt/M.-New York-Paris 

1991, 58 s.) che fin dagli anni della inventio costantiniana della Terrasanta, malgrado 

il filtro e il ‘freno’ della rilettura di Eusebio, tutti i martyria palestinesi racchiudevano 

e ricoprivano un determinato vestigium, oggetto o luogo che era stato 

in contatto diretto con il Salvatore e con la storia sacra. Ed è con vera passione e 

tenace determinazione che Costantino fa ricercare quei luoghi rivestendoli letteralmente 

con i nuovi monumenti cristiani. 

38 EUS. V. Const. III, 25-40; cfr. Eusebius von Caesarea De vita Constantini / 

Über das Leben Konstantins, eingeleitet von B. BLECKMANN, übersetzt und kommentiert 

von H. SCHNEIDER, Turnhout 2005 (Fontes Christiani, 83), 342-359; EU- 

SEBIO DI CESAREA, Sulla vita di Costantino, a cura di L. TARTAGLIA, Napoli 2001 2 

(1984), 137-144. 

39 Eus. V. Const. III, 41, 2 (d’ora in avanti seguirò, con qualche lieve modifica, 

la trad. di TARTAGLIA, cit., 144). 

40 Ibid. 42, 2 (trad. TARTAGLIA, cit., 145).


mossa da giovanile sollecitudine [l’imperatrice] venne con straordinario fervore 

a rendersi conto della Terrasanta, e a visitare con premura veramente 

imperiale le province orientali e tutte le popolazioni che le abitano. Dopo 

che ebbe reso la dovuta adorazione ai luoghi sui quali il Salvatore aveva impresso 

le sue orme [ovvero posato i suoi passi] conformemente a quel che dice 

la parola dei profeti, prostriamoci nel luogo ov’egli pose i suoi piedi (Ps. 

131, 7b Sept. 41 ), subito ella volle lasciare ai posteri un frutto della propria 

religiosità. 

A questo punto Eusebio, in un paragrafo singolarmente contorto 42 , 

che ha messo a dura prova l’acribìa di illustri traduttori ed esegeti di 

queste pagine, dopo aver ricordato la munificenza di Elena nell’abbellire 

il tempio presso la grotta di Betlemme, celebra ancora la larghezza dei 

donativi costantiniani a favore degli edifici fatti erigere dall’imperatrice 

madre sul Monte degli Ulivi a ricordo dell’Ascensione: «il sacro edificio 

di una chiesa sulla cima più alta del monte», e «un tempio di preghiera 

in onore del Salvatore» nel luogo in cui, «come afferma un racconto veridico» 

(cfr. Mc 13, 3; Atti 1, 6-12), proprio «il Salvatore del mondo iniziò 

ai sacri misteri della fede i suoi discepoli» 43 . Quest’ultima basilica a 

tre navi, con atrio delle stesse dimensioni, e innalzata sopra la grotta, era 

sicuramente già in piedi nel 333, come testimonia il pellegrino di Bordeaux 

44 , e nel 384 venne frequentata da Egeria durante i riti della settimana 

santa («ecclesia […] quae est in Eleona, id est in monte Oliveti, et 

41 Qui il riferimento letterale al Salmo 131, 7b Sept (proskunhvsomen eij" to;n tovpon, 

ou| e[sthsan oiJ povde" aujtou') non potrebbe intendersi se non come una giustificazione 

ancora molto anodina del pellegrinaggio devozionale ai luoghi santi. In 

ogni caso è indiscutibile che il passo biblico non può essere assunto, nella prospettiva 

di Eusebio, come una esortazione a venerare le vestigia materiali (orme e 

quant’altro, insomma) della presenza di Gesù in Terrasanta. Più avanti si dirà 

qualcosa sull’esegesi questo passo in Girolamo e in Agostino proprio in riferimento 

al pellegrinaggio in Terrasanta e al culto delle impronte di Gesù. 

42 EUS. V. Const. III, 43, 2-3 (ed. BLECKMANN - SCHNEIDER, cit., 361 s.). 

43 Ibid., 43, 3: pavlin dΔhJ me;n basilevw" mhvter th'" eij" oujranou;" poreiva" tou' tw'n 

o{lwn swth'ro" ejti; tou' tw'n ejlaiw'n o[rou" th;n mnhvmhn ejphrmevnai" oijkodomivai" ajnuv - 

you, a[nw pro;" tai'" ajkrwreivai" para; th;n tou' panto;" o[rou" korufh;n iJero;n oi\jkon 

ejkklhsiva" ajnegeivrasa, newvn te kajntau'qa proseukthvrion tw'/ ta;" aujtovqi diatriba;" 

eJlomevnw/ swth'ri susthsamevnh, ejpei; kajntau'qa lovgo" ajlhqh;" katevcei ejn aujtw'/ 

a[ntrw/ tou;" aujtou' qiaswvta" muei'n ta;" ajporrhvtou" teleta;" to;n tw'n o{lwn swth'ra. 

44 Itinerarium Burdigalense, 595, 6-7: «Inde ascendis in montem oliueti, ubi dominus 

ante passionem apostolos docuit: ibi facta est basilica iussu constantini.» 

(ed. GEYER, Itinera hierosolymitana, cit., 23); cfr. P. MARAVAL, Lieux saints et pèle- 

163

164 

Luigi Canetti 

ibi est spelunca illa in quo docebat Dominus» 45 ). Distrutta dai Persiani 

nel 614, fu a mala pena restaurata e sopravvisse a stento fino all’epoca 

delle Crociate 46 . Egeria, si badi, non fa menzione alcuna di impronte dei 

piedi del Signore, e a differenza di Eusebio non parla di edifici di culto 

ubicati sulla cima del monte, da lei chiamato semplicemente Imbomon 

(ejn bounw'/, ‘sulla collina’), “id est [in eo] loco de quo ascendit Dominus 

in caelis” 47 . L’Itinerarium descrive la processione liturgica dei rami di 

palma che si snodava dall’Eleona all’Imbomon; e sempre lungo quel tragitto 

si celebravano i riti del cinquantesimo giorno successivo alla Pasqua, 

con la lettura dal Vangelo e dagli Atti «ubi dicit de ascensu Domini 

in celis post resurrectionem» 48 . Soltanto fra il 392 e il 395, come ha 

dimostrato Paul Devos 49 , sull’Imbomon verrà edificata una chiesa a 

pianta centrale finanziata dalla matrona Poemenia 50 , la nobildonna 

ispanica di stirpe teodosiana, che a quanto sembra fu oggetto degli stra- 

rinages d’Orient. Histoire et géographie. Des origines à la conquête arabe, Paris 

1985, 265. 

45 Itinerarium Egeriae, 30, 3; cfr. ÉGÉRIE, Journal de voyage, éd. P. MARAVAL, 

Paris 2002 (SCh 296), 272.19-20; vedi anche 43,6 (ibid., 302.41-43): «…itur ad illam 

ecclesiam, quae et ipsa in Eleona est, id est in qua spelunca sedens docebat 

Dominus apostolos»); e 25, 11 (ibid., 254.76-77), sui riti dell’Epifania («Quarta 

die in Eleona, id est in ecclesia quae est in monte Oliueti, pulchra satis, similiter 

omnia ita ornantur et ita celebrantur ibi»). 

46 Sempre secondo l’anonimo di Bordeaux (Itin. Burd. 595.17-596.1, ed. 

GEYER, cit., 23), nell’edificio sulla cima del Monte si celebrava la memoria della 

Trasfigurazione; un dato non del tutto inesatto perché sembra corrispondere ad 

un uso liturgico della chiesa di Gerusalemme (cfr. MARAVAL, Lieux saints, cit., 

265, n. 112). 

47 Cfr. Itinerarium Egeriae, 31, 1, ed. MARAVAL, cit., 272.5 (cfr. anche ibid., 69- 

70 del saggio introduttivo). 

48 Cfr. Itinerarium Egeriae, 43, 5, ed. MARAVAL, cit., 300.38-39. 

49 Cfr. P. DEVOS, Égérie n’a pas connu d’église de l’Ascension, Analecta Bollandiana, 

87 (1969), 208-212; le fini analisi testuali di Paul Devos hanno confermato 

l’intuizione del p. Virgilio Corbo (v. infra, nota 55), secondo cui al tempo di Egeria 

(384) non esisteva ancora alcuna chiesa dell’Ascensione sulla cima del monte 

Oliveto. 

50 Cfr. P. DEVOS, La servante de Dieu Poemenia d’après Pallade, la tradition copte 

et Jean Rufus, Analecta Bollandiana, 87 (1969), 189-208; J. R. MARTINDALE 

(ed.), PLRE, II (1980), 894 s.; E. D. HUNT, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman 

Empire. A.D. 312-460, Oxford 1982, 47, 76-78, 160-163; R. L. WILKEN, The 

Land called Holy. Palestine in Christian History and Thought, New Haven-London


li di san Girolamo per quella che gli appariva un’ostentazione itinerante 

della sua ricchezza («regius apparatus») 51 , ma più verosimilmente anche 

per i legami di lei con la rivale cerchia monastica olivetana di Rufino 

e Melania proprio nel momento in cui scoppiò la controversia origenista, 

che dal 393 al 397 (e dunque negli anni della fondazione del santuario 

olivetano) contrappose Girolamo a Rufino e al vescovo Giovanni 

di Gerusalemme 52 . Il ché, come ora vedremo, spiega forse il sospetto 

silenzio dello stesso Girolamo sul prodigio olivetano delle impronte di 

Gesù. Verso la fine del V secolo, la chiesa sulla cima dell’Oliveto viene 

menzionata come «casa della Santa Ascensione» nella versione siriaca 

della Vita di Pietro Ibero dell’antiocheno Giovanni Rufo, che rievocando 

il viaggio a Gerusalemme compiuto dal protagonista tra il 437 e il 

439 attribuisce a Poemenia la fondazione del santuario e dei suoi annessi 

53 . Secondo un’ipotesi di André Grabar, ora non più accreditata, la ro- 

1992, 152 s.; R. TEJA, Poemenia: una peregrina hispana de la familia de Teodosio I, 

in Homenaje a José María Blázquez, VI: Antigüedad: Religiones y Sociedades, 

Madrid 1998, 279-290. 

51 HIER. Ep. 54, 13 (a. 395), ed. I. HILBERG in CSEL 54, Wien 1910, 479 («Vidimus 

nuper ignominiosum per totum orientem uolitasse: et aetas et cultus et habitus 

et incessus, indiscreta societas, exquisitae epulae, regius apparatus neronis et 

sardanapalli nuptias loquebantur. Aliorum uulnus nostra sit cautio; pestilente flagellato 

stultus sapientior erit. Sanctus amor inpatientiam non habet; falsus rumor 

cito opprimitur et uita posterior iudicat de priori. Fieri quidem non potest, ut absque 

morsu hominum uitae huius curricula quis pertranseat, malorumque solacium 

est bonos carpere, dum peccantium multitudine putant culpam minui peccatorum; 

sed tamen cito ignis stipulae conquiescit et exundans flamma deficientibus 

nutrimentis paulatim emoritur. si anno praeterito fama mentita est aut, si certe 

uerum dixit, cesset uitium, cessabit et rumor. haec dico. Non quo de te sinistrum 

quid metuam, sed quo pietatis affectu etiam. Quae tuta sunt, pertimescam. O si 

uideres sororem tuam et illud sacri oris eloquium coram audire contingeret, cerneres 

in paruo corpusculo ingentes animos, audires totam ueteris et noui testamenti 

suppellectilem ex illius corde feruere. Ieiunia pro ludo habet, orationem pro deliciis.»). 

Per la datazione, e l’identificazione di Poemenia, cfr. P. DEVOS, Saint Jérôme 

contre Poemenia?, Analecta Bollandiana, 91 (1973), 117-120. 

52 Cfr. J. N. D. KELLY, Jerome. His Life, Writings, and Controversies, New York 

1975, 195-209, 243-258; HUNT, cit., 155-179; B. BITTON-ASHKELONY, Encountering 

the Sacred. The Debate on Christian Pilgrimage in Late Antiquity, Berkely-Los 

Angels-London 2005, 85-97; H. CROUZEL - E. PRINZIVALLI, Origenismo, in Nuovo 

dizionario patristico e di antichità cristiane, a cura di A. DI BERARDINO, II, Genova-Milano 

2007, 3681-86. 

53 Vita Petri Iberi, 43; cfr. John Rufus: The Lives of Peter the Iberian, Theodo- 

165

166 

Luigi Canetti 

tonda dell’Ascensione sarebbe stata raffigurata per la prima volta a Roma, 

verso la fine del IV secolo, nel grande mosaico absidale di Santa Pudenziana 

[Tav. 12], che ne mostrerebbe la primitiva articolazione con la 

basilica dell’Eleona nell’ambito di un’unica struttura architettonica 54 . 

Nel 1959, gli ultimi scavi di Virgilio Corbo confermarono che si trattava 

di una rotonda (e non di un ottagono, come ancora pensava Grabar) 

con tre portici concentrici a mo’ di gallerie coperte, e il centro a cielo 

aperto, per lasciare visibile il punto in cui si sarebbero posati sulla terra 

per l’ultima volta i piedi di Gesù prima della sua ascesa al cielo 55 . La descrizione 

più dettagliata dell’edificio, pur con qualche forzatura e imprecisione, 

proviene in realtà dalla periegesi dei luoghi santi fornita intorno 

al 680 dal monaco Adamnano di Hy 56 , che accompagnò al suo 

scritto un disegno esplicativo di questa singolare struttura architettonica 

[Tav. 13]. 

In una celebre tavola eburnea di produzione italica ma conservata a 

Monaco, e databile tra la fine del IV e gli inizi del V secolo [Tav. 14], 

viene raffigurata sul lato destro la scena dell’Ascensione sul Monte Oliveto, 

riconoscibile per la presenza, in alto a sinistra, di un grande olivo 

che sbuca da dietro l’edicola del Santo Sepolcro, che però si trovava 

nell’area del Gòlgotha, il centro sacrale della nuova Gerusalemme cristiana. 

Che si tratti della rotonda costantiniana dell’Anastasis sembra 

acclarato dalla presenza di un milite astato, e soprattutto dalla scenetta 

dell’angelo che indica alle pie donne che Gesù è ormai risorto. Gli storici 

dell’arte tardoantica hanno rilevato in questo splendido avorio la 

continuità degli schemi iconografici caratteristici dell’apoteosi imperia- 

sius of Jerusalem, and the Monk Romanus, eds. C. B. HORN-R. R. PHOENIX jr., 

Leiden-Boston 2008, 58-61 (testo critico siriaco e traduzione inglese); MARAVAL, 

Lieux saints, cit., 266, n. 14; R. KRAUTHEIMER, Early Christian Architecture, New 

Haven-London 1986 4 , 75, sulla base degli scavi del p. Corbo (v. infra, nota 55), datava 

ancora l’edificio al 370. 

54 Cfr. A. GRABAR, Martyrium. Recherches sur le culte des reliques et l’art chrétienne 

antique, I: Architecture, Paris 1946 (= London 1972), 288-289; v. inoltre DE- 

VOS, Egérie n’a pas connu d’église de l’Ascension, 212, n. 2. 

55 V. C. CORBO, Ricerche archeologiche sul monte degli Ulivi, Gerusalemme 

1965 (Studium biblicum franciscanum, 16), 97-104. 

56 ADAMNANI HIENSIS De locis sanctis I, 23: «Cuius uidelicet rotundae eeclesiae 

figura uili quamuis pictura sic depicta declaratur» (ed. GEYER, Itinera hierosolymitana, 

cit., 249; a p. 250 si riproduce il disegno della rotonda). Ritorno fra poco 

sul passo di Adamnano.


le (si pensi alle monete postume di Costantino descritte da Eusebio) e il 

particolare, già proprio all’imaginario ebraico e pagano, della mano di 

Dio protesa ad accogliere il profeta e il sovrano mentre risale ad astra; è 

stata poi notata la sovrapposizione con il tema della trasfigurazione, a 

sua volta tributario del motivo biblico dell’ascensus profetico 57 . Non 

bisogna dimenticare che ancora al tempo di Egeria era sfuocata la distinzione 

tra le festività liturgiche della glorificazione del Cristo 58 . Nessuno, 

a quanto mi consta, si è soffermato più di tanto sui peculiari dettagli 

narrativi di questa immagine: sono qui comprensenti, alle pendici 

dell’Oliveto, il momento della salita al cielo, con la mano del Padre affiorante 

dalle nubi, che accoglie un Cristo ancora ben piantato con i 

piedi per terra (e in effetti, per il gesto di un apostolo che si ripara il 

volto dalla luce abbagliante, l’episodio sembra richiamare quello della 

Trasfigurazione); e infine, sul lato sinistro, un angelo che richiama da 

presso quel Cristo docente – a quell’epoca non ancora necessariamente 

rappresentato col nimbo 59 – che la tradizione, accolta da Eusebio e da 

tutti gli autori successivi, riconduceva agli ultimi insegnamenti impartiti 

ai discepoli di fronte alla grotta del monte Oliveto. Benché, come 

scrisse Krautheimer, «the Imbomon represented a variant on the plan 

of the Anastasis Rotunda» 60 , non intendo con ciò sostenere che l’edificio 

qui raffigurato sia effettivamente la rotonda dell’Ascensione, a quel 

57 Cfr. E. T. DEWALD, The Iconography of the Ascension, American Journal of 

Archaeology, 19 (1915), 277-319 (279); S. MACCORMACK, Arte e cerimoniale nell’antichità, 

trad. it. Torino 1995 (ed. orig. 1981), 179; una buona rassegna storica e 

tipologica viene fornita da V. M. SCHMIDT, Ascensione, in Enciclopedia dell’arte 

medievale, II, Roma 1991, 572-577. Più di recente, B. BRENK, L’avorio Trivulzio e 

il suo significato, Felix Ravenna, 157-160 (2001-2004), 57-73 (ma in realtà il lavoro 

è stato presentato in occasione del seminario internazionale Il secolo dei dittici. 

Temi di ricerca e spunti di riflessione sul V secolo d. C., Ravenna, 15-16 maggio 

2009), ha giudicato il famoso dittico Trivulzio della Resurrezione come «una nuova 

interpretazione dell’avorio di Monaco», ed «entrambi scolpiti nella stessa bottega 

più o meno contemporaneamente» (58) negli anni tra fine IV e inizio V secolo 

(71); i due artisti, dovendo raffigurare il sepolcro di Gerusalemme ma poco interessati 

ad una interpretazione esatta del testo dei Vangeli, avrebbero quindi 

«scelto la rappresentazione di un mausoleo italico» (65). 

58 Cfr. in proposito DESJARDINS, cit., 53, e il prezioso ragguaglio liturgico di 

MARAVAL (ed.) in ÉGÉRIE, Journal de voyage, cit., 300 s., n. 1. 

59 Cfr. BRENK, cit., 58. 

60 KRAUTHEIMER, cit., 75. 

167

168 

Luigi Canetti 

tempo forse ancora inesistente o tutt’al più in fase costruzione: la struttura 

sembra alludere – pur senza raffigurarla in senso mimetico – all’edicola 

dell’Anastasis 61 , e la cupola, a differenza di quella dell’Ascensione, 

non è sormontata da quella croce, di cui parla anche san Girolamo, 

e che fu rimpiazzata da Eudocia dopo l’incendio del 450 62 . Non escluderei 

però un certo grado di contaminazione nella mnemostoria dei 

due episodi evangelici, come sembra tradire la dispositio qui sussunta 

dall’artista; una contaminazione orientata sia dai processi di trasmissione 

dell’immaginario evangelico di Terransanta sia dai canoni iconografici 

e dai vincoli compositivi. 

Nella superba lettera 108, o Epitaphium sanctae Paulae, indirizzata 

ad Eustochio nel 404 per consolarla della morte della madre 63 , Gerolamo, 

nella scia di Eusebio e di Paolino, ma con singolare letteralità di 

esegesi tipologica e topografica, evidenziava l’affinità e la corrispondenza 

tra la pratica del pellegrinaggio ai luoghi santi e l’esortazione 

contenuta nel Salmo 131 (7) a prostrarsi nel luogo «dove si posarono i 

piedi del Signore», pur senza che ciò implicasse un diretto riferimento 

al culto delle orme di Gesù impresse sulla roccia, le nuove reliquie dell’Ascensione 

che Gerolamo difficilmente poteva ignorare qualora ne 

fosse stato a conoscenza, ma di cui – al di là del pudore a suffragare 

l’autenticità di un simile prodigio – aveva forse tutto l’interesse a tacere, 

specie nelle circostanze documentate dall’epistola 58, in piena polemica 

origenista – siamo intorno al 395 64 . Tanto più che in tali frangenti Gerolamo 

assunse, e manifestò proprio al vescovo di Nola, che era a ri- 

61 Vedi supra, nota 57. 

62 

HIER. Ep. 108, 12 (a. 404), ed. I. HILBERG in CSEL 55, Wien 1912, 320.9; 

EIUSD. Comm. in Soph. 1, 15-16, ed. M. ADRIAEN in CCSL 76A, Turnhout 1970, 

673; cfr. DEVOS, La ‘servante de Dieu’ Poemenia, cit., 211; HUNT, cit., 162; MARA- 

VAL, Lieux saints, cit., 266, n. 117. 

63 Ed. HILBERG in CSEL 55, 306-351; cfr. BITTON-ASHKELONY, cit., 67 s., 70, 82 

s., 97. 

64 Ed. HILBERG in CSEL 54, 527-541. Nel Commento al profeta Zaccaria, Girolamo 

sembra invero riferirsi alla presenza allegorica –– non metonimica – del 

sole di giustizia, che si è posato ad oriente della città santa; cfr. HIER. Comm. in 

Zach. 3,14, ed. M. ADRIAEN in CCSL, 76A, cit., lin. 105 s.: «Et ipse mons Oliuarum 

in quo stant pedes Domini, contra Hierusalem est et ad orientem, unde oritur 

sol iustitiae, illis que oliuis consitus est, de quibus dicitur: filii tui sicut nouellae 

oliuarum, in circuitu mensae tuae.»


schio di subire l’influenza dei suoi avversari, l’entourage di Rufino e 

Melania insediatosi proprio sul monte Oliveto, una posizione decisamente 

ostile al pellegrinaggio a Gerusalemme inteso in senso letterale. 

Una presa di posizione polemica, che ribaltava, fra l’altro, quanto ancora 

lui stesso auspicava nella lettera 47 a Desiderio, del 393, dunque 

appena due anni prima, laddove Gerolamo, sempre citando e interpretando 

alla lettera il Salmo 131 (il ‘canto delle salite’, ovvero il salmo 

messianico per l’anniversario della traslazione dell’Arca) si era spinto 

ad affermare, con sconcertante estremismo, che «adorasse ubi steterunt 

pedes Domini pars fidei est» 65 . L’apologia del pellegrinaggio, quasi 

specchio paradossale di una utopistica società di santi, aveva del resto 

trovato il suo apice, in quello stesso anno, nella famosa lettera indirizzata 

a Marcella da Paola ed Eustochio (ma redatta dallo stesso Gerolamo), 

con l’esaltazione della grotta di Betlemme, del sepolcro e delle 

tracce fisiche del martirio del Signore, e l’insistenza sui guadagni spirituali, 

intellettuali e morali lucrati con la visita ai luoghi santi 66 . In effetti 

Gerolamo, nemmeno in questo caso si arrischiava a negare che anche 

altrove potessero darsi i santi e la santità, poiché «regnum dei intra nos 

esse». E quando dichiarava venerabile il sepolcro del Signore, egli non 

pensava certo ad un’appropriazione magica di luoghi e di reliquie, ma 

semmai esaltava il fatto che quegli stessi luoghi consentissero ancora di 

vedere, cioè infine di coltivare un ricordo più vivido e meritorio del Signore 

che giace nel lenzuolo, con l’angelo assiso ai suoi piedi e il sudario 

ripiegato 67 . Del resto, nel suo commento a Matteo 23, 35, Gerolamo 

65 Ep. 47, 2, ed. HILBERG in CSEL 54, 346.4-9: «Itaque, quod uenerabilis Paula 

me est deprecata, ut facerem, sponte facio hortor que uos et precor per Domini 

caritatem, ut nobis uestros tribuatis aspectus et per occasionem sanctorum locorum 

tanto ditetis munere. Certe, si consortia displicuerint, adorasse, ubi steterunt 

pedes Domini, pars fidei est et quasi recentia natiuitatis et crucis ac passionis uidisse 

uestigia.» Si veda in proposito L. LUGARESI, “In spirito e verità”. La scoperta 

dei luoghi santi e l’inizio dei pellegrinaggi nel cristianesino antico, in Pellegrini e 

luoghi santi dall’Antichità al Medioevo, a cura di M. MENGOZZI, Cesena 2000, 38- 

43; BITTON-ASHKELONY, cit., 81s. Nel Commento a Matteo Gerolamo propone 

un’interpretazione letterale, riferita alla Gerusalemme terrena, di Mt 27, 52-53 

(dopo la morte di Gesù i corpi dei santi escono dai sepolcri ed entrano nella città 

santa) anche in funzione della santificazione cristiana della città quale mèta del 

pellegrinaggio; cfr. la convincente lettura di BITTON-ASHKELONY, cit., 79 s. 

66 Ep. 46, ed. HILBERG in CSEL 55, 329-344. 

67 Cfr. LUGARESI, cit., 40 s.; BITTON-ASHKELONY, cit., 83-85. 

169

170 

Luigi Canetti 

faceva dell’ironia sui simpliciores fratres che ancora ai suoi tempi mostravano 

tra le rovine del tempio le pietre macchiate dal sangue di Zaccaria, 

figlio di Barachia, ucciso dagli ebrei 68 . 

La fonte cruciale per tutto il nostro discorso è però costituita dal 

quarto paragrafo della celebre Epistola 31 inviata da Paolino di Nola a 

Sulpicio Severo, redatta nella primavera del 403, e riecheggiata a stretto 

giro di corrispondenza nelle Cronache dello stesso Severo, che aveva richiesto 

al vescovo nolano alcune reliquie di santi per la consacrazione 

della basilica di Primuliacum 69 . Paolino, che ne era sprovvisto, decise di 

inviare all’amico aquitano, in un sontuoso astuccio d’oro, un frammento 

della Croce di Cristo che aveva ricevuto dal vescovo Giovanni di Gerusalemme 

tramite Melania Seniore. La lettera contiene il famoso racconto 

della inventio della vera Croce e la descrizione del ruolo centrale 

di Elena. È un episodio che dà l’occasione a Paolino di soffermarsi sulle 

vicende di Gerusalemme tra la morte di Gesù, la profanazione adrianea 

della città santa, e l’avvento provvidenziale di Costantino e dell’augusta 

Elena. Costei «chiese al figlio di concederle di purificare tutti i 

luoghi calcati dalle orme del Signore (loca dominicis impressa vestigiis), 

e contrassegnati dal ricordo delle opere di Dio per noi, da ogni contagio 

di profana empietà, distruggendo i templi e gl’idoli, e di restituirli 

così al culto della sua religione, affinché la chiesa fosse finalmente glorificata 

nella terra delle sue origini». Attingendo a piene mani ai tesori 

imperiali «la regina ricoprì e adornò con la costruzione di basiliche tutti 

quei luoghi, in cui il nostro Signore e Redentore aveva compiuto per 

noi i misteri del suo amore e della nostra salvezza, con gli eventi santi 

della sua incarnazione, passione, risurrezione e ascensione» 70 . Tra questi 

edifici, sottolinea Paolino 71 , 

68 Vedi supra, nota 21. 

69 

PAUL. NOL. Ep. 31, 4, ed. G. HARTEL in CSEL 29, Pragae-Vindobonae-Lipsiae 

1894, 272. 

70 Da qui in poi, con qualche lieve modifica, citerò dalla trad. it. (con testo 

Hartel a fronte) a cura di G. SANTANIELLO: PAOLINO DI NOLA, Le Lettere, II, Napoli 

1992, 209. 

71 Cfr. ibid., 209-211; ed. HARTEL, cit., 272: «Mirum uero inter haec, quod in 

basilica ascensionis locus ille tantum, de quo in nube susceptus ascendit, captiuam 

in sua carne ducens captiuitatem nostram, ita sacratus diuinis uestigiis dicitur, ut 

numquam tegi marmore aut pauiri receperit semper excussis solo respuente quae 

manus adornandi studio temptauit adponere. Itaque in toto basilicae spatio solus 

in sui cespitis specie uirens permanet et inpressam diuinorum pedum uenerationem 

calcati deo pulueris perspicua simul et adtigua uenerantibus harena conseruat, 

ut uere dici possit: adorauimus ubi steterunt pedes eius.»


è straordinario il fatto che, nella basilica dell’ascensione, – come si dice, – 

soltanto quel luogo, dal quale il Signore, avvolto da una nube, ascese al cielo, 

portando la nostra schiavitù prigioniera nella sua carne, fu così santificato 

dalle orme divine (ita sacratus divinis vestigiis) che mai permise di essere 

ricoperto di marmo o spianato: il suolo rifiutava ed allontanava da sé 

tutto ciò che la mano dell’uomo cercava di collocarvi per adornarlo. Pertanto, 

in tutto lo spazio della basilica, quel luogo soltanto si conserva verdeggiante 

nella bellezza della sua zolla erbosa e la sabbia, che è insieme 

chiaramente di polvere calpestata da Dio e accessibile ai fedeli che la venerano, 

conserva impresse le venerate impronte dei piedi divini, così che veramente 

si può dire: Ci siamo prostrati ad adorare il luogo dove poggiarono i 

suoi piedi (Ps. 131, 7). 

Il miracolo delle orme divine, benché Paolino non faccia cenno alla 

sua ubicazione sul Monte Oliveto (ma quando scrive la cosa era ormai 

risaputa), realizza dunque letteralmente la promessa messianica del 

Salmo 131 72 . Com’è già stato supposto 73 , è possibile che Paolino sia venuto 

a conoscenza del prodigio dalla stessa Melania, sia perché la nobildonna 

faceva parte della famiglia olivetana sia perché, parente dello 

stesso Paolino 74 , si era recata a Nola poco prima del 403, e in quell’occasione, 

recandogli in dono il frammento della Croce da parte del ve- 

72 Cfr. anche PAUL. NOL. Ep. 49, 14, ed. HARTEL, 402: «Si ergo religiosa cupiditas 

est loca uidere, in quibus Christus ingressus et passus est et resurrexit et unde 

conscendit, et aut de ipsis locis exiguum puluerem aut de ipso crucis ligno aliquid 

saltem festucae simile sumere et habere, benedictio est: considera quanto maior et 

plenior gratia sit uiuum senem uel testimonio diuinae ueritatis inspicere? si praesepe 

nati, si fluuius baptizati, si hortus magistri, si atrium iudicati, si 

columna districti, si spina coronati, si lignum suspensi, si saxum sepulti, si locus 

resuscitati euecti que memoria diuinae quondam praesentiae celebratur et ueterem 

ueritatem praesenti fide conprobant in rebus exanimis uiua documenta: quam 

religiose adspiciendus est hic, quem adloqui dei sermo dignatus est, cui se facies 

diuina non texit, cui nunc martyrem suum, nunc semet ipsum Christus ostendit, in 

cuius uiuente terra dominici corporis uidemus inpressa uestigia, si fidelibus oculis 

et acie spiritali quod in eo sinus Christi, quod manus contigit perlegamus, et canitiem, 

quae saepe super domini genu iacuit, saepe domini sinu tepuit, nostra manu 

saepe mulcentes et auriculam saepe palpantes, quam caelestes digiti domino iocante 

traxerunt?». 

73 Cfr. DESJARDINS, cit., 57. 

74 Nell’Epistola 29, indirizzata sempre a Severo nella primavera del 400, in 

occasione del primo rientro di lei in Italia, il vescovo di Nola ne tratteggiò una 

sorta di panegirico; cfr. SANTANIELLO in PAOLINO DI NOLA, Le Lettere, II, cit., 137 

ss. 

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Luigi Canetti 

scovo di Gerusalemme, gli aveva probabilmente narrato la storia della 

inventio, che nella lettera 31 segue immediatamente il brano sulle sacre 

impronte. 

Sulpicio Severo, obliterando la cautela paoliniana del dicitur, confermò 

di lì a poco che nel luogo in cui si potevano ancora vedere le 

tracce dei piedi del Signore – quei divina vestigia che ormai, evidentemente, 

si mostravano ai pellegrini – il suolo avrebbe rifiutato il sontuoso 

rivestimento di lastre marmoree con le quali invano si tentò di abbellirlo; 

e aggiunse che più volte il marmo andò in frantumi sul volto degli 

operai. Che Dio abbia camminato realmente su quella polvere, afferma 

poi Severo, è testimoniato dal fatto che le impronte sono ancora visibili: 

malgrado i fedeli gareggino nell’asportare quotidianamente un po’ 

della polvere calpestata dal Signore, la sabbia non ne subisce alcun 

danno, e la terra, come se fosse scolpita (signata) da quelle orme, conserva 

sempre la stessa immagine (species) 75 . Quasi, insomma, che il decus 

e il fasto delle materie preziose non bastasse o meglio, non servisse, 

a signare e a glorificare le tracce dirette dell’ultima presenza terrena del 

logos incarnato, prima della sua apoteosi celeste. Le orme dei piedi del 

Salvatore sono già in sé stesse un monumento e un indice, memoria e 

sineddoche, della potenza divina di resurrezione; una preziosa reliquia 

per contatto o un calco statuario impresso, appunto, prodigiosamente 

nel luogo del sacro monte in cui, come voleva Eusebio, la gloria del Signore 

si è manifestata per l’ultima volta, e dal quale ritornerà fra gli 

uomini alla fine dei tempi. Questo, mi pare, potrebbe essere il significato 

implicito del mito eziologico delle sacre impronte, cristallizzatosi per 

la prima volta nei racconti letterari di Paolino e di Sulpicio, nei quali si 

rileva l’autenticità e, per quanto non si parli apertamente di miracoli, si 

attesta ormai l’efficacia reliquiale delle vestigia impresse sulla roccia e 

sulla sabbia dai piedi di Gesù 76 . 

75 SULPICII SEVERI Chronicorum libri II, XXXIII, 3, ed. G. DE SENNEVILLE-GRA- 

VE in SULPICE SÉVÈRE, Chroniques, Paris 1999 (SCh 441), 302: «Illud mirum, quod 

locus ille, in quo postremum institerant diuina uestigia, cum in caelum Dominus 

nube sublatus, continuari pauimento cum reliqua stratorum parte non potuit, siquidem 

quaecumque applicabantur, insolens humana suscipere terra respueret, 

excussis in ora apponentium saepe marmoribus. Quin etiam calcati Deo pulueris 

adeo perenne documentum est, ut uestigia impressa cernantur, et cum cotidie confluentium 

fides certatim Domino calcata diripiat, damnum tamen arena non sentiat, 

et eandem adhuc sui specie, uelut impressis signata uestigiis, terra custodit.» 

76 Secondo Paolino, del resto, i luoghi in cui sono state traslate le reliquie dei 

santi recano impressi i vestigia della virtus divina (cfr. PAUL. NOL. Carmina, XIX,


Tra il 419 e il 421 (secondo altri, nel 414), Agostino predicò una serie 

di Omelie sul Vangelo di Giovanni. A chiarimento della figura dell’unico 

ovile e del solo pastore, inviato alle pecore perdute della casa d’Israele, 

il vescovo d’Ippona rileva che, se ai popoli pagani il Signore inviò 

gli Apostoli, al popolo d’Israele volle annunziare personalmente la 

buona novella «in modo che quanti lo disprezzavano fossero più severamente 

giudicati». «In quella terra – rimarca Agostino – egli abitò, lì 

si scelse la madre, lì volle essere concepito, volle nascere e versare il suo 

sangue; in quella terra anche adesso si venerano le orme che egli vi lasciò 

impresse prima di ascendere al cielo.» 77 Nonostante questo passo 

sia stato verosimilmente concepito e letto dopo la svolta pastorale del 

415 – con quanto essa implicava in fatto di accoglienza, da parte di 

Agostino, di una prospettiva più sensibile all’efficacia miracolosa dei 

segni della presenza divina, a partire dalle reliquie stefaniane di Uzalis 

– dubito che il cenno alle sacre impronte (che Agostino poté forse conoscere 

per il tramite dello stesso Paolino) debba intendersi come qualcosa 

di più di un richiamo simbolico, direi tutt’al più la metafora impressa 

nella roccia, della presenza storica del Signore nella terra d’Israele. 

Del resto, in un’altra Omelia su Giovanni, egli vedeva nel gesto di 

unzione dei piedi di Gesù a Betania un’esortazione allegorica a condurre 

una vita degna del cristiano, seguire cioè le orme di Gesù: «Unge pedes 

Iesu: bene vivendo dominica sectare vestigia» 78 . In ogni caso, diversi 

anni prima, commentando il passo del Salmo 131 (7) Adorabimus in 

loco ubi steterunt pedes eius, Agostino intese quel passo come figura di 

coloro che avranno perseverato saldi sino alla fine nella stabile dimora 

del Signore: «Ecco dove poggiano stabilmente i suoi piedi. Adora [Dio] 

dentro tale dimora. Sii cioè uno di coloro sui quali i piedi di Dio poggiano 

stabilmente» 79 . 

342-352, ed. G. HARTEL in CSEL 30, Pragae-Vindobonae-Lipsiae 1894, 130); si 

veda in proposito HEIM, cit., 56 s. 

77 «Ad Gentes non perrexit ipse, sed misit: ad populum vero Israel et misit, et 

venit ipse; ut qui contemnebant, maius iudicium sumerent, quia et praesentia est 

illis exhibita. Ipse Dominus ibi fuit, ibi matrem elegit; ibi concipi, ibi nasci, ibi 

sanguinem fundere voluit; ibi sunt vestigia eius, modo adorantur, ubi novissime 

stetit, unde ascendit in coelum: ad Gentes autem misit.» (AUG. In Ioh. Euang. 

Tractatus, 47, 4, ed. R. WILLELMS in CCSL 36, Turnholti 1954, lin. 13 ss.). 

78 In Ioh. Euang. Tractatus, 50, 6, ibid., lin. 11. 

79 AUG. Enarrationes in Psalmos, 131, 13 (Ippona 407/Cartagine 412): «… ecce 

in quibus steterunt pedes eius; in eo loco adora, id est, de talibus esto in quibus 

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Luigi Canetti 

Le attestazioni più interessanti, nella scia di Paolino e Sulpicio, sono 

quelle fornite dalla letteratura odoeporica e devozionale del primo Medioevo. 

Curiosamente – e ancora non saprei darmene una ragione plausibile 

– l’Anonimo di Piacenza, intorno al 560-70, non fa alcun cenno 

alle impronte di Cristo sul Monte Oliveto. Eppure si tratta di una delle 

fonti più sensibili a registrare i concreti dettagli topografici e taumaturgici 

di Terrasanta: si pensi solo alla celebre descrizione delle impronte 

di Gesù sulla colonna della flagellazione, da cui i pellegrini traevano le 

mensurae attraverso una cordicella appesa poi al collo a mo’ di filatterio 

reliquiale 80 ; o ancora, alla pietra quadrangolare su cui insistette Gesù 

durante l’interrogatorio con Pilato, e sulla quale sarebbero rimasti 

impressi i suoi vestigia pedum, anche se poi, sembra di capire, qualcuno 

ne dipinse il ritratto dal vivo e lo collocò nello stesso pretorio («pedem 

pulchrum, modicum, subtile […] statura communem, pulchram, capillos 

obanellatos, manum formosam, digitas longa imago designat»); in 

ogni caso, anche dalle impronte dei piedi rimaste sulla pietra si ricavano 

le mensurae che poi vengono utilizzate «pro singulis languoribus et 

sanantur» 81 . 

In effetti, come ho già anticipato, è nella straordinaria Relatio de locis 

sanctis del monaco Adamnano (Adomnán), scritta intorno al 680, 

che ritroviamo la descrizione più dettagliata delle strutture architettoniche 

e dell’autentico dispositivo devozionale (confemato in gran parte 

dagli scavi degli anni Cinquanta del Novecento) attivo a quel tempo sul 

monte Oliveto intorno alle impronte miracolose dei piedi del Risorto. 

Oltre ai già noti particolari delle lastre rigettate e della sabbia raccolta 

dai pellegrini senza mai esaurirsi, viene descritta la famosa torretta di 

bronzo che ricopriva le sacre vestigia, visibili da un pertugio nella parte 

superiore, e accessibili da una porticella per asportarne la polvere miracolosa 

82 ; inoltre, con tipica sensibilità tardoantica e altomedievale a un 

steterunt pedes domini.» (edd. E. DEKKERS - J. FRAIPONT in CCSL 38-40, Turnholti 

1956, lin. 39). 

80 Itinerarium Antonini Placentini, 22, 5, ed. C. MILANI, Itinerarium Antonini 

Placentini. Un viaggio in Terra Santa del 560-570 d. C., Milano 1977, 158. 

81 Ibid., 23, 3-6, ed. MILANI, 162-164. 

82 ADAMNANI HIENSIS De locis sanctis I, 23 (ed. GEYER, Itinera hierosolymitana, 

cit., 246-251). Che i fedeli asportassero la sabbia delle impronte di Gesù, garanzia 

del potere miracoloso attribuito a una preziosa reliquia da contatto (si pensi all’olio 

delle lampade del Santo Sepolcro, alla terra e alla polvere delle tombe sante 

ecc.), si ricollega probabilmente anche al valore magico delle orme nella cultura


elemento caratterizzante dell’ornatus templare e del fasto litur gico 83 , 

Adamnano presta molta attenzione ai complessi sistemi di luminarie 

allestiti nella rotonda dell’Ascensione. Sull’isoletta di Iona (I Chaluim 

Chille, in gaelico), nelle Ebridi interne, tra l’Irlanda e la Scozia, nel celebre 

monastero fondato da Columba, egli mise per iscritto, combinandole 

con nutrite citazioni dalle fonti più antiche (fra l’altro, anche i Chronica 

di Sulpicio Severo), le memorie del viaggio in Oriente del vescovo 

Arculfo 84 . Benché l’esistenza storica di questo personaggio sia stata 

di recente messa in discussione 85 , è difficile dubitare che la vividezza e 

la perspicuità topografica e narrativa di queste pagine siano figlie dell’esperienza 

diretta di uno che ha viaggiato, osservato, e certamente ha 

potuto ascoltare dal vivo molti racconti dei pellegrini di Terrasanta negli 

anni della prima occupazione islamica. In ogni caso, l’opera di 

Adamnano, soprattutto grazie alla ricezione quasi letterale negli scritti 

di Beda 86 , ha avuto un’enorme fortuna e una straordinaria importanza 

nel plasmare l’immaginario devozionale dei luoghi santi nell’Occidente 

classica, attestato già nei famosi akousmata o symbola pitagorici (ed. F. BOEHM, De 

Symbolis Pythagoreis, Berolini 1905, 40-41, § 35). Osservazioni non scontate a proposito 

del possibile valore metonimico degli styboi di Elena al v. 411 dell’Agamennone 

eschileo (passi di Elena che si avvicina al letto nuziale op pure impronte, tracce 

lasciate dalla sposa sul letto ormai abbandonato?) si trove ranno in C. BRILLAN- 

TE, Metamorfosi di un’immagine: le statue animate e il sogno, in Il sogno in Grecia, 

a cura di G. GUIDORIZZI, Roma-Bari 1988, 17-33 (25 ss.), e in M. BETTINI, Il ritratto 

dell’amante, Torino 1992, 16-20. Sulla magia delle impronte nelle culture etnologiche, 

è ancora utile il classico J. FRAZER, Il ramo d’oro. Studio sulla magia e la religione 

trad. it. Torino 1990 (ed. orig. 1922), 59-60. 

83 Ho discusso di questi aspetti in L. CANETTI, Trésors et décor des églises au 

Moyen Âge. Pour une approche sémiologique des «ornamenta ecclesiae», in Du 

matériel au spirituel. Realités archeologiques et historiques des «depots» de la prehistoire 

a nos jours. XXIX e Rencontres internationales d’archeologie et d’histoire 

d’Antibes (Antibes, 16-18 octobre 2008), s. la dir. de S. BONNARDIN - C. HAMON - 

M. LAUWERS - B. QUILLIEC, Antibes 2009, 273-282. 

84 Cfr. Th. O’LOUGHLIN, Adomnan and the Holy Places. The Perception of an 

Insular Monk on the Locations of the Bibilical Drama, London-New York 2007, 

50-63. 

85 Cfr. N. DELIERNEUX, Arculfe «sanctus episcopus gente Gallus»: une existence 

historique discutable, Révue Belge de Philologie et d’Histoire, 75 (1997), 911-941. 

86 BEDAE Liber de locis sanctis, VI, ed. GEYER, Itinera hierosolymitana, cit., 310- 

311; EIUSD. Historia ecclesiastica gentis Anglorum V, XVII, 1 (cfr. BEDA, Storia degli 

Inglesi, a cura di M. LAPIDGE, II, Milano-Roma 2010, 402-404). 

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Luigi Canetti 

latino fino all’età Umanistica. Lo attesta, fra l’altro, il diario del viaggio 

in Egitto e in Terrasanta composto da Michele di Figline Val d’Arno, 

un prete che nel 1490 vide sull’Oliveto «quel saxo dove Yhesu benedecto 

pose e’ piedi quan fu assunto en cielo» notando «la propria forma 

de’ piedi rossa in su quel masso biancho» 87 . Sono gli anni nei quali 

l’occupazione ottomana stava orientando la spiritualità europea alla 

traslazione e alla ‘invenzione’ autoctona dei Monti sacri, dei Calvari, 

degli Oliveti e delle nuove Gerusalemmi interiori 88 . Peraltro, a partire 

dal Duecento, e dunque in concomitanza con la nuova fortuna devozionale 

degli oggetti della passione ma anche col rinnovato interesse 

per le acheropite all’indomani della IV Crociata 89 , è possibile documentare, 

da molteplici attestazioni dirette e indirette di una loro riproduzione, 

la crescente fortuna devozionale dei vestigia Christi nella religiosità 

dell’Occidente cristiano 90 [Tav. 15]. 

Meyer Shapiro, in un pregevole articolo uscito nella Parigi occupata 

del ’43, ha dimostrato come la pagina di Adamnano sul prodigio delle 

orme sull’Oliveto, tramite la sua ricezione in Beda e nei poemi e omiliari 

in lingua anglosassone di IX-X secolo, abbia esercitato un influsso 

profondo sull’iconografia dell’Ascensione testimoniata dai manoscritti 

insulari a cavallo del Mille 91 . In effetti, la singolare rappresentazione ot - 

87 M. MONTESANO, Da Figline a Gerusalemme. Viaggio del prete Michele in 

Egitto e in Terrasanta (1489-1490), Roma 2010, 114. 

88 Per una buona panoramica su questi temi basti rinviare qui a F. CARDINI, In 

Terrasanta. Pellegrini italiani tra Medioevo e prima età moderna, Bologna 2002. 

89 Si veda in proposito H. BELTING, Die Reaktion des Kunst des 13. Jahrhunderts 

auf den Import von Reliquien und Ikonen, in Il Medio Oriente e l’Occidente 

nell’arte del XIII secolo. Atti del XXIV Congresso C.I.H.A. (Bologna, 10-18 settembre 

1979), a cura di H. BELTING, Bologna 1982, 35-53; J. DURAND, Reliquie e 

reliquiari depredati in Oriente e a Bisanzio al tempo delle crociate, in Le Crociate. 

L’Oriente e l’Occidente da Urbano II a San Luigi (1096-1270), a cura di M. REY- 

DELQUÉ, Milano 1997, 378-389; L. CANETTI, Rappresentare e vedere l’invisibile. 

Una semantica storica degli «ornamenta ecclesiae», in Reli giosità e civiltà. Le comunicazioni 

simboliche (secoli IX-XIII). Settimane internazionali della Mendola. 

Nuova serie, 2007-2011 (Domodossola, Sacro Monte e Castello di Mattarella, 20- 

23 settembre 2007), a cura di G. ANDENNA, Milano 2009, 345-405 (375 ss.). 

90 DESJARDINS, cit., 67-72; SCHMIDT, cit., 576. 

91 M. SHAPIRO, The Image of the Disappearing Christ. The Ascension in English 

Art around the Year 1000, Gazette des Beaux-Arts, 85 (1943), 133-152 (rist. in M. 

SHAPIRO, Late Antique, Early Christian and Medieval Art. Selected Papers, New 

York 1979, 267-287); si veda, inoltre, R. DESHMAN, Another Look at the Disap-


tica dell’episodio di Atti 1, 9 secondo lo sguardo dal basso dei discepoli, 

con visibili i soli piedi di Gesù che fuoriescono dalla nube [Tav. 16], ha 

inaugurato e anticipato di almeno due secoli un tratto compositivo e 

una sensibilità visuale che soltanto molto più tardi si sarebbero diffusi 

anche nell’Europa continentale. È come se il mito e la sua localizzazione 

nelle sacre impronte, condizionando la resa iconografica dello sguardo 

dal basso dei piedi Gesù, abbia sconvolto i due schemi più antichi secondo 

cui si raffigurava il miracolo dell’Ascensione: il tipo siro-palestinese, 

con il Cristo glorioso e trionfante dentro la mandorla e sovrastante 

gli Apostoli – così appariva alla fine del VI secolo sulle ampolle a eulogia 

conservate nel duomo di Monza [Tav. 17] –, e il tipo ellenistico ovvero 

l’ascensus ad astra favorito dalla mano divina, qual era già evidente 

nell’avorio di Monaco 92 . 

Si ha la netta impressione che le più antiche testimonianze di un culto, 

o comunque di un’attenzione di tipo memoriale alle vestigia dei piedi 

di Gesù, non abbiano tanto a che fare con la questione dell’insorgere 

di eventuali surrogati aniconici dell’immagine interdetta del suo volto o 

della sua persona. Salvo, forse, l’aniconismo di Eusebio di Cesarea 93 , e 

ad eccezione della parentesi iconoclasta dell’VIII-IX secolo bizantino e 

carolingio 94 , tale questione non si è mai posta nel cristianesimo in ma- 

pearing Christ: Corporeal and Spiritual Vision in Early Mediaeval Images, Art Bulletin, 

79 (1997), 518-546. 

92 L’individuazione di un tipo ‘ellenistico’ e occidentale (rappresentato dallo 

stesso avorio di Monaco e dal pannello del portale di S. Sabina), di uno ‘orientale’ 

(articolato a sua volta nei tipi siriaco, palestinese e copto), e di un tipo ‘bizantino’ 

erede di quello siro-palestinese (Evangeliario di Rabbula, ampolle devozionali di 

Terrasanta), risale a DEWALD, cit., 279 ss., 282 ss., 291 ss. Tale tipizzazione non è 

più ricevibile nel suo schematismo geo-culturale, ancor refrattario all’ipotesi di 

una complessa circolazione e reciproca interferenza tra i modelli e gli stili (è sintomatica 

la pretesa orientalità dell’arte bizantina, e il suo isolamento dalle matrici 

ellenistiche, che riguarderebbero invece Roma e l’Occidente). Per una visione ben 

più articolata e sfumata, si veda la splendida sintesi di O. DEMUS, L’arte bizantina 

in Occidente, trad. it. Torino 2008 (ed. orig. 1970), 3-49. 

93 Si veda L. CANETTI, Costantino e l’immagine del Salvatore. Una prospettiva 

mnemostorica sull’aniconismo cristiano antico, Zeitschrift für Antikes Christentum 

/ Journal of Ancient Christianity, 13 (2009), 233-262 (244 ss.). 

94 Buone rassegne di fonti e di studi in proposito sono fornite da M.-F AUZÉPY, 

L’iconoclasme, Paris 2006, e da M. BETTETINI, Contro le immagini. Le radici dell’iconoclastia, 

Roma-Bari 2006, 92-128. Quasi esclusivamente incentrato sull’età del- 

177

178 

Luigi Canetti 

niera così programmatica e disciplinare, come è accaduto invece nel 

buddismo, dove alle impronte ‘naturali’ e artificiali del Buddha 

(Buddhapāda, in sanscrito) fu attribuita precisamente, quantomeno fino 

ai primi secoli della nostra èra, una funzione di sostituto aniconico 

per aggirare il divieto di riprodurre le fattezze del Risvegliato, divieto 

che lui stesso avrebbe espresso 95 [Tav. 18]. Se ne contano più di un migliaio 

soltanto nello Sri Lanka, il paese che, nel santuario di Kandy, custodisce 

anche il sacro dente, la più preziosa reliquia del fondatoree, 

mèta ancor oggi di assidui pellegrinaggi 96 ; ma se ne trovano a centinaia 

dalla Cina alla Thailandia al Giappone, insieme ad altre reliquie dirette 

e indirette, compresi i resti corporei della cremazione 97 . In effetti, anche 

a prescindere da una discussione sulle ambiguità e le aporie che si celano 

spesso dietro la nozione di aniconismo – non tanto uno stadio effettivo 

di civiltà quanto piuttosto, come ha mostrato Freedberg 98 , un mito 

della purezza originaria ovvero, come ritiene Assmann, una strategia 

teologico-politica dei gestori della potenza salvifica 99 –, basterà rilevare 

come i primi documenti scritti delle vestigia corporali dell’Ascensione 

siano perfettamente coevi (e, nel caso di Paolino, in pratica coincidano) 

con le più antiche testimonianze di un culto o comunque di un’ormai 

dilagante diffusione delle immagini del Cristo, degli Apostoli e dei santi 

martiri nei luoghi pubblici, e poi sempre più anche in case private, in 

la Riforma protestante il sontuoso catalogo Iconoclasme. Vie et mort de l’image 

médiévale, sous la dir. de C. DUPEUX - P. JETZLER - J. WIRTH, Zurich 2001. 

95 Secondo la leggenda, le impronte si sarebbero impresse sulla roccia dopo che 

il Buddha ottenne l’illuminazione. Si può sempre partire dal classico P. SAINTY- 

VES, Les reliques et les images légendaiores, éd. établie par F. Lacassin, Paris 1987 

(ed. orig. 1912 3 ), 923-925; ma cfr. ora l’ottimo J. S. STRONG, Relics of the Buddha, 

Princeton 2004, 85-97. Ciò non esclude che nel corso dei secoli, e negli svariati 

ambienti e occasioni di diffusione delle reliquie, la percezione e l’utilizzo di queste 

ultime siano stati talvolta subordinati a credenze e rituali di altro ordine e significato 

(ideologico, politico, magico, terapeutico). Sul simbolismo del Darmacakra, 

la ‘Ruota-Parola’ ovvero la ‘Ruota-Mondo’ raffigurata all’interno dei piedi del Risvegliato, 

rinvio al classico A. K. COOMARASWAMY, L’albero, la ruota, il loto. Elementi 

di iconografia buddhista, trad. it. Roma-Bari 2009 (ed. orig. 1935), 35-51. 

96 Cfr. STRONG, cit., 190-196. 

97 Cfr. ibid., 8-12, 19 ss., 100 ss., 115 ss. 

98 Cfr. D. FREEDBERG, Il potere delle immagini. Il mondo delle figure: reazioni e 

emozioni del pubblico, trad. it. Torino 1993 (ed. orig. 1989), 87-129. 

99 Cfr. J. ASSMANN, Potere e salvezza. Teologia politica nell’antico Egitto, in 

Israele e in Europa, trad. it. Torino 2002 (ed. orig. 2000), 5-23, 247-263 e passim.


tutta la cristianità, dal Crescente fertile all’estremo Occidente. L’intensificarsi, 

poi, delle attestazioni in concomitanza con il grande sviluppo 

del pellegrinaggio ai luoghi santi, tra IV e VIII secolo, accompagna a 

sua volta, e sembra confermare, l’intensificarsi di un culto per le immagini 

miracolose variamente associato alle reliquie del Cristo e dei martiri: 

una prassi devozionale che, al di là delle sfumature e delle divergenze 

tra le varie posizioni degli studiosi, viene ormai riconosciuta come 

una tra le cifre peculiari della religiosità di quei secoli 100 . 

100 Nel mare magnum della bibliografia, una sobria ed equilibrata rassegna è 

stata fornita da L. BRUBAKER, Icons before Iconoclasm?, in Morfologie sociali e 

culturali in Europa fra tarda antichità e alto medioevo (Spoleto, 3-9 aprile 1997), 

Spoleto 1998, 1215-1254. 

179

L’IMMAGINE ACHEROPITA DI S. STEFANO: VISIONI, RIVELA- 

ZIONI, PICTURAE NELLA CHIESA AFRICANA DEL V SECOLO. 

1. Il problema 



Nel dossier di fonti raccolte da Dobschütz, che costituisce ancora 

oggi un punto di riferimento negli studi, la fonte di cui ci vogliamo occupare 

è menzionata, ma velocemente liquidata con un giudizio piuttosto 

severo; pur dandole un certo rilievo, lo studioso tedesco afferma 

che «questa storia non smuove la nostra convinzione che la credenza e 

la dottrina teologica secondo cui le immagini sacre sono acheropiti, 

cioè non fatte da mano umana, siano circoscritte alla sola epoca di 

Giustiniano» 1 . Nell’edizione recente del De miraculis Sancti Stephani, il 

giudizio non è più confortante: secondo Jean-Noel Michaud che dedica 

uno studio all’episodio, l’origine misteriosa dell’immagine «qui a quelque 

chose d’assez nettement byzantin» 2 sarebbe una pista falsa che non 

recita alcun ruolo nell’interpretazione del miracolo. Va subito detto 

che, secondo la classificazione proposta da Kitzinger 3 , si possono distinguere 

due tipi di acheiropoietai: le immagini ritenute di mano diversa 

da quella dei comuni mortali oppure le immagini ritenute impronte 

meccaniche e miracolose dell’originale: l’immagine di Uzalis appartiene 

naturalmente al primo tipo. 

Pur con queste delimitazioni, ritengo che questo testo meriti un approfondimento: 

la sua precocità rispetto agli sviluppi più tardi in ambi- 

1 E. VON DOBSCHÜTZ, Immagini di Cristo, tr. it., Milano 2006, 49. 

2 J.-N. MICHAUD, Verum et velum: le miracle et l’image du miracle in Les 

Miracles de Saint Étienne: recherches sur le recueil pseudo-augustinienne (BHL 

7860-78619, avec édition critique, traduction et commentaire par J. MEYERS, 

Turnhout 2006, 188. 

3 E. KITZINGER, Il culto delle immagini. L’arte bizantina dal cristianesimo 

delle origini all’iconoclastia, tr. it., Firenze 1992, 44. 

181

182 


to greco, il fatto che riguardi un’immagine relativa ad un martire e non 

a Cristo, l’area di provenienza latina ritenuta poco o nulla investita dai 

problemi che in Oriente crearono i presupposti per la ricezione delle 

immagini acheropite, sono, a mio avviso, tutti elementi che spingono 

ad analizzare il De miraculis dal punto di vista suggerito da questo nostro 

incontro, cercando, cioè, di far luce su come e perché, in un particolare 

ambiente e in particolari circostanze, l’idea di un’immagine miracolosa 

di provenienza divina potesse farsi strada ed essere ritenuta 

plausibile. Si tratta insomma di mettere in luce un dispositivo in grado 

di illuminare in modo comparativo anche gli altri casi. 

Poco dopo il 424, Evodio, vescovo di Uzalis, chiese ad un chierico o 

a un monaco della sua Chiesa 4 di mettere per scritto i miracoli compiuti 

da Stefano: «nostro patrono e primo martire» 5 . Evodio fa parte di 

quella cerchia di vescovi che, discepoli e collaboratori di Agostino, condivisero 

le sue numerose battaglie e che, di concerto con il primate di 

Ippona, si adoperarono ad assecondare e a guidare il culto del protomartire 

che si sviluppò a partire dall’arrivo delle sue reliquie in Occidente 

nel 416 6 . Come spesso avviene nelle opere appartenenti a questo 

genere letterario, fra cui però De miraculis S. Stephani è il testimone più 

antico, la redazione avvenne in più riprese: l’Anonimo raccolse nel primo 

libro una prima serie di miracula di cui alcuni avevano caratterizzato 

la presenza delle reliquie ad Uzalis ancor prima della loro presa in 

carico da parte della gerarchia ecclesiastica. Il vescovo decise poi di traslarle 

nella memoria appositamente costruita nella chiesa episcopale o 

in una cappella adiacente a questa da un’altra chiesa periferica dedicata 

ad altri martiri onorati ad Uzalis. 

4 L’A. poteva essere entrambi; Evodio, seguendo l’esempio del suo maestro 

Agostino, fondò un monastero ove conduceva vita comune con i suoi sacerdoti, 

monastero che potrebbe essere quello citato da De miraculis 1,1, 2; 2,5,2. L’A. 

poteva appartenere al clero diocesano, sul quale appare molto informato (Ibid. 

1,7; 2,4, 2; 2,5,2). Cfr. V. SAXER, Morts, martyrs reliques en Afrique chrétienne aux 

premiers siècles. Les témoignage de Tertullien, Cyprien et Augustin à la lumière 

de l’archéologie africaine, Paris 1980, 253 ; sul De miraculis in generale 245-254. 

Sulla storia del culto e le tradizioni agiografiche su Stefano: F. BOVON, The 

Dossier on Stephen, Harvard Theological Studies 96 (2003) 279-315. La datazione 

del De miraculis è congetturale, dopo l’estate del 424: Les miracles cit., 24. 

5 De miraculis 1, prol. 

6 A. MANDOUZE (ed.), Prosopographie chrétienne du Bas-Empire (=PCBE), T. 

I: Prosopographie de l’Afrique chrétienne (303-533), Paris 1982, 366-374.

L’immagine acheropita di S. Stefano 

Questo primo libro venne fatto oggetto di una lettura pubblica nel 

corso di una liturgia dedicata al martire, una cerimonia durante la quale 

furono fatti salire sul pulpito anche i protagonisti di alcuni miracoli, 

a mano a mano che il resoconto dei miracoli che li riguardavano veniva 

letto all’assemblea. La descrizione di questa cerimonia che suscitò nei 

fedeli una profonda emozione è contenuta nel primo capitolo del secondo 

libro che, pur essendo anch’esso tutto dedicato ai miracula di 

Stefano, ha rispetto al primo un carattere profondamente diverso in 

quanto destinato alla lettura (e all’ascolto) privato e non più liturgico. 

L’intento dell’A., che aggiunge questo secondo libro di sua iniziativa, è 

quello di lasciare una memorabilis historia dei miracoli compiuti fino ai 

“giorni nostri”. In chiusura del secondo libro, ne promette un terzo che 

non possediamo e che avrebbe dovuto riunire i resoconti di altri miracoli 

che già circolavano sotto forma di piccoli libri (libelli) che li trattavano 

separatamente. 

Il racconto che ci interessa è nel secondo libro e narra una vicenda 

che si distende in due tempi. In un giorno di mercato a Uzalis, il cielo 

sereno del mezzogiorno si oscurò improvvisamente e la folla vide in alto 

un drago di fuoco di immensa grandezza con il capo proteso dalle 

nubi 7 . Questi, stando sospeso, emetteva fiamme e gli astanti in preda 

all’angoscia lo vedevano già precipitare in mezzo alla città. Tutti abbandonano 

i loro commerci e si rifugiano «ad gremium Ecclesiae matris» 

per invocare la misericordia di Dio dopo essersi prostrati davanti 

alla memoria di Stefano. L’intercessione del martire invocato per rivolgere 

la sua preghiera a Cristo ottenne dalla clemenza divina che «l’orribile 

massa cerulea cominciò a poco a poco a sottrarsi e a nascondersi 

alla vista degli uomini nel cerchio delle nubi e, con il ritorno del sereno 

là dove i venti si erano scatenati, venne dispersa e allontanata» 8 . Gli 

animi di tutti tornarono alla letizia e la scena si chiude sulla commossa 

gratitudine espressa a Dio e all’amico suo Stefano. 

Il giorno seguente avvenne – sono le parole dell’A. – «un miracolo 

ancora più straordinario». «In loco Memblonitano», a circa dieci Km 

da Uzalis 9 , il suddiacono Semno della chiesa di Uzalis viene avvicinato 

7 De miraculis 2, 4. 

8 De miraculis 2,4, p. 242, 36-39: “Horrendus illius caerulei globus paulatim 

coepit a conspectu hominum inter nubium septa subtrahi atque abscondi, et qua 

uenti incubuerant, redeunte caeli serena facie, discuti ac propelli”. 

9 C. HAMDOUNE, La vie quotidienne à Uzalis, in Les Miracles cit., 113. 

183

184 


da uno sconosciuto, un negotiator, che dopo essersi sincerato della sua 

identità gli consegna «uelum uariis pictum e cera coloribus» 10 . L’A. ritiene 

inoltre, ma su questo tornerò in seguito, che l’«ignotus homo» 

fosse un angelo. 

La pictura presente sul uelum ritraeva un soggetto articolato in più 

scene che l’A. descrive partendo dalla parte destra del tessuto: 

«Si vedeva il beato Stefano in persona in piedi che portava sulle sue spalle 

la croce gloriosa, lo si vedeva percuotere con la punta della croce la porta 

della città, dalla quale si scorgeva fuggire il drago spaventoso, evidentemente 

perché l’amico di Dio stava entrando. Ma quel serpente malevolo 

che non era al sicuro neppure con la fuga, lo si vedeva calpestato e schiacciato 

dal piede trionfante del martire di Cristo» 11 . 

Quando Semno portò il velo a Uzalis e lo sospese davanti alla memoria 

di Stefano, i fedeli di ogni età e sesso si misero a guardare e ad 

ammirare spectaculum grande : essi – aggiunge poco dopo l’A. – «vedevano 

per ordine e per mano liberatrice di chi il drago era stato distrutto 

e il nemico vinto». 

10 Secondo il commentatore (367, n. 85) si farebbe qui riferimento alla tecnica 

dell’encausto secondo uno dei procedimenti descritti da Plinio, Hist. nat. 25, 39, 

122. Nei primi secoli, questa tecnica applicata a tessuti è testimoniata da alcuni 

ritratti appartenenti a mummie del Fayoum. Fa difficoltà il fatto che il uelum 

farebbe pensare ad un supporto tessile di una certa dimensione se venne appeso 

davanti alla memoria come cortina o tenda usata per separare l’edicola dai fedeli. 

Secondo J. TRILLING, The Image not made by Hands and the Byzantine Way of 

Seeing, in H.L. KESSLER - G. WOLF (edd.), The Holy Face and the Paradox of 

Representaion, Bologna 1998, 109-127, 115, si farebbe riferimento piuttosto ad 

una tecnica del tipo “a riserva”, per intenderci, ora più nota con il termine batik, 

che era conosciuta nel mondo tardo antico, ma non in più colori. In questo caso, 

visto che si trattava di tecnica che richiedeva una lunga lavorazione, la precisazione 

dell’A. non sarebbe priva di riferimento al carattere miracoloso dell’immagine, 

arrivata a Uzalis solo il giorno dopo degli avvenimenti. 

11 De miraculis 2,4, p. 344, 54-59: “In dextera ueli parte ipse sanctus Stephanus 

uidebatur adstare, et gloriosam crucem propriis repositam humeris baiulare, qua 

crucis cuspide portam ciuitatis uidebatur pulsare, ex qua profugiens draco taeterrimus 

cernebatur exire, amico Dei uidelicet aduentante. Verum ille serpens noxius 

nec in ipsa fuga tutissimus, sub triumphali pede martyris Christi contritus aspiciebatur 

et pressus”.


2. La rappresentazione di Stefano in ambiente africano 

Il recente commento dell’episodio, già citato e che è a mia conoscenza 

anche l’unico più approfondito, sostiene che quando L’A. sottolinea 

il carattere miracoloso del secondo episodio, non intenderebbe riferirsi 

all’origine divina dell’immagine, ma alluderebbe ad un miracolo di natura 

spirituale: i fedeli osservando l’immagine avrebbero maturato una 

più chiara conoscenza della presenza del male nel mondo e della sconfitta 

di questo ad opera della croce 12 , secondo una chiave di lettura spiritualizzante 

che effettivamente affiora in altri racconti della stessa raccolta 

13 . Lo stesso studioso ammette che la sua interpretazione presuppone 

che l’immagine osservata con stupore e ammirazione dai fedeli di 

Uzalis sarebbe stata in realtà un’immagine generica che rappresentava 

non Uzalis, ma una città qualunque, non Stefano, ma un martire qualunque 

o Cristo stesso recante la croce gloriosa: «On peut aussi supposer 

qu’un détail de la peinture permettait d’identifier le martyr et Uzalis. 

Mais ce serait une supposition gratuite et inutile car le texte met en 

place un dispositif d’interprétation qui n’aurait aucun sens si la peinture 

représentait Uzalis et non une cité quelconque» 14 . Tuttavia l’A. del 

De miraculis insiste molto sull’identificazione di Stefano: lo ripete ben 

tre volte nelle quattro righe di descrizione dell’immagine; a mio avviso, 

non è importante che cosa l’ignoto artista avesse voluto rappresentare, 

ma che cosa rendeva plausibile agli occhi dei fedeli di Uzalis e del redattore 

del De miraculis l’identificazione della scena rappresentata con 

quanto era successo il giorno prima. Naturalmente non possiamo sapere 

sull’immagine del telo più di quanto l’A. ci dice ed egli non specifica 

i motivi che lo spingono a identificare nel personaggio raffigurato Stefano; 

tuttavia possiamo spingere un po’ più a fondo l’analisi, chiedendoci, 

in primo luogo, se nel suo ambiente esisteva un’iconografia relativa 

a Stefano e se il De miraculis in altri passi mostra di conoscerla e di 

averla recepita. 

Di grande importanza è il luogo dove l’immagine si trovava esposta 

agli occhi dei fedeli: davanti alla memoria di Stefano, un’edicola all’interno 

della chiesa episcopale o in luogo ad essa strettamente collega- 

12 MICHAUD, Verum cit., 188-191. 

13 G. DE NIE, Imaging Miracles in Early Fifth-century Uzalis, in Studia 

Patristica XL, Leuven-Paris-Dudley 2006, 21-36. 

14 MICHAUD, Verum cit., 191,7; 189; cfr. anche più avanti p. 191. 

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to 15 . Negli stessi anni, Agostino testimonia ad Ippona una pratica simile: 

in un’omelia pronunciata in onore del martire, il vescovo fa esplicito 

riferimento alla «dulcissima pictura» 16 che i fedeli potevano osservare e 

in cui era raffigurato Stefano mentre veniva lapidato e Saulo che custodiva 

le vesti di coloro che avevano testimoniato contro di lui, un’immagine 

dunque che corrispondeva a Atti 7, 58-59. 

In una Chiesa come quella africana, in cui si leggevano le passiones 

dei martiri nel giorno a loro dedicato 17 , quella di Stefano godeva di 

un’autorità ancora più grande. Come fa osservare ancora Agostino 18 , 

Stefano è l’unico martire la cui passio fa parte della Scrittura e il predicatore, 

prendendo la parola dopo la lettura del passo degli Atti, non 

manca di richiamare l’attenzione dei fedeli sui dettagli per lui significativi 

del testo incoraggiandoli a farsene un’immagine mentale 19 . 

In At 6,1-6 si afferma che Stefano faceva parte di un gruppo di sette 

uomini scelti tramite l’imposizione delle mani dai dodici per «il servizio 

delle mense» (diakonia); come osserva Agostino in un’omelia dedicata 

a Stefano, la traduzione esatta del termine greco diakonos è minister, 

ma – aggiunge – «Abbiamo ormai l’abitudine di usare termini in greco, 

al posto di quelli latini».Osserva, inoltre, che in alcuni codici dei Vangelo 

il termine diakonos, invece di «Ubi ego sum, illic et minister meus» 

(Gv 12,26), viene reso: «Ubi sum ego, illi et diaconus meus» 20 . Pertanto 

il predicatore si sente autorizzato ad usare il termine diaconus e a sviluppare 

questo uso linguistico per mettere in luce come Stefano, «dopo 

gli Apostoli e dagli Apostoli ordinato primo diacono, ottenne la corona 

prima degli Apostoli» 21 . 

15 Y. DUVAL, Les monuments du culte d’Etienne à Uzalis, in Les miracles cit., 

97-100. 

16 Aug., Serm. 316, 5. 

17 F. DE GAIFFIER, La lecture des Actes des Martyrs dans la prière liturgique en 

Occident. À propos du Passionaire hispanique, Analecta Bollandiana 72 (1954), 

143-145. V. SAXER, Morts, martyrs cit., 200-208. 

18 Serm. 315,1. Utilizzo la seguente edizione: Sant’Agostino, Discorsi, vol. V 

(273-340/A), Sui Santi. Testo latino dell’edizione maurina e delle edizioni postmaurine. 

Introduzione di A. Quacquarelli. Traduzione, note e indici di M. 

Recchia, Roma 1986. 

19 Serm. 315, 3: “Audistis, et spectacula cordis vidistis. Sonus erat in auribus, 

visio in mentibus. Spectatis magnum agonem Sancti Stephani, qui in agone lapidabatur”. 

20 Serm. 319, 3. 

21 Serm. 317,1 e 316, 1.


Nella Chiesa del V secolo il termine diaconus individuava un ordine 

appartenente al sacerdozio ed è naturale che i fedeli comprendessero la 

diakonia apostolica di Stefano alla luce del diaconato del loro tempo e 

se ne facessero un’immagine mentale corrispondente. I fedeli di Uzalis 

erano inoltre visitati spesso in sogno da Stefano e il resoconto delle loro 

visioni conteneva, fra l’altro, «un portrait en mot» 22 : Stefano appare 

ai fedeli sempre come un giovane di aspetto bellissimo, vestito di una 

veste bianca, talvolta recante le insegne del diaconato 23 , talvolta vestito 

in modo da far pensare ad un giovane di rango elevato 24 . 

L’immagine di Stefano nell’aspetto di un bel giovane con i capelli 

corti e senza barba nel mosaico (ricostruito) di S. Lorenzo fuori le mura 

a Roma (Tav. 19), che risalirebbe al V sec. e in quello di una piccola 

cappella costruita all’interno dell’anfiteatro di Dyrrachium in Albania 

risalente al VI sec. (Tav. 20) 25 , può essere esempio di un’iconografia di 

Stefano ampiamente diffusa formatasi in corrispondenza al rilancio del 

culto di Stefano a partire appunto dal V sec. In entrambe le raffigurazioni 

Stefano veste la dalmatica con sopra una stola bianca. 

L’aspetto giovanile era già menzionato da Agostino 26 e potrebbe essere 

collegato alla carica di diacono che nel cursus honorum ideale era 

la più bassa degli ordini sacerdotali oppure potrebbe riferirsi ad un modello 

angelico suggerito forse in At 6,15. Agostino, inoltre, insiste su un 

dettaglio che non è esplicitato dal testo degli Atti, ma che può essere 

22 L’espressione è di G. DAGRON, Décrire et peindre. Essai sur le portrait iconique, 

Paris 2007, 155. 

23 De mirac. 1,4: “Amictum veste candida, specie decora”; 1,6: “Juvene, candida 

veste nitente, habitum diaconi praeferente”; 1,11: “Juvenili forma praeditum, 

speciosa etiam ueste et habitu decorum”; 2, 2, 6: “Videt apparentem sibi insignem 

uirum uisu, diaconi praeferentem habitum”; Ibid.: “Videt illum decorum habitu 

juuenem, nivea veste fulgentem”. 

24 De mirac. 1, 14: “Per somnium uidet sibi apparere quemdam decorum juuenem, 

cujusdam honorati et primarii ciuitatis uiri nomine Uzalensis uultum habitumque 

praeferentem”; 2,2,9: “Ibique juuenem illum speciosum cerneret, candida 

luce perfusum et insigni equo subvectum, lampadesque quamplures lucentes, ac 

praecedens ei splendidissimum apparatum”; cfr. L. GRIGG, Making Martyrs in 

Late Antiquity, London 2004, 111-135. 

25 R. CORMACK, Writing in Gold. Byzantine Society and Its Icons, London 

1985, 84. G. NITZ, Stephan, in Lexikon der christlichen Ikonographie, Bd. 8 (1990), 

395-403. 

26 Ibid. c. 395. 

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dedotto da esso, se si affronta il problema di come rendere la scena con 

un’immagine. Il testo afferma che Stefano si mise in ginocchio per rivolgere 

al Signore la preghiera di non imputare ai suoi persecutori il loro 

peccato. Di qui la deduzione che Stefano era in piedi (stans) quando, 

poco prima, pronunciava le altre sue parole: «Signore Gesù ricevi il mio 

spirito» (At 7,58). Nell’immagine di Ippona, Stefano era raffigurato 

così, altrimenti il vescovo avrebbe avuto qualche difficoltà a farsi capire 

quando, nella stessa omelia cui accenna alla pictura, attira l’attenzione 

proprio sul fatto che Stefano, mentre pronuncia la preghiera è stans – 

in piedi –, mentre quando prega per i suoi persecutori si mette in ginocchio 

27 . Interessante è anche lo sviluppo esegetico collegato a tale osservazione 

che viene ripetuta anche altrove: «Perché – si domanda il predicatore 

– raccomandò se stesso stando in piedi? Perché raccomandava 

un giusto», mentre si mise in ginocchio per pregare per dei malvagi 28 . È 

un giusto che prega per la sua giusta ricompensa 29 ; è, pur nell’apparente 

sconfitta della lapidazione, un vincitore 30 . 

Ritengo che una traccia di questi sviluppi esegetici agostiniani sia rimasta 

nella descrizione della pictura di Uzalis: «In dextera ueli parte 

ipse sanctus Stephanus uidebatur adstare». La precisazione riferita ad 

una figura che portava sulle spalle una “croce gloriosa” è ridondante e 

potrebbe essere la trascrizione “automatica” di un’immagine mentale 

plasmata dall’esegesi agostiniana. Il punto che mi preme sottolineare è 

che nei primi decenni del V secolo in ambiente africano esisteva un intreccio 

di testi, immagini, visioni, interpretazioni esegetiche che concorrevano 

a formare un’immagine mentale condivisa dell’aspetto di 

Stefano 31 . 

In che misura la pictura di Uzalis descritta dall’A. rifletteva l’immagine 

di Stefano quale risulta dalla predicazione agostiniana e dalle visioni 

del De miraculis? La figura della pictura di Uzalis non doveva discostarsene 

molto se l’A. ritiene che essa potesse essere plausibilmente 

27 Aug., Serm. 316, 3. 

28 Ibid. e Serm. 315, 3. 4.5: “Discrevi iustum a peccatoribus: pro iusto stans 

petebat, quia mercedem exigebat”. 

29 Serm. 315, 3. 4.5: “Discrevi iustum a peccatoribus: pro iusto stans petebat, 

quia mercedem exigebat”. 

30 Serm. 315,7. Cfr. anche Serm. 317, 5. 

31 Su questi intrecci DAGRON, Décrire cit., 86-93; J.M. SANSTERRE, Appa ritions 

et miracles à Ménouthis: de l’incubation païenne à l’incubation chrétienne, in A. 

DIERKENS (ed.), Apparitions et miracles, Bruxelles 1991, 69-83.


collegata a Stefano, “santo”, “amico di Dio”, “martire di Cristo”; questo 

non significa, tuttavia, che chi aveva eseguito la pittura intendesse 

ritrarre proprio Stefano. Non si può non notare, ad esempio, che essa, 

se riferita ad un martire, rappresenterebbe, allo stato attuale della documentazione 

iconografica, un caso isolato. In primo luogo, va osservato 

che non si tratta di una scena di martirio che, nel periodo che va 

dall’ultimo quarto del IV sec. ai primi due decenni del V sec., sembra 

essere un modo già tradizionale di rappresentare i martiri stando almeno 

alle fonti letterarie che descrivono immagini per noi perdute: di questo 

tipo era la «pictura dulcissima» raffigurante Stefano a Ippona, le 

immagini di Cassiano e Ippolito descritte da Prudenzio e in Oriente 

quelle descritte da Asterio, da Gregorio di Nissa riguardanti rispettivamente 

i martìri di Eufemia e Teodoro 32 . Inoltre, la figura che reca sulla 

spalla la croce gloriosa come un trofeo e che calpesta il dragone corrisponde 

piuttosto all’iconografia di Cristo victor cui era spesso connessa 

la calcatio simboleggiante la sconfitta del diavolo 33 . Nelle raffigurazioni 

più antiche (IV- VI secc.) Cristo appare come un giovane guerriero 

imberbe 34 . 

L’azione della calcatio compare raffigurata talvolta in connessione 

con la raffigurazione del descensus di Cristo agli inferi: in questo caso la 

calcatio del nemico è inserita in una scena più complessa comprendente 

le porte aperte dell’inferno e la liberazione dei prigionieri – dei santi – 

che fino a quel momento vi erano rinchiusi, secondo un’iconografia il 

cui testimone più antico conosciuto è dell’inizio dell’VIII sec., ma che ha 

alla base una tradizione letteraria molto più antica e diffusa 35 . L’immagine 

di Uzalis potrebbe essere stata la raffigurazione di questa scena: 

Cristo con l’estremità della croce batte energicamente la porta, pulsare 

può indicare il semplice bussare, ma anche un’azione più violenta: il percuotere, 

battere spingere, un forzare, appunto, la porta 36 . 

32 F. BISCONTI, Dietro e intorno all’iconografia martiriale romana: dal ‘vuoto fi - 

gu rativo’ all’‘immaginario devozionale’, in M. LAMBERIGTS - P. VAN DEUN (edd.), 

Martyrium in Multidisciplinary Perspective. Mémorial Louis Reekmans, Leuven 

1995, 247-292, cfr. 260-266. 

33 G. SCHILLER, Die Auferstehung und Erhöhung Christi, in Ikonographie der 

christlichen Kunst, Bd 3, Gütersloher 1971, 32-41. 

34 Ibid. Tav. 62; 63; 64. 

35 SCHILLER cit., 47-50. R. GOUNELLE, La descente du Christ aux enfers: institutionnalisation 

d’une croyance, Paris 2000. 

36 “Qua crucis cuspide portam ciuitatis uidebatur pulsare, ex qua profugiens 

189

190 


Non sono note immagini di calcatio riferite a martiri; non ritengo 

sufficientemente argomentata l’interpretazione di Marucchi relativa a 

una medaglia devozionale in bronzo, datata fra V e VII secolo, raffigurante 

una figura nimbata recante sulla spalla una croce che calpesta un 

serpente attorcigliato, a suo dire unico esempio iconografico riferito ad 

un santo (Tav. 21) 37 . Il Marucchi, che non conosce il testo del De miraculis, 

la identifica con Lorenzo, per il particolare della croce, che in effetti 

caratterizza la più antica iconografia di Lorenzo come possiamo 

vederla in un frammento di vetro dorato del IV secolo (Tav. 22); in un 

affresco della catacomba di S. Senatore ad Albano Laziale (tardo V secolo); 

nella Basilica di Lorenzo fuori le Mura a Roma (Tav. 20) e infine 

nel Mausoleo di Galla Placidia 38 . Egli esclude che possa riferirsi a Cristo, 

per il solo motivo che il personaggio è raffigurato con i capelli e 

barba corti, mentre nello stesso periodo il Salvatore sarebbe stato raffigurato 

con una capigliatura lunga e la barba lunga divisa. In realtà, la 

raffigurazione di Cristo di tipo semitico, secondo la classificazione proposta 

da Belting, è ancora diffusa fra V e VII sec. 39 

Come ho detto prima, indipendentemente da ciò che l’ignoto artista 

avesse inteso realmente raffigurare sul velum di Uzalis, la questione per 

noi significativa è cercare di comprendere che cosa rendesse plausibile 

agli occhi dell’A. del De miraculis e dei fedeli di Uzalis l’identificazione 

di Stefano nel personaggio che calpesta il dragone. Ora se vi poteva essere 

un ambiente ricettivo riguardo all’immagine di un martire che calpesta 

un draco questo era senza dubbio l’Africa di Agostino, ove una 

straordinaria venerazione circondava i martiri e ogni anno nel dies natalis 

di Perpetua si leggeva la sua Passio contenente il resoconto di una 

sua visione ove la donna afferma di aver visto se stessa in visione calpestare 

la testa di un draco, prima di cominciare a salire una scala simboleggiante 

il suo martirio 40 . Sulla base di questi elementi – un’immagine 

condivisa dei tratti caratteristici di Stefano, l’immagine del martire imi- 

draco taeterrimus cernebatur exire”. Ringrazio R. Gounelle, presente al Con ve - 

gno, di avermi suggerito questa pista di ricerca. 

37 O. MARUCCHI, Eine Medaille und eine Lampe aus der Sammlung Zurla, 

Romische Quartalschrift 1 (1887), 316-325, pl. X. n.1. 

38 GRIGG, Making Martyrs cit., 136 sgg.; L. PETZOLDT, Laurentius, in Lexikon 

der christlichen Ikonographie, vol. 7 (1990), 374-380. 

39 H. BELTING, Il culto delle immagini: storia dell’icona dall’età imperiale al 

tardo Medioevo, tr. it., Roma 2001, 172-173. 

40 Passio Perpetuae 4,7; più avanti 10,11 un’altra visione di Perpetua, in cui ella


tatore di Cristo vittorioso sul demonio – non c’è, a mio avviso, un motivo 

fondato per non dare fiducia all’A., quando questi, pur senza ulteriori 

specificazioni, afferma di riconoscere nel velum il santo patrono 

Stefano in azione. 

3. Visione, realtà, verità 

Un altro aspetto da sottolineare è che l’A. ricorre a diversi accorgimenti 

per accreditare l’idea che l’origine della pictura fosse miracolosa. 

Notiamo intanto che quello che poteva apparire come una normale 

transazione commerciale fra un venditore e un acquirente interessato 

ad acquistare un’immagine religiosa viene circondato da un’aura di mistero: 

l’A. insiste sul fatto che il negotiator si rivolge a Semno ultro – di 

sua iniziativa – e che dopo aver appreso chi fosse, “subito” gli consegna 

il velo, quasi eseguisse un incarico della diuina dispensatio menzionata 

poco prima; insiste anche sul fatto che il negotiator non era mai stato 

visto prima “nella nostra regione”, che fosse homo ignotus. «Bisogna 

credere – conclude l’A. – che quest’uomo era un angelo in quanto non 

è cosa inaudita, né fuori dall’esperienza… che i santi angeli si sono mostrati 

spesso sotto un’apparenza terrestre e una forma visibile» 41 . Il fatto 

poi che si fosse materializzata lontano da Uzalis, a un giorno di distanza 

dagli avvenimenti, un’immagine dalle conseguenze così significative 

per interpretare proprio tali avvenimenti sottolinea ancora di più 

la sua origine misteriosa e divina: l’avvenimento del giorno prima e 

l’immagine consegnata a Semno il giorno seguente è un geminum miraculum, 

come ribadirà l’A. alla fine del racconto. 

Tuttavia, non si tratta soltanto di questo: l’origine miracolosa dell’immagine, 

lungi da essere marginale nell’economia complessiva del 

racconto, è invece l’esito estremo, ma coerente, della rilevanza, specifica 

del De miraculis, del rapporto fra visione e realtà, fra l’immagine 

mentale di origine divina e l’interpretazione di ciò che avviene nella 

realtà. 

Ponendosi nel solco del discorso agiografico africano caratterizzato 

fin dalle Passiones più antiche dalla centralità delle visioni in stato di 

combatte nell’arena contro un Egizio, simbolo del diavolo, presenta una seconda 

scena di calcatio. 

41 De miraculis 2,4, ll. 48-52. 

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veglia o in sogno 42 , anche il nostro Anonimo riserva loro un ruolo di 

primo piano, fin dal primo miracolo narrato che precede il rumor annunciante 

l’arrivo delle reliquie di Stefano nella Chiesa di Uzalis. Una 

«sacra famula Dei», che ha ascoltato una conversazione di «servi di 

Dio» sulle reliquie di Stefano appena ricevute dall’Oriente, si chiede come 

si poteva essere certi che fossero proprio le reliquie del martire. Nella 

notte stessa ha una visione in cui un presbitero mette un’ampolla 

contenente «come delle gocce di sangue e delle spighe che la inducevano 

pensare a delle ossa» 43 in bocca di un monaco presente e subito dalle 

sue orecchie e dagli occhi erompono fiamme. 

Il miracolo, in questo caso, consiste nella coincidenza fra ciò che 

l’ancilla Dei vide «in somnii reuelatione» e ciò che avvenne poi «in 

ipsius rei manifestatione». Una coincidenza che per manifestarsi pienamente 

ha bisogno di un’esegeta, l’A. stesso, che riconosce, nell’ampolla 

sognata, quella realmente arrivata nelle mani del vescovo; nelle fiamme 

provenienti dall’ampolla, la praedicatio sulle sante reliquie da parte dei 

monaci e da questi propagate all’intero corpo della Chiesa di Uzalis; 

nel presbyter, il prete arrivato dall’Oriente – cioè Orosio – che parlò 

delle reliquie ai monaci, infiammandoli del fuoco sacro 44 . 

Ancora una visione accompagna un’altra tappa importante del radicamento 

del culto di Stefano a Uzalis: una sacra virgo si vede in sogno 

percorrere una strada secondaria che porta alla chiesa periferica dedicata 

ai martiri Felice e Gennadio. Le viene incontro una folla immensa 

che, con ceri e lampade, accompagna «candidatum parvulum» acclamandolo 

come Confessore di Cristo. Giunti nella chiesa di Uzalis lo 

fanno salire sul pulpito e il fanciullo stendendo le mani dice: «Ecco, 

avete un martire». Il miracolo consiste anche qui nella puntuale corrispondenza 

con quanto accadde dopo quaranta giorni, quando un corteo 

festante accompagnò – proprio su quella strada secondaria – il ve- 

42 M. DULAEY, Le rêve dans la vie et la pensée de Saint Augustin, Paris 1973, 

181-200 (sui sogni del De miraculis). Per l’A., i sogni non sono sogni ordinari ma 

vere e proprie “rivelazioni”; anche l’uso di video con la proposizione participiale 

(invece di visus + l’infinito) tende a suggerire la stessa cosa (DULAEY, Le rêve cit., 

158); «Videt per somnium perductum se» (De miraculis 1,4, p. 280, 9; 1,11, p. 296, 

10 etc.). 

43 De miraculis 1,1, p. 270, 14: «Intra se habens sanguinis quamdam aspersionem 

et aristarum quasi ossuum significationem»; è l’unica descrizione presente 

nel testo delle reliquie. 

44 Ibid.


scovo che, seduto su un carro con in grembo le reliquie di Stefano – 

«uelut paruulus candidatus», le traslò nella chiesa principale. 

Se nel sogno era stato il fanciullo stesso a manifestarsi come martire, 

nella realtà fu la lettura dal pulpito della lettera di Severo di Minorca in 

cui venivano raccontate le virtutes compiute dalle reliquie nella sua 

Chiesa a proclamare di fronte ai fedeli di Uzalis esultanti: «Ecce habetis 

martyrem» 45 . Anche in questo caso la corrispondenza è resa esplicita 

dall’esegeta che – secondo la propria cultura teologica – tratta le visioni 

come profezie il cui adempimento nella realtà può essere mostrato 

soltanto attraverso la decifrazione dei significati simbolici delle parti 

delle visioni meno realistiche 46 . La “realtà” per altro rivela la sua verità 

proprio nella misura in cui è interpretata alla luce della visione. 

Ancora una visione accompagna un’altra fase cruciale del radicamento 

del culto di Stefano a Uzalis. Il vescovo decise di trasferire parte 

delle reliquie del martire in una chiesa diversa, ma ecco che, quando si 

diffonde la notizia che si sta preparando il veicolo che avrebbe trasportato 

l’indomani il vescovo con le reliquie, la folla gli si fa intorno, lo 

stringe, lo obbliga a rimettere le reliquie al loro posto. Un tale episodio 

avrebbe riverberato sul vescovo – la cui volontà era miseramente fallita 

– e sui suoi fedeli che l’avevano ostacolato con successo una luce negativa, 

se esso non fosse un altro anello della catena visione – compimento 

nella realtà costituita anche dagli altri episodi. In effetti due giorni 

prima del fatto due sacerdoti avevano avuto in visione chiari avvertimenti 

di non spostare le reliquie, ma non avevano ritenuto opportuno 

riferirli al vescovo. Uno dei due improvvidi fu preso a schiaffi e il vescovo, 

ora in grado di decifrare correttamente la volontà del santo, decise 

di riunire nella chiesa episcopale anche le reliquie che fino a quel momento 

si trovavano nel monastero episcopale 47 . 

Ritorniamo ora al nostro testo: in De Miraculis 2, 4 l’A. esprime la 

convinzione che il draco apparso alla folla di Uzalis non sia stato sol- 

45 I, 2; sulle traslazioni e le diverse fasi del culto di Stefano a Uzalis: Y. DU VAL, 

Le culte des reliques en Occident à la lumière du De miraculis, in Les miracles cit., 

47-67, cfr. 56-58. 

46 J. MEYERS, Les citations bibliques dans le De miraculis, in Les miracles cit., 

145-170, spec. 149-151: gran parte delle citazioni scritturistiche sono riferite a 

diversi eventi per dimostrare che la Scrittura ha trovato in essi la sua realizzazione. 

47 De miraculis 1,7; 8. 

193

194 


tanto un preoccupante fenomeno atmosferico e neppure un evento da 

interpretare in modo simbolico. Insiste che si era trattato di un vero e 

proprio draco, in quanto i dracones esistono: lo testimonia non solo la 

«notitia popularis» ma anche la Scrittura, in quel punto dei Salmi in 

cui si dice: «Lodate il Signore dalla terra, dragoni e tutti gli abissi, fuoco, 

grandine, neve, ghiaccio e venti di tempesta che compiono la sua 

parola» (148,7). Da questa citazione, l’A. ricava che i dracones sono 

reali come i fenomeni citati dopo e, come questi, sono soggetti alla volontà 

di Dio. Una difficoltà è rappresentata dal fatto che nella citazione 

biblica, il draco eleva la sua lode de terra, insieme agli abyssi, che normalmente 

indicano le profondità marine, mentre la folla di Uzalis l’ha 

visto in cielo, ma l’A. suggerisce che abyssus è anche l’immensitas dell’aere 

tenebroso, denso dei vapori del mare e delle polveri della terra in 

cui si formano i fenomeni atmosferici. 

L’apparizione del draco è avvenuta «ex hac prouidentia dispensationis 

Dei». Nello sforzo di dare spessore di realtà a quanto ha impaurito 

la folla ricorrendo ad un’esegesi letterale della Scrittura, L’A. non dice 

nulla di diverso da quanto afferma Agostino commentando lo stesso 

versetto dei Salmi: anche per lui i dracones sono animali giganteschi in 

grado di librarsi in aria e creare fenomeni atmosferici violenti 48 . 

Malgrado il sollievo provato per la sparizione del draco e la gratitudine 

verso il Santo, coloro che avevano assistito alla spaventevole apparizione 

conservavano un’idea confusa su quanto in realtà era successo. 

La conoscenza piena arrivò soltanto quando i fedeli guardarono la pictura 

49 . 

Negli animi di tutti, la testimonianza (attestatio) del giorno successivo confermava 

l’attendibilità degli avvenimenti del giorno prima. Infatti quello 

che veniva osservato con attenzione nel velo rendeva più credibile l’accaduto 

nella realtà. L’immagine concordava con la grazia, e il dono salutare del 

giorno prima proveniente da Dio tanto era fatto oggetto di rinnovata venerazione 

quanto più era riconosciuto dopo nell’immagine del velo; proprio 

la concordanza della veritas fra il prima e il poi, come fra le cose e le copie 

accendeva in molti tanto stupore, amore, ammirazione, gratitudine da farli 

esclamare con un’unica voce: ‘Veramente Dio ha liberato la città attraverso 

il suo amico e ha scacciato da noi una grande sciagura’ 50 . 

48 Aug. Exp. Ps. 148, 9. 

49 I, 4, p. 346, 77: i fedeli, vedendo l’immagine passano dal dubbio alla certezza. 

«Exinde non dubii, sed certi». 

50 De miraculis 2,4, p. 344, ll. 63-72: “Gestae quippe rei fidem praecedentis diei


In conclusione: nei racconti precedenti a questo, il miracolo scaturiva 

dalla coincidenza della revelatio con la res ipsa; le visioni anticipavano 

e legittimavano la realtà e questa diventava pienamente intelligibile 

soltanto alla luce delle visioni che la precedevano. 

Nell’episodio del dragone l’ordine dei fattori è invertito, ma la logica 

non cambia. Il punto di partenza non è la visione, ma un fatto vissuto, 

però ambiguo, bisognoso per essere compreso pienamente di una luce 

divina che lo illumini; per questo è necessario che l’immagine abbia 

un’origine divina, perché possa, come le visioni, farsi portavoce della 

verità. 

La pictura, in quanto a fedeltà all’accaduto è una «copia exemplaris» 

dell’«imago rerum», ma in quanto immagine non fatta da mano 

d’uomo, arrivata a Uzalis «procurante diuina dispensatione» – è più di 

una copia della realtà, aiuta a decodificarla, ne costituisce la verità. 

Non è solo immagine, ma, in un certo senso, icona se, come dice Dagron, 

«dans le domaine de la représentation, on pourrait dire que l’icône 

est un portrait plus vrai que réel, et qu’elle s’affranchit des contraintes 

de l’historicité pour trouver une autre cohérence, non celle de la ressemblance, 

mais celle de la reconnaissance» 51 . 

4. Tacita praedicatio: visualità e parola 

Il De Miraculis contiene anche un altro aspetto che lo rende interessante: 

un’inusuale esaltazione del “vedere” riguardo all’ascoltare e al 

leggere; un aspetto che potrebbe portare elementi di novità al dibattito 

sul ruolo delle immagini nella Chiesa occidentale e su come in essa è 

stato articolato il tema del rapporto fra parola e immagine. 

Il secondo libro del De miraculis si apre con il resoconto di una ceri- 

commendabat in animis omnium attestatio sequentis diei. Namque illud quod 

studiosius cernebatur in uelo, hoc iam credibilius tenebatur in uero. Concurrebat 

enim pictura cum gratia, et iam diuinitus illud pridie salutis beneficium recolebatur 

quam postea in ueli imagine aduertebatur. Denique ex ipsa congruentia diei 

praecedentis atque sequentis ueritatis, et imagine rerum et quorundam exemplariorum, 

tantus in multis stupor pariterque amor, admiratio et gratulatio accendebatur 

ut a cunctis nihil aliud omnino uel diceretur uel affirmaretur nisi hoc unum: 

«Vere quia per amicum suum Deus istam liberauit ciuitatem,et grandem a nobis 

depulit pestem»”. 

51 DAGRON, Décrire cit., 211. 

195

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monia avvenuta nella chiesa di Uzalis in presenza dei fedeli, in un momento 

non precisato, ma successivo alla messa per scritto del I libro. In 

quella circostanza vennero letti dal pulpito alcuni miracoli del martire 

di Cristo «fideliter descripta et publica attestatione comprobata» tratti 

dal I libro del De miraculis. Chi descrive la scena è coinvolto dagli avvenimenti 

e partecipa alla cerimonia durante la quale viene letto il suo libro. 

In quella circostanza e secondo una pratica che troviamo descritta 

anche da Agostino ad Ippona 52 , vennero presentati all’assemblea le 

persone che avevano beneficiato della guarigione. Con la loro presenza 

e le loro dichiarazioni – dice l’A. – «non solo testimoniarono a favore 

dei nostri scritti, ma si misero davanti perché guardaste la realtà e la 

certezza della verità». Tutto il capitolo è giocato sulla coppia ascoltare/vedere 

e sulla citazione del Ps. 47 (48), 9: «Sicut audivimus, ita et vidimus», 

«ciò che abbiamo ascoltato, lo abbiamo anche visto», di cui 

quello che avvenne in quella circostanza è presentato come il compimento. 

All’effetto dell’ascolto della parola pronunciata viene accostata l’oculata 

fides derivante dal vedere con i propri occhi; dopo il sermo relativo 

al miracolo della restituzione della vista, fu offerta allo sguardo di 

tutti la tacita praedicatio degli occhi guariti della donna; dopo la lectio 

relativa al paralitico, tutta la chiesa poteva vedere le sue membra integre 

come palpabilibus documentis; le cose scritte coincidevano mirabiliter 

con le res ipsae. In tale coincidenza fu visto un miracolo ancora 

maggiore da cui scaturì un’ondata di emozione nei presenti: se all’ascolto 

dei miracoli vi era stato un clamor gratulationis, il vedere scatenò 

maior exultatio e così, osserva l’A., «la fiamma del divino amore penetrava 

nel cuore di ciascuno attraverso l’udito e la vista». Con questa 

frase che richiama la visione dell’ampolla che infiammava le orecchie e 

gli occhi del monaco l’A. inserisce questo momento liturgico nella catena 

delle realizzazione profetiche; rende questa stessa cerimonia miracolo 

in un gioco di specchi sapientemente ricostruito. 

Ma è ancora la nostra immagine acheropita di Uzalis a rendere 

esplicito ancora di più il tema. Secondo l’A., la pictura è arrivata a 

52 Sermo 320 in onore di Stefano, presentando davanti ai fedeli Paolo miracolosamente 

guarito dalle reliquie «pro scriptura notitia, pro charta facies…»; questo 

sermone fa parte di un gruppo di quattro (320.323) dedicati alla guarigione di 

Paolo e di sua sorella e alla loro presenza davanti ai fedeli nel momento in cui 

venne letto il libellus che li riguardava.


Uzalis per volere divino affinché «la fragilità umana ignorante di ogni 

cosa non mostrasse la sua gratitudine senza essere edotta in modo più 

chiaro ed evidente»; questo insegnamento è impartito da Dio stesso attraverso 

l’immagine “tacite”. Essa, di origine divina, insegna senza parole 

e per quanto poi l’A. le presti le sue ad uso e consumo dei suoi lettori, 

egli descrive una situazione in cui tutti acquisiscono una conoscenza 

superiore attraverso la sola vista: 

E veramente fu in certo qual modo un discorso di Dio agli uomini quello 

che il velo senza parole significava chiaramente e diceva: “O miseri mortali, 

da quale incendio proveniente dal dragone siete scampati ieri e di quale avvocato 

è stata accolta l’intercessione a vostro favore comprendetelo oggi 

dall’immagine di questo velo e rallegratevi. Da questa confrontate nel vostro 

pensiero la prova di prima e la liberazione di poi e in seguito a questo 

liberati dai dubbi e sicuri rendete grazie a Dio vostro attraverso il mio amico. 

Ecco guardate il dragone messo in fuga ed espulso dalla città, ecco il 

primo mio martire che calpesta il suo capo, ecco il trofeo della croce con 

cui avete vinto il vostro nemico” 53 . 

Dai numerosi studi che negli ultimi decenni si sono occupati del rapporto 

fra immagini e parole 54 emerge un quadro condiviso sia delle fonti 

ritenute pertinenti, sia dei principali nodi interpretativi: la tradizione 

orientale più precocemente di quella occidentale – e con minori riserve 

53 De miraculis 1,4, 344, ll. 73-80. “Et re uera Dei fuit ad homines quaedam illa 

allocutio in uelo tacite significantis admodum et dicentis: «O miseri mortales, 

quale hesterna die euaseritis draconis incendium, uel cuius pro nobis aduocati 

suffragium fuerit acceptum, isto sequenti die istius ueli figuratione intelligite, 

atque gaudete. Hinc destra et praecedentem tentationem et subsequente liberationem 

apud uosmetipsos conferte, exinde non dubii, sed certi, Deo uestro per amicum 

meum gratias agite. Ecce draconem de uestra ciuitate cernitis fugatum et 

expulsum, ecce conterentem caput eius primum martyrem meum, ecce Crucus 

tropaeum per quod uestrum uicistis inimicum»”. 

54 Non soltanto le immagini figurative, ma la ‘visualità’ in generale che comprende 

anche le immagini mentali formate dalle parole o immagini descritte dalle 

parole: G. FRANK, The Memory of Eyes. Pilgrims to Living Saints in Christian 

Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles-London 2000, 17-29. Cfr. anche P. BROWN, 

Images as a Substitutes for Writing, in E. CHRYSOS - I. WOOD (edd.), East and 

West: Modes of Communication, Leiden-Boston-Köln 1999, 15-34; I. WOOD, 

Images as a Substitutes for Writing: a Reply in Ibid. 37-46; i due volumi Testo e 

immagine nell’alto Medioevo (Settimane di studio del Centro italiano di studi 

sull’alto Medioevo, 41) Spoleto 1994. 

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– ha valorizzato il ruolo didattico dell’immagine accanto alla parola o 

più efficacemente di questa: «Ciò che la parola del racconto offre all’udito, 

la pittura lo mostra in silenzio attraverso la vista» 55 afferma Basilio 

in un’omelia dedicata alla celebrazione dei XL martiri, seguito da 

Gregorio di Nissa 56 . Queste testimonianze, almeno in parte, confluirono 

nel dossier di testi presenti nella trattatistica iconodula 57 durante le 

diverse fasi della crisi iconoclasta, durante la quale emersero posizioni 

iconodule a favore della superiorità delle immagini sulla parola, affermazioni 

ora però in parte considerate troppo legate alle fasi acute della 

controversia; analogamente, sarebbero da contestualizzare meglio anche 

le affermazioni iconoclaste sulla loro totale illiceità, dal momento 

che, almeno nella prima fase, si continuava a riconoscere ad alcune di 

esse una funzione didattica 58 . 

In ambito occidentale, a partire dalla fine del IV secolo, c’è un certo 

numero di testimonianze relative alla presenza di immagini nei luoghi 

di culto tra le quali anche quella di Stefano a Ippona, tuttavia, proprio 

Agostino, avanza importanti considerazioni che tendono a metterne in 

luce i limiti 59 o a circoscrivere il ruolo delle immagini sottolineandone 

l’inferiore efficacia di fronte alla parola (scritta o ascoltata), segno che 

nel suo ambiente questa concorrenza era già avvertita e considerata 

non priva di pericoli. Per esempio, egli rimprovera i cristiani che imparano 

dalle pareti, piuttosto che dai libri, e che, vedendo ritratti insieme 

a Cristo Pietro e Paolo, li considerano entrambi suoi discepoli 60 . 

È significativo dell’atteggiamento di Agostino che, nella stessa memoria 

di Stefano a Ippona che ospitava la «dulcissima pictura», questi 

avesse voluto che fossero scritti «quattuor versus» da lui composti per 

guidare l’interpretazione dei fedeli anche in assenza della viva voce del 

vescovo e della lettura del testo biblico: 

55 Bas., Om. 19, 2, PG 31, 509 D. 

56 Greg. Nyss. De deitate Filii, PG 46, col. 572 C, e ID., In Theod. Mart. PG 46, 

737 D-740 A. 

57 Nella tradizione di tale dossier furono decisivi i Discorsi in difesa delle immagini 

sacre di Giovanni Damasceno, che raccoglieva le principali testimonianze 

patristiche. 

58 M. SANSTERRE, La parole, le texte et l’image selon les auteurs byzantins des 

époques iconoclaste et posticonoclaste, in Testo e immagine nell’Alto Medioevo cit., 

197-243; G. CAVALLO, Testo e immagine: una frontiera ambigua, in Ivi, 31-64. 

59 Aug., In Iohann. 24, 2. 

60 Aug, De Consensus Evang. I,10.


A che scopo dire di più e parlarvi più a lungo? Leggete i quattro versi che 

ho fatto scrivere nella cappella (in cella), leggeteli, teneteli a mente, custoditeli 

in cuore. Infatti abbiamo voluto che fossero scritti lì proprio perché legga 

chi vuole, legga quando vuole. Perché tutti possano ricordarli, sono pochi, 

perché tutti possano leggerli, sono in vista di tutti. Non c’è bisogno di 

consultare un codice: quella cappella (camera) è il vostro codice 61 . 

Le affermazioni di Gregorio Magno contenute nelle due Lettere a 

Sereno sull’utilità delle immagini per gli illetterati solo apparentemente 

sciolgono ogni riserva riguardo alle immagini come sostituti della parola 

scritta o ascoltata. Queste Lettere, interpretate troppo spesso alla luce 

del concetto medievale della Biblia pauperum, cioè nel senso di 

un’autonomia delle immagini rispetto ad altri media, si radicherebbero 

invece nel pensiero di Agostino, aperto all’importanza delle immagini e 

della visualità in generale, però sorvegliate e guidate dalla lettura e dall’ascolto 

della predicazione e dall’approfondimento teologico 62 . 

Il De miraculis di cui ci stiamo occupando non è mai citato nel dossier 

tutto sommato limitato di testi occidentali; il rilievo tutto particolare 

rivestito in esso dall’autonomia del vedere, sullo sfondo di un’attenzione 

più generale riguardo alla ‘visualità’, rispetto al leggere o all’ascoltare, 

risalta ancora di più se collocato sullo sfondo proprio della 

riflessione agostiniana da cui, come abbiamo visto, per altri versi dipende. 

Tale differenza lascia trapelare nella cerchia di Agostino – all’interno 

dunque dello stesso clero – un punto di vista alternativo con cui 

egli si trova a confrontarsi e a reagire. 

61 Aug., Serm. 319,8; su questa iscrizione: G. SANDERS, Augustin et le message 

épigraphique: le Tétrastique en l’honneur de saint Etienne, Augustiniana 40 (1990) 

95-124. 

62 Greg. Mag., Ep. 9. 11; C. CHAZELLE, Pictures, Books and the Illitterate. 

Gregory ’s Letters to Serenus of Marseille, Word and Images 6 (1990), 138-153. 

199

LE ICONE ACHEROPITE A NICEA II E NEI LIBRI CAROLINI 

ESTER BRUNET 

Studium Generale Marcianum, Venezia 

La crisi dell’iconoclasmo a Bisanzio rappresenta, a detta di Marie- 

Josè Mondzain, il contesto, drammatico e potente, in cui si definisce 

l’orizzonte di senso religioso e politico dell’immagine artificiale; il frangente 

culturale in cui si genera il pensiero sull’immagine di cui noi siamo 

oggi gli eredi 1 . La dottrina delle icone definitasi in quegli anni si avvale, 

apparentemente senza remore, dei racconti relativi alle immagini 

acheropite. Per un iconofilo, l’impronta miracolosa del volto di Cristo 

su panno è il segno di un consenso della divinità all’immagine; prova 

della reale umanità di Cristo e insieme Rivelazione del divino, essa rappresenta 

il ritratto prototipico che sigilla la legittimità incarnazionale 

dell’icona. 

Le testimonianze testuali sulle acheropite, in particolare sul Mandylion, 

la Camuliana e la Veronica, furono raccolte più di un secolo fa da 

Ernst von Dobschütz, in un libro che rimane imprescindibile per le ricerche 

in questo settore 2 . Tuttavia ancora oggi, le attestazioni scritte 

dell’interesse suscitato dalle acheropite durante la prima stagione dell’iconoclasmo, 

oggetto del presente saggio, vengono prevalentemente impiegate 

dagli studiosi per dare ragione della storia e dell’aspetto materiale 

di queste immagini 3 . Minor attenzione è stata data al ruolo gioca- 

1 M-J. MONDZAIN, Immagine Icona Economia. Le origini bizantine dell’immaginario 

contemporaneo, trad. it., Milano 2006 (ediz. orig. Image, icône, économie, 

Paris 1996). 

2 Cfr. E. VON DOBSCHÜTZ, Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen 

Legende, Leipzig 1899, di cui è stata recentemente tradotta la seconda edizione 

del 1909, purtroppo priva del ponderoso apparato documentario (Immagini di 

Cristo, Milano 2006). 

3 Si vedano a questo proposito le giuste considerazioni di A. CAMERON, The 

Mandylion and Byzantine Iconoclasm, in H. L. KESSLER - G. WOLF (edd.), The 

Holy Face and the Paradox of Representation, Bologna 1998, 37. 

201

202 

Ester Brunet 

to dallo statuto di ‘acheropitia’ nel pensiero iconodulo, e ancor meno a 

quelle che potremmo definire le ‘ragioni degli altri’, ossia alla visione 

che delle immagini acheropite avevano gli iconoclasti e chi non condivideva, 

con Roma e con l’Oriente fedele al culto delle icone, la linea teologica 

esplicitata, sul piano magisteriale, dal Concilio Niceno del 787. 

Mi riferisco, come indicato nel titolo, non tanto alla voce dei vinti 

orientali (tràdita a noi, per quanto riguarda la prima stagione della crisi 

iconoclastica, praticamente soltanto nell’Horos della Sinodo di Hieria 

[754], conservato negli Acta niceni, e in alcuni stralci delle Questioni 

dell’imperatore Costantino V 4 ), ma a quello straordinario trattato occidentale 

sulle immagini che sono i Libri Carolini, prodotti su iniziativa 

di Carlo Magno nei primissimi anni Novanta del IX secolo in aperta 

polemica con la teoria iconologica nicena. Un confronto tra quest’opera 

e gli Acta del Settimo Concilio Ecumenico, che si faccia particolarmente 

attento ai tempi e ai modi della trasmissione dei testi, permette 

di delineare per opposita il ruolo delle acheropite, nell’ottica di una definizione 

teorica tanto della legittimità quanto della dimensione cultuale 

delle immagini tout court. 

I padri del Niceno II fanno più di un riferimento alle immagini ‘non 

fatte da mano d’uomo’. Durante la quinta sessione, tutta dedicata alla 

lettura dei testimonia a favore del culto delle icone, vengono ricordate, 

in ordine, le immagini camuliana ed edessena. Il diacono e cubiculario 

Cosma denuncia infatti la manomissione di un libro, forse un sinassario, 

da cui gli iconoclasti, definiti «falsificatori della verità» e «incendiari 

dei libri», hanno strappato i fogli dove si parlava dell’acheropita 

di Camulia 5 . Secondo la leggenda di origine più antica, riportata dallo 

Pseudo-Zaccaria retore 6 , tale immagine era miracolosamente apparsa 

4 Definizione del Concilio di Hieria (754): J. D. MANSI, Sacrorum conciliorum 

nova et amplissima collectio, XIII, Florentiae 1767, 205-328. Alcuni excerpta dell’opera 

dell’imperatore Costantino V si sono conservati negli Antirretici di 

Niceforo (cfr. H. HENNEPHOF [ed.], Textus Byzantinos ad iconomachiam pertinentes 

in usum academicum, Leiden 1969, 52-57). 

5 MANSI, cit., 189: «Abbiamo trovato questo libro nella sagrestia delle pure 

chiese del patriarcato, contenente le lotte di diversi martiri. Hanno strappato i fo - 

gli, dove si parlava dell’immagine acheropita di Camuliana. Ecco, lo faccio ve - 

dere a tutti» (trad.: P. G. DI DOMENICO [ed.], Atti del Concilio Niceno II Ecu - 

menico Settimo, Città del Vaticano 2004, II, 268). 

6 Ecclesiastica historia, a. 569. Il brano è riportato in C. MANGO, The Art of 

the Byzantine Empire 312-1453. Sources and Documents, Toronto 1986, 114-115.

Le icone acheropite a Nicea II e nei Libri Carolini 

in una fontana nel giardino di una donna pagana; estratta da quest’ultima 

ancora asciutta, l’icona si autoriproduce sulla veste della donna, 

rivelando in questo modo la propria provenienza celeste. 

L’acheropita di Camulia è completamente assorbita nelle dinamiche 

della lotta dei testi; vi si allude per dimostrare l’acribia con cui gli iconoclasti, 

a detta dei padri conciliari, hanno cercato di cancellare i testimonia 

della venerazione delle immagini. Cosma prende il libro e lo mostra 

all’assemblea: non serve ribadire la storia dell’origine dell’immagine, 

che evidentemente egli ritiene tutti conoscano, o dare ragione delle 

sue implicazioni dottrinali: il gesto d’ostensione dello scritto violato accusa 

più di molte parole. Non credo anzi sia un caso che le due più illustri 

acheropite d’Oriente siano trattate entrambe e previamente sotto il 

profilo filologico: infatti, anche del passo tratto dalla Storia Ecclesiastica 

di Evagrio, il quale testimonia il potere miracoloso del Mandylion di 

Edessa, il concilio specifica che è stato cancellato da un codice, che di 

nuovo si mostra al consesso; salvo poi questa volta dare lettura del testimonium 

«da un libro di eguale forma» portato da uno dei partecipanti 

7 . Non sappiamo molto del modo con cui gli iconoclasti contrastassero 

il ricorso dottrinale all’acheropitia, ma non si può non concordare, 

almeno parzialmente, con Robin Cormack, che giudica l’appello 

al Mandylion da parte del partito iconodulo una strategia non priva di 

rischi 8 ; non solo per i pericoli che comportava il far passare come avìta 

una tradizione relativamente recente, ma anche per una irriducibile tensione 

dottrinale, che i racconti d’origine delle acheropite non sciolgono 

ed anzi mantengono intatta nella sua delicatissima complessità, insistendo 

molto, come è noto, sull’impotenza del pittore a dipingere il volto 

del Signore. Dal loro punto di vista, gli iconoclasti si saranno ben 

chiesti se il fallimento di Anania, inviato dal re di Edessa Abgar per ritrarre 

il taumaturgo ma, come racconta Giovanni Damasceno, impossibilitato 

a farlo «a causa del lucente splendore» 9 che emanava dal volto 

del Signore, non sottendesse la radicale impossibilità per l’uomo di 

creare immagini del Verbo incarnato. Possiamo supporre dal tono di 

alcune argomentazioni iconodule che per un avversario delle immagini 

7 

MANSI, cit., 189. 

8 Cfr. R. CORMACK, Painting the Soul. Icons, Death Masks, and Shrouds, Lon - 

don 1997, 114 ss. 

9 V. FAZZO (ed.), Giovanni Damasceno. La fede ortodossa, Milano-Roma 1998, 

285. 

203

204 

Ester Brunet 

non fosse poi così necessario negare l’esistenza o delegittimare lo status 

del Mandylion: il quale, considerato un unicum, impronta diretta e reliquia 

della divino-umanità dell’«incomprensibile Verbo di Dio» 10 , sarebbe 

stato concesso da Dio all’uomo per mostrare, appunto, quanto 

qualsiasi altra rappresentazione artificiale fosse non soltanto indegna e 

superflua, ma anche impossibile dal punto di vista cristologico 11 . A ragion 

veduta la Mondzain ha pertanto definito lo statuto che l’immagine 

acheropita doveva avere agli occhi degli iconoclasti come di «impronta 

diretta e sacra del corpo, segno e memoriale dell’umanità divina 

che vieta ogni altra rappresentazione» 12 . Il fatto è che le leggende, essendo 

historiae di un processo spirituale di produzione di immagine che ripete 

o si rifà al processo di Incarnazione stesso, non potevano non trattenerne 

anche tutta la paradossalità – di Infinito che si fa finito, di 

Creatore che si fa creatura. Esiste una tensione interna, uno scarto logico 

incolmabile in questi tentativi leggendari di raccontare la messa in 

10 Definizione del Concilio iconoclastico di Santa Sofia (815): cfr. P. J. A - 

LEXAN DER (ed.), The Iconoclastic Council of St. Sophia and its Definition, 

Dumbarton Oaks Papers 7 (1953) 58-66; trad. D. MENOZZI, La Chiesa e le immagini. 

I testi fondamentali sulle arti figurative dalle origini ai nostri giorni, trad. it., 

Milano 1995 (ediz. orig. Les images. L’Église et les arts visuels, Paris 1991), 114. 

11 Niceforo ad esempio sembra rispondere a una precisa mozione degli iconoclasti 

quando dichiara «non vano» il processo di figurazione ritrattistica rispetto 

all’impronta lasciata da Cristo sul panno. Infatti Niceforo non nega il proprium 

di immagine al tempo stesso naturale e non consustanziale al modello dell’acheropita, 

che la distingue dalle immagini artificiali. E tuttavia egli sposta l’accento 

su un’altra natura, quella del modello; perché secondo il teologo la domanda corretta 

da porsi in questo caso non è tanto se l’icona sia legittima o meno in quanto 

immagine non naturale, ma se era naturale in Cristo il farsi ritrarre. Infatti, «se 

Cristo era tale di sua natura, è vano accusare il pittore o lo spettatore: in effetti, 

non dipende dal disegno o dalla visione, e ancor meno dal pittore o dal riguardante, 

se così è stato, ma da colui che si è offerto alla visione e all’iscrizione, al 

quale tali proprietà appartengono naturalmente». La causa dell’icona non è la 

pittura, ma il fatto che Dio si sia reso visibile incarnandosi. Qui è chiaro che 

Niceforo si rifà all’acheropita per legittimare la rappresentazione di Cristo, contro 

l’idea iconoclastica che il Mandylion giustifichi l’esclusione della mano dell’uomo 

dalla produzione iconica. Cfr. NICEPHORUS PATRIARCHA, Antirrhetici, I, 

24 (Patrologia Graeca 100, 260); trad. francese: M.-J. MONDZAIN-BAUDINET, 

Nicephore, Discours contre les iconoclastes, Paris 1989, 97-98, cfr. specialmente n. 

88, 90. 

12 MONDZAIN, cit., 248 (corsivo mio).


immagine di Dio, che li espone perennemente al rischio di una lettura 

separante di teologia e antropologia 13 . 

Va ricordato peraltro che il partito iconoclastico orientale, diversamente 

da quanto ancora spesso si legge, non si era mai dichiarato contrario 

di principio al culto dei santi (che difende anzi esplicitamente in 

un anatematisma di Hieria 14 ) e delle reliquie, anche se è plausibile che 

queste ultime non siano rimaste immuni alla poderosa opera di ridefinizione 

dei confini del sacro attuata con particolare rigore dal Copronimo 

15 . Agli occhi degli iconoclasti meno integralisti, il Mandylion poteva 

subire un confortante ‘depotenziamento’ se valutato soltanto come 

reliquia di contatto, al pari di altre legate alla vicenda terrena di Gesù 

(la lancia di Longino, i frammenti della vera croce…) e non per le sue 

implicazioni iconologiche di paradigma istitutivo e «mito di fondazione» 

16 dell’immagine cristiana. Avremo modo di vedere come anche i Libri 

Carolini, pur non condividendo le istanze della cristologia iconoclastica 

orientale, distingueranno la potenziale venerabilità delle immagini 

miracolose dal culto delle icone in quanto tali. 

Ecco quindi che presentare i testimonia sulle acheropite entro il cono 

13 Va da sé che nelle leggende il fallimento del pittore non significa la negazione 

dell’arte dell’icona, ma l’estrinsecazione, sul piano narrativo, del primato di 

Dio, la cui iniziativa non contraddice la libertà dell’uomo, ma ne è il presupposto: 

soltanto in questo modo l’arte può pretendere di simboleggiare il mistero, di 

per sé inafferrabile, della divino-umanità di Cristo, che sfuggirebbe ai soli sensi 

umani senza la previa condiscendenza divina. Cfr. C. SCHÖNBORN, Les icônes qui 

ne sont pas faites de main d’homme, in Image et Signification. Rencontres de l’École 

du Louvre, Paris 1983, 214-215. Ho trattato più approfonditamente questi temi 

in un saggio recentemente pubblicato: E. BRUNET, L’immagine dell’Uomo non 

fatta da mani d’uomo. Statuto dell’immagine e dell’arte nei racconti d’origine delle 

acheropite, Marcianum 6/2 (2010) 207-237. 

14 MANSI, cit., 348. 

15 Sulla generale tolleranza degli iconoclasti nei confronti delle reliquie, cfr. in 

special modo E. THUNØ, Image and relic. Mediating the Sacred in Early Medieval 

Rome, Roma 2002, 151, con bibliografia precedente; P. BOULHOL, Claude de 

Turin: un évêque iconoclaste dans l’Occident carolingien; étude suivie de l’édition 

du Commentaire sur Josué, Paris 2002, 117 e 134-135. 

16 Con questa definizione è efficacemente titolata la sezione dedicata alle 

immagini acheropite in E. BURGIO (ed.), Racconti di immagini. Trentotto capitoli 

sui poteri della rappresentazione nel Medioevo occidentale, Alessandria 2001. Sulle 

acheropite come ‘mito fondatore’ delle icone cristiane, cfr. il saggio di Graziano 

Lingua contenuto in questo volume. 

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206 

Ester Brunet 

prospettico della manomissione dei testi significava dimostrare in via 

preliminare e nel modo più lampante quanto esse fossero un argomento 

temuto dagli iconoclasti: lo strappo dei fogli, le pagine erase, erano, 

agli occhi dei padri niceni, la prova che gli stessi iconoclasti considerassero 

le immagini non fatte da mano d’uomo un’arma particolarmente 

pericolosa dell’arsenale dei testi iconoduli. 

Entro qui solo brevemente nella questione relativa all’autenticità del 

passo di Evagrio, considerato da alcuni studiosi, come Julian Chrysostomides 

e Han Drijvers, un’interpolazione successiva rispetto al testo 

originale della fine del VI secolo; interpolazione che risalirebbe proprio 

al VII Concilio Ecumenico 17 . Questa tesi è stata fortemente contrastata 

da Michael Whitby nella sua traduzione commentata dell’opera di 

Evagrio, con argomentazioni circa la struttura del testo che risultano a 

mio parere convincenti 18 . Si potrebbe anzi considerare l’analisi di 

Whitby l’ennesimo monito contro gli eccessi di una certa critica interpolazionistica, 

che nel caso specifico della crisi iconoclastica tende a 

sospingere qualsiasi riferimento a immagini miracolose e particolarmente 

venerate alla tarda fase della controversia. Ad ogni modo, va 

senz’altro rilevata la curiosa lacunosità di citazioni del passo di Evagrio 

fino alla lezione nicena che, come ha evidenziato Averil Cameron, è la 

prima e unica a noi nota che precede quella della Bibliotheca foziana 19 . 

Ma se consideriamo le argomentazioni «filologiche» e «paleografiche» 

del concilio – per dirla con von Harnack 20 – per ciò che probabilmente 

esse sono, ossia un’abile strategia retorica pur tuttavia fondata su elementi 

reali, occorre ammettere la possibilità che l’interesse rivolto da 

entrambi i partiti alla acheropita edessena abbia portato alla ribalta – 

forse durante i travagliati mesi tra la convocazione del concilio a Co- 

17 Cfr. J. CHRYSOSTOMIDES, An Investigation Concerning the Authenticity of the 

Letter of the Three Patriarchs, in ID. - J. A. MUNITIZ - E. HARVALIA-CROOK - C. 

DENDRINOS (edd.), The Letter of the Three Patriarchs to Emperor Theophilos and 

Related Texts, Camberley 1997, XXIV-XXVIII; H. J. W. DRIJVERS, The Image of 

Edessa in the Syriac Tradition, in KESSLER - WOLF, cit., 18 ss. 

18 Cfr. M. WHITBY (ed.), The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus, 

Liverpool 2000, 323-326 (Appendix II. The Image of Edessa). Lo status quaestionis 

è ben riassunto in M. GUSCIN, The Image of Edessa, Leiden 2009, 170-174. 

19 Cfr. CAMERON, The Mandylion cit., 42. 

20 A. VON HARNACK, History of Dogma, trad. ingl., IV, New York 1961, 261 

(ediz. orig. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Freiburg 1886-1890).


stantinopoli e il suo forzato dirottamento a Nicea – dei testi fino ad allora 

poco impiegati nel dibattito; tanto più se apportatori di notizie 

originali come Evagrio, che rispetto alle diverse leggende sull’origine 

dell’immagine edessena, è quello forse più congeniale ai toni e agli 

orientamenti della raccolta di auctoritates conciliare, particolarmente 

attenta a mettere in luce l’attività miracolosa delle icone. Evagrio infatti 

dà per scontate le nozioni relative all’origine e all’arrivo dell’immagine 

a Edessa 21 , concentrandosi sul racconto di come l’acheropita avesse 

miracolosamente salvato la città dall’attacco persiano del 544, permettendo 

agli edesseni assediati l’impresa altrimenti impossibile di accendere 

un fuoco che bruciasse le travi di un rinterro nemico. 

Ora, secondo la teologia neoplatonica di Giovanni Damasceno è 

proprio di tutte le icone partecipare in un certo qual modo della dynamis, 

dell’‘energia’ del prototipo; non perché portatrici in sé della divinità 

(altrimenti venerarle sarebbe idolatria), ma perché transitus a colui 

che vi è rappresentato. Esiste un legame effettivo ed efficace tra prototipo 

e immagine, che conferisce a quest’ultima un ruolo mediatore. Gli 

atti del Concilio Niceno II, pur rimarcando sempre la differenza ontologica 

tra icona e modello («i cristiani affermano che l’immagine è unita 

all’archetipo secondo il solo nome e non secondo l’essenza» 22 ), riportano 

diversi racconti agiografici in cui le immagini di Cristo, della 

Vergine o di un santo sono presentate come il mezzo tramite cui si esercita 

la loro potenza, quasi ne fungessero da sostituto in terra. I legati 

dei patriarchi d’Oriente e il concilio riconoscono espressamente alle immagini 

il potere di compiere miracoli («È stato dimostrato […] che le 

immagini dei santi sono miracolose e operano guarigioni»; «Gloria a 

te, o Dio che operi miracoli per mezzo delle sacre immagini» 23 ). L’acheropita, 

immagine-transitus e insieme reliquia di contatto, è oggetto eccezionale 

di presentificazione del sacro, ma è al tempo stesso esemplare 

21 Evagrio si limita a una breve descrizione dell’icona edessena: «immagine 

fatta da Dio, che mani umane non avevano dipinto, e che Cristo aveva mandato 

ad Abgar perché desiderava vederla» (Historia ecclesiastica, IV, 27; trad. F. 

CARCIONE, Evagrio di Epifania. Storia Ecclesiastica, Milano-Roma 1998, 233). 

22 MANSI, cit., 252 (trad. DI DOMENICO, cit., II, 304). 

23 MANSI, cit., 24 e 60 (trad.: DI DOMENICO, cit., II, 170 e 191). Cfr. M. F. 

AUZÉPY, L’iconodoulie: défense de l’image ou de la dévotion à l’image?, in F. 

BOESPFLUG - N. LOSSKY (edd.), Nicée 2., 787-1987: douze siècles d’images religieuses, 

Paris 1987, 157-165 (= L’histoire des iconoclastes, Paris 2007, 37-44). 

207

208 

Ester Brunet 

della funzione che ogni icona acheropita assolve in quanto figurazione 

simbolica. 

Da un punto di vista complementare, il miracolo è un dato iconologico, 

il mezzo tramite cui le immagini spiegano innanzitutto sé stesse, 

dando prova della loro credibilità di raffigurazione autentica 24 . Essendo 

il Mandylion l’immagine autentica per eccellenza, la salvaguardia 

miracolosa della città, che nel racconto di Evagrio avviene soltanto dopo 

l’atto di venerazione da parte degli abitanti, è la prova della sua credibilità 

e il segno che Dio gratifica questo tipo di relazione cultuale: 

Evagrio stesso commenta dicendo che «la potenza divina era scesa in 

soccorso della fede di quanti avevano agito in quel modo» 25 , di quelli 

cioè che avevano portato l’immagine sul luogo dell’attacco e l’avevano 

aspersa con acqua benedetta. I padri niceni compiono lo sforzo, che si 

manifesta a partire dall’oculata scelta dei testi, di individuare nel 

Mandylion non tanto le caratteristiche che ne determinano l’eccezionalità 

rispetto ai manufatti, ma quelle che, al contrario, ne definiscono l’esemplarità: 

ecco quindi che l’origine miracolosa passa in secondo piano 

rispetto all’attività miracolosa dell’immagine, per quanto i due 

aspetti siano connessi, ed anzi il primo determini il secondo. Il racconto 

di Evagrio, inoltre, è congeniale perché, come si è visto, fa emergere 

con particolare evidenza il contesto cultuale del miracolo. 

Se per immagini acheropite intendiamo non soltanto quelle generate 

per contatto diretto con il volto o il corpo del Signore, ma anche le immagini 

apparse per ‘ierofania’ (la stessa Camuliana appartiene a questo 

gruppo), occorre completare la lista nicena con il racconto dell’origine 

di una croce d’oro e d’argento, che secondo quanto riporta una leggenda 

martiriale, fu miracolosamente decorata con le immagini del volto 

di Cristo e di due arcangeli. Si tratta di un brano tratto dalla Passione 

di san Procopio, di cui Stefano, segretario e referendario, dà lettura nel 

corso della quarta sessione conciliare 26 . La storia è ambientata durante 

la persecuzione di Diocleziano. Un giovane pagano di Gerusalemme 

chiamato Neania (sarà in seguito rinominato Procopio) viene inviato 

dall’imperatore ad Alessandria a capo di una missione militare contro i 

24 Cfr. H. BELTING, Il culto delle immagini. Storia dell’icona dall’età imperiale 

al tardo Medioevo, trad. it., Roma 2001 (ediz. orig. Bild und Kult, München 

1991), 72. 

25 CARCIONE, cit., 233. 

26 MANSI, cit., 89 (trad. DI DOMENICO, cit., II, 207).


cristiani. Durante il viaggio egli ha una visione della croce che lo converte; 

giunto a Scitopoli, in Palestina, chiede a un orefice di fabbricarne 

una che somigli a quella che gli è apparsa. Quando viene terminata e 

innalzata, appaiono su di essa tre immagini con relative iscrizioni in 

ebraico: sopra la figura dell’estremità superiore si trova scritto «Emmanuele», 

ai termini del braccio orizzontale «Michele» e «Gabriele» 27 . 

L’artigiano non si capacita dell’accaduto, e tenta di cancellare le immagini, 

ma sarà punito da Dio con la paralisi della mano. Egli agisce non 

per zelo iconoclastico, ma perché, come lui stesso dirà giustificandosi 

di fronte a Neania, «non sa chi siano questi, e quale sia l’iscrizione»; infatti, 

dice, le immagini «sono sorte» dopo che il suo lavoro è terminato, 

lasciandolo sgomento. Neania, capito che nella croce c’è una potenza, 

«la venera» (proskuvhsa"). In seguito, armato della croce miracolosa, 

metterà in fuga un esercito nemico 28 . 

Il racconto legato all’apparizione della croce fa parte di una versione 

della Passio diversa e accresciuta rispetto all’originale racconto riportato 

da Eusebio. Formatasi in età post-giustinianea 29 , questa versione, 

che si ispira chiaramente alla visione di Costantino, presenta delle 

caratteristiche tipiche dei racconti di immagini miracolose, ma anche 

alcuni interessanti tratti originali, spia delle molte varianti con cui nel 

corso del VI secolo si va componendo la tematizzazione letteraria dell’immagine 

non fatta da mani d’uomo. Sottolineo soltanto due aspetti. 

Innanzitutto, il rapporto tra opera di Dio e opera dell’uomo: anche in 

questo caso, l’immagine del volto di Cristo – e qui anche delle potenze 

angeliche – viene dall’iniziativa divina, ma il manufactum (la croce) e il 

‘Deo factum’ (immagini e iscrizioni) coesistono in rapporto non esclusivo. 

La leggenda sotto questo aspetto sembrerebbe richiamare altre immagini 

celebri, di cui tuttavia abbiamo testimonianze parecchio più tarde, 

che si differenziano dal Mandylion e dalla Camuliana per un’idea 

molto più ibrida di acheropitia. È noto ad esempio quanto narra l’anonima 

relatio medievale (XII sec.) dell’origine del Volto Santo di Lucca, 

secondo cui Nicodemo, dopo aver scolpito da sé il corpo del Crocifisso, 

si sarebbe trovato impossibilitato a riprodurne il volto, che fu portato a 

27 Cfr. H. DELEHAYE, Les légendes grecques des saints militaires, Paris 1909, 82 

ss., dove è riportata anche la contestata tesi del de Rossi che, sulla base dell’iconografia, 

scioglieva la formula epigrafica CMG in C(risto;") M(icah;l) G(abrihvl). 

28 Cfr. MANGO, cit., 144-145. 

29 Cfr. DELEHAYE, cit. 

209

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Ester Brunet 

termine soltanto in seguito per un intervento notturno degli angeli 30 . 

Similmente, l’antica icona del Salvatore al Laterano, definita acheropita 

nel Liber Pontificalis (metà dell’VIII sec.) 31 , secondo una leggenda più 

tarda fu disegnata da san Luca e dipinta dagli angeli 32 . 

Secondo aspetto: il devoto che di fronte all’icona compie i gesti codificati 

del culto lo fa, come già ho detto, nella convinzione che essa sia 

una porta di comunicazione con il mondo celeste; alla base c’è l’idea, 

desumibile dai molti testimoni letterari presentati al concilio e recepita, 

sul piano teologico, dalla teoria della partecipazione del Damasceno, di 

un’ampia identificazione dell’icona con il proprio modello. Qui come 

in altri racconti, l’immagine mostra di essere ‘vicaria’ in terra del prototipo 

nella maniera più evidente, ossia a contrario: di fronte a una gestualità 

empia, il prototipo ‘presentificato’ dall’icona attacca il sacrilego, 

pur se, come nel nostro caso, inconsapevole della propria empietà 33 . 

Agire contro o a favore dell’acheropita, come del resto contro o a favore 

di tutte le sacre icone, significa agire contro o a favore del prototipo 

che essa ‘significa’; pertanto si può dire che «vedere l’icona miracolosa 

del Signore è vedere il Signore» 34 . Sotto questa luce si comprende come 

alcuni teologi iconoduli non esitino a parlare dell’apparizione della Camuliana 

in termini di vera e propria cristofania, paragonando Camulia 

a Betlemme, l’acheropita alla nascita del Verbo incarnato 35 . A Camulia 

come nel caso, ancorché soltanto letterario, della croce di Procopio, 

siamo di fronte a vere e proprie «immagini viventi» 36 . 

30 Cfr. G. SCHNÜRER, Über Alter und Herkunft des Volto Santo von Lucca, 

Römische Quartalschrift 34 (1926) 271-306. 

31 Cfr. L. DUCHESNE (ed.), Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire, 

I, Paris 1886 (rist. 1955), 442. 

32 Cfr. G. WOLF, Dal volto all’immagine, in ID. - G. MORELLO (ed.), Il volto di 

Cristo, Milano 2000, 19. 

33 Si confronti sotto questo aspetto il racconto della croce di Procopio con la 

storia, riferita al concilio da Costantino di Costanza, di un saraceno di Gabala 

(cfr. MANSI, cit., 80), il cui occhio salta fuori dall’orbita dopo aver colpito l’occhio 

dipinto di una icona. Cfr. AUZÉPY, L’iconodoulie, défense de l’image ou de la 

dévotion à l’image?, in BOESPFLUG - LOSSKY, cit., 161. 

34 SCHÖNBORN, cit., 210. 

35 Cfr. la versione della leggenda della Camuliana tradizionalmente attribuita 

a Gregorio di Nissa ma sicuramente più tarda (VII-VIII sec.), contenuta in un 

sinassario (testo greco in NIKODĒMOS AGIOREITĒS, Synaxaristes, II, Athina 1929, 

307-308). Cfr. SCHÖNBORN, cit., 211-212; E. KITZINGER, The Cult of Images in 

the Age before Iconoclasm, Dumbarton Oaks Papers 8 (1954) 143-144. 

36 Cfr. G. DIDI-HUBERMAN, Face, proche, lointain: l’empreinte du visage et le


Questi dunque i riferimenti alle immagini acheropite negli atti di Nicea 

II. Una copia degli atti, approvati dai legati papali presenti al concilio, 

giunse quasi immediatamente a Roma e fu recepita da papa Adriano 

I. Non entro qui nel merito della trasmissione degli atti a Carlo Magno, 

vicenda ancora in parte misteriosa. L’ipotesi più probabile è che il 

pontefice avesse voluto inviare a Carlo, tra il 788 e il 790, una traduzione 

latina, alla quale il sovrano reagì con inaspettata indignazione, criticando 

apertamente la teologia delle immagini confessata dal concilio 37 . 

Certamente a Carlo premeva più di ogni altra cosa il riconoscimento 

della propria autorità. In una fase di forte ascesa politica, non era nei 

suoi piani l’accettazione passiva di un concilio imperiale dell’Oriente, 

celebratosi senza previ accordi con il sovrano franco e la partecipazione 

di vescovi delle sue diocesi. L’opposizione di Carlo portò alla redazione 

dei cosiddetti Libri Carolini 38 e alla convocazione della Sinodo di 

Francoforte (794) 39 , che nelle intenzioni dei padri partecipanti (tra i 

quali una legazione papale) doveva essere un concilio ‘universale’ alternativo 

a Nicea II 40 . Il movente politico ed ecclesiologico, ovvero la protesta 

nei confronti di una concezione di Chiesa tutta centrata sull’asse 

lieu pour apparaître, in KESSLER - WOLF, cit., 95-108; ID., Devant l’image, Paris 

1990, 237-239. 

37 Questa ipotesi, la più convincente tra quelle sinora prodotte, si scontra tuttavia 

con la strana assenza di documentazione: non si conserva alcuna lettera 

accompagnatoria, e nessun accenno all’invio degli Acta si rinviene nella corrispondenza 

franco-papale del Codex Carolinus. Per questo punto controverso, si 

veda da ultimo T. F. X. NOBLE, Images, Iconoclasm, and the Carolingians, 

Philadelphia 2009, 160-161. 

38 Cfr. A. FREEMAN - P. MEYVAERT (edd.), Libri Carolini (sive Opus Caroli 

regis contra synodum), Monumenta Germaniae Historica, Concilia, 2, suppl. 1, 

Hannover 1998, 97-558. 

39 Cfr. A. WERMINGHOFF (ed.), Concilia Aevi Karolini (742-842). Pars 1, 

Monumenta Germaniae Historica, Concilia, 2,1, Hannoverae - Lipsiae 1906, 

110-171. 

40 Sul significato del termine ‘ecumenico’ e sulle prerogative ecclesiali del 

sovrano rinvenibili negli atti, cfr. specialmente V. PERI, L’ecumenicità di un concilio 

come processo storico nella vita della Chiesa, Annuarium Historiae Conci lio - 

rum 20 (1988) 231-232 (= Da Oriente e da Occidente. Le Chiese cristiane 

dall’Impero Romano all’Europa moderna. I: Sui Concili Ecumenici, Roma-Padova 

2002, 479-481); R. SAVIGNI, Giona d’Orléans. Una ecclesiologia carolingia, 

Bologna 1989, 118-120. 

211

212 

Ester Brunet 

Roma-Bisanzio, agì di pari passo con quello teologico e pastorale: i vescovi 

franchi parleranno sempre del culto delle icone come di una pratica 

orientale loro estranea 41 . 

Scritti da Teodulfo d’Orléans, i Libri Carolini rappresentano la confutazione 

argomentata delle decisioni di Nicea; non si può dire che essi 

rispecchino le posizioni di tutta la Chiesa franca, ma certamente quelle 

della sua corrente più influente e vicina al re. La documentazione relativa 

ai colloqui 42 di Parigi dell’825, in cui Ludovico il Pio e una ristretta 

cerchia di presuli si confrontarono sulla questione delle immagini, riferisce 

che un incontro simile si era già verificato per volere di Carlo Magno, 

al cui cospetto si dette lettura del materiale prodotto per sottoporlo 

alla sua approvazione. È molto probabile che questo consesso ebbe 

luogo a Regensburg nel 790 e fu l’occasione di un lavoro preliminare di 

selezione e discussione dei punti più controversi degli atti niceni, in vista 

di un rigetto formale delle definizioni della sinodo. La più antica attestazione 

manoscritta dei Libri Carolini (Vaticanus Latinus 7207) reca 

una serie di note tironiane (catholice, sapienter, acute, bene…) che sembrerebbero 

registrare questa prima fase, ossia la reazione di Carlo e 

«dei suoi» 43 al momento della lettura dei capitoli. Secondo la convincente 

cronologia di Ann Freeman 44 , i Libri Carolini furono scritti da 

Teodulfo nel corso del 792 sulla base del materiale selezionato a Regen- 

41 In più punti i Libri accusano le pratiche iconodule di essere una novità, 

senza vere radicazioni nella Scrittura e nella patristica. Cfr. a questo proposito 

M.F. AUZÉPY, Francfort et Nicée II, in R. BERNDT (ed.), Das Frankfurter Konzil 

von 794. Kristallisationspunkt karolingischer Kultur, Frankfurt am Main 1997, 

279-300 (= L’histoire, cit., 285-302). 

42 Uso il termine ‘colloqui’ e non più ‘sinodo’ sulla base della convincente 

analisi di NOBLE, Images cit., 263-268. In effetti, la documentazione connessa a 

vario titolo con questa assemblea di vescovi (lettere, Libellus, Epitome: cfr. A. 

WERMINGHOFF [ed.], Concilia Aevi Karolini (742-842). Pars 2, Monumenta 

Germaniae Historica, Concilia, 2,2, Hannoverae - Lipsiae 1908, 473-551) non 

parla mai di una sinodo o di un concilio, ma di un conventus. È probabile che si 

sia trattato dell’incontro a scopo consultivo di un ristretto gruppo di vescovi selezionati 

personalmente da Ludovico il Pio. 

43 Coram se suisque (WERMINGHOFF, Concilia, cit., 2, 481). 

44 Cfr. A. FREEMAN, Carolingian Orthodoxy and the Fate of the Libri Carolini, 

Viator 16 (1985) 105 (= Theodulf of Orléans: Charlemagne’s spokesman against 

the Second Council of Nicaea, Aldershot 2003, nr. III, 105).


sburg; questo stesso materiale fu utilizzato anche per la composizione 

del cosiddetto Capitulare adversus synodum, un documento che non si 

conserva, ma che doveva essere una versione preliminare e molto più 

succinta dei Libri, contenente una prefazione e un commento ai capitoli 

più controversi del Concilio Niceno II. Come testimonia il Libellus di 

Parigi 45 , il Capitulare fu inviato a Roma tramite Angilberto di Centula 

per sottoporlo al giudizio del papa. Nel frattempo continuava la stesura 

dei Libri che, completati e corretti l’anno seguente, furono presentati 

a Carlo per l’approvazione poco prima che giungesse a corte la risposta 

di papa Adriano al Capitulare (autunno 793). 

Il Vaticanus Latinus 7207 è prezioso non solo perché conserva le note 

del re, ma anche perché rivela con eccezionale evidenza la presenza 

di diverse fasi redazionali. La Freeman ha infatti dimostrato che il codice 

era il manoscritto di lavoro di Teodulfo, vagliato in seguito da almeno 

tre mani diverse, che intervennero apponendo numerose correzioni: 

Walther Schmandt ne ha contate circa 3.400 46 , particolarmente 

concentrate nel II libro, di cui si decise una drastica riduzione della lunghezza 

47 . Le correzioni sono tuttavia diffuse in tutta l’opera, e coinvolgono 

anche le parti dedicate al Mandylion di Edessa, come tra poco si 

avrà modo di appurare. Purtroppo il codice vaticano è privo della prefazione, 

della parte iniziale del III libro e di tutto il IV libro. La ricostruzione 

dell’opera nel suo complesso è stata fatta ricorrendo ad un altro 

antico codice (Parigi, Bibl. de l’Arsenal 664), preparato su richiesta di 

Incmaro di Reims nel corso degli anni Sessanta del IX sec. e conservatosi 

fortunatamente intatto. È chiaro tuttavia che per le parti mancanti 

del codice vaticano la ricostruzione del testo originale di Teodulfo si fa 

difficile se non in molti punti impossibile. 

45 Cfr. WERMINGHOFF, Concilia, cit., 2, 481. 

46 Cfr. W. SCHMANDT, Studien zu den Libri Carolini, Mainz 1966, 6. 

47 Il motivi per cui si procedette a una tale riduzione, che, secondo i calcoli di 

Freeman, portò all’eliminazione di una trentina di folia (cfr. A. FREEMAN - P. 

MEYVAERT, Opus Caroli regis contra synodum: An Introduction, in FREEMAN, 

Theodulf cit., 56), non sono stati chiariti. È possibile che la responsabilità di questa 

decisione sia da attribuire a un teologo di corte particolarmente influente, che 

ritenne poco efficace l’ampiezza delle argomentazioni di Teodulfo. Si procedette 

pertanto all’eliminazione delle parti ritenute ripetitive, e alla sintesi di quelle che 

indugiavano in dissertazioni retoriche (ivi, 59). Per una ricostruzione ipotetica 

dello schema originario del trattato, si veda K. MITALAITÉ, Philosophie et Théolo - 

gie de l’image dans les Libri Carolini, Paris 2007, 455-468. 

213

214 

Ester Brunet 

Studiosi come Jean Wirth, Kristina Mitalaité e, più recentemente, 

Thomas Noble 48 , hanno dimostrato, contro un’avversa tradizione storiografica 

49 , la complessità e l’originalità della teoria dell’immagine 

espressa in questo scritto. Non dovendo contrapporsi, a differenza degli 

iconoclasti orientali, a pratiche iconodule diffuse, i Libri Carolini 

non condannano le immagini perché dannose o devianti, ma le ritengono 

essenzialmente inutili alla fede. Essi riprendono, ma con molte cautele, 

il leitmotiv gregoriano dell’efficacia pedagogica delle immagini, soprattutto 

delle historiae di impianto narrativo, ma dubitano che l’arte 

sia realmente in grado di veicolare il kerigma, l’essenza del messaggio 

cristiano. Secondo i Libri Carolini, l’immagine, non avendo alcuna funzione 

liturgica o devozionale, ha soltanto un uso estetico, di ornamentum 

dei luoghi di culto; al massimo, può sollecitare nel fedele la memoria 

delle opere di Cristo e dei santi, ma rimane pur sempre il simulacro 

dell’aspetto esteriore di un oggetto, dei lineamenti fisici di un uomo, a 

cui l’agostinismo di Teodulfo non riconosceva alcun significato sul piano 

della fede e del culto ‘in spirito e verità’. In tale contesto teologico 

di netta contrapposizione tra spirito e materia, il disagio, direi quasi 

l’irritazione, che prova Teodulfo di fronte all’argumentum delle immagini 

miracolose, in senso sia attivo – immagini che fanno miracoli – sia 

passivo – immagini che appaiono in circostanze miracolose – è palpabile. 

In risposta a Nicea II, i Libri Carolini dedicano un capitolo intero 

(IV, 10) alla contestazione dell’autorità dell’immagine di Edessa. 

Prima di affrontare l’analisi del testo, occorre però fare un passo indietro, 

e chiedersi se i teologi di Carlo fossero già a conoscenza dei racconti 

d’origine del Mandylion edesseno, o se li classificassero tra le «pe- 

48 Cfr. J. WIRTH, L’image médiévale: naissance et développements (VIe - XVe siècles), 

Paris 1989, 129-166; MITALAITÉ, cit.; NOBLE, Image cit., 158-243; ID., 

Kings, Clergy and Dogma: the Settlement of Doctrinal Disputes in the Carolingian 

World, in S. BAXTER - C. KARKOV - J. NELSON - D. PELTERET (edd.), Early 

Medieval Studies in Memory of Patrick Wormald, Farnham 2009, 237-252. 

49 Cfr. specialmente S. GERO, The Libri Carolini and the Image Controversy, 

Greek Orthodox Theological Review 18 (1973) 11; G. DUMEIGE, Nicée II 

(Histoire des Conciles Oecuméniques 4), Paris 1978, 155; con alcuni recentissimi 

epi goni: cfr. C. RUDOLPH, La resistenza all’arte nell’Occidente, in E. CASTEL - 

NUOVO - G. SERGI (ed.), Arti e storia nel Medioevo. III: Del vedere. Pubblici, for me, 

funzioni, Torino 2004, 70, che definisce i Libri «un testo tanto mal indirizzato 

nella sua foga quanto non autorevole».


ricolose novità» 50 di cui tacciavano il Concilio Niceno di essere ap - 

portatore. Senz’altro Teodulfo è a conoscenza dell’esistenza di immagini 

pretese acheropite, ‘semiacheropite’ o degne di particolare onore per 

le circostanze straordinarie in cui furono create. Si pensi ad esempio 

alla fama che a quel tempo godevano i racconti dei miracoli legati alla 

statua di Paneade; o al resoconto del viaggio in Palestina e a Costantinopoli 

di Arculfo, vescovo della Gallia, raccolto intorno al 680 dal - 

l’abate irlandese Adamnano di Iona nel suo De locis sanctis, ove si narra, 

oltre che di alcuni miracoli operati da immagini, anche di una veste 

tessuta da Maria recante i ritratti di Gesù e degli apostoli 51 . Senz’altro i 

teologi di Carlo non erano all’oscuro del particolare status che col 

tempo avevano assunto alcune antiche icone di Roma, prima fra tutte 

l’acheropita del Salvatore custodita nel sancta sanctorum del Late ra - 

no. 

Ma quali sono le fonti dei Libri Carolini sulla leggenda d’origine 

dell’acheropita di Edessa? Communis opinio tra gli storici è che i Libri 

tradiscano l’assenza di rapporti con il dossier patristico greco relativo 

alla controversia iconoclastica, ad eccezione di ciò che era stato reso loro 

accessibile tramite la versione latina degli Acta del VII Concilio Ecumenico 

52 . Tuttavia una lettura attenta dei testi fa trapelare l’esistenza di 

almeno due fonti alternative, che nel caso dell’acheropita di Edessa si 

rivelano un nodo fondamentale per comprenderne la ricezione letteraria 

in ambito franco. La ricostruzione non è semplice, per via dei molti 

documenti andati perduti, e tuttavia non è impossibile. 

Sappiamo che nel 769 papa Stefano III convoca un concilio, nel tentativo 

di riallacciare l’alleanza franco-papale all’alba della deposizione 

dell’antipapa Costantino. Il consesso è certamente una delle più rilevanti 

assemblee conciliari italiane dell’VIII secolo, per l’alto numero di 

presuli partecipanti, tra cui, a detta del Liber Pontificalis, una nutrita e 

50 Cfr. Libri Carolini: præfatio libri quarti (p. 485). 

51 L’opera è molto discussa, tanto che oggi si dubita persino dell’esistenza di 

Arculfo. Forse Adamnano venne a conoscenza dei racconti che riporta tramite i 

suoi contatti con la Northumbria, e quindi con Roma, o con la sede vescovile di 

Canterbury, retta in quegli anni dal greco Teodoro di Tarso. Cfr. a questo proposito 

N. DELIERNEUX, Arculfe «sanctus episcopus gente Gallus»: une existence 

historique discutable, Révue Belge de Philologie et d’Histoire 75 (1997) 911-941. 

52 Cfr. GERO, The Libri cit.; ID., Byzantine Iconoclasm During the Reign of 

Constantine V with Particular Attention to the Oriental Sources, Louvain 1977, 81. 

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Ester Brunet 

teologicamente attrezzata rappresentanza franca 53 . Gli atti 54 ci sono 

giunti in stato gravemente lacunoso, ma sufficiente per rivelarci che i 

vescovi riuniti si pronunciarono a favore del culto delle icone. A questo 

proposito, vennero letti vari testimonia favorevoli alle immagini, tra cui 

anche il testo, tradotto in latino, di una synodica fidei, che non si conserva, 

indirizzata al predecessore di Stefano papa Paolo I e giunta a Roma 

il 12 agosto del 767 per il tramite di un presbitero inviato dal patriarca 

di Gerusalemme Teodoro. Nel documento, che era una risposta 

a precedenti epistole di quel pontefice, i patriarchi di Gerusalemme, di 

Antiochia e di Alessandria, nonché numerosi altri vescovi di Chiese 

orientali, facevano solenne professione di fede ortodossa, e confermavano 

la loro piena adesione al culto delle immagini sacre. La sinodica 

fu un documento chiave dell’argomentazione iconofila della Sinodo 

Lateranense del 769. La si lesse con molta solennità, e fu presentata come 

una sorta di ‘preambolo’ dottrinale alla definizione dogmatica di 

quel concilio, che stabiliva un nesso necessario tra l’icona e l’economia 

incarnazionale. 

Ciò è testimoniato dalla lunga epistola che nel 793 papa Adriano I 

indirizzava a Carlo Magno 55 , dopo che il sovrano, nell’attesa della stesura 

definitiva dei Libri Carolini, aveva fatto pervenire a Roma il Capi- 

53 I partecipanti franchi erano dodici: cinque dai territori di Carlo e sette da 

quelli di Carlomanno; trentanove invece il numero dei vescovi italiani. Sul concilio, 

cfr. J. HERRIN, The Formation of Christendom, London 1989, 393-396; M. 

MCCORMICK, Textes, images et iconoclasme dans le cadre des relations entre 

Byzance et l’Occident carolingien, in Testo e immagine nell’Alto Medioevo, 

Spoleto 1994, 131-133. 

54 Cfr. WERMINGHOFF, Concilia, cit., 1, 74-92. 

55 «Iste Thedorus patriarcha Ierosolimorum, cum ceteris praecipuis patriarchis, 

videlicet Cosmas Alexandriae Theodorus alius Anthiochie, dudum predecessori 

nostro sanctae recordationis quondam Paulo pape, emiserunt propriam 

eorum recte fidei synodicam, in qua et de sacratissimis imaginibus subtili narratione, 

qualiter una cum nostra sancta catholica et apostolica universale Romana 

ecclesia ipsi vel ceteri orientales orthodoxi episcopi et christianus populus sentiunt, 

et in earundem sanctorum imaginum veneratione sincero mentis effectum 

ferventes in fide existunt, studuerunt intimandum. Quam synodicam in Latino 

interpretatam eloquio predecessor noster quondam sanctissimus dominus Ste - 

phanus papa in suo concilio, quod et ipse pro sacris imaginibus una cum diversis 

episcopis partibus Francie seu Italie fecit, suscipientes ac relegentes, placuerunt 

tam de diversis sanctorum patrum testimoniis, quam de symbolo fidei, ubi facti 

sunt» (K. HAMPE [ed.], Epistolae selectae pontificum Romanorum Carolo Magno


tulare de imaginibus. Va innanzitutto sottolineato il fatto, di per sé interessante, 

che il Capitulare conteneva un riferimento polemico al 

Mandylion di Edessa, verso cui il papa istruisce una replica; ciò dimostra 

che l’acheropita era stata selezionata e inserita tra gli argumenta 

più controversi, che si volevano sottoporre all’attenzione del vescovo di 

Roma. È proprio il locus della lettera adrianea che risponde alle critiche 

mosse dai Franchi nei confronti dell’immagine edessena, a conservare 

una preziosa citazione degli atti del Concilio Lateranense del 769, 

che sarebbe andata altrimenti perduta. Come in un gioco di scatole cinesi, 

il passo del Concilio Lateranense citato da Adriano cita a sua volta 

un breve stralcio della sinodica orientale (de synodica trium patriarcharum, 

videlicet Cosme Alexandrie, Theodori Anthiochie et Theodori 

Hierosolime, quam in praedicto concilio relecta) 56 . Il passo che Adriano 

riproduce rappresenta chiaramente la chiusa della lettera, dove soltanto 

si nomina l’acheropita di Edessa assieme agli alia aut similia sanctorum 

patrum, quelle autorità di chiara fama que et vos melius co - 

gnoscitis 57 . Tuttavia, le parole usate dal redattore (Restat mihi tempus 

enarrandi de Abgaro Edeseno) potrebbero alludere alla presenza, per 

nulla inconsueta negli scambi epistolari del tempo 58 , di un allegato di 

fonti patristiche e agiografiche, cui l’epistola rinvierebbe per una narrazione 

più puntuale delle origini dell’acheropita edessena. 

et Ludowico Pio regnantibus scriptae, in Epistolae karolini aevi. Tomus III, Monu - 

menta Gernaniae Historica, Epistolae, 5, Berolini 1899, 11). 

56 Ivi, 23. 

57 Di seguito il testo completo della citazione: «Restat mihi tempus enarrandi 

de Abgaro Edeseno, et alia aut similia sanctorum patrum, que et vos melius 

cognoscitis. Persevera, sanctissime pater, persevera in eadem bona fide, corroboratus 

super petram fidei, sicut deiloqua vox affata est apostolo Petro: “Tu es 

Petrus, et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam; et porte inferi non 

praevalebunt adversus eam”. Vere non prevalebunt ei in saeculum saeculi. 

Cognitum facimus te sanctissimum dominum ego humilis Theodorus patriarcha 

Ierosolimorum, et hii, qui nobiscum sunt, Cosmas patriarcha Alexandriae et 

Theodorus patriarcha Antiochie ipsum intellegimus et credimus, sicut et vestra 

sanctitas patet» (ibid.). 

58 Si veda a questo proposito P. CONTE, Regesto delle lettere dei papi del secolo 

VIII. Saggi, Milano 1984, 75-76, che sottolinea l’importanza dei florilegi e dei 

documenti allegati alle epistole per la formazione, tra VII e VIII sec., di un dossier 

teologico comune a Roma e a Costantinopoli. Lo studioso cita opportunamente 

il caso del patriarca costantinopolitano Sergio, che nel 633-634 aggiorna papa 

Onorio sulla questione monoenergita inviandogli tutte le sue lettere in materia. 

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Ester Brunet 

Il testo della sinodica non era nuovo al clero vicino a Pipino. Sappiamo 

infatti da una lettera conservata nel Codex Carolinus che nell’agosto 

del 767, quindi due anni prima la convocazione del Concilio Romano, 

l’antipapa Costantino non soltanto l’aveva fatto leggere pubblicamente, 

ma l’aveva pure inviato, all’inizio di settembre, al re dei Franchi, 

in versione greca e latina, come allegato a un’epistola che aveva lo 

scopo di giustificare la propria assunzione al soglio di Pietro 59 . Costantino 

dice di accludere copia della sinodica di Teodoro affinché il sovrano 

conosca lo zelo per le sacre immagini che anima tutto l’Oriente. Come 

ha dimostrato Michael McCormick in un brillante e documentato 

intervento spoletino 60 , soltanto qualche mese prima si era avuto a Gentilly 

un incontro tra Pipino, rappresentanti del clero e della nobiltà 

franca e ambasciatori venuti da Roma e Costantinopoli, in cui si era discusso 

tra l’altro della questione delle immagini. È possibile che con 

l’invio della sinodica il papa avesse voluto ribadire a Pipino come le 

chiese d’Oriente, con la sola eccezione di Costantinopoli, fossero in linea 

con Roma nella comune difesa dell’ortodossia. Molto probabilmente 

la prima conoscenza dell’esistenza del Mandylion in Occidente, a 

Roma come in Gallia, avvenne tra l’agosto e il settembre del 767 grazie 

a questa epistola. 

Durante il consesso del 769, papa Stefano avrà modo di sviluppare il 

discorso intorno al Mandylion attingendo anche a un’altra fonte, come 

lui stesso specifica, ossia le relazioni, scritte o orali (relatione fidelium 

de partibus orientis advenientibus) in cui i pellegrini riportavano il racconto 

della straordinaria reliquia del volto del Signore, avendola potuta 

vedere con i propri occhi o avendone sentito parlare a Costantinopo- 

59 «Itaque innotescimus excellentiae vestrae, quod duodecimo die preteriti 

Augusti mensis nunc transactae quintae indictionis coniunxit ad nos a sancta 

civitate quidam religiosus presbiter Constantinus nomine, deferens synodicam 

fidei missam a Theodoro Hierusolimitano patriarcha ad nomen predecessoris 

nostri, domni Pauli papae; in quo et reliqui patriarchae, id est Alexandrinus et 

Antiocenus, et plurimi metropolitani episcopi orientalium partium visi sunt concordasse. 

Eamque cum magna lætitia suscipientes atque amplectentes, in populo 

in ambone relegi fecimus. Cuius exemplar in Latino et Greco eloquio vestrae 

excellentiae direximus, ut agnoscatis, qualis fervor sanctarum imaginum orientalibus 

partibus cunctis christianis inminet» (W. GUNDLACH [ed.], Codex Caro linus, 

in Epistolae merowingici et karolini aevi. Tomus I, Monumenta Ger ma niae 

Historica, Epistolae, 3, Berolini 1892, 652-653). 

60 Cfr. MCCORMICK, cit., 113-131.


li, dove già l’icona era famosa 61 . Edessa era diventata importante meta 

di pellegrinaggi, sia da Oriente che da Occidente, sin dalla fine del IV 

sec. 62 ; la sua forza attrattiva andava in parallelo con la crescente diffusione 

della leggenda di uno scambio epistolare tra Cristo e Abgar, tramandata 

per primo da Eusebio di Cesarea 63 e conosciuta in Occidente 

nella versione di Rufino. La risposta scritta di Cristo al toparca di 

Edessa, un documento considerato autografo e preziosamente conservato, 

si radica in una tradizione testuale ben più antica di quella del 

Mandylion, ma non se ne distacca, perché il racconto d’origine dell’immagine 

acheropita s’innesta nel medesimo complesso di leggende incentrate 

intorno alla figura di Abgar: sia la lettera che l’immagine risultano 

infine inviate da Gesù al re per rispondere alle sue richieste ed 

esaudire il suo desiderio di vedere il Signore 64 . Oltre alla lettera scritta 

da Gesù e all’acheropita, entrambe oggetti concreti e venerati – la seconda 

a partire almeno dalla fine del VI sec. 65 – la città conservava il 

prezioso corpo di Tommaso, apostolo dell’Asia. Non stupisce quindi 

che più di un pellegrino di ritorno a Roma raccontasse di aver visitato 

Edessa, come aveva fatto a suo tempo Egeria, e che queste relazioni di 

viaggio circolassero e fossero particolarmente apprezzate, se lo stesso 

papa Stefano ci tiene a specificare: sepe cognovimus. 

Il pontefice introduce il racconto dell’origine del Mandylion con una 

puntualizzazione sul rapporto tra Sacra Scrittura e Tradizione della 

Chiesa: la Tradizione non si accosta semplicemente alle Scritture, come 

fosse un canale alternativo della Rivelazione, ma le contiene. Infatti, di- 

61 Cfr. DOBSCHÜTZ, Immagini cit., 137-138. 

62 Cfr. J.B. SEGAL, Edessa: the Blessed City, Oxford 1970, 172-175. 

63 Cfr. EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, I, 13. 

64 Per un’analisi comparata di lettera e immagine, cfr. A. LIDOV, Holy Place, 

Holy Script, Holy Gate. Revealing the Edessa Paradigm in Christian Imagery, in 

A. R. CALDERONI MASETTI - C. DOFOUR BOZZO - G. WOLF (edd.), Intorno al 

Sacro Volto. Genova, Bisanzio e il Mediterraneo (secoli XI-XIV), Venezia 2007, 

145-162. 

65 Averil Cameron ha dimostrato che vi è coincidenza cronologica tra le prime 

attestazioni scritte dell’esistenza di immagini non fatte da mano d’uomo, ascrivibili 

tutte alla fine del VI secolo, e il venire alla luce dell’icona edessena. Cfr. A. 

CAMERON, The History of the Image of Edessa: the Telling of a Story, Harvard 

Ukrainian Studies 7 (1983) 80-94 ( = C. MANGO - O. PRITSAK [edd.], Okeanos. 

Essays Presented to Ihor Ševčenko on his Sixtieth Birthday by his Colleagues and 

Students). 

219

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Ester Brunet 

ce il papa citando Giovanni, in quibus [scil. relationibus] licet evangelium 

sileat, tamen nequaquam in omnibus incredibile fidei meritum, ex hoc adfirmantem 

de ipso evangelista: «Multa quidem et alia signa fecit Iesus, 

que non sunt scripta in libro hoc». Il racconto dell’immagine edessena è 

considerato quindi parte della Tradizione non scritta, e nondimeno altrettanto 

autorevole, ancor di più per il fatto che risale al Gesù storico. 

Tale inquadramento del Mandylion è molto significativo. Alludendo al 

fatto che i Vangeli non esauriscono tutta la vicenda storica di Cristo, 

ma che sono una componente (certo la più importante, ma non l’unica) 

del depositum fidei, papa Stefano schiude per la prima volta ai vescovi 

franchi presenti al consesso del 769 un argomento che non era affatto 

nuovo ai difensori delle immagini sacre. Nella messa a punto della dimensione 

cultuale dell’immagine, che gli autori iconofili fino a Nicea II 

erano in gran parte orientati a fondare sui temi portanti della Tradizione 

(Paradosis) e dell’autorità 66 , stupirebbe in effetti non trovare una seria 

istruzione del rapporto Scrittura/Tradizione. Prima di papa Stefano, 

già Giovanni Damasceno aveva fatto un affondo in tal senso, proprio 

in difesa della credibilità del racconto del Mandylion. Nel De fide 

orthodoxa il monaco teologo organizza con perizia il discorso; il racconto 

dell’origine dell’acheropita di Edessa conclude una più articolata 

riflessione teorica sulle icone, e viene fatto seguire da una considerazione, 

scritturalmente fondata, sull’autorità della Tradizione: 

È tramandata anche una narrazione su come Abgar, re di Edessa, inviò un 

pittore che raffigurasse l’immagine del Signore ma il pittore non poté a 

causa del lucente splendore del volto: il Signore stesso, avendo 

posto un mantello sul suo volto divino e vivificante, vi impresse la sua immagine, 

e così inviò ad Abgar che desiderava. Che gli apostoli 

hanno tramandato moltissime cose anche senza scriverle, lo dice Paolo, 

l’Apostolo delle genti: «Perciò, fratelli, state saldi e mantenete le tradizioni 

che avete appreso così dalla nostra parola come dalla nostra lettera»; e ai 

Corinti: «Vi lodo, o fratelli, perché in ogni cosa vi ricordate di me, e conservate 

le tradizioni così come ve le ho tramandate» 67 . 

66 Sul topos dell’antichità del culto delle icone e sulla teologia nicena come 

ritorno alla Tradizione, cfr. in special modo AUZÉPY, Francfort cit., 291-293; 

EAD., La Tradition comme arme du pouvoir: l’exemple de la querelle iconoclaste, in 

J.-M. SANSTERRE (ed.), L’autorité du passé dans les sociétés médiévales, Roma 

2004, 79-92 (= L’histoire, cit., 105-115). 

67 IOHANNES DAMASCENUS, De fide orthodoxa, IV, 16 (trad. FAZZO, cit., 285).


In questo modo il ricorso alla Tradizione – ovvero a tutto ciò che è 

stato trasmesso dagli Apostoli oltre le Scritture, ma che con queste è 

congruente e da queste riceve il suo senso più autentico – vale per dare 

concretezza veritativa sia alla trasmissione del racconto d’origine dell’immagine 

edessena sia, più in generale, al culto delle icone, cioè al 

contenuto di tutto il capitolo. Non è certamente il Damasceno – che 

peraltro si appella a Paolo e non a Giovanni – la fonte diretta di papa 

Stefano, ma il confronto risulta senz’altro utile per mettere a fuoco le 

strategie e i topoi argomentativi degli iconoduli circa le immagini acheropite. 

Ritorniamo agli atti della Sinodo Lateranense. Secondo quanto dice 

papa Stefano – sulla base, come egli stesso specifica, di ciò che ha appreso 

dai pellegrini – la vicenda si svolse nei giorni precedenti la Passione, 

presumibilmente a Gerusalemme. Qui Gesù fu contattato dal re di 

Edessa Abgar, che desiderava convincerlo a venire da lui per vederlo di 

persona e godere dei suoi poteri taumaturgici, sottraendolo al contempo 

alle persecuzioni dei giudei. Gesù non accondiscese alla richiesta, ma inviò 

un panno con impresso il proprio volto; promise inoltre l’invio a 

Edessa di un apostolo, di cui non specifica l’identità, allo scopo di guarire 

la malattia di Abgar e convertire la città, ma soltanto dopo aver portato 

a termine la sua missione nel mondo 68 . Vanno senz’altro notate alcune 

specificità del racconto; in particolare il fatto che l’icona, contro la 

testimonianza di Eusebio, è menzionata nella lettera di Cristo 69 . Infatti 

così Stefano cita (o parafrasa) l’epistola di Cristo ad Abgar: «Se desideri 

conoscere il mio aspetto fisico, ecco che ti invio il mio volto impresso 

su un panno di lino (transformatam in linteo), così che si plachi il tuo fervido 

desiderio e tu capisca che ciò che hai udito di me è vero». Per la verità, 

il papa non specifica se la risposta di Gesù fosse scritta o orale 70 ; 

68 «Redemptor humani generis, adpropinquante die passionis, cuidam regi 

Etessene civitatis, desideranti corporaliter illum cernere et ut persecutiones Iu - 

daeorum aufugiens, ad illum convolaret et auditas miraculorum oppiniones et 

sanitatum curationes illi et populo suo impertiret, respondisset: “Quod si faciem 

meam corporaliter cernere cupis, en tibi vultus mei speciem transformatam in linteo 

dirigo, per quam et desiderii tui fervorem refrigeres, et quod de me audisti 

inpossibile nequaquam fieri existimes. Postquam tamen conplevero ea, que de me 

scripta sunt, dirigam tibi unum de discipulis meis, qui tibi et populo tuo sanitates 

impertiat et ad sublimitatem fidei vos perducat”» (ed. HAMPE, Epistolae, cit., 23). 

69 Lo notava già DOBSCHÜTZ, Immagini, cit., 105. 

70 Una risposta orale da parte di Gesù è testimoniata nella versione degli Atti 

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Ester Brunet 

avendo compendiato il racconto, con la conseguenza di aver lasciato impliciti 

alcuni passaggi, dice solo che Gesù «rispose» (respondisset) a una 

richiesta di Abgar: che lo abbia fatto per iscritto o al cospetto di inviati 

– peraltro sempre presenti in tutte le varianti della leggenda anche se qui 

non esplicitamente citati – non è dato sapere con certezza. Mancando il 

riferimento agli ambasciatori del re, non si trovano poi altri due elementi 

presenti in entrambe le versioni della leggenda tramandate da Giovanni 

Damasceno 71 e in altri scritti anti-iconoclastici: la previa volontà 

del sovrano di ‘sostituire’ Gesù con la sua immagine qualora egli si fosse 

rifiutato di andare a Edessa; e il tentativo (fallito) del messaggero/pittore 

di dipingere il volto di Cristo. 

Una versione dell’origine dell’immagine di Edessa, più succinta ma 

non troppo dissimile da quelle circolanti in Oriente, era dunque presentata 

dal pontefice ai vescovi partecipanti alla Sinodo Lateranense del 

769. Il discorso del papa non faceva che confermare quanto il clero 

franco aveva già potuto apprendere due anni prima dalla lettera sinodica 

dei patriarchi orientali che, nominando la leggenda nel testo e forse 

riportandola a parte, avevano reso edotti i fratelli d’Occidente sull’esistenza 

dell’immagine ‘non fatta da mano d’uomo’ di Edessa. 

Combattendo l’opinione contraria, l’autore dei Libri Carolini procura 

su di essa un’incontestabile testimonianza. Il capitolo dedicato alla 

trattazione del Mandylion appartiene al IV Libro, ed è pertanto impossibile 

capire se il testo sia quello originale di Teodulfo o se abbia subito 

correzioni significative. Fluido e ben argomentato, sembrerebbe non essere 

stato oggetto di particolari decurtazioni, ma si rimane nel campo 

delle pure ipotesi. La maniera con cui i Libri Carolini trattano il racconto 

giustificativo dell’autenticità del Mandylion rivela che la contestazione 

è diretta non tanto agli argomenti del Niceno II, e quindi al testimonium 

tratto da Evagrio, quanto a quelli del Concilio Lateranense. 

di Addai (di incertissima datazione: VI-VIII sec.; cfr. C. TISCHENDORF [ed.], Acta 

Apostolorum Apocrypha, Lipsiae 1851, specialmente 262) e dell’Ammonizione di 

un vecchio (Nouqesiva gevronto" peri; tw'n aJgivwn eijkovnwn; cfr. B. M. MELIO RANSKIJ 

(ed.), Georgij Kiprjanin i Ioann Ierusalimljanin, Sankt-Peterburg 1901, V-XXXIX), 

un’opera anch’essa di difficile ascrizione cronologica ma presumibilmente compilata 

tra il 754 e il 787. Per un’analisi dei testi, cfr. GUSCIN, cit., 145-146, 153-154. 

71 Cfr. IOHANNES DAMASCENUS, De fide orthodoxa IV, 16; ID., De sacris imaginibus 

orationes, I, 33.


Lo dimostra chiaramente la bordata di Teodulfo contro le ragioni della 

Tradizione. Cito testualmente: 

Chi […] afferma l’autenticità di queste due epistole, una ricevuta dal Signore, 

l’altra dal lui inviata, dicendo che non tutto ciò che Gesù ha detto e fatto 

è stato riportato nei Vangeli, e per questo si rifà al passo giovanneo: 

“Molti altri segni ha fatto Gesù di fronte ai suoi discepoli, che non sono 

stati scritti in questo libro”, sappia che qui si intende dire miracoli, e non 

epistole, segni, e non costituzioni 72 . 

Il destinatario della critica di Teodulfo è senza alcun dubbio papa 

Stefano; gli atti del concilio romano sono, per quanto attiene la leggenda 

dell’acheropita edessena, fonte e interlocutori principali. 

Le «due epistole» cui si riferisce Teodulfo sono ovviamente quelle 

che, secondo la più antica testimonianza di Eusebio, in seguito ripresa 

da altri autori come Egeria 73 , Procopio 74 ed Evagrio, s’inviarono Cristo 

e Abgar, e che papa Gelasio verso la fine del V sec., come puntualmente 

ricorda il Nostro, aveva dichiarato apocrife, minandone l’auctoritas 75 . 

La critica all’immagine edessena da parte di Teodulfo rispecchia in ciò 

una tendenza generale dei Libri Carolini, che è quella di un’attenzione 

puntigliosa ai testi e alla loro autorevolezza. L’acredine polemica dei 

Libri è tutta rivolta al discredito delle lettere, e la strategia argomentativa 

non è insensata, visto che era stato proprio papa Stefano ad inserire 

direttamente nella risposta di Gesù i dati di creazione e invio dell’ache- 

72 «Si vero hi, qui […] easdem epistolas, unam a Domino susceptam, alteram 

missam, adfirmare velint dicentes non omnia scripta in evangelio, quae a 

Domino dicta vel facta sunt, et utantur testimonio Iohannis dicentis: “Multa 

quidem et alia signa fecit Iesus in conspectu discipulorum suorum, quae non sunt 

scripta in libro hoc”, advertant hoc de miraculis, non de epistolis, de signis, non 

de constitutionibus intellegi posse» (ed. FREEMAN, Libri Carolini, cit., 511). 

73 Cfr. Itinerarium Egeriae, XIX (trad. P. SINISCALCO - L. SCARAMPI (edd.), 

Egeria. Pellegrinaggio in Terra Santa, Milano-Roma 20082 , 108-112). 

74 Cfr. J. HAURY - G. WIRTH (edd.), Procopius. Bellum Persicum, II, 26-27, 268 

ss. 

75 «Quae duae epistolae cum a sancti evangelii lectione sint penitus extraneae 

et a beato Gelasio, Romanae urbis antistite, vel a ceteris aeque catholicis et 

orthodoxis viris inter apochrifas scripturas prorsus deputatae, non sunt in testimonium 

quodammodo producendae, quia ad ea, quae in quaestionem veniunt 

adprobanda vel inprobanda, sicut et ceterae apochrifae scripturae minus sunt 

idoneae» (ed. FREEMAN, Libri Carolini, cit., 511). 

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224 

Ester Brunet 

ropita, implicando l’immagine nello scritto. Per i Libri Carolini le lettere 

sono predominanti al punto tale che l’argomentazione ha del paradossale; 

non soltanto perché le due epistole, il cui reale contenuto Teodulfo 

probabilmente conosceva tramite la Storia ecclesiastica di Eusebio/Rufino 

o la Peregrinatio di Egeria, non accennano minimamente 

all’icona acheropita, ma anche perché la contro-argomentazione scritturale 

ispirata al passo giovanneo, se applicata agli scritti invece che all’immagine, 

perde tutto il suo senso: se infatti i Libri Carolini obiettano 

che Giovanni «intende dire miracoli, e non epistole, segni, e non costituzioni», 

si potrebbe replicare che è appunto a un miracolo che gli iconoduli 

si riferiscono, ossia a quello dell’impressione del volto di Cristo 

sul panno. 

Pur presentando qualche aporia, la logica dei Libri Carolini è pervicace, 

ed è quella della demolizione del documentum, ergo del monumentum. 

Non a caso i Libri insistono ancora sull’apocrifia dello scambio 

epistolare tra Cristo e Abgar in un altro punto del testo (III, 30), tutto 

dedicato all’uso improprio di testimonia apocrifi negli Acta niceni. Sul 

capitolo tuttavia ci si deve purtroppo limitare a considerazioni molto 

generali, per via della grave decurtazione apportatavi dai correttori 76 . 

Teodulfo si spinge poi oltre l’orizzonte filologico, e chiama in causa 

un altro argomento cui sovente si appella, la non pertinenza dei testimonia 

alla questione della sacralità delle immagini. In un saggio molto 

penetrante, Jean-Marie Sansterre 77 ha messo bene in luce la logica esercitata 

da Teodulfo nei confronti delle immagini miracolose, che si gioca 

sempre sul piano previo della critica delle fonti, cui segue l’analisi teologica. 

Contro l’acheropita edessena Teodulfo procede con la stessa 

metodologia con cui esamina il racconto, che i padri niceni traggono 

dal Prato spirituale di Giovanni Mosco, dei miracoli attribuiti a un’ico- 

76 Dai foll. 189v.-190v., che contengono il capitolo in questione, sono state 

cancellate ben 10 righe (cfr. FREEMAN - MEYVAERT, Opus cit., n. 280). Il testo, 

parzialmente recuperato in una nota dell’editio critica, accenna alle epistole di 

Cristo e Abgar definendole documenti non autentici. È possibile che il capitolo 

sia stato decurtato in questo punto perché lo si riteneva un’inutile ripetizione di 

IV, 10, dove l’argomento è trattato diffusamente. 

77 Cfr. J.-M. SANSTERRE, Attitudes occidentales à l’égard des miracles d’images 

dans le haut Moyen Âge, Annales. Histoire, Sciences Sociales 53/6 (1998) 1225- 

1228.


na appartenente a un abate, anacoreta nei pressi di Gerusalemme, e riferiti 

all’autore da un presbitero della chiesa di Ascalona 78 . 

Per prima cosa i Libri mettono in dubbio il valore del testimonium in 

quanto tale: la tradizione dell’acheropita è apocrifa, perché apocrifo è 

lo scambio epistolare tra Cristo e Abgar; ciò sarebbe di per sé sufficiente, 

secondo Teodulfo, a squalificare qualsiasi pretesa del partito iconodulo. 

Relativamente all’icona dell’anacoreta, l’autore sospetta la buona 

fede del testimone e lamenta alcune lacune narrative presenti nel testo. 

Come ha notato correttamente Sansterre, l’analisi critica delle fonti 

«non è una questione di pura forma. Essa esprime quella “paura carolingia 

per il nuovo, il falso e il dubbioso” che Marc van Uytfanghe ha 

recentemente messo in evidenza per spiegare la rarità di santi contemporanei» 

79 . 

Teodulfo poi si pone di fronte alla possibilità che i racconti siano veri. 

Come inquadrarli? Nel caso della testimonianza di Giovanni Mosco, 

egli collega in prima battuta il miracolo al luogo sacro in cui l’icona 

era conservata, «perché è più credibile che questo miracolo […] sia 

accaduto per rispetto allo spazio sacro piuttosto che per la presenza di 

una qualche immagine»; c’è quindi il tentativo di leggere l’evento miracoloso 

come indipendente dall’immagine. Il passo successivo consiste 

nel valutare l’ipotesi che l’immagine sia realmente implicata nel miracolo, 

ossia, per usare la terminologia dei Libri, che Dio abbia realizzato 

cose straordinarie per mezzo di immagini o nelle immagini 80 . Ciò significa 

forse che alle immagini sia dovuto il culto? Teodulfo specifica che 

la ‘veicolazione’ del miracolo da parte di una determinata immagine 

non implica la venerazione di tutte le immagini. Ciò risulta chiaro nel 

commento al passo di Giovanni Mosco: 

Se si stabilisce che il miracolo che secondo il prete di Ascalona si è verificato 

di fronte a un’immagine, avvenne a causa di quell’immagine, ciò non significa 

che si debbano adorare per questo motivo le immagini, ché non si 

creda di dover adorare tutto ciò per cui o in cui un miracolo è apparso. Se 

78 Cfr. Libri Carolini, IV, 12 ed. FREEMAN, cit., 514-515; Acta di Nicea II: 

MANSI, cit., 193-196. 

79 

SANSTERRE, Attitudes cit., 1225, che cita M. VAN UYTFANGHE, Le culte des 

saints et la prétendue “Aufklärung” carolingienne, in R. FAVREAU (ed.), Le culte des 

saints aux IXe - XIIIe siècles, Poitiers 1995, 157. 

80 Cfr. Libri Carolini, III, 25, ed. FREEMAN, cit., 452. 

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Ester Brunet 

adoriamo tutto ciò in cui o per cui certi miracoli sono apparsi, non resterà 

pressoché nulla che non sia adorabile 81 . 

Sembra che qui Teodulfo ponga una netta distinzione tra le cose tramite 

le quali Dio ha operato – singole e determinate; per fare un esempio 

concreto cui altrove si appellano i Libri 82 , il roveto ardente, quel roveto 

attraverso cui Dio parlò a Mosè – e la categoria di enti /roveto/ – 

«esistiti, o esistenti o che esisteranno al mondo» 83 ; se del primo (‘quel’ 

roveto) Teodulfo non contesta l’adorazione (ancorché mai la affermi 

esplicitamente 84 ), dei secondi (tutti i roveti) la nega recisamente 85 . 

Ed in effetti non potrebbe essere altrimenti, pena l’incoerenza con 

l’esaltazione della sacralità delle reliquie, che l’autore propugna con 

fervore in molti altri punti del testo. Secondo i Libri, le reliquie sono 

degne di particolare venerazione perché sono le vestigia mortali dei 

santi, il cui corpo è ‘tempio’ di Dio, od oggetti posseduti, usati o toccati 

da Cristo, e dai santi che ora si trovano presso Dio 86 . Le reliquie, memorie 

di vita mirabile e pegni di vita celeste, sono parte di quelle realtà 

venerabili, come le specie eucaristiche e i vasi sacri che le contengono, i 

81 «Si ergo id miraculum, quod Ascalonitanae ecclesiae praesbiter erga imaginem 

apparuisse retulit, ob eandem imaginem apparuisse constaret, non ideo imagines 

adorandæ forent, quoniam non omnia, per quae vel in quibus miracula 

apparuere, adoranda creduntur. Si ergo omnia, in quibus vel per quæ miracula 

quaedam apparuere, adoranda sunt, pene nihil remanebit, quod non adoretur» 

(ivi, 515). I corsivi del testo sono miei. 

82 Cfr. Libri Carolini, III, 25, ed. FREEMAN, cit., 454-455. 

83 U. ECO, Il segno, Milano 1980, 25. 

84 Cfr. SANSTERRE, Attitudes cit., 1228; MITALAITÉ, cit., 352. 

85 Scorgo un parallelo interessante tra i capitoli III, 25 e IV, 12 dei Libri 

Carolini e la polemica che il vescovo iconoclasta Claudio di Torino nel suo 

Apologeticum adversus Theutmirum abbatem (825) dirige contro il culto, a suo 

dire insensato, della croce. Claudio replica ai suoi accusatori che «se vogliono 

adorare ogni legno a forma di croce, per il fatto che Cristo è rimasto appeso a una 

croce, converrà loro adorare molte altre cose da lui compiute durante la sua esistenza 

terrena». Ed infatti consiglia loro di adorare le vergini, «perché una vergine 

partorì Cristo»; gli asini, «perché andò a Gerusalemme sul dorso di un asinello»; 

le lance, «perché con delle lance i soldati lo ferirono sul capo»; e così via (P. 

ZANNA (ed.), Dungal, Responsa contra Claudium. A Controversy on Holy Images, 

Firenze 2002, 278-283; corsivo mio). La logica è la stessa dei Libri Carolini, pur 

se declinata nella forma della reductio ad absurdum. 

86 Cfr. Libri Carolini, III, 24.


codici delle Scritture, la croce, l’Arca dell’Alleanza e anche le chiese 87 , 

verso cui si rende lecito culto nonostante la loro materialità. È evidente 

che Teodulfo, confutando la testimonianza di Mosco, valuta le immagini 

come oggetti tra tanti, privi di un loro statuto specifico, e che ciò faccia 

emergere un interessante parallelo con le reliquie. Riprendendo l’esempio 

del roveto, cosa distingue infatti il roveto-reliquia da tutti gli altri 

roveti esistenti, rendendolo degno di culto, se non il fatto di aver 

ospitato l’angelo del Signore in forma di fiamma – una speciale virtus, 

dunque, che non gli è propria in quanto essere, ma che gli è stata conferita? 

Così anche per le icone, il ragionamento di Teodulfo individua in 

una causa esterna al loro essere immagini il motivo della loro eventuale 

venerazione. Non si tratta dell’ammissione, da parte di Teodulfo, della 

teoria della ‘partecipazione’ dell’icona al modello, sulla falsariga dell’iconologia 

del Damasceno, riconosciuta per quella particolare categoria 

di immagini miracolose. Semmai il contrario: considerando l’immagine 

alla stregua di un oggetto qualsiasi, che può, come altri, farsi in taluni 

casi tramite e strumento di grazia miracolosa, Teodulfo mostra di respingere 

in modo radicale la concezione di immagine sacra propugnata 

dagli iconoduli, che la considerano in sé stessa un dispositivo di comunicazione 

col divino, un transitus al modello venerato, in poche parole 

un simbolo. Rispetto all’approccio iconodulo, i termini vengono totalmente 

ribaltati: se Teodulfo non nega che l’immagine possa essere strumento 

di teofania, ma in maniera indistinguibile rispetto a un roveto, 

per gli iconoduli tutte le immagini sono in sé teofaniche e quindi potenzialmente 

miracolose, per la loro qualità iconologica intrinseca di ‘presentificazione’ 

del modello; già si è visto come sotto questo aspetto le 

acheropite non siano immagini-eccezioni, ma ‘archetipi’ di tutte le icone. 

Altrove Teodulfo sembra quasi voler assestare il tiro, affermando 

che il miracolo, considerato come «realtà effimera e transitoria» 88 , non 

implica la sacralizzazione del luogo in cui si realizza 89 . Ma anche sugli 

oggetti miracolosi il suo giudizio non è in realtà così netto, e lo si coglie 

– non a caso – proprio in relazione al Mandylion. Il passo è estremamente 

interessante. Teodulfo contesta ai padri del Niceno II che il racconto 

dell’acheropita possa essere considerato una prova a sostegno del 

87 Cfr. Libri Carolini, II, 26-30. 

88 MITALAITÉ, cit., 351. 

89 Cfr. Libri Carolini, IV, 13. 

227

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Ester Brunet 

culto delle immagini; ma non perché, come ci si aspetterebbe seguendo 

la logica della critica al passo di Giovanni Mosco, la sacralità dell’acheropita 

non sia estensibile alle immagini in quanto oggetti della stessa 

specie, ma perché da nessuna parte è specificato che «Abgar richiese al 

Signore un’immagine per adorarla, o che il Signore abbia destinato ad 

Abgar un’immagine per l’adorazione» 90 . La preoccupazione di Teodulfo 

è qui primariamente di contestare una lettura ‘tipologica’ dell’episodio 

come giustificativa del culto delle icone. La tesi di fondo è quella 

che contraddistingue i Libri Carolini nel loro complesso; nec adorare 

nec frangi: il volto del Signore può essere riprodotto in figura, ma ciò 

non implica che l’immagine vada adorata. 

Estesa al Mandylion, tuttavia, questa tesi adombra la presenza di 

una contraddizione interna: mettendo in discussione l’intrinseca venerabilità 

di quella particolare immagine, che pure è morfologicamente riconducibile 

a una reliquia di contatto, Teodulfo sembrerebbe contraddire 

quanto sostiene a proposito delle icone operanti miracoli, che ha 

precedentemente distinto, almeno sul piano logico, da tutte le altre immagini. 

Il problema è che il racconto dell’origine dell’acheropita edessena 

mette Teodulfo di fronte a una questione difficilmente dirimibile, 

ossia la perfetta e indistricabile sovrapposizione, nell’immagine-traccia, 

degli aspetti reliquiale e immaginale. L’icona di Edessa rappresenta uno 

scoglio per la logica dei Libri, ed è forse questo il motivo sottaciuto per 

cui Teodulfo insiste molto sull’inautenticità dello scambio epistolare 

tra Cristo e Abgar, lasciando del tutto scoperto il versante di una riflessione 

ad hoc sulle implicazioni iconologiche dell’acheropitia. 

Nella relazione tra le reliquie e le diverse forme artistiche scorgiamo 

la via attraverso cui l’immagine di culto si farà strada a Nord delle Alpi. 

Secondo J.-C. Schmitt 91 , le somiglianze tra immagini e reliquie, la 

loro equanime partecipazione alla più ampia storia degli oggetti sacri, 

90 «Textus […] ab istis ob adorandarum imaginum errorem adstruendum in 

synodo adlatus, nec suis quidem vel tenuiter favet sequacibus, praesertim cum ibidem 

nequaquam Abgarus Domino imaginem quandam adoraturus postulasse 

legatur aut idem omnium Dominus eidem Abgaro quandam imaginem adorandam 

destinasse perhibeatur» (ed. FREEMAN, Libri Carolini, cit., 511). 

91 J.-C. SCHMITT, Les reliques et les images, in E. BOZÓKY - A.-M. HELVÉTIUS 

(edd.), Les reliques: objets, cultes, symboles, Turnhout 1999, 145-167 (= Le corps 

des images. Essais sur la culture visuelle du Moyen Âge, Paris 2002, 273-294, specialmente 

289-290).


emergono per contrasto proprio in ambito carolingio, nel pieno della 

lotta ingaggiata da Claudio di Torino (780 ca. - 828) contro ogni mediazione 

materiale della trascendenza. Negando, secondo la lettura che 

ne danno i suoi oppositori Giona d’Orléans e l’irlandese Dungal 92 , assieme 

alla venerazione delle immagini anche quella dovuta alla croce e 

alle reliquie, Claudio di fatto costringe come mai prima d’allora a una 

considerazione unitaria di questi oggetti, come modelli diversi di un’unica 

istanza di «presentificazione e visualizzazione del sacro» 93 . Ma già 

i Libri Carolini si erano posti il problema, sotto il profilo gerarchico e 

comparativo, individuando i motivi per cui il culto delle immagini rispetto 

alle res sacrae potesse dirsi indebitamente preteso. 

È però nei casi in cui immagini e reliquie si implicano reciprocamente, 

più che in una serie di caratteristiche comuni, che si individua la corrente 

carsica da cui affiora l’immagine di culto. Il reliquiario decorato 

rappresenta a questo proposito il lien più immediato e palese tra arte e 

reliquia. Come ha acutamente rilevato Jean Wirth, i Carolingi dovevano 

fare i conti, nella pratica, con una sovrapposizione, sovente irrisolvibile, 

di oggetti venerabili e decorazione artistica: «poiché l’immagine di 

Cristo poteva figurare su una croce […] e quella di un santo su un reliquiario, 

la distinzione tra culto, lecito, della croce o delle reliquie, e culto, 

illecito, delle immagini, non era invero semplice» 94 . Credo che le 

acheropite rappresentino in certo senso l’altra faccia della medaglia del 

problema sollevato dai reliquiari, o meglio, uno dei due termini di quel 

perfetto chiasmo concettuale, che si instaura se consideriamo le sacre 

impronte delle imagines-reliquiae, e i reliquiari, in senso metonimico, 

delle reliquiae imaginatae. Ritengo che ci sia ancora modo di lavorare 

92 Cfr. DUNGAL, Responsa contra Claudium, ed. ZANNA, cit., 2-251; IONAS 

AURELIANENSIS, De cultu imaginum (Patrologia Latina 106, 305-388). 

93 SCHMITT, cit., 275. Su come immagini e reliquie, pur se con i dovuti distinguo, 

fossero oggetto del medesimo riconoscimento sacrale, esemplificato a Roma 

nel cerimoniale dell’unzione, cfr. da ultimo L. CANETTI, «Suxerunt oleum de 

firma petra». Unzione dei simulacri e immagini miracolose tra Antichità e 

Medioevo, in ID. - M. CAROLI - E. MORINI - R. SAVIGNI (edd.) Studi di storia del 

cristianesimo per Alba Maria Orselli, Ravenna 2008, 61-87. 

94 J. WIRTH, Il culto delle immagini, in CASTELNUOVO - SERGI, cit., 12. Sul tema 

si veda anche il recente studio di L. CANETTI, Rappresentare e vedere l’invisibile. 

Una semantica storica degli «ornamenta ecclesiae», in G. ANDENNA (ed.), 

Religiosità e civiltà. Le comunicazioni simboliche (secoli IX-XIII), Milano 2009, 

345-405. 

229

230 

Ester Brunet 

proficuamente su crinale di questi due versanti, poiché è senza dubbio 

nell’ambito delle frizioni iconoclastiche, così come furono recepite e 

maturate in Occidente, che si gettarono le basi per la concezione dell’immagine 

di culto nell’Europa medievale.

LES ORIGINES LITTÉRAIRES 

DE LA LÉGENDE DE VÉRONIQUEETDELASAINTE FACE : 

LA CURA SANITATIS TIBERII ET LA VINDICTA SALVATORIS 

RÉMI GOUNELLE 

Faculté de théologie protestante – 

Université de Strasbourg 

Comme l’a montré Ernst von Doschütz dans son magistral Christusbilder, 

la légende associant le portrait de Jésus à Véronique a partie liée 

avec une série de traditions littéraires sur Ponce Pilate, au point 

d’ailleurs qu’elle ne peut être correctement comprise hors de ce contexte 

1 . Ces traditions sont d’une grande complexité et souffrent d’avoir été 

quelque peu négligées par la recherche 2 . Plusieurs textes importants 

sont ainsi toujours dans l’attente d’une édition critique. Les quelques 

études qui ont été consacrées aux autres dans le courant du XX e siècle 

ont montré l’insuffisance des éditions existances et ont complexifié le 

dossier. Les origines et les relations des divers récits de l’Antiquité et du 

Haut Moyen Âge consacrés à Pilate et à Véronique – pour ne pas parler 

des enjeux dont ils sont porteurs – sont ainsi loin de pouvoir être élucidées. 

Il n’est dès lors pas surprenant que les études sur le culte de la 

« Sainte Face » soient relativement prudentes dès lors qu’elles s’aventurent 

avant le XII e siècle, date à partir de laquelle ce culte est relativement 

bien documenté 3 . 

1 E. VON DOBSCHÜTZ, Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende, 

Leipzig 1899, 197-262. 

2 On trouvera une présentation générale de ces textes dans Z. IZYDORCZYK, 

The Evangelium Nicodemi in the Latin Middle Ages, in Z. IZYDORCZYK (ed.), The 

Medieval Gospel of Nicodemus. Texts, Intertexts and Contexts in Western Europe, 

Tempe (AZ) 1997, 43-101. Cf. aussi M. GEERARD, Clavis Apocryphorum Novi 

Testamenti, Turnhout 1992, s. n. 64-77. 

3 Cf. la synthèse d’A. CHASTEL, La Véronique, Revue de l’art 40-41 (1978) 71- 

82 et surtout H. BELTING, Image et culte. Une histoire de l’image avant l’époque de 

l’art (trad. F. Müller), Paris 1998, 292-300, à quoi s’ajoute le dossier de documents 

des pp. 728-733. Cf. aussi E. KURYLUK, Veronica and Her Cloth. History, 

Symbolism, and Structure of A « True Image », Cambridge MA 1991, 120-121, 

peu fiable, et J.-M. SANSTERRE, « Variation d’une légende et genèse d’un culte 

231

232 


La présente contribution ne simplifera pas la question : en présentant 

de façon critique les deux récits les plus anciens conservés sur la 

« Sainte face » – la Cura sanitatis Tiberii et la Vindicta Saluatoris –, elle 

fera surtout ressortir les points d’incertitude qui méritent d’être explorés 

par la recherche ultérieure et elle se gardera d’avancer des solutions 

définitives à des problèmes qui ne pourront être résolus tant que la tradition 

textuelle des divers documents en cause n’aura pas fait l’objet 

d’études approfondies 4 . 

I. La Cura sanitatis Tiberii 

D’un commun consensus, la recherche actuelle estime que le témoin 

le plus ancien de la légende de Véronique est la Cura sanitatis Tiberii, 

‘Guérison de Tibère’, dont E. von Dobschütz a proposé une édition critique 

dans son Christusbilder 5 sur la base de trente-cinq manuscrits 6 , 

qu’il a répartis en deux recensions, en fonction de leur lien avec l’Evangile 

de Nicodème 7 . 

entre la Jérusalem des origines, Rome et l’Occident : quelques jalons de l’histoire 

de Véronique et de la Veronica jusqu’à la fin du XIII e siècle », in J. DUCOS – P. 

HENRIET (edd.), Passages. Déplacements des hommes, circulation des textes et 

identités dans l’Occident médiéval, Paris, sous presse. 

4 Une étude des sources de ces traditions, notamment de leurs relations avec 

les traditions sur Abgar et avec celles de la Vita Sylvestri, qui atteste des images 

de Pierre et de Paul, en lien avec la guérison de Constantin, serait en particulier 

prématurée. 

5 DOBSCHÜTZ, Christusbilder, cit., 157**-203**. La version du Parisinus lat. 

3338, fol. 166-168 – un manuscrit connu de E. von Dobschütz, qui lui a attribué 

le sigle 9 – a été éditée par E. DARLEY, Les Acta Salvatoris, un Evangile de la 

Passion et de la Résurrection et une mission apostolique en Aquitaine. Suivis d’une 

traduction de la version anglo-saxonne, Paris 1913, 47-51. E. DARLEY a publié 

d’autres ouvrages relatifs au même sujet, notamment Les Actes du Sauveur, la 

Lettre de Pilate, les Missions de Volusien, de Nathan, la Vindicte. Leurs origines et 

leurs transformations, Paris 1919. A. MASSER et M. SILLER, Das Evangelium 

Nicodemi in spätmittelalterlicher deutscher Prosa, Heidelberg 1987, 464-467 ont 

publié le texte de l’editio princeps de la Cura sanitatis Tiberii. 

6 A ces 35 manuscrits s’ajoutent les témoins des Actes de Pierre et de Paul et 

de l’Evangile de Nicodème que E. von Dobschütz a utilisés, de façon discutable, 

pour éditer la Lettre de Pilate à Claude (§16). 

7 DOBSCHÜTZ, Christusbilder, cit., 194**. La recension B, qu’E. von Doschütz

1.1. Datation et localisation 


La datation de la Cura sanitatis Tiberii peut être considérée comme 

relativement certaine. Un terminus ante quem sûr est en effet fourni par 

le plus ancien témoin manuscrit connu – Lucca, Bibl. capit. 490 –, qui 

date du VIII e siècle. Un terminus a quo est en outre fourni par la reprise 

de passages de l’Evangile de Nicodème au §6 du récit, ce qui exclut une 

datation antérieure au IV e siècle, voire au V e ou au VI e -VII e siècle 8 , si 

l’auteur de la Cura sanitatis Tiberii a connu le texte de la recension latine 

A de ce texte 9 . Il ne semble en tout cas pas y avoir de raison valable 

pour affirmer une datation au VI e siècle ou aux alentours de 600 comme 

le fait E. von Dobschütz dans Christusbilder 10 . 

La localisation de ce texte est plus douteuse. E. von Dobschütz en situait 

la rédaction en Italie du Nord, plus précisément en Toscane, en 

raison de la localisation de l’exil de Pilate à Tusciam, ciuitatem Ameriam 

(§11) : à ses yeux, seul un Toscan a pu situer dans sa région le bannissement 

du gouverneur romain ! 11 La plus grande prudence est de mise 

face à cette hypothèse, qui repose sur un indice bien fragile, que rien 

ne confirme par ailleurs. 

1.2. Le récit 

Dans la forme éditée par Ernst von Dobschütz, la Cura sanitatis est 

composée de deux parties, reliées artificiellement l’une à l’autre par une 

semble considérer comme plus tardive que la forme A, regroupe les manuscrits 

où la Cura sanitatis accompagne l’Evangile de Nicodème. 

8 Sur le texte grec et les traductions de l’Evangile de Nicodème, voir R. 

GOUNELLE, Pilate (Acts of), in The Oxford Bible Dictionary (sous presse). 

9 Les allusions aux Actes de Pierre et de Paul composés au V e ou au VI e siècle, 

auxquels la seconde section (§15-20) a repris la Lettre de Pilate à Claude, sont 

moins probantes, dans la mesure où il n’est pas entièrement certain que la Cura 

sanitatis Tiberii primitive contenait les deux parties du récit actuel (voir plus 

loin). Sur la Lettre de Pilate à Claude, voir J.-D. DUBOIS – R. GOUNELLE, Lettre 

de Pilate à l’empereur Claude, in P. GEOLTRAIN – J.-D. KAESTLI (edd.), Ecrits apocryphes 

chrétiens, II, Paris 2005 (ci-après EAC II), 357-363. 

10 DOBSCHÜTZ, Christusbilder, cit., 203** et 276*. E. von Dobschütz proposait 

plus prudemment une période entre le V e et le VIII e siècle, p. 213. 

11 DOBSCHÜTZ, Christusbilder, cit., 214 ; cette localisation est reprise comme 

une certitude p. 217 et 203**. 

233

234 


indication de temps 12 , mais certains manuscrits ne semblent contenir 

que la première section du récit (§1-14). Le récit a-t-il été abrégé ou au 

contraire amplifié au fil du temps ? La question mériterait d’être reprise 

à nouveaux frais 13 . 

La première section (§1-14) rapporte ce qui s’est passé sous le règne 

de Tibère et s’achève par la mort de l’empereur ; la seconde (§15-20) raconte 

les aventures de Pierre et de Paul sous le règne de Néron, jusqu’à 

la mort de ce dernier. Si ces deux récits, consacrés à Tibère et à Néron, 

font bien partie de l’état primitif de la Cura sanitatis Tiberii, son auteur 

semble avoir voulu compiler une sorte de chronique historique. L’histoire 

de Véronique se trouve dans la première section. 

L’action se déroule à peu près trois ans après la mort de Jésus 14 . Tibère, 

souffrant, envoie Volusien à Jérusalem à la recherche de Jésus, espérant 

obtenir de lui la guérison de son mal (§1-2 ; 4). Arrivé à destination, 

Volusien explique à Pilate l’objet de sa mission, ce qui suscite 

quelque trouble. Après s’être entretenu avec diverses personnes, Volusien 

met Pilate en prison, et part à la recherche d’une représentation figurée 

(similitudo) de Jésus (§9). Un certain Marcius dénonce alors Véronique, 

identifiée à la femme hémorroïsse (§9). Après l’avoir fait venir, 

Volusien lui demande l’image de Jésus – désignée par le terme latin imago 

ou par des transcriptions du grec eikôn –, mais Véronique affirme ne 

pas en avoir. Il la renvoie chez elle avec des soldats qui, au terme d’une 

fouille, trouvent l’image. Véronique et l’image, ainsi que Pilate, sont 

amenés à Rome (§10) ; l’empereur condamne le gouverneur romain 

12 Eodem tempore dans une recension ; post Claudium uero dans l’autre. Cf. 

DOBSCHÜTZ, Christusbilder, cit., 182**. 

13 La présence d’un explicit à la fin de la première section (DOBSCHÜTZ, 

Christusbilder, cit., 182**) dans des témoins qui ne semblent plus cités dans la 

suite de l’apparat critique d’E. von Dobschütz suggère que tous les manuscrits ne 

contiennent pas l’intégralité du texte, mais le caractère négatif de cet apparat 

empêche d’en être certain. Pour le Parisinus lat. 3338, l’édition susmentionnée 

d’E. DARLEY n’est pas non plus claire sur ce point ; seuls les §1-14 y figurent, 

mais l’explicit indiqué dans le Catalogue général des manuscrits latins, V, Paris 

1966, 226 ne correspond pas à la fin du texte édité par Darley; d’autre part, 

d’après ce catalogue, suit, au fol. 168, un paragraphe intitulé De mala uita et 

morte neron (p. 226), dont le rapport avec la suite de la Cura sanitatis mériterait 

d’être analysé. 

14 Cf. Cura sanitatis, §9.


(§11), demande à voir le portrait de Jésus, est guéri et se convertit au 

christianisme, avant de mourir dans son lit (§12-14). 

1.3. Analyse 

L’origine du portrait de Jésus qui suscitera la guérison de Tibère est 

précisée dans l’intervention de Marcius, un personnage inconnu par 

ailleurs : « lorsqu’elle fut guérie, elle peignit pour elle par amour de lui 

son image (imaginem) alors qu’il restait dans son corps, et Jésus le savait 

» (§9). Ces informations sont reproduites dans la suite du récit avec 

quelques modifications par Volusien : Véronique « a fait peindre pour 

elle par amour l’image (imaginem) de Jésus à sa ressemblance (similitudinem) 

» – la recension B ajoute : « du vivant de Jésus » (§12). 

1.3.1. Une oeuvre humaine 

Dans ces deux passages, le portrait de Jésus est explicitement présenté 

comme une oeuvre purement humaine : il a été peint par Véronique 

en personne. Le portrait de Jésus qui guérit l’empereur n’est donc clairement 

pas d’origine miraculeuse dans la Cura sanitatis Tiberii. Les allusions 

au récit de la création de l’être humain à l’image et à la ressemblance 

de Dieu (Genèse 1, 27), mises dans la bouche de Volusien au §12, 

sont toutefois là pour laisser percevoir la valeur de ce portrait, qui représente 

véritablement Jésus et qui, en tant que véritable « image » de 

lui, le rend présent, ce qui permet d’expliquer les guérisons dont ce portrait 

sera la source dans la suite du récit. 

1.3.2. Une peinture, mais sur quel support ? et que représente-t-elle ? 

Cette image faite de main d’homme est un portrait peint – c’est du 

moins ce que laisse entendre le recours au verbe depingere dans les deux 

citations 15 . La Cura sanitatis ne précise toutefois pas sur quel support 

cette peinture a été faite. Le passage du récit qui précise où Véronique 

conservait cette image (§9) ne permet pas d’en savoir plus ; la plupart 

des manuscrits, suivis par E. von Dobschütz, affirment que ce portrait 

15 Dans la première citation (§9), deux témoins de la recension B lisent depressit, 

mais ils ont conservé le verbe depingere dans la seconde occurrence de ce 

motif (§12). 

235

236 


était dans la chambre de Véronique (in cubiculo), près de sa tête (ad caput 

eius), mais de rares témoins précisent qu’il était dans/sur sa couche 

(in cubili) ou dans/sur un oreiller (in cerbicale). Cette dernière variante 

laisse entendre qu’il s’agit d’une peinture sur un tissu, mais elle est clairement 

secondaire 16 . On ne peut donc savoir si, pour l’auteur de la Cura 

sanitatis, le portrait figurait sur un tissu, sur une planche de bois, sur 

un disque en métal etc. 

Le récit ne précise non plus pas s’il s’agit d’un portrait en pied ou 

simplement d’une représentation du visage de Jésus. Peut-être l’emploi 

du terme imago, qui servait à désigner les portraits des ancêtres dans le 

monde classique, suggère-t-il plutôt une peinture se limitant au visage, 

mais il s’agit au mieux d’un indice, dont on aimerait trouver confirmation 

par ailleurs. 

1.3.3. Précisions de copistes 

Les imprécisions du récit n’ont pas satisfait tous les copistes. C’est 

ainsi que le plus ancien manuscrit de la Cura sanitatis, déjà mentionné, 

fait mention explicite du visage de Jésus 17 . L’auteur du De Veronilla et 

de imagine Domini in sindone depicta, une version abrégée de la Cura 

sanitatis Tiberii, peut-être composée au X e siècle et qui attend d’être 

éditée de façon critique 18 , estime en revanche que l’image de Véronique 

16 Cette leçon est propre au manuscrit a, qui omet la relative suivante, bien 

attestée dans les autres manuscrits. La destinée de l’image ne permet pas d’en 

savoir davantage : elle est simplement « présentée » (praesentari) à Tibère, qui 

ordonne qu’elle soit enfermée dans un écrin d’or et de pierres précieuses (§13). 

17 Cf. au §12, l. 6, où le manuscrit a ajoute hominis uultum simile. 

18 Sur ce texte, édité par H. F. MASSMANN, Der keiser und der kunige buoch 

oder die sogennante Kaiserchronik, Gedicht des zwölften Jahrhunderts, III, Quedlinburg, 

1854, 579-580, 605-606, cf. A. SCHÖNBACH, [Compte-rendu de C. von Tischendorf, 

Evangelia Apocrypha], Anzeiger für deutsches Alterthum und deutsche 

Litteratur 2 (1876), 149-212 (181-182) ; Christusbilder, cit., 278*; IZY DORCZYK, 

The Evangelium Nicodemi, cit., p. 63, qui mentionne quatre manuscrits. Faute 

d’avoir eu accès à l’édition de H. F. Massmann, j’ai utilisé le brouillon d’édition 

d’E. von Dobschütz, conservé dans le fonds « von Dob schütz » de l’Institut Romand 

des Sciences Bibliques (Lausanne) ; cette édition, qui n’a jamais paru, repose 

apparemment sur deux manuscrits : Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek, 

Theol phil. 8°57, fol. 82 v -85 – utilisé par H. Massmann – et Einsiedeln, 

Stiftsbibliothek 249, p. 176-179 – ce dernier manuscrit, inconnu de Z. Izydorczyk, 

constituerait un cinquième témoin de ce texte.


est bien un portrait en pied de Jésus, peint in una sindone ; ce faisant, il 

associe le récit avec une des reliques de la Passion, qui prétend préserver 

une image du corps de Jésus, de la tête aux pieds 19 . 

Si aucun de ces témoins ne fait de ce portrait une image acheiropoiete, 

un autre manuscrit de la Cura Sanitatis conservé à Graz 20 , s’est senti 

obligé de le faire ; le copiste de ce codex, daté de 1412, a en effet substantiellement 

complété la dénonciation de Volusien pour faire de 

l’image de Jésus son portrait, miraculeusement imprimé (§9) : « Jésus, 

exténué par son voyage, se rendit auprès de (Véronique) avec ses disciples 

et lui demanda un linge (linteum) pour essuyer la sueur de son visage. 

Elle accepta, et quand il mit le linge sur son visage, son visage peignit 

dessus toute sa forme (figuram) 21 ; il le rendit à la femme et lui ordonna 

de le garder précieusement » 22 . Cet ajout, isolé et clairement secondaire, 

est proche de celui que l’on trouve dans la Bible en français de 

Roger d’Argenteuil (composée au plus tard à la fin du XIII e s.) 23 . 

II. La Vindicta Saluatoris 

A la différence de la Cura sanitatis Tiberii, la Vindicta Saluatoris, 

‘Vengeance du Sauveur’ 24 , n’a pas encore fait l’objet d’une édition cri- 

19 Un portrait en pied de Jésus est conservé parmi les reliques de la Passion, 

comme le rappelle, à propos de la sixième station du chemin de croix, X. 

BARBIER DE MONTAULT, Iconographie du chemin de la croix, Annales archéologiques, 

1860-1865, republié in Oeuvres complètes, VIII : Rome. V – Dévotions 

populaires, troisième partie, Paris 1893, 208-209. 

20 Il s’agit du manuscrit Graz, Universitätbibliothek, (814) 35/2, qui porte le 

sigle g dans l’édition de von Dobschütz. Ce témoin, perdu pendant la seconde 

guerre mondiale, contenait, avant la Cura Sanitatis Tiberii (fol. 288-292), 

l’Evangile de Nicodème (fol. 274-288); il aurait donc dû figurer parmi les témoins 

de la recension B dans l’édition citée (cf. note 7). 

21 Je traduits figura par « forme », mais il est possible que ce terme signifie 

déjà ici « figure », « visage ». 

22 Cette leçon est citée dans l’apparat au §9 l. 11 (DOBSCHÜTZ, Christusbilder, 

cit., 175**). 

23 Ce texte est cité dans DOBSCHÜTZ, Christusbilder, cit., 304*-305*. Sur les 

diverses traditions similaires en vieux français, voir l’introduction d’A. E. FORD, 

La Vengeance de Nostre-Seigneur. The Old and Middle-French Prose Version. The 

Version of Japheth, Toronto 1984, 1-8, 14-18. 

24 C’est bien à ce texte que renvoie P. PERDRIZET sous le titre Vindicta Salo - 

237

238 


tique satisfaisante. L’édition de Constantin von Tischendorf, qui n’a 

pas encore été remplacée, est éclectique et repose sur un nombre réduit 

de témoins latins, à quoi s’ajoute une traduction d’une version anglosaxonne, 

qu’il a parfois utilisée pour corriger les manuscrits latins 25 . 

Cette édition doit être utilisée avec d’autant plus de prudence que 

des recherches postérieures ont fait apparaître des formes du texte assez 

divergentes. Ainsi Ernst von Dobschütz a-t-il recouru, dans son Christusbilder, 

au témoignage du Parisinus lat 5327, un manuscrit daté entre 

le IX e et le XI e siècle, qui se distingue du texte édité par C. von Tischendorf 

notamment par une finale originale. Plusieurs études sur les 

formes anglo-saxonnes de la Vindicta Salvatoris ont aussi apporté des 

informations nouvelles sur la tradition textuelle latine de ce texte. Ainsi 

E. Kölbing et Mabel Day ont-ils résumé, en 1932, la forme particulière 

que prend la Vindicta dans trois manuscrits anglais et ont-ils publié le 

début d’un texte latin qui en est proche 26 . Soixante-cinq ans plus tard, 

plusieurs savants ont publié, sous la houlette de J. E. Cross, le texte latin 

du plus ancien manuscrit connu (St-Omer, Bibliothèque municipale, 

202) – un codex probablement d’origine anglaise, qui diverge de façon 

importante des textes connus jusqu’alors – et son parallèle en vieil-anglais 

27 . 

minis, dans son article De la Véronique et de sainte Véronique, Sbornik statej po 

archeologii i vizantinovedeniju [= Seminarium Kondakovianum. Recueil 

d’études. Archéologie. Histoire de l’art. Etudes byzantines], 5 (1932), 1-15 + 1 pl. 

(p. 8). 

25 C. von TISCHENDORF, Evangelia apocrypha, adhibitis plurimis codicibus graecis 

et latinis, maximam partem nunc primum consultis atque ineditorum copia insignibus, 

Leipzig 1876 (18531 ) (ci-après TISCHENDORF), 471-486. 

26 E. KÖLBINGS – M. DAY, The Siege of Jerusalem. Edited from Ms. Laud 

Misc. 656 With Variants From All Other Extant Mss., Londres 1932, XVI-XVII 

(résumé) et 83-85 (édition dans l’appendice II du début du texte latin parallèle). 

Sur la forme du texte mise au jour par ces savants, voir plus loin. Une nouvelle 

édition du texte en vieil-anglais a été publiée par R. HANNA – D. LAWTON, The 

Siege of Jerusalem, Oxford 2003. 

27 Two Old English Apocrypha and Their Manuscript Source. The Gospel of 

Nicodemus and The Avenging of The Saviour. Edited by J. E. CROSS. With 

Contributions by D. BREARLEY, J. CRICK, T. N. HALL, A. ORCHARD, Cam bridge 

1996, 248-292 (ci-après CROSS). Une traduction annotée de ce texte a été publiée 

dans G. BESSON – M. BROSSARD-DANDRÉ – Z. IZYDORCZYK, Vengeance du 

Sauveur, in EAC II, 371-398. Le texte de ce manuscrit n’est pas unique ; dans le 

fonds von Dobschütz (voir n. 18) figure en effet la collation intégrale d’un témoin 

qui en est très proche, mais qu’il n’est pas possible d’identifier, en l’absence de


Ces travaux font ressortir les insuffisances de l’édition de C. von Tischendorf. 

Toute étude de la Vindicta Salvatoris se doit d’en revenir aux 

manuscrits. La présente étude exploitera ainsi les éditions existantes de 

codices spécifiques et les collations inédites d’Ernst von Dobschütz 28 , 

même si, en l’absence de toute étude d’ensemble de la tradition manuscrite, 

il s’agit d’un exercice périlleux. 

2.1. Les deux recensions de la Vindicta 

Le contenu de la Vindicta ne peut être à l’heure actuelle considéré 

comme assuré. Comme l’ont relevé E. Kölbing et Mabel Day, certains 

manuscrits ne mentionnent en effet pas la figure de Volusien 29 ; ces codices 

se distinguant des autres sous d’autres aspects dont il sera question 

plus loin, il est nécessaire d’y voir une recension spécifique de la 

Vindicta Salvatoris. Je distinguerai cette forme, que j’appellerai la recension 

non volusienne, des états connus, désignés par recension volusienne 

(c’est-à-dire mentionnant Volusien). 

2.1.1. La Vindicta Salvatoris volusienne 

La recension qui fait mention de Volusien est la seule éditée. Deux 

volets qui se répondent constituent une histoire unique 30 , située sous le 

toute mention de cote, de sigle et de folio ; il ne peut en tout cas pas s’agit du 

manuscrit de Saint-Omer, d’une part parce que E. von Dobschütz en ignorait 

l’existence, d’autre part parce qu’une variante dont il sera question plus loin 

prouve qu’il s’agit d’un autre témoin. D’après les collations inédites d’E. von 

Dobschütz, le manuscrit Cambridge, Corpus Christi College 288, fol. 54 v -60 r 

(XII e -XIII e s.) s’achève comme le témoin de Saint-Omer, mais il en diffère sur 

plusieurs points en son début ; il en est moins proche que le manuscrit non identifié. 

28 Sauf indication contraire, toutes les indications sur des variantes manuscrites 

proviennent des collations contenues dans le fonds von Dobschütz (voir n. 

18). Je remercie G. BESSON (Ecole Normale Supérieure, Lyon), d’avoir procédé à 

quelques vérifications sur le Parisinus lat. 5327, utilisé par von Dobschütz. 

29 KÖLBING – DAY, cit., XVI-XVII. Les manuscrits concernés sont : Bristish 

Library, Royal 8 E XVII, Royal 9 A XIV et Harley 495. 

30 La Vindicta est souvent considérée comme la combinaison superficielle de 

deux récits (ainsi IZYDORCZYK, The Evangelium Nicodemi in the Latin Middle 

239

240 


règne de Tibère qui, seul, semble intéresser l’auteur de ce texte. La première 

section (§1-10) a pour protagoniste principal Tyrus, un officier 

d’Aquitaine atteint d’un chancre au visage qui, une fois converti au 

christianisme, trouve la guérison ; la seconde (§11-35) est consacrée au 

siège de Jérusalem par Tyrus (devenu Titus lors de son baptême) et Vespasien, 

à l’intervention de Volusien et à la guérison de Tibère, atteint de 

la lèpre, par le portrait de Jésus. 

Dans ces formes du récit, la première apparition de Véronique et du 

portrait de Jésus est abrupte : après avoir pris possession de la Judée, 

Titus et Vespasien cherchent à se procurer un portrait (uultus 31 ) du 

Christ (§18), sans que les raisons de leur quête ne soit explicitée ; ils découvrent 

qu’une femme nommée Véronique en possède un et jettent Pilate 

en prison (§18) 32 . Du sort accordé à la détentrice de ce portrait, qui 

avait été mentionnée par Nathan parmi les personnes guéries par Jésus 

(§6), rien n’est dit à ce stade de l’histoire. Titus et Vespasien demandent 

alors à l’empereur Tibère d’envoyer Volusien en Judée; ce dernier a 

pour mission de trouver un disciple de Jésus qui puisse le guérir (§19). 

Une fois arrivé, Volusien interroge « tous ceux qui avaient connu le 

Christ » (§19), parmi lesquels Véronique (§22). Il cherche alors à se procurer 

le portrait du Seigneur, sans hésiter à faire usage de la force (§24). 

Véronique finit par céder à la torture et avoue l’avoir dans sa chambre 33 

et l’adorer chaque jour. Elle remet alors le portrait de Jésus à Volusien, 

qui se prosterne devant lui avant de le déposer, emballé « dans une étoffe 

de pourpre brochée d’or », dans un coffret qu’il scelle de son anneau 

(§24). Ce portrait provoquera la guérison et la conversion de Tibère 

(§33-35). 

Ages, cit., 60), mais l’homogénéité du texte est justement signalée dans EAC II, 

371 ; ces savants font commencer le second volet au §11. 

31 Ce terme est attesté dans le manuscrit de Saint-Omer, susmentionné, dans le 

Parisinus lat. 5327, le Vaticanus lat. 4363 et l’Ambrosianus B 57 inf. TISCHENDORF 

édite : facie siue uultu. La même différence est constatable au §24. 

32 La recherche du portrait de Jésus est par erreur considérée comme la fin du 

§17 dans CROSS, 270 et, en conséquence, dans EAC II, 389. 

33 Le lieu dans lequel Véronique conserve le portrait fait l’objet de variantes. 

Cf. plus bas.


2.1.2. La recension non volusienne 

Dans les formes non volusiennes, encore inédites 34 , le récit est plus 

simple et homogène. Le portrait de Jésus fait son apparition dans la 

bouche de Nathan ; après avoir raconté les faits et gestes de Jésus, et 

après avoir mentionné sa résurrection, le Juif précise en effet que Véronique 

avait été guérie d’une perte de sang et avait ensuite « représenté 

(figurauit) son visage (uultum) sur son pallium » (§7) 35 . Titus se convertit 

alors et promet à Nathan de venger la mort de Jésus (§9) ; puis il 

convoque Vespasien, présenté comme son frère ; suit le récit du siège de 

Jérusalem (§11-17) et la recherche du portrait de Jésus (§18). Titus et 

Vespasien trouvent Véronique et la renvoient à Rome, avec l’image et 

les ennemis du Christ qu’ils avaient arrêtés (§27) ; après avoir fait son 

rapport à Tibère, le légat de Titus et de Vespasien lui montre le portrait, 

qui guérit l’empereur (§33) ; Tibère se retourne alors contre Pilate et le 

met à mort (§35). 

2.1.3. Relations entre ces deux recensions 

Il peut sembler prématuré de déterminer laquelle de ces deux recensions 

est la plus ancienne, mais un élément important permet d’ores et 

déjà de trancher en faveur de la forme non volusienne : le récit sur Volusien 

qui en est absent est très proche de la Cura sanitatis Tiberii. C’est 

d’ailleurs sur la base de cette parenté que la recherche antérieure a cru 

voir dans la Cura sanitatis Tiberii un dérivé de la Vindicta Salvatoris 36 , 

34 Seul le début du ms. Bristish Library, Harley 495 est édité dans l’appendice 

de KÖLBING – DAY, cit. J’ai pu prendre connaissance intégrale, dans les archives 

d’E. von Dobschütz (cf. n. 18), d’une collation intégrale du ms. Londres, British 

Library, Royal 8 E XVII (fol. 123b), avec les variantes de trois autres témoins : 

Londres, British Library, Royal 9 A XIV (fol. 292b), Cambridge, Universitary 

Library, Dd.3.16 (Oo.VII.48) (f. 18b) et Oxford, Bodleian Library, Selden Supra 

74 (fol. 28a). 

35 Le texte du ms. British Library, Royal 8 E XVII est très proche de celui édité 

par KÖLBINGS – DAY, cit., 83 (Quaedam uero femina nomine Veronica in terra nostra 

que fluxum sanguinis patiebatur per xii annos curauit non potuit nisi per ipsum. 

Et postea pro amore suo uultum suum figurauit in pallio suo. Et omnes ibi aduenientes 

infirmos hodierna die illum adorantes et osculantes mox sanitatem optimam 

suscipiunt). Sur le sens de pallium, voir plus loin, p. 249. 

36 TISCHENDORF, LXXXIV, considérait comme une évidence que la Vindicta 

241

242 


une des sources de la Vindicta Salvatoris 37 , ou encore un proche parent 

de ce texte 38 . Or, il est difficile d’imaginer un copiste éliminant de la 

Vindicta Salvatoris les éléments concernant Volusien sans supprimer 

d’autres éléments du récit ou sans laisser des traces du texte qu’il supprimait. 

Il est par contre possible qu’un copiste ait complété un texte 

préexistant à l’aide de la Cura sanitatis Tiberii. 

Cette hypothèse est d’autant plus vraisemblable que les manuscrits 

connus de Vindicta Salvatoris volusienne posent des problèmes de cohérence 

: dans le texte édité par C. von Tischendorf, l’image est découverte 

deux fois ; dans le manuscrit de Saint-Omer, où ce doublet n’apparaît 

pas tel quel, l’action se déroule de façon surprenante : Titus et 

Vespasien cherchent le portrait de Jésus et trouvent Véronique (§18), 

puis Volusien arrive et Véronique se présente à lui comme la femme hémorroïsse 

(§22) ; Volusien lui réclame alors le portrait de Jésus, dont il 

n’est pourtant pas censé connaître l’existence (§24). Ces problèmes de 

cohérence s’expliquent si le texte mentionnant Volusien résulte de la 

combinaison d’un récit proche de celui de Vindicta Salvatoris non volusienne, 

où figurent les détails du §18, et de la Cura sanitatis Tiberii, où 

la suite trouve des parallèles 39 . Les quelques contacts qui seront relevés 

Salvatoris était plus ancienne que la Cura sanitatis. A. de SANTOS OTERO, Los 

Evangelios Apócrifos, Madrid (1956 1 ) 1988 6 , 506, présente de son côté la Cura 

sanitatis Tiberii comme une réécriture d’une forme ancienne de la Vindicta 

Saluatoris. 

37 Pour VON DOBSCHÜTZ, Christusbilder, cit., 209-214, 217, 277*, la Cura sanitatis 

Tiberii est le témoin le plus ancien de la légende de Véronique et est une des 

sources de la Vindicta Saluatoris. Bien que peu argumentée, cette hypothèse s’est 

imposée, au point d’être citée comme une évidence dans la recherche contemporaine; 

cf. par exemple EAC II, 375. 

38 En 1876, Anton SCHÖNBACH, cit., 185-186, tenta de montrer que la Vindicta 

Saluatoris – qu’il considérait comme le plus ancien des deux textes, comme C. 

von Tischendorf – et la Cura sanitatis Tiberii seraient deux réécritures indépendantes 

d’un texte plus ancien, la Mors Pilati (‘Mort de Pilate’), un texte édité par 

TISCHENDORF, 456-458, traduit par J.-N. PÉRÈS et in EAC II, 401-413, et qu’il 

datait des VI e -VII e siècles (cf. le schéma récapitulatif d’A. SCHÖNBACH, cit., p. 

170, où la Cura sanitatis Tiberii porte le sigle B, la Vindicta Saluatoris K et la 

Mors Pilati A). Comme l’a montré VON DOBSCHÜTZ, Christusbilder, cit., 230-238, 

cette théorie est intenable, car loin d’être un texte ancien, la Mort de Pilate est un 

extrait de la Légende dorée de Jacques de Voragine, et, par l’intermédiaire d’elle, 

d’une légende en prose sur Pilate largement diffusée au Moyen Age (voir la présentation 

de la question par J.-N. PÉRÈS in EAC II, 401-405). 

39 Cf. Cura sanitatis, § 24.


dans la suite de cette étude entre la Cura sanitatis Tiberii et la recension 

volusienne de la Vindicta Salvatoris vont en tout cas dans ce sens. 

Puisqu’enfin, la recension volusienne de la Vindicta Salvatoris 

semble accorder plus d’importance au portrait de Jésus, dont elle fait 

une véritable relique, que la recension non volusienne 40 , il y a toutes les 

chances qu’elle résulte d’une révision d’un texte antérieur, plus court, 

que conserve la forme non volusienne. Les relations précises entre ces 

deux recensions et la Cura sanitatis Tiberii ne pourront pas être déterminées 

tant qu’une édition critique n’en aura pas été élaborée, mais il 

semble donc d’ores et déjà possible d’affirmer que la forme la plus ancienne 

de la Vindicta Salvatoris ne dépend pas de la Cura sanitatis Tiberii. 

2.2. Datation et localisation 

La datation et la localisation de la Vindicta Salvatoris ont fait l’objet 

de quelques hypothèses qu’il convient de discuter brièvement à la lumière 

de la tradition manuscrite. 

2.2.1. Un texte du sud de la Gaule ? 

Dans son étude sur les images du Christ, E. von Dobschütz a proposé 

de dater la Vindicta Salvatoris de la période pré-carolingienne, en raison 

de son usage des données historiques ; sur la base de la finale du 

Parisinus lat 5327, il a situé la rédaction de ce texte dans le sud de la 

Gaule, peut-être au début du VIII e siècle 41 . 

Cette hypothèse a été prolongée et précisée par Gisèle Besson, Michèle 

Brossard-Dandré et Zbigniew Izydorczyk 42 : la finale du texte, 

telle qu’attestée par le Parisinus lat 5327, précise que Tibère s’est rendu 

à Agde, d’où il a pris l’Hérault et est parvenu « à la rivière appelée 

Tincta », c’est-à-dire la Thongue 43 . Or, une abbaye bénédictine, dédiée 

à un énigmatique saint Tibère, a été édifiée au confluent de l’Hérault et 

de la Thongue vers 770. Cette coïncidence ne saurait être le fait du hasard 

: la construction de cette abbaye et la Vindicta Salvatoris ont très 

probablement partie liée. Peut-être faudrait-il aller jusqu’à considérer 

40 Cf. plus loin. 

41 DOBSCHÜTZ, Christusbilder, cit., 216, 277*. 

42 Voir plus haut, n. 27. 

43 EAC II, 398. 

243

244 


la Vindicta Salvatoris comme une « histoire du patron de cette 

abbaye » 44 ; si tel était le cas, ce texte devrait être daté un peu plus tard 

que ne le proposait Ernst von Dobschütz – à la fin du VIII e siècle. 

De telles hypothèses ne sont toutefois valables que pour la forme 

longue attestée par le Parisinus lat 5327. Mais est-elle primitive ? On 

peut en douter, car elle ne figure ni dans le manuscrit le plus ancien 

connu, déjà mentionné, dont la fin courte se retrouve dans d’autres codices 

45 , ni dans les témoins édités par C. von Tischendorf ; dans ces manuscrits, 

rien n’est dit du baptême de Tibère (§35), du châtiment de Pilate, 

ni de la mort de Tibère, à la différence du Parisinus lat 5327. 

D’autres manuscrits contiennent un récit plus long que le codex de 

Saint-Omer et ses proches parents, mais il s’agit d’une autre fin que celle 

du Parisinus lat 5327 46 . D’autres encore contiennent un texte proche 

de celui de ce manuscrit, mais plus court 47 . Il est donc probable que la 

forme longue transmise par le Parisinus lat 5327 est le résultat d’une 

évolution progressive de la fin de la Vindicta Salvatoris 48 . Si tel était le 

cas, la datation et la localisation avancées par Ernst von Doschütz et 

approfondie par Gisèle Besson, Michèle Brossard-Dandré et Zbigniew 

Izydorczyk ne vaudraient que pour la recension volusienne de la Vindicta 

Salvatoris, voire pour une sous-famille cette recension, à laquelle 

se rattacherait le Parisinus lat. 5327. Seule une étude de la tradition manucrite 

dans son ensemble, associée à une analyse littéraire du texte, 

permettra de trancher cette question. 

2.2.2. Vindicta Saluatoris et Evangelium Nicodemi 

Jusqu’il y a peu, un autre indice pouvait être utilisé pour dater la 

Vindicta Salvatoris: la forme éditée par Constantin von Tischendorf cite 

explicitement au §21 le récit que l’Evangile de Nicodème latin donne 

44 EAC II, 378. 

45 Le codex inconnu (voir note 27) et le ms. Cambridge, Corpus Christi 

College 288 s’achèvent de la même manière. 

46 C’est le cas du ms. Oxford Bodleian Library 90 (XIII e s.), fol. 88 v -90 v et des 

manuscrits de la recension non volusienne. 

47 Tel semble être le cas du ms. Milan, Biblioteca Ambrosiana B 57 inf. 

48 Les auteurs de EAC II, 380 et 396, affirment que, dans le manuscrit de 

Saint-Omer, la fin a été « manifestement abrégée ». Cela n’est évident que pour 

les lecteurs habitués à un texte plus long.


de la libération de Joseph d’Arimathée de prison 49 ; la Vindicta Salvatoris 

ne pouvait donc être antérieure au VI e , voire au VII e siècle 50 . Mais la 

publication du manuscrit de Saint-Omer change à nouveau la donne : 

en lieu et place du récit de la libération miraculeuse de Joseph d’Arimathée, 

il contient un témoignage du même Joseph sur la descente de 

croix et la résurrection ; une apparition du ressuscité à Joseph y est 

certes mentionnée, mais sans aucune allusion claire à l’Evangile de Nicodème. 

Les collations inédites d’Ernst von Dobschütz montrent en 

outre que le Parisinus lat. 5327 suit le manuscrit de Saint-Omer sur ce 

point, tandis que la recension non volusienne et le Bodleianus 90 ne 

font pas mention de Joseph d’Arimathée. 

Ce passage a donc manifestement été revu au fil du temps. La recherche 

sur la tradition textuelle de ce texte n’en étant qu’à ses balbutiements, 

il n’est à l’heure actuelle pas possible de déterminer si la citation 

de l’Evangile de Nicodème figurait ou non dans la forme la plus ancienne 

de la Vindicta Salvatoris. Il n’en est pas moins vrai que l’absence 

de ce passage dans la recension non volusienne, comme dans certains 

manuscrits de la recension volusienne, plaide pour un ajout secondaire 

dans certaines formes de cette dernière recension. La question devra 

être discutée par la recherche ultérieure, mais, quels que soient les résultats 

auxquels elle parviendra, il est clair que le critère de datation que 

fournissait la citation de l’Evangile de Nicodème ne peut plus être retenu. 

2.2.3. Bilan 

La plus grande prudence est ainsi de mise sur l’origine de ce texte, 

qui ne pourra être déterminée que sur la base d’une véritable édition 

critique, prenant en compte les nombreux témoins manuscrits 

existants 51 . La seule certitude est que la Vindicta Salvatoris est antérieure 

au IX e siècle, date du plus ancien manuscrit connu, et qu’elle a circulé 

sous diverses formes. 

49 Vindicta Saluatoris, §21. 

50 Cf. GOUNELLE, Pilate (Acts of), cit. 

51 Une soixantaine de témoins manuscrits a été identifiée par Z. Izydorczyk, 

dans le cadre de ses recherches sur la tradition manuscrite de l’Evangile de 

Nicodème (cf. Z. IZYDORCZYK Manuscripts of the Evangelium Nicodemi: A 

Census, Toronto 1994). E. von Doschütz n’en connaissait que quinze, qu’il mentionne 

dans son Christusbilder, cit., 276*-277*. 

245

2.3. Analyse 

246 


Pour autant que la documentation disponible permette d’en juger, 

les deux recensions s’accordent sur la nature de l’image. Dans un cas 

comme dans l’autre, il s’agit bien d’un véritable portrait, seul le visage 

(uultus ou facies) étant représenté ; Jésus n’est donc pas peint intégralement, 

comme dans le De Veronilla. Il s’agit, d’autre part, d’une œuvre 

de Véronique, non acheiropoiète, comme nous le montrerons plus loin. 

Cet accord de fond ne doit pas cacher des divergences importantes 

entre les deux recensions. 

2.3.1. La Vindicta volusienne : une relique 

A en croire l’édition de Tischendorf, l’image de Jésus était conservée 

par Véronique sur une fine étoffe pure (in sindone munda), que le récit 

distingue de la fine étoffe d’or (in sindone aurea) dans laquelle l’enveloppe 

Volusien (§24). Les autres manuscrits de la recension volusienne 

auxquels j’ai eu accès ne dressent pas de parallèle similaire. Ils précisent 

bien que Volusien enveloppe le portrait de Jésus, mais ils emploient le 

terme pallium, et non sindon, pour désigner le tissu qui sert à protéger 

l’image et qui sera déployé par la suite devant Tibère pour la lui faire 

apparaître (§24, 33) 52 . Quant à Véronique, elle ne conserve pas le portrait 

sur un sindon, mais la tradition manuscrite ne permet pas à l’heure 

actuelle de reconstituer le terme exact employé 53 . 

52 Attesté dans le manuscrit de Saint-Omer, le terme pallium se retrouve dans 

le codex inconnu d’E. von Dobschütz (voir n. 29), et dans les témoins suivants : 

Cambridge, Corpus Christi College 288 ; Milan, Biblioteca Ambrosiana, B 57 

inf ; Oxford, Bodleian Library 90. 

53 Le manuscrit de Saint-Omer lit en effet : ego enim habeo incluso in cu[…]u 

meo (CROSS, 280). L’éditeur restitue in cubitu, ‘dans/sur ma couche’, sur la base 

de la traduction en vieil-anglais qui en dépend (CROSS, 281 : one mynre bredcofan). 

Le manuscrit collationné par E. von Dobschütz et qui est très proche du 

codex de Saint-Omer (voir n. 27) lit ici in cofinu, ‘dans la corbeille’, ‘dans le couffin’, 

ce qui n’est guère satisfaisant. Le ms. Oxford Bodleian Library 90 semble, 

quant à lui, ici corrompu ; dans sa collation, E. von Dobschütz indique : in coctimo 

(?). Le Parisinus lat 5327, enfin, parle de coussin (cusinum), une leçon qui 

trouve un parallèle dans certains manuscrits de la Cura sanitatis Tiberii (§10), aux 

côtés de cubiculum, qui désigne la chambre à coucher. Le Vaticanus lat. 4363, 

quant à lui, a abrégé; il lit simplement : ego habeo illum.


Tout aussi délicate à déterminer est la nature exacte de cette image. 

Il est clair, pour un certain nombre de témoins, qu’il s’agit d’une peinture. 

Ils s’accordent en effet avec la Cura sanitatis Tiberii pour rendre 

compte de la captation du visage de Jésus à l’aide du verbe pingere, 

‘peindre’ (§32) – mais cette précision est absente de plusieurs manuscrits 

54 . Les codices qui transmettent ce texte ne sont en outre pas toujours 

très clairs sur ce point. Ainsi le manuscrit de Saint-Omer lit-il: inuenerunt 

mulierem nomine Veronice qui pincxerat eum habens (§32) 55 ; le 

pronom relatif qui, bien qu’au masculin, renvoie ici très probablement 

à Véronique, le copiste procédant en d’autres endroits à des accords 

fautifs du même type 56 ; il faut donc vraisemblablement traduire : « une 

femme nommée Véronique qui l’avait, car elle l’avait peint » 57 . Même si 

l’attribution de la peinture à Véronique peut sembler peu cohérente 

avec le §26, où Véronique affirme que ce portrait lui a été donné par Jésus 

58 , cette interprétation est confirmée par le manuscrit Cambridge, 

Corpus Christi College 288, qui lit : inuenerunt mulierem nomine Veronicam 

quae pinctum eum habebat 59 . 

54 Cette précision est absente du texte édité par C. von Tischendorf, comme de 

l’Ambrosianus B 57 inf. et du Bodleianus 90. Comme elle est présente dans la 

recension non volusienne, je pense qu’elle appartenait peut-être à la forme primitive 

de la recension volusienne, et qu’elle en a été éliminée par la suite, pour faire 

de ce portrait une image implicitement acheiropoiète. Une fois encore, il ne sera 

possible de trancher ce point qu’au terme d’une étude détaillée de la tradition 

manuscrite. 

55 

CROSS, 290. 

56 Cf. A. ORCHARD, The Style of the Texts and the Translation Strategy, in 

CROSS, 105-130 (108). 

57 EAC II, 395. Les auteurs des EAC II, 395, affirment : « le texte est ambigu 

et présente des variantes dans les manuscrits ; selon les cas, on peut comprendre 

que le portrait a été peint par Véronique ou par le Christ ». 

58 

CROSS, 282. Au §26, les manuscrits latins utilisés par C. von Tischendorf 

sont corrompus, mais ils ne laissent pas de trace du texte du manuscrit de Saint- 

Omer. Ces précisions sont absentes de la traduction en vieil-anglais éditée par 

CROSS, mais il est difficile d’en conclure quoi que ce soit, car le traducteur conteste 

la nature du tissu détenu par Véronique : il ne s’agit pas selon lui du portrait de 

Jésus, mais d’un morceau de ses vêtements – voir §18 ; CROSS, 273 ; §24, p. 381 ; 

l’absence de cette phrase dans la traduction en vieil-anglais est dès lors peut-être 

due à une censure du traducteur. 

59 Le texte du Vaticanus lat. 4363 est proche, mais la collation du fonds E. von 

Dobschütz n’est pas très claire sur ce point. 

247

248 


Quoi qu’il en soit, la Vindicta volusienne insiste sur la conservation 

de ce qui apparaît bel et bien comme une relique : à la différence de la 

Cura sanitatis Tiberii, mais comme la recension non volusienne, elle 

souligne l’importance que le portrait de Jésus joue pour Véronique, qui 

l’adore chaque jour (§24), y voyant le signe de la bonté de Jésus (§26). 

La dévotion de Véronique suscite celle des autres protagonistes : Volusien 

l’adore à son tour (§24) et l’emballe dans de l’or, avant que Tibère 

ne l’adore à son tour (§33). Le récit insiste également sur le coffre dans 

lequel a été transporté le portrait de Jésus et fait peut-être par là-même 

allusion aux caisses de bois dans lesquelles cette image aurait été transportée 

de Jérusalem à Rome ; de fait, deux églises romaines prétendent 

conserver de tels reliquaires : Saint Eloi des Forgerons (S. Eligio dei 

Ferrari) et Sainte Marie des Martyrs 60 . Il reviendra à la recherche ultérieure 

d’étudier les éventuels rapports de la vénération accordée à ces 

reliquaires avec cette forme de la Vindicta Salvatoris. 

La transformation de l’image de Jésus en une véritable relique ne 

rend que plus surprenant le silence de cette recension sur sa destinée : 

ni le texte long du Parisinus lat 5327, ni les formes plus courtes auxquelles 

j’ai eu accès ne précisent ce que devient la relique. Le lecteur attentif 

aura certes noté que, dans cette forme du récit, le palais de Tibère 

est apparemment localisé au Latran (§27) 61 ; ce serait donc là que le 

portrait de Jésus est situé à la fin du récit. Cette indication fait peutêtre 

écho á la représentation Christ, réputée acheiropoiète, du Sancta 

Sanctorum de Saint-Jean-de Latran 62 , mais son caractère implicite empêche 

d’y voir un clair renvoi. 

60 Voir X. BARBIER DE MONTAULT, Reliques et souvenirs de la Passion de 

Notre-Seigneur à Rome, Revue de l’art chrétien 1888, 212-218, republié dans 

Oeuvres complètes, VII : Rome. V – Dévotions populaires, deuxième partie, Paris 

1893, 494-503 (où Sainte-Marie de la Rotonde désigne très probablement Sainte 

Marie des Martyrs, qui est l’ancien Panthéon). Cf. aussi les rubriques « Saint 

Eloi des Forgerons » et « Sainte Marie des Martyrs » dans X. BARBIER DE 

MONTAULT, Inventaire des principales reliques de chaque église [de Rome], Année 

liturgique à Rome, V, 130-162, réédité dans Oeuvres complètes, VII, cit., 252- 

279. 

61 Les manuscrits ne parlant pas de Volusien mentionnent apparemment 

Rome, sans plus de précision. 

62 Sur cette image, voir G. WOLF La Veronica e la tradizione romana di icone, 

in A. GENTILI et al. (edd.), Il ritratto e la memoria: materiali 2, Rome 1993, 9-35 

(19-21).


2.3.2. La Vindicta non volusienne : une image miraculeuse 

Dans la recension non volusienne, le portrait de Jésus est présenté 

sans ambiguité comme l’oeuvre de Véronique en personne, qui a représenté 

(figurauit) le visage de son sauveur sur son pallium (in pallio suo), 

ce qui pourrait renvoyer non à une quelconque tenture, mais à son 

manteau. Si les miracles effectués grâce à l’image détenue par Véronique 

sont mentionnés – tous ceux qui se rendaient chez cette femme, 

adoraient l’image et l’embrassaient étaient guéris, précise le texte, bien 

avant de narrer la guérison de Tibère (§7) 63 – la puissance miraculeuse 

du portrait n’incite nullement l’empereur à le conserver : après avoir 

condamné Pilate pour avoir injustement mis à mort Jésus, Tibère rend 

à Véronique son image, la remercie en lui donnant de l’argent et des 

honneurs et la renvoie chez elle 64 . 

La Vindicta non volusienne est donc en retrait par rapport aux 

formes volusiennes : non seulement la dévotion à l’image est beaucoup 

moins mise en valeur, mais encore le portrait de Jésus retourne à Jérusalem 

après avoir accompli la guérison de Tibère. Ces deux traits 

confirment la probable antériorité de cette forme du récit par rapport à 

la Vindicta Salvatoris volusienne. 

III. Bilan 

Cette présentation des récits de la fin de l’Antiquité et du Haut 

Moyen Âge sur la légende de Véronique aura fait ressortir plus d’incertitudes 

que de certitudes, aussi bien sur la Cura sanitatis Tiberii – dont 

l’extension exacte dans les manuscrits n’est pas entièrement sûre et 

dont l’interprétation n’est pas aisée – que sur la Vindicta Saluatoris – 

dont les textes édités pourraient être des réécritures d’une forme plus 

ancienne, encore inédite, et qu’il serait nécessaire d’étudier à nouveaux 

frais, sur la base de la soixantaine de manuscrits identifiés à l’heure actuelle. 

Il n’en reste pas moins que, même à la lumière d’un dossier aussi 

63 Cf. plus haut p. 241. 

64 Le manuscrit Bristish Library, Royal 8 E XVII lit : Imperator autem reddidit 

Veronice uultum Domini et dedit maximas diuitias et honores et misit eam per (?), 

fideles seruos in terram suam. 

249

250 


complexe et insuffisamment travaillé, certaines constantes apparaissent. 

D’une part, dans ces aucunes de ces traditions le portrait de Jésus 

n’est d’origine miraculeuse – si ce n’est dans des manuscrits isolés et 

tardifs qui ont mis au goût du jour leur source –, mais il se transforme 

progressivement en relique ; par là-même, les diverses formes de la Vindicta 

Salvatoris constituent de précieux témoignages sur la préhistoire 

du culte de la Sainte Face. D’autre part, cette légende n’est pas liée à la 

passion du Christ dans les textes dont il a été question précédemment, 

mais à la guérison de Véronique ; il y a tout lieu de croire que c’est ce 

contexte initial qui explique que ce portrait ait des vertus miraculeuses : 

les guérisons qu’il opère prolongent en quelque sorte la guérison de Véronique. 

Les traditions dans lequelles le visage de Jésus est imprimé de façon 

miraculeuse sur un tissu ne proviennent ni de la Cura sanitatis Tiberii ni 

de la Vindicta Salvatoris. Elles trouvent peut-être leur origine dans un 

récit apocryphe du VI e siècle, les Actes de Pierre et de Paul, dont Ernst 

von Dobschütz n’a peut-être pas assez perçu l’importance 65 : sur le chemin 

qui le mène à son martyre, l’apôtre Paul croise une femme, que la 

version grecque nomme Perpétue tandis que la version latine appelle 

Plautilla ; il lui demande la pièce de tissu qu’elle a avec elle ; lors de la 

décapitation de Paul, ce tissu est mis sur les yeux de l’apôtre, dont le 

sang s’imprime sur le tissu, qui est miraculeusement renvoyé à sa propriétaire, 

pour la plus grande confusion de ceux qui assistent à la scène 

66 . Au vu de l’influence des Actes de Pierre et de Paul en Occident et 

de leur fréquente association avec les traditions autour de Pilate, il est 

possible que cette histoire explique que la légende de Véronique, originellement 

située bien avant la Passion, ait été par la suite localisée sur 

le chemin menant au Calvaire. La question, qui ne semble pas avoir été 

encore étudiée de façon approfondie, mériterait de l’être. 

La recherche sur la Cura sanitatis Tiberii et surtout sur la Vindicta 

Saluatoris n’en est qu’à ses débuts. Elle aura nécessairement des répercussions 

sur les origines de la légende de Véronique, puisque les relations 

entre la Cura sanitatis Tiberii et de la Vindicta sont désormais à 

65 Ce texte n’est mentionné par E. von Dobschütz dans Christusbilder, cit., 

252 n. 4. 

66 Acta Petri et Pauli, 79 ; Passio sancti Pauli apostoli, 14-18, édités par R. A. 

LIPSIUS, Acta Petri. Acta Pauli, Acta Petri et Pauli…, Leipzig 1891 [réimpression : 

Hildesheim – Zürich – New York 1990], 38-42, 212-214.


envisager sous un jour nouveau en fonction des nouvelles données que 

les archives d’E. von Dobschütz ont permis de mettre au jour ; il est, en 

outre, possible que la publication de la recension non volusienne de la 

Vindicta conduise à envisager d’une nouvelle manière la question des 

sources des légendes médiévales sur la « Sainte Face » ; enfin, la façon 

dont les diverses formes de ces textes parlent de l’image de Jésus gagnerait 

à être interprétée dans le cadre plus large des reliques de la Passion, 

sans se limiter aux images du visage du Christ conservé, comme la recherche 

a eu trop tendance à le faire. 

251

L’IMAGE D’ÉDESSE, ROMAIN ET CONSTANTIN 

BERNARD FLUSIN 

École Pratique des Hautes Études, Parigi 

L’image d’Édesse qu’on appelle ordinairement le mandylion 1 est 

l’image acheiropoiète du Christ la plus célèbre dans le monde byzantin. 

Elle occupe une place importante à l’époque iconoclaste et peu après, 

parce que les iconophiles l’invoquent pour soutenir leur position 2 . Une 

nouvelle phase de son histoire commence sous le règne de Romain Ier 

Lécapène lorsque, en 944, un siècle après le triomphe des images, elle 

est transférée d’Édesse à Constantinople en même temps que la lettre 

du Christ à Abgar 3 . Arrivée dans la capitale le 15 août, jour de la Dormition, 

elle est accueillie d’abord au grand sanctuaire marial des Blachernes 

4 , où se trouvent ce jour-là les empereurs : Romain et ses deux 

fils, ainsi que son gendre, Constantin Porphyrogénète 5 . Le lendemain, 

16 août, on organise une cérémonie au terme de laquelle la sainte ima- 

1 Comme le fait remarquer A. CAMERON, The mandylion and Byzantine Iconoclasm, 

in H. L. KESSLER - G. WOLF (edd.), The Holy Face and the Paradox of Representation, 

Bologna 1998, 33-54, ici 37, le terme ne devient commun dans les 

sources grecques qu’au XI e siècle. Nous conservons l’orthographe traditionnelle. 

En grec, la forme mantivlion (lat. mantile) est plus correcte, mais on remarquera 

que, dans le Skylitzès de Madrid, la légende de la miniature illustrant l’arrivée de 

l’image d’Édesse porte : to;; a{gion manduvl(ion). 

2 Voir CAMERON, cit. (n. 1). 

3 La lettre du Christ passe au second plan, mais son transfert est mentionné à 

de nombreuses reprises : Récit (B), §§ 44, 45, 46, 49, 50, 52, 53, 56, 62, éd. DOB- 

SCHÜTZ, cit. (n. 9), 73**-83**. 

4 Sur les Blachernes voir R. JANIN, La géographie ecclésiastique de l’empire byzantin. 

Première partie. Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique. 

Tome III. Les églises et les monastères, Paris 1969 2 , 161-171. L’empereur s’y rend 

pour la fête de la Dormition : cf. De cerimoniis aulae Byzantinae, I,46, éd. A. VOGT, 

Le livre des cérémonies, tome I, Paris 1967 (réimpression de l’édition de 1935), 177. 

5 Cf. Récit (B), § 56, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 81**. Le Récit, comme nous le 

verrons, est loin d’être objectif, mais les dates données (15 août pour l’arrivée aux 

253

254 


ge est déposée dans le palais impérial. La translation de 944 est illustrée 

par plusieurs textes. Je me concentrerai sur l’un d’entre eux, dont je 

voudrais préciser la date et l’origine : le Récit sur la sainte image acheiropoiète 

de Jésus Christ notre Dieu, attribué à Constantin VII Porphyrogénète 

6 . Je chercherai ensuite ce que ce récit nous apprend sur l’objet 

lui-même. Enfin, je tenterai de dégager le sens que les Byzantins ont attribué 

à la translation de cette image si particulière, à la fois relique et 

icône, et de montrer comment, en très peu de temps, entre 944 à 945, ce 

sens a été profondément transformé. 

1. Le Récit 

Le Récit sur l’image acheiropoiète d’Édesse est accessible aujourd’hui 

dans l’édition récemment procurée par M. Guscin 7 . Cependant, ce travail, 

bien qu’il repose sur une base manuscrite assez large 8 , n’est pas à 

proprement parler critique. Aucun classement des manuscrits n’est proposé, 

l’éditeur utilisant indifféremment, pour le texte du Récit, aussi 

bien des ménologes métaphrastiques que des témoins non métaphrastiques. 

Les problèmes principaux que pose l’histoire des textes ne sont 

pas évoqués, de sorte que cette édition, qui semble offrir une référence 

commode, ne peut guère servir de base au travail que nous nous proposons 

ici. Il faut, pour obtenir une image plus exacte des textes, recourir 

au livre classique de Ernst von Dobschütz, Christusbilder. Untersuchungen 

zur christlichen Legende, paru en 1899, qui, même s’il est en partie 

vieilli, reste le guide le plus sûr 9 . Rappelons que Dobschütz édite deux 

Blachernes, 16 août pour la cérémonie) sont sûres, et correspondent au programme 

de Romain tel qu’on peut le reconstituer. 

6 BHG 794, 795, 796 (le rédacteur de ces notices considère Constantin VII 

comme l’auteur de BHG 794, et met à part la prière finale – BHG 795 – et le Traité 

liturgique ; il rappelle d’autre part avec raison que BHG 794 a été incorporée 

par Syméon dans son ménologe). 

7 M. GUSCIN, The Image of Edessa, Leiden-Boston 2009 (The Medieval Mediterranean). 

8 Voir la liste des manuscrits dans GUSCIN, cit. (n. 7), 7. À la différence de 

Dobschütz, Guscin a eu un bon accès aux manuscrits conservés dans les monastères 

de l’Athos. 


I-II, Leipzig 1899-1900.

L’image d’Édesse, Romain et Constantin 

formes du texte : la forme A, anonyme, qu’il juge initiale, et qu’il reprend 

dans le livre liturgique des Ménées ; la forme B, qui, d’après son 

titre, est une œuvre de Constantin VII, et que Dobschütz considère 

comme secondaire 10 . Parce qu’il travaillait à la fin du XIX e s., Dobschütz 

ne pouvait savoir que la forme A était en fait le texte qu’on trouve, 

pour le 16 août, dans le Synaxaire de Constantinople et que nous 

pouvons donc lire maintenant dans l’édition de Delehaye, parue en 

1902 11 . De même, Dobschütz n’était pas au courant des travaux d’Albert 

Ehrhard qui, de son côté, reconstituait la structure du grand ménologe 

que Syméon Métaphraste avait composé à la fin du X e siècle 12 . 

Or le texte B édité par Dobschütz est en fait celui du ménologe métaphrastique 

13 . Précisons. On sait que, dans son ménologe, Syméon a ré- 

10 DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 38**-85** (édition de A et de B), 86**-92** (rapport 

des deux textes) ; voir les réserves de H. DELEHAYE, Analecta Bollandiana 19 

(1900) 214. Dobschütz réaffirmera plus tard sa position, contre Delehaye : E. VON 

DOBSCHÜTZ, Der Kammerherr Theophanes (Zu Konstantins des Purpurgeborenen 

Fespredigt auf die Translation des Christusbildes von Edessa), Byzantinische Zeitschrift 

10 (1901) 167. 

11 H. DELEHAYE, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano, 

nunc Berolinensi adiectis synaxariis selectis, Bruxelles 1902 (Propylaeum ad 

Acta Sanctorum Novembris), 893-901 : désormais Synax. CP. L’édition du texte 

A par GUSCIN, cit. (n. 7), 88-111, ne distingue pas entre les différentes familles de 

Synaxaires. 

12 A. Ehrhard reconstitue dès 1897 la structure du ménologe métaphrastique, 

avec ses dix tomes et ses cent quarante-huit textes : A. EHRHARD, Die Legendensammlung 

des Symeon Metaphrastes und ihr ursprünglicher Bestand. Eine paläographische 

Studie zur griechischen Hagiographie, in Festschrift zum elfhundertjährigen 

Jubiläum des deutschen Campo Santo in Rom, Rome 1897, 46-82 ; ID., Forschungen 

zur Hagiographie der griechischen Kirche vornehmlich auf Grund der hagiographischen 

Handschriften von Mailand, München und Moskau, Römische 

Quartalschrift 11 (1897) 67-205. Pour la tradition manuscrite du Ménologe métaphrastique, 

voir A. EHRHARD, Überlieferung und Bestand der hagiographischen 

und homiletischen Literatur der griechischen Kirche von den Anfängen bis zum Ende 

des 16. Jahrhunderts, II, Leipzig 1938 (Texte und Untersuchungen, 51), 306-709. 

Voir C. HØGEL, Symeon Metaphrastes. Rewriting and Canonization, Copenhagen 

2002. 

13 Dobschütz s’en apercevra plus tard lui-même et, dans un article où il répond 

en particulier aux réserves formulées par Delehaye, pourra se flatter d’avoir 

donné la première édition critique d’un texte métaphrastique : DOBSCHÜTZ, Der 

Kammerherr, cit. (n. 10), 167. 

255

256 


uni des textes de nature différente : des métaphrases à proprement parler, 

la vita ou la passion ancienne étant profondément réécrite, mais 

aussi des textes qui, parce qu’ils lui paraissaient satisfaisants, ont été repris 

tels quels, les manuscrits métaphrastiques pouvant dès lors être 

considérés comme une branche de la tradition directe de chacun de ces 

textes 14 . Le Récit sur l’image appartient à la deuxième catégorie. Dans 

le ménologe métaphrastique, il n’a donc pas été réécrit, mais il a été retouché 

et il convient de chercher sous quelle forme il se présentait dans 

les ménologes prémétaphrastiques : l’utilisateur de l’édition Dobschütz 

doit lire attentivement l’apparat critique, et suivre en particulier les leçons 

des manuscrits V et X, qui donnent un texte non métaphrastique 

15 . Autre élément de complexité : Dobschütz, dans ces deux témoins 

du récit, a trouvé, avant la prière finale, un court traité liturgique 

sur la façon dont l’image acheiropoiète était honorée à Édesse. Il l’édite 

à part, comme un appendice dont on ne comprend guère le statut 16 . 

Doit-on ou non considérer que ce traité fait partie du Récit ? Comme 

on le voit, nous n’avons pas affaire à un texte simple, puisqu’il faut tenir 

compte de trois formes différentes : A de Dobschütz, c’est-à-dire le 

texte des synaxaires, accessible maintenant dans l’édition de Delehaye 

et, moins clairement, dans celle de Guscin 17 ; B de Dobschütz, d’après 

les manuscrits non métaphrastiques (désormais B1), ou dans la recension 

métaphrastique (désormais B2). Pour parler du Récit, il faut préciser 

quelle forme on utilise et distinguer entre A et B, et, quand il y a 

lieu, entre B1 et B2. 

14 EHRHARD, Überlieferung, cit. (n. 12), II, 697-699 ; cf. HØGEL, cit. (n. 12), 91- 

92 et 119. La présence du Récit sur l’image dans le 10 e tome du ménologe métaphrastique 

explique l’abondance exceptionnelle de sa tradition manuscrite. 

15 V : Vienne, Bibl. nat., hist. gr. 45 ; X : Paris, Bibl. nat., gr. 1474 (X est un 

ménologe métaphrastique, mais il contient un appendice de textes non métaphrastiques 

sur les images du Christ : EHRHARD, Überlieferung, cit. [n. 12], II, 

623-624 ; F. HALKIN, Manuscrits grecs de Paris : inventaire hagiographique, 

Bruxelles 1968 [Subsidia hagiographica 44], 174-175). Dans son édition de B, 

Dobschütz réserve un apparat spécial à VX. Le manuscrit V appartient à la même 

famille que X, mais son texte est retouché. Le texte de X, lui-même, porte 

quelques traces d’un remaniement. Mais l’accord des deux donne souvent des leçons 

convaincantes. 

16 Ed. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 110**-114**. Sur ce point, l’édition Guscin, qui 

édite ce traité à sa place, marque un progrès (cf. GUSCIN, cit. [n. 7], 60-68) : la forme 

du texte édité est, pour l’essentiel, non métaphrastique. 

17 Synax. CP, cit. (n. 11), 893-901; GUSCIN, cit. (n. 7), 88-111.


Il est commode, pour comprendre les principales différences entre 

ces trois formes, de partir de B1. Sa structure est simple : après un titre 

(sans nom d’auteur dans B1), le texte commence par un prologue, puis 

développe longuement une « archéologie 18 », c’est-à-dire un exposé sur 

les origines et l’histoire ancienne de l’acheiropoiète. Il raconte ensuite la 

translation de cette image d’Édesse à Constantinople, puis nous trouvons 

le traité liturgique, propre à B1, sur les cérémonies en l’honneur 

du mandylion à Édesse, et enfin une assez longue prière finale. Nous 

avons noté dans un tableau la présence (X) ou l’absence (0) des principaux 

éléments. 

Mention de l’auteur 

dans le titre 

Texte A 

(Synaxaire) 

Texte B1 

(prémétaphrastique) 

Texte B2 

(métaphrastique) 

0 0 X (Constantin 

Porphyrogénète) 

1. prologue 0 X X 

2. « Archéologie » : 

2a : le mandylion est 

apporté à Abgar par 

Ananias 

X X X 

2b : le mandylion est 

apporté à Ananias par 

Thaddée 

0 X X 

2c : redécouverte sous 

Eulalios et miracle lors 

du siège d’Édesse 

X X X 

2d : récit de miracle 

repris d’Evagre le 

Scholastique 

0 X X 

2e : guérison de la fille 

de Chosroès 

0 X X 

3. Translation X X X 

4. Traité liturgique 0 X 0 

5. Prière finale pour 

l’empereur 

0 X X 

18 Le terme ajrcaiologiva est employé dans le Récit (B), § 2, éd. DOBSCHÜTZ, 

cit. (n. 9), 41**, l. 7. 

257

258 


L’opposition entre A et B apparaît clairement : A n’a pas le prologue, 

ni la prière finale. Il ne porte pas de trace non plus du traité liturgique. 

La deuxième partie, « l’archéologie », est beaucoup plus brève 

dans A que dans B (absence de 2b, 2d, 2e). A ne connaît qu’un récit sur 

l’origine de l’image miraculeuse (2a), alors que le récit B en a deux (2a 

et 2b). De même, A ne contient qu’un récit de miracle à l’époque ancienne, 

lors de la guerre avec la Perse (2c) ; le récit B en comprend trois 

(2c, 2d, 2e). Pour cette première partie, les différences sont donc considérables. 

Pour le récit sur la translation, A est très semblable à B, dont 

il apparaît comme l’abrégé. L’origine et la nature de A restent obscures. 

Pour Dobschütz, cette forme du récit est première, et B n’en est qu’une 

amplification 19 . Cette position est à première vue surprenante : on attendrait, 

comme il est normal pour une notice du Synaxaire, que A soit 

un résumé. Il paraît probable cependant que, pour sa première partie 

(« l’archéologie »), A n’est pas un simple abrégé de B : on y trouve des 

détails qui montrent que le rédacteur peut avoir eu recours directement 

à une version des Actes de Thaddée, ou qu’il avait entre les mains un 

état du Récit antérieur à B 20 . Quant aux différences entre B1 prémétaphrastique 

et B2 métaphrastique, les plus importantes paraissent les 

deux suivantes : l’attribution à Constantin VII ne figure que dans les 

manuscrits métaphrastiques ; au contraire, le traité liturgique (4) ne figure 

que dans certains manuscrits non métaphrastiques. 

Nous sommes donc, pour dater ce texte et l’attribuer à un auteur, 

dans une situation inconfortable, puisque nous avons affaire à un texte 

qui a connu plusieurs états. La plupart des chercheurs travaillent, implicitement 

ou non, avec le texte B, en fait B2, laissant de côté, comme 

y incite l’édition de Dobschütz, le Traité liturgique. Nous accorderons 

plus d’importance à B1. Pour l’auteur et la date, rappelons que, pour le 

Récit B, l’opinion des chercheurs contemporains varie. I. Ševčenko, 

dans un article fondamental pour l’œuvre de Constantin, l’attribue à 

un collaborateur de l’empereur, le même qui a rédigé la Vie de Basile 21 . 

Evelyne Patlagean, en 1995, se ralliait, sans arguments supplémen- 

19 

DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 86**-91** ; et encore, ID., Der Kammerherr, cit. (n. 

10), 167. 

20 Voir plus loin, et notes 85-86. 

21 I. ŠEVČENKO, Re-reading Constantine Porphyrogenitus, in J. SHEPARD - S. 

FRANKLIN (edd.), Byzantine Diplomacy, Aldershot 1992, 167-195 (184-185 et n. 

46). Les ressemblances stylistiques notées par Ševčenko sont convaincantes.


taires, à l’opinion de Dobschütz : l’attribution à Constantin VII est raisonnable, 

et une date haute, en 945, probable 22 . Mais Süsse Engberg, 

dans un article paru en 2004, remet en cause la datation du texte (B) et 

son attribution : parce qu’elle a de bonnes raisons, comme nous le verrons, 

de penser que l’image d’Édesse n’a pas été déposée au Pharos, 

comme le dit le Récit, elle est tentée d’abaisser la date de composition 

du Récit, dont l’autorité lui paraît contestable 23 . Voyons les pièces principales 

du dossier. 

Tout d’abord le titre, tel qu’on le trouve dans les manuscrits métaphrastiques 

(B2), et qui remonte donc aux années 980 24 : « De 

Constantin, basileus des Romains dans le Christ basileus éternel, récit 

compilé à partir de diverses histoires, sur la divine image acheiropoiète 

de Jésus-Christ notre Dieu qui fut envoyée à Abgar, et sur son transfert 

d’Édesse dans cette ville très prospère où nous sommes, la Reine des 

villes, Constantinople 25 ». La solennité du titre impérial est frappante. 

Elle trouve des parallèles dans d’autres œuvres dont l’attribution à 

Constantin est beaucoup plus sûre. Ainsi par exemple pour le De cerimoniis 

: « De Constantin, ami du Christ, basileus dans le Christ lui-même, 

basileus éternel, fils de Léon, l’empereur très sage d’éternelle mémoire, 

un traité… 26 ». On notera aussi la similitude, pour la mention 

des sources, avec le titre de la Vie de Basile : « Récit historique… que 

Constantin… a réuni à partir de différentes narrations 27 … ». Non seu- 

22 E. PATLAGEAN, L’entrée de la sainte Face d’Édesse à Constantinople en 944, 

in A. VAUCHEZ (ed.), La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté 

et Islam), Paris 1995, 21-35. 

23 S. G. ENGBERG, Romanos Lakapenos and the Mandilion of Edessa, in J. DU- 

RAND - B. FLUSIN (edd.), Byzance et les reliques du Christ, Paris 2004 (Monographies 

17), 123-142, en particulier 135. 

24 Pour cette date, voir HØGEL, cit. (n. 12), 74-75. 

25 Kwnstantivnou ejn Cristw/' basilei' aijwnivw/ basilevw" jRwmaivwn dihvghsi" ajpo; 

diafovrwn ajqroisqei'sa iJstoriw'n peri; th'" pro;" Au[garon ajpostaleivsh" ajceiropoihvtou 

qeiva" eijkovno" ΔIhsou' Cristou' tou' Qeou' hJmw'n, kai; wJ" ejx ΔEdevsh" metekomivsqh 

pro;" th;n paneudaivmona tauvthn kai; basilivda tw'n povlewn Kwnstantinouvpolin, 

Récit (B), tit., éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 39**. 

26 Kwnstantivnou tou' filocrivstou kai; ejn aujtw/' tw/' Cristw/' tw/' aijwnivw/ basilei' 

basilevw", uiJou' Levonto" tou' sofwtavtou kai; ajeimnhvstou basilevw" suvntagmav ti 

kai; basileivou spoudh'" o[ntw" a[xion poivhma, De cerimoniis, éd. A. VOGT, cit. (n. 

4), I, 1. 

27 ÔIstorikh; dihvghsi"… h}n Kwnstanti'no"… ajpo; diafovrwn ajqroivsa" dihgh- 

259

260 


lement l’attribution à Constantin par un auteur aussi averti que le logothète 

du Drome Syméon Métaphraste ne peut être écartée légèrement, 

mais la forme même du titre que nous lisons dans les ménologes métaphrastiques 

a de bonnes chances d’être authentique. 

Venons-en à une deuxième pièce. Il s’agit du début du traité liturgique, 

tel qu’on le trouve dans plusieurs manuscrits non métaphrastiques 

(B1). Je cite le passage important : « Cela, notre très divin et 

grand empereur Constantin Porphyrogénète l’a étudié sans négligence, 

l’a recueilli, l’a écrit dans des livres et, afin d’ajouter une action louable 

à ses autres très grands exploits, l’a transmis à la république chrétienne, 

après avoir bien réfléchi à ce sujet et conçu, à propos des plus grandes 

choses, des pensées inspirées par Dieu et sublimes. Mais puisqu’il ne 

s’en est pas tenu là et qu’il a poussé plus loin la recherche, le présent récit 

exposera aussi en quel honneur elle était tenue par le peuple chrétien 

d’Édesse 28 . » 

Trois points retiennent l’attention. Premièrement, ce passage, et le 

Traité liturgique dans son ensemble, ne sont pas de Constantin Porphyrogénète, 

mais de proches de cet empereur, de collaborateurs, qui rédigent 

et donnent une forme achevée aux recherches qu’il a menées. La 

forme prémétaphrastique du Récit (B1) n’est donc pas, ou pas tout entière, 

de Constantin. Deuxièmement, il ne fait pas de doute que ces collaborateurs 

écrivent sous le règne de Constantin VII et que leur texte, à 

plus forte raison celui qu’ils complètent, est à situer sous ce règne, avant 

959. Troisièmement, l’auteur, ou les auteurs anonymes du Traité, témoignent 

du rôle majeur qu’a joué Constantin dans l’élaboration du Récit : 

il a «étudié sans négligence» (ouj parevrgw"… filoponhqevnta), « rassemblé» 

(sullegevnta), « écrit dans des livres » (bivbloi" ejnapografevnta). 

Leur témoignage rejoint ce que l’auteur du récit B, s’exprimant à la première 

personne, dit à la fin du prologue : « Ainsi donc, vous tous qui 

avez une foi droite et un zèle brûlant, rassemblez-vous, venez écouter, et 

je vous raconterai tout ce que j’ai pu établir avec exactitude, après avoir 

soumis chaque chose à une épreuve rigoureuse, sans épargner ma peine 

dans la recherche de la vérité, et que j’ai recueilli auprès des auteurs 

d’écrits historiques et de ceux qui sont venus de là-bas jusqu’à nous : des 

choses dont ils disaient que le souvenir s’était conservé auprès d’eux par 

mavtwn…, Vie de Basile, éd. I. BEKKER, Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata 

etc., V, Bonn 1838, 211. 

28 Traité liturgique, § 1, l. 10-19, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 110**-111**.


des voies secrètes 29 . » La question semble donc tranchée, mais l’abondance 

même des expressions utilisées par les rédacteurs du traité liturgique 

peut laisser perplexe : Constantin a-t-il beaucoup fait, ou tout fait 

? Est-il l’auteur du Récit, au sens habituel du terme, et sous quelle forme 

exactement ? N’a-t-il pas plutôt fait faire ? 

On peut invoquer ici une troisième pièce. Il s’agit d’un passage de la 

prière finale, présente dans les deux formes du texte B. L’auteur 

s’adresse à l’image acheiropoiète : « Sauve et garde toujours celui qui 

règne sur nous dans la piété et la douceur et qui fête avec éclat la commémoration 

de ton arrivée, lui que, par ta présence, tu as fait monter 

sur le trône de son grand-père et de son père ! Garde son rejeton comme 

successeur de sa lignée et de son sceptre à l’abri de tout accident 

30 !» 

L’empereur, rétabli ainsi par l’image sur le trône de son père et de 

son grand-père, est évidemment Constantin Poprhyrogénète, relégué 

longtemps au dernier rang du collège impérial par Romain Ier et ses 

fils, et dont le règne personnel commence peu après l’arrivée de l’image. 

De ce fait, la prière finale, au moins, ne peut être de Constantin lui-même 

: l’expression « celui qui règne sur nous, to;n… hJmw'n basileuvonta » 

est décisive 31 . La question est alors de savoir si cette observation, qui 

rejoint celle que nous avions faite pour le Traité liturgique, s’étend à 

d’autres parties du Récit, voire à son ensemble. Autre remarque : l’auteur 

de la prière implore l’image pour Constantin, mais aussi pour son 

fils. Il est notable que celui-ci soit mentionné, dans ce contexte, sans 

titre impérial. On sait que la date du couronnement de Romain II, fils 

de Constantin VII, a fait l’objet de discussions : V. Grumel, dans son 

traité de chronologie, la situait encore « au plus tard » au printemps 

948 32 , mais la datation peut être précisée. Certains – c’est le cas de Dob- 

29 Récit (B), § 3, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 41**. 

30 Sw'ze kai; frouvrei ajei; to;n eujsebw'" kai; pra/vw" hJmw'n basileuvonta kai; th;n th'" 

sh'" ejpidhmiva" ajnavmnhsin lamprw'" eJortavzonta, o}n th/' parousiva/ sou ejpi; to;n 

pappw/'on kai; patrw/'on qrovnon ajnuvywsa": fuvlatte to;n touvtou blasto;n eij" diadoch;n 

tou' gevnou" kai; tw'n skhvptrwn ajnwvleqron, Récit (B), § 65, éd. DOBSCHÜTZ, cit. 

(n. 9), 85**, l. 12-16. Voir Dobschütz (ibid., 96**), qui relève que la prière finale 

ne peut avoir été prononcée par Constantin VII. 

31 La première personne qu’on lit ibid., l. 11-12, ne renvoie donc pas, apparemment, 

à la même personne que celle du § 3 (cf. n. 29). 

32 V. GRUMEL, La chronologie, Paris 1958, 358. 

261

262 


schütz 33 – ont pensé que Constantin avait fait couronner son fils dès 

Pâques 945, mais V. Nazarenko en 1989, suivi plus récemment par C. 

Zuckerman, a montré que ce couronnement devait être daté de l’année 

suivante, 946, le 22 mars, jour de Pâques 34 . Si nous remarquons que la 

prière finale du Récit, comme l’indique l’expression « celui qui… fête 

avec éclat la commémoration de ton arrivée, to;n… th;n th'" sh'" ejpidh - 

miva" ajnavmnhsin lamprw'" eJortavzonta », a été prononcée pour une fête 

commémorative de l’arrivée de l’image, alors que Constantin VII est 

seul empereur, alors, la date s’impose : la prière doit être datée du 16 

août 945, premier anniversaire de la translation, et le seul qui précède le 

couronnement de Romain II. Rappelons que 945 était la date que Dobschütz 

jugeait probable pour la rédaction du Récit lui-même 35 . 

Pour conclure sur ce point, nous avons devant nous des données divergentes. 

D’une part, les témoignages attribuant à Constantin VII le 

Récit sont très forts. D’autre part, la prière finale et le Traité liturgique 

ne sont pas de Constantin, mais ont été composés sous son règne, et 

dans son entourage : la prière dès août 945, le Traité sans doute plus 

tard, mais peut-être encore avant le couronnement de Romain II, la 

prière finale étant reprise sans changements dans cette forme augmentée 

36 . Peut-on concilier ces données ? Il faut tout d’abord remarquer 

que cette situation n’est pas unique : elle rappelle celle que nous observons 

pour la Vie de Basile, qu’on hésite également à attribuer à 

Constantin VII, l’hésitation portant ici aussi sur la nature du travail de 

l’empereur : a-t-il pris l’initiative et réuni la documentation, ou bien encore 

rédigé lui-même, ou rédigé certaines parties ? Il est clair que, pour 

plusieurs œuvres impériales, c’est la notion d’auteur qui doit être reconsidérée 

: nous avons souvent affaire à des textes à plusieurs mains, ou 

33 DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 98** ; voir aussi, pour la même date, G. OSTRO- 

GORSKY et E. STEIN, Die Krönungsordnungen des Zeremonienbuches, Byzantion 7 

(1932) 198 ; voir aussi G. DE JERPHANION, La date du couronnement de Romain II. 

Les inconvénients d’un alinéa mal placé, Orientalia christiana periodica 1 (1935) 

490-495. 

34 C. ZUCKERMAN, Le voyage d’Olga et la première ambassade espagnole à 

Constantinople en 946, Travaux et mémoires 13 (2000) 669-670. 

35 DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 94**-100**. 

36 L’argument ne vaut pas bien sûr pour la recension métaphrastique B1, où la 

prière se retrouve : Syméon et ses collaborateurs n’avaient pas les mêmes raisons 

d’être sensible au titre de Romain II que Constantin VII et ses aides.


même à plusieurs voix. C’est le cas du Récit. L’engagement personnel 

de Constantin VII dans sa rédaction est certain, même s’il a eu des collaborateurs. 

Il a fait rédiger, ou rédigé lui-même une première version, 

puis surveillé l’enrichissement de ce premier texte au moins jusqu’à l’intégration 

du Traité liturgique, c’est-à-dire jusqu’à la rédaction de la forme 

B1. Il est difficile de dire quelle est la première forme du Récit. On a 

vu que, pour Dobschütz, la forme A, anonyme, était la forme initiale. 

Mais il est probable que ce que nous lisons dans les Synaxaires 37 n’est 

qu’une forme secondaire, même si le rédacteur peut avoir eu recours, 

pour la première partie, à une autre source, et il nous paraît même douteux 

que A puisse abréger un état du récit antérieur à B1. Quant au 

Récit B, sous sa forme prémétaphrastique (B1), il résulte d’un enrichissement 

par des collaborateurs de Constantin, du texte primitif (perdu 

pour nous) : ils ont ajouté le Traité liturgique ; peut-être ont-ils procédé 

à d’autres modifications qui ne sont plus décelables. Pour la date, B1 

est donc postérieur au 16 août 945, mais reste sans doute antérieur au 

22 mars 946, date du couronnement de Romain II. Enfin, la forme B 

métaphrastique (B2) représente, comme il est normal, un développement 

ultérieur : outre quelques modifications de détail, elle naît de B1 

par simple suppression du Traité liturgique, qui n’a pas intéressé le Métaphraste. 

Pour la suite, sauf exception signalée, nous renverrons au 

Récit B, et de préférence à la forme B1, qu’il est légitime de traiter 

comme une œuvre de Constantin VII, même si elle n’est pas (ou pas entièrement) 

de sa plume, et de dater du tout début de son règne personnel. 

2. L’image acheiropoiète 

Le Récit (B) rédigé peu après la translation elle-même, et qui appartient 

à l’hagiographie officielle du règne du Porphyrogénète, montre ce 

qu’était la sainte image transférée d’Édesse à Constantinople le 15 août 

944. Le prologue développe un thème qui se retrouve, en d’autres 

termes, dans l’homélie de Grégoire le Référendaire 38 , celui du caractère 

37 À notre connaissance elle est absente de la recension constantinienne du Synaxaire, 

en tout cas du ms. Jérusalem, Bibl. patr., Sainte-Croix 40, malgré ce que 

peut faire penser l’apparat de Delehaye (Synax. CP, cit., [n. 11], 893-894). 

38 L’homélie de Grégoire (BHG 796g, éd. et trad. A.-M. DUBARLE, L’homélie 

263

264 


incompréhensible de la production de l’image d’Édesse : le Christ luimême 

est incompréhensible, et la plupart de ses actions le sont aussi. Il 

n’est donc pas bon, il est impie d’essayer de comprendre ce qu’est cette 

image et comment elle a été produite. Mais il est possible de s’interroger 

sur son origine et sur son histoire, même si les traditions, sur ce 

point, divergent, l’important étant qu’elles soient d’accord sur l’essentiel 

39 . 

Il faut prêter attention au récit sur les origines parce qu’il nous renseigne 

sur ce qu’était concrètement la sainte image d’Édesse. Le Récit 

(B) présente successivement deux traditions. D’après la première, la 

plus répandue d’après B 40 , et la seule qui soit connue du texte des Synaxaires 

(A) 41 , le roi d’Édesse Abgar avait envoyé à Jésus, peu avant la 

Passion, un messager, Ananias, avec une lettre lui demandant de venir à 

Édesse. Comme Ananias était un peintre habile, il lui avait ordonné 

aussi de faire son portrait. Ananias vient en Palestine, trouve le Christ, 

qui répond à la lettre d’Abgar (c’est la fameuse lettre du Christ à Abgar), 

et qui, sachant qu’Ananias doit faire son portrait, le devance : « le 

Christ… se lava le visage avec de l’eau, essuya l’humidité produite avec 

l’essuie-main (cheiromaktron) qu’on lui donna, et fit en sorte que ses 

traits (charaktèr) s’impriment sur cet essuie-main, d’une façon divine, 

qui dépasse l’entendement. Il le donna à Ananias et lui enjoignit de le 

remettre à Abgar, afin qu’il l’ait pour apaiser à la fois son désir et sa 

maladie 42 . » Ananias repart ensuite pour Édesse avec la lettre et le portrait 

miraculeux. Chemin faisant, devant Hiérapolis, l’image s’imprime 

miraculeusement sur une brique ou une tuile, conservée depuis dans 

cette ville 43 . 

de Grégoire le Référendaire pour la réception de l’image d’Édesse, Revue des études 

byzantines 55 [1997] 5-51 ; éd. et trad. GUSCIN, cit. [n. 7], 70-87), prononcée sans 

doute dès 944, peut avoir été utilisée par les rédacteurs du Récit. Les points de 

contact, cependant, peuvent s’expliquer par l’utilisation de sources communes. Le 

caractère miraculeux de l’image est le thème principal du prologue de Grégoire, 

dont le premier mot est Paravdoxo". 

39 Récit (B), §§ 1-2, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 39**-41**. 

40 Cf. Récit (B), § 16, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 53** : kai; ou|to" me;n oJ para; 

tw'n pleiovnwn legovmeno" lovgo". 

41 Récit (A), § 1-7, ibid., 40**-52** (le récit est plus court que celui de B, auquel 

il est parallèle). 

42 Récit (B), § 13, ibid., 49**-51**. 

43 Récit (B), § 14, ibid., 51**.


La deuxième tradition, absente de A, est commune à B et à l’homélie 

de Grégoire le Référendaire 44 . L’image n’est plus remise à Ananias et 

elle a une autre origine. Nous sommes maintenant au jardin des Oliviers, 

le soir précédant la crucifixion 45 . Je cite le Récit B : « Alors, disent-ils, 

que le Christ était sur le point d’aller vers sa Passion volontaire, 

alors que, montrant la faiblesse qui est celle de l’homme, on le voyait 

s’inquiéter et prier, au moment où le récit de l’évangile note que ses 

sueurs coulaient comme des caillots de sang, alors, dit cette version, 

ayant reçu de l’un de ses disciples ce morceau de tissu qu’on voit aujourd’hui, 

il y essuya les gouttes de ses sueurs et aussitôt s’imprima cette 

empreinte qu’on voit de cette forme déiforme. Il le remit à Thomas, 

auquel il ordonna de l’envoyer à Abgar par l’intermédiaire de Thaddée 

après qu’il serait monté au ciel 46 . » 

Cette seconde tradition diffère nettement de la première, mais, pour 

les auteurs du Récit, cette différence est de peu d’importance 47 . Pour 

nous, nous voyons que, dans les deux cas, l’image produite miraculeusement 

est une empreinte du Christ vivant, plus précisément de son visage, 

et que le support de cette image est une serviette. Ce sont les 

points essentiels. 

Pour le vocabulaire désignant le support du portrait miraculeux 

dans nos textes, il faut noter que le terme mandylion (lat. mantile) n’est 

pas employé dans le texte constantinien 48 . Dans le Récit, sous les 

formes A et B, les termes sont assez variés. Il est question d’un tissu 

u{fasma 49 ; d’un petit morceau de tissu to; nu'n blepovmenon tou'to temavcion 

tou' uJfavsmato" 50 ; d’un tissu de lin tw/' ejk livnou uJfavsmati 51 ; d’une 

44 Récit (B), §§ 16-23, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 53**-59** ; GRÉGOIRE LE 

RÉFÉRENDAIRE, Homélie pour la réception de l’Image, §§ 9-10, éd. DUBARLE, cit. 

(n. 38), 19 ; éd. GUSCIN, cit. (n. 7), 74-76. 

45 Lc 43. 


47 « À coup sûr, il n’y a rien d’étonnant à ce qu’avec tout ce temps, le récit 

s’égare bien souvent. En effet, pour l’essentiel du sujet, tous s’accordent semblablement, 

reconnaissant que c’est à partir du visage du Sauveur que la forme qu’il 

y a sur le tissu s’est imprimée ; mais, sur telle circonstance de l’affaire, c’est-à-dire 

sur le moment, ils diffèrent, ce qui ne fait aucun tort à la vérité, que cela se soit 

produit avant ou après. » (Récit [B], § 16, éd. DOBSCHÜTZ, cit. [n. 9], 53**). 

48 Voir n. 1. 

49 Récit (B), §§ 2, 14, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 39**, l. 20 ; 51**, l. 27. 

50 Récit (B), § 17, ibid., 53**, l. 22. 

51 Récit (B), § 2, ibid., 41**, l. 10. 

265

266 


toile fine ojqovnh 52 ; une fois, dans A, d’un morceau de lin, sindwvn 53 ; 

dans B, d’un « saint morceau d’étoffe » to; iJero;n ejkei'no rJavko" 54 , ou, 

dans A, d’un « morceau d’étoffe plié en quatre », rJavko" tetravdiplon 55 . 

Le terme rJavko", généralement péjoratif (chiffon, guenille), laisse penser 

que ce morceau de tissu n’avait rien de luxueux. L’adjectif tetravdiplon, 

qu’on trouve dans A, peut surprendre, mais nous semble trouver son 

explication dans le fait que le récit A utilise ici comme source les Actes 

de Thaddée, où, dans la forme du texte la plus ancienne, le terme tetravdiplon 

est employé comme substantif 56 . Il est probable qu’à l’époque 

médio-byzantine, ce mot rare était sorti de l’usage et que les rédacteurs 

de A l’ont conservé, mais comme adjectif. Il est question dans B, d’un 

essuie-mains, ceirovmaktron 57 . Ce dernier terme éclaire les autres : 

comme le montre le contexte, le Christ, pour s’essuyer, se sert d’une 

serviette. Ce qui est important, et bien sûr, pour des Byzantins, surprenant, 

c’est que le portrait du Christ n’est pas sur un support habituel, 

mais sur de l’étoffe. 

Cependant, lorsqu’elle arrive entre les mains des Byzantins, l’image 

d’Édesse n’est pas une simple serviette. Le roi Abgar, nous dit-on, afin 

de l’exposer à la vénération de tous à la porte de la ville, l’avait fait coller 

sur une planche et l’avait ornée d’or, et sur cet or, « qu’on voit aujourd’hui 

», avait été gravée une inscription 58 . Si cet « aujourd’hui » 

renvoie, comme il est naturel de le penser, à l’époque de la rédaction du 

Récit, c’est donc sur une planche, et avec un cadre en or, que l’image 

d’Édesse est arrivée entre les mains des Byzantins 59 . Nous savons enfin 

52 Récit (B), § 21, ibid., 57**, l. 12. 

53 Récit (A), ibid., 48**, l. 5. 

54 Récit (B), § 14, ibid., 51**, l. 11. 

55 Récit (A), § 5, ibid., 48*, l. 2. 

56 Actes de Thaddée, éd. R. A. LIPSIUS - M. BONNET, Acta Apostolorum Apocrypha, 

I, Leipzig 1891, 274, l. 16. Dans l’un des deux témoins du texte (P : Paris, 

Bibl. nat., gr. 548), tetravdiplon est un substantif. Dans le manuscrit de Vienne 

(V : voir plus haut, n. 15), l’expression est la même que dans le Récit A : rJavko" tetravdiplon. 

Il semble bien, sur ce point précis, que le Récit A ait utilisé les Actes de 

Thaddée indépendamment de B (où cette expression ne se retrouve pas). Quant 

aux rapports du Récit A avec la forme évoluée des Actes de Thaddée qu’on lit 

dans V, ils sont complexes, les Actes ayant à leur tour été influencés par le Récit 

(B), les deux textes étant présents dans V. 

57 Récit (B), § 13, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 51**, l. 2. 

58 Récit (B), § 25, ibid., 59**-61**. 

59 L’hésitation vient du fait qu’on lit la même expression dans le manuscrit V


par le traité liturgique que cette image était enfermée dans un reliquaire 

avec des volets qu’on ouvrait pour laisser entrevoir l’image-relique 60 . 

Une fois par an, cependant, le premier dimanche du Carême, elle était 

sortie et exposée dans le sanctuaire de la Grande Église d’Édesse 61 . Le 

rédacteur du Traité liturgique parle de « l’ancien reliquaire 62 », ce qui 

fait penser que l’image n’a pas été transportée dans celui-ci, mais dans 

une châsse (qhvkh, skeu'o", sorov", ou, avec une référence scripturaire 

évidente, kibwtov" 63 ) faite pour cette occasion. 

Pour ce qu’il y avait sur le tissu, l’auteur de B recourt aux termes 

d’impression (ejktuvpwma, ejktuvpwsi" 64 ) de ressemblance ou de similitude 

(ejmfevreia 65 , oJmoivwma 66 ), mais surtout au vocabulaire de la représentation 

(ajpeikovnisma 67 , ejkmovrfwsi" 68 ) et de l’image, eijkwvn étant le terme 

le plus utilisé 69 . Que représentait cette image ? Certaines expressions 

peuvent laisser dans l’incertitude si on les isole : ainsi, peri; tou' ejktupwvmato" 

th'" qeandrikh'" touvtou morfh'" « l’empreinte de cette forme 

théandrique 70 », ou d’autres expressions semblables, où l’image reproduit 

la « forme » ou « l’aspect » morfhv 71 ou ei|do" 72 du Christ. Mais 

des Actes de Thaddée : th;n qeivan kai; ajceiropoivhton tauvthn eijkovna… ejpi; sanivdo" 

kollhvsa" kai; dia; tou' nu'n fainomevnou cristou' [lege crusou'] kallwpivsa" ajnevsthsen, 

éd. LIPSIUS-BONNET, cit. (n. 56), 276, dans l’apparat. Il est probable que nous 

avons affaire ici à un interpolateur, qui enrichit le texte ancien des Actes de Thaddée 

d’emprunts qu’il fait au Récit constantinien B (A mentionne la planche et 

l’inscription, mais pas l’or). 

60 Traité liturgique, § 4, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 112**, l. 18-24. 

61 Traité liturgique, § 2, ibid., 111**. 

62 Ibid., § 4, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 112**, l. 19. 

63 Récit (B), § 53 (qhvkh); § 58 (skeu'o") ; § 57-58 (kibwtov") ; § 60 (sorov"); éd. 

DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 79**, 81**, 83**. 

64 Récit (B), § 2 , 14, 17, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 39**, 51**, 53**. 

65 Récit (B), § 19 ; éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 55**. 

66 Récit (B), §§ 19, 20, 24, 32, 41, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 57**, 59**, 65**, 71**. 

67 Récit (B), §§ 14, 33, 49, 55, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 51**, 67**, 77**, 

79**. 


69 Par ex., Récit (B), titre ; et, dans le texte, à partir du § 25 (§§ 25, 27, 28… ); 

éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 59**, 61**, 63**. 

70 Récit (B), § 2, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 39**, l. 18-19. 

71 Récit (B), § 2, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 39**, l. 19 ; § 14, éd. DOBSCHÜTZ, 

cit. (n. 9), 51**, l. 28 ; § 16, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 53**, l. 5 ; § 21, éd. DOB- 

SCHÜTZ, cit. (n. 9), 57**, l. 13 ; § 24, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 59**, l. 10 ; 

72 Récit (B1), § 13, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 49**, l. 22 ; § 17, ibid., 53**, l. 24. 

267

268 


d’autres passages sont beaucoup plus précis. Dès le prologue, l’auteur 

du Récit B1 parle de « la forme du visage », to; tou' proswvpou ei\do" 73 

qui s’est imprimée miraculeusement sur le tissu de lin, et nous trouvons 

ailleurs d’autres expressions aussi nettes 74 . Pour les Byzantins, l’image 

d’Édesse est un portrait, une empreinte du visage du Seigneur, et rien 

que de son visage. 

Ajoutons que les contemporains de la translation connaissent bien la 

sainte image. Celle-ci, en effet, avait été copiée. Il ne s’agit pas ici des 

deux Saintes Tuiles, celle de Hiérapolis et celle d’Édesse, produites miraculeusement, 

et qui sont elles aussi évidemment des représentations du 

visage du Christ 75 . Mais lorsque Chosroès avait demandé qu’on lui envoie 

l’image, les gens d’Édesse, par prudence, avaient fait exécuter une 

copie parfaite, qu’ils lui avaient envoyée à la place de l’authentique et 

qui leur avait été restituée après avoir du reste efficacement délivré du 

démon qui la possédait la fille du Roi des rois 76 . Une autre copie était en 

possession, au X e s., de l’église nestorienne d’Édesse, de sorte que les envoyés 

byzantins avaient eu soin, lorsqu’on leur avait livré l’objet, de le 

confronter avec ses deux copies pour s’assurer qu’on ne les dupait pas 77 . 

On sait aussi qu’un ascète contemporain de Constantin VII, saint Paul 

du Latros, avait demandé au patrice envoyé par cet empereur de « placer 

sur l’image acheiropoiète de Christ qu’on appelle habituellement le saint 

mandylion une pièce de lin qui ait exactement la même dimension » (th/' 

ajceiropoihvtw/ tou' Cristou' eijkovni h}n suvnhqe" mandhvlion ojnomavzein 

a{gion ejpiteqh'nai aujth/' mevro" ojqovnh" ijsovmhke" ajkribw'"), et de le lui faire 

parvenir : il avait alors pu contempler, sur ce linge resté pourtant immaculé 

aux yeux de tout autre, la Face du Christ 78 . On voit que les té- 

73 Ibid., § 2, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 41**. 

74 Th;n ajceirovgrafon tou' kuriakou' proswvpou ejkmovrfwsin « la représentation, 

qui n’a pas été peinte par la main humaine, du visage du Seigneur », Récit (B1), 

§ 18, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 55**, l. 1-2 ; voir aussi § 16, ibid., 53**, l. 12-13 

(oJmologou'sin ajpo; tou' kuriakou' proswvpou th;n ejn tw/' uJfavsmati ejktupwqh'nai paradovxw" 

morfhvn). On peut signaler aussi, comme allant dans le même sens ; l’emploi 

du terme carakthvr, qui désigne les traits du visage : Récit (B), § 13, éd. DOB- 

SCHÜTZ, cit. (n. 9), 51**, l. 3. 

75 Récit (B), § 14 et 32, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 51** et 65**. 

76 Récit (B), § 40-41, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 71**-73**. 


78 Vie de S. Paul du Latros, 37, éd. H. DELEHAYE, Vita S. Pauli Iunioris, in Th. 

WIEGAND, Der Latmos, Berlin 1913, 127.


moignages sur l’image d’Édesse au siècle sont précis, contrôlés, et qu’on 

ne peut les écarter légèrement. 

À son arrivée à Constantinople aussi, la sainte image avait suscité la 

curiosité générale et, d’après le Ps.-Syméon, elle avait été examinée peu 

après en particulier par les jeunes empereurs, les fils de Romain Lécapène 

et son gendre Constantin : « Alors que tous examinaient les traits 

immaculés sur la sainte empreinte du Fils de Dieu, les fils de l’empereur 

disaient qu’ils ne voyaient rien qu’un visage. Mais Constantin, son 

gendre, disait voir des yeux et des oreilles 79 .» On en déduira que l’image 

d’Édesse devait être passablement effacée. Mais surtout, comme l’explique 

le moine Serge, petit-neveu de Phôtios et confident de Romain 

Ier, cette perception différente de l’image, chez les jeunes empereurs, a 

un sens profond : « Le glorieux Serge leur dit : ‘Les uns et les autres, 

vous avez bien vu.’ Ils répliquèrent : ‘Et que signifie la différence entre 

chacun de nous et lui ?’ Il répondit : ‘Ce n’est pas moi, mais le prophète 

David qui dit : Les yeux du Seigneur sont vers les justes et Ses oreilles 

écoutent leur prière. Mais le visage du Seigneur est vers ceux qui font le 

mal, pour effacer de terre leur mémoire 80 (Ps. 33. 16).’» L’image joue un 

rôle discriminant, distinguant les justes des méchants. Et comme elle 

opère cette distinction entre des empereurs, son rôle de révélateur moral 

est éminemment politique. 

3. Un texte politique 

L’anecdote que transmet la chronique du Pseudo-Syméon montre 

bien que l’arrivée du mandylion à Constantinople en 944 intéresse la légitimité 

impériale et qu’elle révèle, parmi les empereurs de l’époque, celui 

qui peut à bon droit exercer le pouvoir. Le rôle de l’image d’Édesse 

est désormais plutôt celle d’une relique du Christ, qui rejoint à 

Constantinople d’autres reliques de même nature 81 . Sa valeur d’image, 

qui avait assuré sa notoriété à l’époque iconoclaste, tend à s’effacer. 

79 Pavntwn kaqistorouvntwn to;n a[cranton carakth'ra ejn tw'/ aJgivw/ ejkmageivw/ tou' 

UiJou' tou' Qeou', e[legon oiJ uiJoi; tou' basilevw" mh; blevpein ti h] provswpon movnon, oJ 

de; gambro;" Kwnstanti'no" e[legen blevpein ojfqalmou;" kai; w\ta, PS.-SYMÉON, Chronographia, 

52, éd. I. BEKKER, Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata etc., 

Bonn 1838, 750. 

80 Ibid., 750-751 ; cf. Ps. 33. 16. 

81 C’est le mouvement décrit en Récit (B), § 46, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 

269

270 


Elle n’est pas entièrement perdue de vue par les contemporains de 

Romain et de Constantin : dans la prière finale du Récit par exemple, le 

choix des expressions témoigne bien d’une certaine virtuosité, au moins 

rhétorique, à parler de l’icône 82 . Mais l’époque iconoclaste est loin et, 

bien que l’auteur utilise la Lettre des trois patriarches 83 , l’atmosphère 

est autre, éloignée de toute polémique et de toute volonté apologétique. 

Cette tendance s’accentuera ainsi que le montre – après l’époque de 

Constantin 84 – un passage du récit A, c’est-à-dire du Synaxaire, où l’on 

voit que les rédacteurs sont peu sensibles aux questions que pose l’image 

du Christ. Dans la notice du Synaxaire, nous lisons en effet que le 

roi Abgar, envoyant Ananias porter au Christ sa lettre, lui avait demandé, 

parce qu’il le savait bon peintre, d’exécuter pour lui un portrait 

du Christ. Ananias, arrivé près du Christ, s’installe donc pour faire la 

peinture qu’on lui demandait, mais il ne le peut : « Ananias, après être 

parti pour Jérusalem, ayant remis au Seigneur la lettre, regardait attentivement 

vers lui. Comme il ne pouvait l’approcher à cause de la multitude 

qui avait afflué, il monta sur un rocher qui s’élevait un peu au-dessus 

de la terre et aussitôt, fixant les yeux sur le Seigneur et la main sur 

sa feuille, il cherchait à copier la ressemblance de ce qui lui apparaissait. 

Mais il ne pouvait absolument pas la saisir parce qu’elle apparaissait 

tantôt avec un visage, tantôt avec un autre, sous un aspect changé 

85 . » On voit ce qui se passe. Le rédacteur retrouve ici un motif ar- 

73**. Sur l’accumulation à Constantinople de reliques prestigieuses, en particulier 

celles de la Passion, voir B. FLUSIN, Construire une nouvelle Jérusalem : 

Constantinople et les reliques, in A. AMIR MOEZZI - J. SCHEID (edd.), L’Orient 

dans l’histoire religieuse de l’Europe. L’invention des origines, Turnhout 2000, 51- 

70. 82 On notera l’accumulation des expressions employées pour désigner l’image : 

ΔAllΔ w\ qei'on oJmoivwma tou' ajparallavktou patro;" oJmoiwvmato", w\ carakth;r tou' 

carakth'ro" th'" patrikh'" uJpostavsew", w\ septh; kai; pavntime sfragi;" tou' ajrcetuvpou 

kavllou" Cristou', Récit (B1), § 65, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 85**. 

83 Elle est citée explicitement (Récit B, § 35, éd. DOBSCHÜTZ, cit. [n. 9], 69**). 

84 Apparaissant dans les recensions secondaires du Synaxaire de Constantinople, 

ce Récit A est postérieur au X e s. 

85 Récit (A), § 4, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 46** ; cf. Synax. CP, cit., (n. 11), 

896 ; GUSCIN, cit. (n. 7), 92 (la traduction anglaise, p. 93, - « he could not take 

down his form at all as Jesus kept looking here and there and moving his face 

from one side to another » – nous paraît trop rationnelle : Jésus ne bouge pas seulement 

; il change de visage et d’aspect. C’est bien ainsi que l’ont compris les lecteurs 

anciens : voir plus bas, et n. 86).


chaïque, celui de la polymorphie du Christ, qu’il associe à l’image d’Édesse 

86 , sans voir le danger : une telle tradition suppose en effet une 

christologie particulière, et surtout, elle montre que l’origine miraculeuse 

de l’image d’Édesse est liée à une conception selon laquelle une 

image naturelle du Christ est en fait impossible. C’est aller à contresens 

de l’utilisation iconophile du précédent que semble fournir le portrait 

réalisé par le Christ lui-même. Une autre version du Synaxaire, reprenant 

ce détail, le glose de façon intéressante : « Ananias arrive à Jérusalem, 

remet la lettre au Christ, s’efforce aussi de tracer sur une feuille sa 

forme divine au moyen de couleurs matérielles, mais il ne le peut. En effet, 

il ne pouvait nullement saisir la forme de celui qui est incompréhensible 

en raison de sa divinité 87 . » On voit vers quel danger l’on glisse : le 

Christ, parce qu’il est divin, ne peut être représenté. Les rédacteurs de 

B, dans le passage parallèle 88 , n’ont pas ce détail, ou peut-être, plus 

prudents, l’ont-ils supprimé. Il n’est pourtant pas sans intérêt pour 

comprendre comment, initialement, le récit sur l’origine du saint mandylion 

était conçu et compris. Il n’a pu survivre, dans A, que parce que 

les enjeux théologiques de l’image d’Édesse étaient perdus de vue. 

L’iconologie, dans les textes du X e siècle, passe donc à l’arrière-plan 

et perd progressivement de sa netteté. L’intérêt se déplace vers un autre 

point : la relation entre les reliques du Christ et l’empereur, ou peutêtre, 

l’empereur, le Christ, et Constantinople. Il faut maintenant s’intéresser 

à celui qui organise cette translation spectaculaire – Romain Lécapène 

– et tenter de comprendre comment il l’a conçue. 

Les événements sont bien connus 89 . À la fin du règne de Romain Ier, 

l’armée byzantine, conduite par le grand général Jean Kourkouas, après 

avoir pris Dara le 18 mai 943, s’est avancée jusqu’à Édesse. Marius Ca- 

86 Le même motif se retrouve à propos d’une autre image acheiropoiète, 

conservée en Egypte cette fois (Pèlerin de Plaisance, 44, 2-3), de sorte qu’il semble 

y a voir un lien plus qu’accidentel entre ces images si spéciales et la polymorphie 

du Christ. On peut se demander comment le rédacteur de A a eu l’idée de ce détail 

: il ne figure pas dans la version ancienne des Actes de Thaddée (manuscrit P 

de Lipsius-Bonnet, p. 274 de l’édition; dans V, il s’agit sans doute d’une interpolation) 

; mais il est douteux qu’il l’ait inventé. 

87 Synax. CP, cit., (n. 11), 897-898 (manuscrit D, dans l’apparat). 


89 Voir M. CANARD, Histoire de la dynastie des Hamdanides de Jazîra et de Syrie, 

Alger-Paris 1951, 747-753. 

271

272 


nard, utilisant les sources arabes, a bien montré qu’il ne s’agissait pas 

ici d’une guerre de conquête mais plutôt d’un grand raid, de sorte que 

l’armée lève le siège sans chercher vraiment à prendre la ville 90 . Cependant, 

Romain Lécapène saisit l’occasion pour tenter de se faire livrer le 

butin le plus précieux qu’il puisse espérer : le prestigieux mandylion et la 

lettre du Christ, qui protègent Édesse, et dont il espère enrichir sa capitale, 

renforçant ainsi son propre prestige de souverain victorieux. Il 

entre en négociation avec les autorités de la ville et avec le califat, auquel 

la question est soumise 91 . En même temps, pour faire pression, il 

envoie une deuxième fois Kourkouas et son armée dans la région, où ils 

s’emparent de Ras Ain le 13 novembre 943 92 . Au terme de tractations 

assez longues, Romain obtient enfin ce qu’il veut, en échange de la libération 

de deux cents prisonniers sarrasins (c’est l’argument qui a décidé 

le calife), d’une somme de douze mille pièces d’argent, peut-être destinées 

à l’Église d’Édesse, et de la promesse, confirmée par chrysobulle, 

de ne plus attaquer Édesse et trois autres villes de la région 93 . 

La translation de la précieuse relique, telle que la notent les chroniqueurs, 

a pour but de renforcer le prestige de l’empereur et de mettre en 

valeur ses victoires. Le thème est alors celui qu’on trouve exprimé dans 

un canon ancien, qui célèbre la translation de 944 94 . Il semble avoir été 

composé pour l’arrivée même de la relique comme le montrent certains 

passages qui se réfèrent à l’événement même plutôt qu’à sa commémoraison. 

Il s’agit en outre d’un chant très favorable à Romain Ier – même 

si celui-ci n’est pas nommé –, ce qui est plus facile à concevoir avant la 

chute de cet empereur qu’après 95 . L’opinion de Dobschütz, pour qui il 

90 Ibid., 748. 

91 Sur les négociations conduisant à cet échange, d’après les sources arabes, 

Ibid., 749-50. 

92 Ibid., 751. 

93 Les dispositions de l’accord sont reproduites par les rédacteurs du Récit (B), 

§ 45, éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 73**-75** ; on peut penser qu’ils avaient 

connaissance du chrysobulle accordé par Romain à la suite de la demande de 

l’émir d’Édesse, chrysobulle qu’ils mentionnent explicitement (Récit [B], § 45, éd. 

DOBSCHÜTZ, cit. [n. 9], 75**, l. 3). 

94 Édité par DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 120**-126**. 

95 L’empereur, au singulier, est comparé à David dansant devant l’arche : ode 

3, strophe 4 (éd. DOBSCHÜTZ, cit. [n. 9], 121**, l. 10-13) ; il est inspiré par Dieu 

(qeovfrwn, ibid., 121**, l. 22), fidèle (pistov", ibid., 123**, l. 28), il a l’esprit puissant 

(krataiovfrwn, ibid., 121**, l. 30).


s’agit sans doute d’un canon composé dès 944, paraît donc justifiée 96 et 

le sens que cette hymne donne à l’événement qu’elle célèbre est celui 

qu’avait voulu lui donner Romain. Voici un passage caractéristique : 

«La force abandonne la dextre des fils d’Ismaël. En effet, armé de la 

Croix, le puissant basileus a jeté à terre le rempart qui la protégeait 97 . » 

Le thème, qui est repris dans une autre strophe 98 , est clair : c’est celui 

de la victoire impériale sur les Arabes et l’empereur qu’on célèbre est 

celui qui, triomphant, se réjouit « aujourd’hui 99 » d’accueillir la sainte 

image. 

Le thème de la victoire, très présent dans le canon, se retrouve 

quand on examine comment Romain Ier a conçu et organisé l’arrivée 

du mandylion. Au terme d’un assez long voyage, les reliques – l’image et 

la lettre – arrivent à Constantinople un jour qui a été évidemment choisi 

: le soir du 15 août, jour de la Dormition, les empereurs étant aux 

Blachernes. La déposition a lieu le 16 août. C’est le jour de la saint 

Diomède, mais surtout celui où l’Église de Constantinople célèbre la 

fin miraculeuse du siège de la Ville par les Arabes en 718. Il est difficile 

d’y voir une coïncidence : la fête instaurée par Romain Ier redouble et 

masque celle qu’avait instaurée l’empereur iconoclaste Léon III l’Isaurien, 

et peut-être aussi, Constantinople, ville dédiée à la Vierge, est-elle 

placée plus directement maintenant sous la protection de son fils 100 . Il 

96 DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), p. 119**-120**. La question est compliquée, du fait 

qu’il existe plusieurs canons pour la fête du mandylion. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), p. 

119**, en signale un autre, qui lui est resté inaccessible. V. Grumel, pour sa part, 

édite un autre canon, lui aussi ancien, qui est remplacé par un autre à la fin du XI e 

s., à la suite de la condamnation de Léon de Chalcédoine (V. GRUMEL, Léon de 

Chalcédoine et le canon de la fête du saint mandilion, Analecta Bollandiana 68 

[1950] = Mélanges Paul Peeters, II, 135-152). On peut se demander, du canon édité 

par Dobschütz (dont Grumel ne tient pas compte) ou de celui édité par Grumel, 

quel est le plus ancien. Les marques d’actualité, dans le canon Dobschütz, 

abondent. Voir par ex. ode 4, strophe 1 : « Alors que ta sainte empreinte, Sauveur, 

a quitté la terre du Levant pour gagner la nôtre, aujourd’hui, le pieux basileus la 

reçoit tandis qu’elle approche » (éd. DOBSCHÜTZ, cit. [n. 9], 121**, l. 20-24). Nous 

sommes sensible aussi au fait que l’auteur du canon sait que la lettre du Christ est 

rapportée en même temps que la sainte image: cf. ode V, strophe 1 et 2. Bien que 

Dobschütz édite cette hymne d’après les Ménées imprimés, il s’agit certainement 

d’un texte ancien. 

97 Ode 4, strophe 3, ibid., 121**, l. 28-31. 

98 Ode 7, strophe 2, ibid., 123**, l. 1-8. 

99 Ibid., 121**, l. 12. 

100 PATLAGEAN, cit. (n. 22). 

273

274 


s’agit du reste à peine d’un changement : les auteurs du canon pour la 

fête, dans les théotokia, invoquent indifféremment l’intercession de la 

Vierge ou sa protection directe en faveur de Constantinople, qui est, à 

leurs yeux, sa ville et son héritage 101 . 

Romain Lécapène ne s’est pas contenté de négocier la venue à 

Constantinople du mandylion et d’organiser une cérémonie qui, tout en 

rappelant ses victoires, montrait qu’il avait su enrichir le trésor des reliques 

qui protégeaient la Ville. Il a construit, pour y déposer l’image, 

une église spéciale. Sysse Engberg en effet, dans un bel article, a pu 

montrer que le mandylion, à son arrivée, n’avait pas été déposé, comme 

le dit le Récit constantinien, dans l’église du Pharos, mais dans une 

autre chapelle palatine 102 . Examinant les témoins anciens du prophètologion, 

elle relève que, le 16 août, l’Église de Constantinople célèbre indissociablement 

l’arrivée du saint mandylion et la dédicace de l’église 

du Sauveur à la Chalkè. On sait que cette église, qui sera plus tard 

agrandie par Jean Tzimiskès, est une fondation de Romain Lécapène, 

qui l’avait édifiée au-dessus de l’entrée principale du palais impérial, la 

Chalkè 103 . Nous savons maintenant qu’en construisant cette chapelle à 

cet endroit si particulier, Romain Ier envisageait d’y entreposer le mandylion, 

auquel il attribuait un rôle qui lui convenait bien : celui de protecteur 

des portes. Et il est probable que la dédicace du Christ de la 

Chalkè a eu lieu le jour où l’on y a déposé l’image d’Édesse, le 16 août 

944. 

101 Pour la demande d’intercession, voir le théotokion de l’ode 4, éd. DOB- 

SCHÜTZ, cit. (n. 9), 122**, l. 1-3 : « Toute pure, intercède, nous t’en prions, pour 

que ta ville soit conservée intacte à l’abri des attaques barbares » ; pour le secours 

direct, théotokion de la 5 e ode, ibid., l. 18-22 : «Arrête, Vierge sainte, les révoltes 

incessantes de nos ennemis, anéantis leurs plans. » Les expresssions « ta ville » et 

« ton héritage » se lisent ibid., 122**, l. 2 et 21. 

102 S. G. ENGBERG, Romanos Lekapenos and the Mandilion of Edessa, in J. DU- 

RAND - B. FLUSIN (edd.), Byzance et les reliques du Christ, Paris 2004, 123-142. 

103 Voir JANIN, cit. (n. 4), 529-530. La construction de l’église du Sauveur de la 

Chalkè est attribuée à Romain l’Ancien par les Patria (éd. T. PREGER, Scriptores 

originum Constantinopolitanarum, II, Leipzig 1907, 282). Pour sa reconstruction 

par Jean Tzimiskès, voir LÉON LE DIACRE, éd. C. B. HASIUS, Historiae libri decem, 

Bonn 1828, 128-129 ; JEAN SKYLITZÈS, éd. J. THURN, Ioannis Scylitzae synopsis 

historiarum, Berlin 1973, 311. Pour la disposition des lieux et leur histoire, voir C. 

MANGO, The Brazen House. A Study of the Vestibule of the Imperial Palace of 

Constantinople, Copenhagen 1959, 149-169.


C’est donc tout un programme de Romain Lécapène que les documents 

liturgiques en particulier permettent de reconstituer, et nous 

voyons l’importance qu’il entendait attribuer à cette translation. De ce 

programme, et en particulier de la fonction attribuée à l’église de la 

Chalkè, il ne reste presque rien, l’année suivante, dans le récit constantinien. 

La situation politique, en effet, change vite. Romain Ier, qui met en 

scène ses victoires, est renversé quatre mois plus tard par ses fils et par 

son gendre, Constantin, qui se débarrasse de ses beaux-frères peu après 

et devient seul empereur 104 . L’arrivée de la relique a eu un autre effet 

que celui qu’on attendait. Elle a distingué et choisi le véritable empereur, 

qu’elle a rétabli, comme le dit la prière finale du Récit, sur le trône 

de son grand-père et de son père 105 . Sous la plume ou sous la surveillance 

de Constantin triomphant, le récit de la translation, dès 945, 

se transforme. 

Les auteurs du Récit ne passent pas sous silence le rôle qu’a joué Romain 

Lécapène. La première fois que celui-ci apparaît dans le texte, une 

périphrase semble bien marquer une certaine réticence à lui attribuer le 

titre impérial 106 , mais le terme basileus sera cependant employé plusieurs 

fois à son propos 107 . Le récit porte au crédit de Romain Ier le zèle 

qu’il met à enrichir sa capitale de la précieuse relique 108 , mais on chercherait 

vainement un rappel de ses victoires sur les Arabes, à l’exception 

de la mention des captifs qu’il propose d’échanger contre l’image 

d’Édesse. Il paraît avoir simplement obtenu d’acheter celle-ci, non pas 

après une offensive victorieuse de son armée, mais au terme de plusieurs 

demandes adressées aux habitants d’Édesse. Le 15 août, il accueille 

l’image aux Blachernes, mais le 16, malade et alité, il ne participe 

pas à la cérémonie. Les rédacteurs du Récit, contraints de prendre 

104 Voir par ex. S. RUNCIMAN, The Emperor Romanus Lecapenus and His Reign. 

A Study of Tenth-Century Byzantium, Cambridge 19883 (réimpression de 

l’édition de 1929), 229-237. 


106 ÔO th'" ÔRwmaivwn kurieuvwn ajrch'" ÔRwmanov", Récit (B), § 43, DOBSCHÜTZ, cit. 

(n. 9), 73**. 

107 Récit (B), §§ 45, 46, 54 ; cf. aussi § 57 : éd. DOBSCHÜTZ, cit. (n. 9), 75**, l. 4, 

13 ; 79**, l. 17 ; 81**, l. 16. 


275

276 


en compte une réalité historique toute fraîche, n’ont pas frappé Romain 

de damnatio memoriae, mais ils l’ont relégué à l’arrière-plan, le montrant 

curieusement absent, jusque dans son palais, des cérémonies qu’il 

a pourtant organisées. La pointe du texte se trouve maintenant dans la 

prophétie placée dans la bouche d’un possédé, miraculeusement 

contraint à dire la vérité : « ‘Constantinople, disait-il, reprends ta gloire 

et ta joie ; et toi, Constantin Porphyrogénète, reprends ton empire !’ 

Quand ces paroles eurent été prononcées, l’homme fut guéri et délivré 

aussitôt de l’attaque du démon. » Toute la cour, nous dit-on, avait été le 

témoin de cette prophétie, en particulier le parakoimomène Théophane, 

le vainqueur des Russes, que Romain Ier avait envoyé jusque sur le 

Sangarios accueillir la relique 109 . Traité par l’auteur comme une digression, 

cet épisode est porteur du sens nouveau qu’en 945, on attribue à 

la translation : le Christ, dans son image sainte, quitte la terre des infidèles 

pour retrouver son peuple ; à Constantinople, l’ordre est rétabli, 

l’héritier légitime reprenant place paisiblement sur le trône de ses pères. 

Pour achever la transformation, il suffira, sur la fin, d’opérer un dernier 

changement en composant quelque peu avec la vérité historique : l’image 

d’Édesse n’est plus déposée, avec la lettre, dans la chapelle dominant 

la Chalkè comme l’avait voulu Romain Lécapène. Elle n’occupe plus 

une place insigne, protégeant l’entrée du palais et rappelant trop directement 

le souvenir d’un empereur victorieux, mais elle vient prendre sa 

place parmi d’autres reliques, « dans l’église du Pharos 110 , dont nous 

avons parlé, dans la partie droite, vers l’est, pour la gloire des fidèles, 

pour la garde des empereurs, pour la sûreté de toute la Ville et de tout 

l’État des chrétiens 111 ». 

On voit quelle est la fonction du Récit constantinien. Si l’empereur 

devient hagiographe 112 , ce n’est pas parce qu’il se tient à l’écart du pou- 

109 Théophane, peu après, participera à une tentative de restauration de Romain 

Lécapène et sera exilé. Son rôle, de ce fait, sera minimisé, ou, au contraire, 

dans un curieux manuscrit, mis en valeur : voir DOBSCHÜTZ, Der Kammerherr cit. 

(n. 10). 

110 Sur cette chapelle du palais, voir P. MAGDALINO, L’église du Phare et les reliques 

de la Passion à Constantinople (VII e /VIII e -XIII e siècles), in J. DURAND - B. 

FLUSIN (edd.), Byzance et les reliques du Christ, Paris 2004, 15-30. 


112 Voir B. FLUSIN, L’empereur hagiographe, in P. GURAN (éd.), L’empereur ha-


voir et partage noblement ses loisirs, ainsi que le dit Runciman, entre 

l’écriture, la peinture et le vin. L’hagiographie, ici comme dans d’autres 

cas 113 , répond sans doute, dans une mesure qu’il est bien difficile d’évaluer, 

à un sentiment de piété personnelle. Mais elle est aussi, et surtout, 

propagande. Constantin, au début de son règne personnel, veut diffuser 

des événements une image bien précise : l’empereur légitime, digne 

d’accueillir l’image qui protégera la Ville, ce n’est pas Romain Lécapène, 

mais c’est lui. 

giographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine, Bucarest 

2001, 29-54. 

113 Voir B. FLUSIN, Constantin Porphyrogénète. Discours sur la translation des 

reliques de saint Grégoire de Nazianze (BHG 728), Revue des études byzantines 57 

(1999) 5-97. 

277

FORME E VICENDE DEL MANDILIO DI EDESSA SECONDO 

ALCUNE MODERNE INTERPRETAZIONI 

ANDREA NICOLOTTI 


Ecco di nuovo un divin giorno di solennità del Signore. Infatti colui che 

siede nell’alto dei cieli ci ha ora manifestamente visitati, per mezzo della 

sua augusta immagine. Colui che è lassù, invisibile ai Cherubini, vien visto, 

attraverso una figura, da coloro ai quali si è fatto somigliante, ineffabilmente 

plasmato dall’immacolato dito del Padre, a somiglianza propria. 

Noi, adorandola con fede e amore, ne riceviamo santificazione 1 . 

Mentre il coro intona questo stichērón, intercalando i versetti di un 

salmo, il clero si muove in processione attraverso la chiesa, incensandone 

ogni angolo, dopo che la navata, prima velata dalle tenebre, risplende 

illuminata dalle candele appena accese. È il solenne “lucernario”, il 

rito centrale del vespro bizantino col quale si celebra il simbolismo cristologico 

del passaggio dalla tenebra alla luce; il canto, che ogni 16 di 

agosto si ripete in tutte le chiese che seguono l’antico rito costantinopolitano, 

è lo stichērón proprio della festa della santa acheropita di 

Edessa. 

Esiste dunque, dice l’innografo, una «augusta immagine», un ritratto 

visibile e tangibile, nel quale la figura del Cristo celeste ed incorporeo 

è resa palese agli occhi di tutti. Una vera “icona” che, in verità, è 

andata dispersa; ma anche se essa più non esiste, il carattere conservativo 

della liturgia orientale non impedisce che la si continui a celebrare. 

Ciò che si commemora, peraltro, non è tanto l’immagine stessa quanto 


Leipzig 1899, 125**, l. 30 - 126**, l. 5: pavlin despotikh'" pavresti panhguvrew" 

qeiva hJmevra. ÔO ga;r ejn uJyivstoi" kaqhvmeno" nu'n hJma'" safw'" ejpeskevyato dia; th'" 

septh'" aujtou' eijkovno": oJ a[nw toi'" ceroubi;m w]n ajqewvrhto" oJra'tai dia; grafh'" 

oi|sper wJmoivwtai patro;" ajcravntw/ daktuvlw/, morfwqei;" ajrrhvtw" kaqΔ oJmoivwsin 

th;n aujtou', h}n pivstei kai; povqw/ proskunou'nte" aJgiazovmeqa. 

279

280 


un preciso ed irripetibile evento della storia: il 16 agosto dell’anno 944 

quest’autentica rappresentazione divina, conosciuta ai più come 

Mandilio di Edessa, veniva trionfalmente esposta nel palazzo imperiale 

della capitale bizantina ed entrava a far parte del tesoro dell’imperatore 

2 . Romano I Lecapeno l’aveva fortemente desiderata per sé, e per 

poterla trasferire a Costantinopoli l’aveva acquistata a caro prezzo dal 

califfo ‛Umar ibn al-Khaṭṭāb che, a quel tempo, governava la città di 

Edessa. 

La leggenda che riguardava il Mandilio (manduvlion, che in greco 

significa ‘fazzoletto’) era da tempo nota in tutto l’impero: per accontentare 

Abgar, un antico sovrano edesseno che desiderava vederlo, 

Gesù si sarebbe asciugato il volto su un panno, lasciando miracolosamente 

impressa su di esso l’immagine del proprio viso. E questa “sacra 

impronta” inviata al sovrano era divenuta al contempo simbolo e 

Palladio della città di Edessa: una preziosa reliquia che si presentava 

come l’unica vera rappresentazione terrena del volto umano un tempo 

assunto dal Dio invisibile. 

Del “Salvatore acheropita” 3 ben presto furono in circolazione alcune 

copie su stoffa, ciascuna delle quali si presentava come quella autentica, 

o perlomeno come frutto di qualche miracolosa repli ca zione 4 . 

Quando Romano mandò a prenderla a Edessa, il vescovo di Samosata 

Abramio dovette esaminarne tre esemplari conservati in tre diverse 

chiese della città, e scegliere quella che gli sembrava autentica, scartando 

le altre due 5 . Ma di essa abbondavano soprattutto le rappresentazioni 

pittoriche, che raggiunsero il momento di massima fioritura dopo 

che il Mandilio fu traslato a Costantinopoli: da quel momento, quasi 

non vi è chiesa bizantina che non ospiti un affresco del panno acheropita. 

La tradizione iconografica orientale, dopo un primo periodo 

2 Su questa traslazione A. A. VASILIEV, Byzance et les Arabes, tome 2/1: La 

dynastie macédonienne, Bruxelles 1968, 297-303; É. PATLAGEAN, L’entrée de la 

Sainte Face d’Édesse à Costantinople en 944, in A. VAUCHEZ (ed.), La religion 

civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), Rome 1995, 21-35. 

3 È il nome che il Mandilio ha assunto tra gli ortodossi slavi: Спас 

Нерукотворенный. 

4 È quanto era già avvenuto, in ambito pagano, con il Palladio caduto dal 

cielo, il cui originale molte città della Grecia pretendevano di possedere (si veda il 

contributo di Lellia Cracco Ruggini in questo stesso volume). 

5 

CONSTANTINUS VII PORPHYROGENITUS, Narratio de imagine Edessena, 40 e 

46-47 (ed. DOBSCHÜTZ, Christusbilder cit., 71** e 75**).


caratterizzato da una certa libertà di rappresentazione, ha sviluppato e 

cristallizzato una tipologia iconografica dell’immagine edessena abbastanza 

stabile e ripetitiva. Il mandilio, sostanzialmente, viene raffigurato 

come un panno di stoffa più o meno piccolo, di forma rettangolare 

o quadrata, di colore chiaro, il quale è identificabile dalla presenza di 

tutti o di alcuni dei seguenti elementi: frange sui lati; pieghe sulla tela; 

bande colorate simmetriche che attraversano il tessuto e sfondo decorato 

(solitamente a rombi o losanghe, talora con motivi floreali o cruciformi, 

per ricordare l’intreccio dei fili che costituiscono il tessuto o 

l’ornamento del damasco). Al centro del panno si staglia l’immagine 

del volto di Gesù, abitualmente inscritto in un nimbo crocifero con 

croce patente, barbato, privo del collo, con gli occhi aperti e senza 

segni di sofferenza (diversamente dalla “Veronica” occidentale, che raffigura 

un santo volto straziato). Con queste caratteristiche l’iconografia 

del Mandilio ha attraversato i secoli ed è giunta fino ad oggi 6 . 

Sulla vera natura di questo oggetto – o per meglio dire sull’archetipo 

di questo oggetto – in questi ultimi anni è stata avanzata una proposta 

interpretativa la quale, pur avendo ottenuto poco credito da parte degli 

studiosi, ha ottenuto larga diffusione al di fuori dell’ambito accademico. 

Ad avanzarla è stato lo scrittore inglese Ian Wilson in un libro del 

1978 dedicato ad un’altra immagine acheropita, quella ultima e più famosa: 

la Sindone di Torino 7 . Questo e i successivi contributi del medesimo 

autore sull’argomento 8 sono divenuti un punto di passaggio obbligato 

per tutti coloro che si occupano della storia della Sindone: uno 

degli elementi cruciali fu precisamente la proposta di identificare la reliquia 

torinese, di cui non vi sono testimonianze storiche anteriori al 

XIV secolo, con un’altra immagine acheropita, quella edessena, della 

quale invece abbiamo notizie almeno a partire dal V-VI secolo. Le due 

reliquie, secondo Wilson, sarebbero dunque lo stesso oggetto. 

Eppure, anche solo ad un primo sguardo, le differenze tra i due 

oggetti sono molte: il Mandilio di Edessa era un piccolo asciugamano, 

un panno con il quale Gesù si sarebbe asciugato il viso, mentre la 

6 Sul modello iconografico consueto si può vedere G. GHARIB, Le icone. Sto - 

ria e culto, Roma 1993, 85. 

7 I. WILSON, The Shroud of Turin, New York 1978, subito tradotto: ID., Le 

Suaire de Turin, Paris 1978. 

8 L’ultima sua monografia è I. WILSON, The Shroud. The 2000-Year-Old 

Mystery Solved, London 2010. 

281

282 


Sindone è un lino sepolcrale lungo quasi quattro metri e mezzo e largo 

più di un metro e dieci, dal peso complessivo di più di un chilogrammo; 

il Mandilio recava l’immagine di un volto, mentre la Sindone 

mostra la duplice immagine, frontale e posteriore, dell’intero corpo di 

un uomo; il Mandilio raffigurava il volto a colori del Cristo vivente, 

con gli occhi aperti e senza segni di tortura, mentre quello della 

Sindone è un cadavere insanguinato, monocromatico, con gli occhi 

chiusi e numerose ferite anche sul viso. Nonostante le palesi differenze, 

la pretesa identità fra le due reliquie è stata propagandata da molta 

parte dell’editoria e dalla stampa più divulgativa, passando sotto silenzio 

o superando le difficoltà grazie ad una serie di congetture, talora 

davvero molto ardite, e creando nei lettori l’impressione di un consenso 

storiografico che in realtà non è mai stato raggiunto. 

Nel presente contributo, a fronte della molteplicità degli argomenti 

che potrebbero essere trattati, mi occupo soltanto di alcune questioni 

particolarmente significative, sufficienti per formarsi un’opinione sul 

problema. È l’anticipazione di una ricerca molto più ampia, che prelude 

alla pubblicazione di una monografia interamente dedicata alla questione 

9 . 

1. L’immagine di Edessa 

Le varie fasi della creazione della leggenda dell’immagine di Edessa 

sono abbastanza note, e non è il caso di riprenderle qui in maniera 

approfondita 10 . Essa nacque, in sostanza, come appendice alla cosid- 

9 Un mio volume sulla storia della Sindone di Torino tra il XIII e il XIV secolo 

è fresco di stampa: A. NICOLOTTI, I Templari e la Sindone. Storia di un falso, 

Roma 2011. Seguirà a breve la monografia dedicata al Mandilio. 

10 Sulla storia e le vicende di questa acheropita, mi limito a segnalare: E. VON 

DOBSCHÜTZ, Immagini di Cristo, trad. ital., Milano 2006, 91-148 (ediz. orig. 

Christusbilder cit., 102-196); S. RUNCIMAN, Some Remarks on the Image of 

Edessa, Cambridge Historical Journal 3/3 (1931) 238-252; A. CAMERON, The 

History of the Image of Edessa: The Telling of a Story, Harvard Ukrainian 

Studies 7 (1983) 80-94; EAD., The Mandylion and Byzantine Iconoclasm, in H. L. 

KESSLER - G. WOLF (edd.), The Holy Face and the Paradox of Representation, 

Bologna 1998, 33-54; H. L. KESSLER, Il mandylion, in G. MORELLO - G. WOLF 

(edd.), Il volto di Cristo, Milano 2000, 67-76; A. M. LIDOV, Святой Мандилион. 

История реликвии, in L. EVSEEVA - A. M. LIDOV - N. N. CHUGREEVA (edd.), 

Спас Нерукотворный в русской иконе, Moskva 2005, 12-39; A. N. PALMER, The


detta “leggenda di Abgar”, la cui prima testimonianza scritta è contenuta 

nella Storia ecclesiastica di Eusebio di Cesarea (311-325 circa). 

Secondo questo racconto – che costituisce il più antico tentativo di 

riscrittura della storia dell’evangelizzazione cristiana in Osroene – alla 

prima metà del I secolo sulla città di Edessa regnava Abgar V Ukkāmā, 

il quale era afflitto da una terribile malattia. Avendo udito delle meraviglie 

compiute da Gesù di Nazaret in Palestina, «gli si rivolse inviando 

una lettera tramite un corriere» di nome Anania, domandandogli la 

guarigione. Gesù non poté accontentarlo, al momento, ma «lo degnò 

almeno di una lettera personale, promettendogli che gli avrebbe inviato 

uno dei suoi discepoli per la guarigione della sua malattia e, al contempo, 

per la salvezza sua e di tutti i suoi congiunti» 11 . Eusebio allega al 

suo racconto una traduzione greca, cavata da un supposto originale 

siriaco, sia della lettera di Abgar a Gesù, sia della risposta. Il racconto 

si conclude con la narrazione di quanto avvenne in seguito: la venuta 

presso Abgar di Taddeo, uno dei Settanta, che dopo averlo risanato si 

diede all’evangelizzazione del paese. 

La leggenda è dunque attestata nel IV secolo, ma non conosce ancora 

l’immagine di Cristo di cui ci stiamo occupando: quest’ultima compare 

soltanto in un testo siriaco più tardivo, risalente al V secolo, conosciuto 

come Dottrina di Addai 12 . Qui si narra che Anania non era un 

corriere, bensì un archivista. Anche in questo caso il contatto tra 

Abgar e Gesù si limita ad una corrispondenza epistolare, ma c’è una 

novità: «Quando Anania l’archivista vide che Gesù gli aveva parlato in 

quel modo, siccome era il pittore del re, prese e dipinse l’immagine di 

Gesù con pigmenti scelti e la portò con sé al re Abgar suo sovrano»; e 

questi «la accolse con grande gioia e la collocò con grande onore in 

una delle stanze del suo palazzo» 13 . 

Il testo appena riportato costituisce la prima testimonianza dell’esi- 

Logos of the Mandylion: Folktale, or Sacred Narrative?, in L. GREISIGER - C. 

RAMMELT - J. TUBACH (edd.), Edessa in hellenistisch-römischer Zeit, Beirut 2009, 

117-208. 

11 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, I,13,2-5 (ed. E. SCHWARTZ, 

Eusebius Kirchengeschichte, Leipzig 1932). 

12 Su questo testo cfr. A. DESREUMAUX, Histoire du roi Abgar et de Jésus, 

Turnhout 1993; J. GONZÁLEZ NÚÑEZ, La leyenda del rey Abgar y Jesús, Madrid 

1995. 

13 Doctrina Addai, pp. 4-5 (ed. G. PHILLIPS, The Doctrine of Addai, the 

Apostle, London 1876). 

283

284 


stenza di un ritratto dipinto, nella città di Edessa, che raffigurava il 

Cristo. Nel VI secolo, però, in un’altra opera siriaca (gli Atti di Mar 

Mari) la prospettiva cambia ulteriormente: non c’è più l’archivista 

Anania, che ha lasciato il posto a un imprecisato numero di «abili pittori». 

Essi non agiscono più autonomamente perché Abgar stesso, si 

dice, aveva ordinato loro «di pitturare e riportare con un dipinto il 

volto di nostro Signore, affinché egli potesse godere della sua immagine 

come se lo avesse incontrato». Così prosegue il racconto: 

Andarono dunque i pittori con gli ambasciatori del re, eppure non riuscivano 

a pitturare la pittura della venerabile umanità di nostro Signore. 

Nostro Signore, allora, quando nella conoscenza della sua divinità vide l’amore 

di Abgar nei suoi confronti, avendo visto che i pittori si affaticavano 

per riuscire a pitturare un’immagine per come era, ma non riuscivano, 

prese un telo e lo premette sul proprio volto, il vivificatore del mondo, e 

[l’immagine] risultò come era 14 . 

Ecco dunque una nuova versione della leggenda: il ritratto edesseno 

non è più una bella pittura, ma si è trasformato in un’immagine miracolosa, 

un’acheropita realizzata da Cristo stesso. Anche lo scrittore 

antiocheno Evagrio Scolastico, negli ultimissimi anni del VI secolo, 

allude ad una «immagine fatta da Dio, non prodotta da mani d’uomo, 

che Cristo Dio ha inviato ad Abgar», e ad essa attribuisce la vittoria 

degli edesseni durante l’assedio persiano del 544 15 . E pure Giovanni 

Damasceno, tra il 730 e il 750, è a conoscenza del miracolo grazie al 

quale Cristo imprime la propria immagine su un panno «accostandolo 

al volto» 16 . 

Le fonti, dunque, attestano chiaramente un lungo processo di rielaborazione 

di una leggenda che nel IV secolo non comprende alcuna 

14 Acta Mar Maris, 3: 

 

(ed. A. HARRAK, The Acts of 

Mār Mārī the Apostle, Atlanta 2005). 

15 

EVAGRIUS SCHOLASTICUS, Historia ecclesiastica, IV, 27 (ed. J. BIDEZ - L. 

PARMENTIER, The Ecclesiastical History of Evagrius, London 1898). 

16 

IOANNES DAMASCENUS, Orationes de imaginibus tres, I,33; anche ID., 

Expositio fidei, 89 (ed. B. KOTTER, Die Schriften des Johannes von Damaskos, voll. 

2-3, Berlin 1973-1975). 

. 

 

. : 

. 

 

 

. 

:


immagine, nel V conosce un dipinto a colori, e solo a partire dal VI, da 

ultimo, una miracolosa immagine acheropita. L’identificazione tra la 

Sindone di Torino e l’immagine edessena – o per meglio dire l’immagine 

edessena per come è descritta in quest’ultima fase della leggenda – 

mostra già ora, in prima istanza, un primo punto di debolezza: la genesi 

tardiva e la cangiante leggendarietà delle descrizioni dell’immagine 

edessena impediscono di attribuir loro un valore storico. Le de scrizioni 

sono incompatibili tra loro, e dimostrano l’impossibilità che alla base 

dei racconti vi fosse un solo oggetto compatibile con la reliquia tori - 

nese. La Sindone, infatti, non ha nulla a che fare con l’antico ritratto 

tracciato «con pigmenti scelti», ma neppure è conciliabile con le ca - 

ratteristiche dell’acheropita: un’immagine del solo volto di Cristo, 

proprio quel «volto di nostro Signore» che Abgar si attendeva di ricevere; 

un Cristo vivo e senza segni di sofferenza o ferite, perché ancora 

ben lungi dall’essere arrestato e torturato dai romani. Sia che questi 

testi descrivessero una sola icona conservata a Edessa, sia che si riferissero 

ad icone diverse – le varie copie in circolazione, oppure le copie di 

rimpiazzo che dovettero sostituire quelle eventualmente disperse du - 

ran te le tremende inondazioni della città 17 – nessuno conosceva la Sin - 

done. 

2. Gli Atti di Taddeo 

In una data imprecisata fra il 609 e il 944 18 fu composto un racconto, 

in lingua greca 19 , che contiene una nuova versione della leggenda 

edessena. In essa ricompare la figura del solo Anania, inviato di re 

Abgar, ma non si fa più parola di dipinti: 

17 Siamo al corrente di almeno quattro inondazioni che sommersero la città e i 

suoi abitanti, facendo anche crollare le mura, avvenute negli anni 201, 203, 413 e 

525: cfr. A. PALMER, Procopius and Edessa, Antiquité tardive 8 (2000) 129-133. 

18 Andrew Palmer (Les Actes de Thaddée, Apocrypha 13 [2002] 63-84) propone 

il biennio 629-630. 

19 Il testo greco degli Atti non ha nulla a che vedere con quello siriaco della 

Dottrina di Addai; eppure Barbara Frale li confonde sistematicamente, ascrivendo 

ad uno frasi ed espressioni tratte dall’altro (B. FRALE, La Sindone e il ritratto di 

Cristo, Città del Vaticano 2010, 79-81, 95, 98, 112). 

285

286 


Abgar aveva ordinato ad Anania di osservare accuratamente il Cristo, che 

apparenza avesse, l’età, i capelli, insomma tutto quanto. Partitosi Anania e 

consegnata la lettera, se ne stava fissando intensamente il Cristo, ma non 

era in grado di afferrarlo. Quando lui, come quegli che conosce i cuori, se 

ne accorse, chiese di lavarsi. Gli fu dato un tetrádiplon e, lavatosi, si asciugò 

il viso. Rimasta impressa la sua immagine nel tessuto, lo consegnò ad 

Anania […] Dopo aver ricevuto Anania, essersi prostrato e aver adorato 

l’immagine […] Abgar fu risanato dalla propria malattia 20 . 

Proprio dal termine tetrádiplon, che viene adoperato dagli Atti e 

ripreso da quei testi che da essi dipendono direttamente 21 , è nata la 

teoria sindonologica di Ian Wilson. Consultando una edizione inglese 

degli Atti di Taddeo, egli notò che il traduttore aveva segnalato in nota 

il significato letterale della parola tetravdiplon: ‘doubled in four’ 22 . 

Tenendo a mente la Sindone di Torino, egli architettò una farraginosa 

ricostruzione: immaginando di piegare in quattro il lenzuolo della 

Sindone si potrebbe ottenere, come risultato, un tessuto a strati so vrap - 

posti; e sulla superficie esterna, su uno dei sue lati, potrebbero restare 

in vista soltanto la testa e una parte del busto dell’uomo su di essa raffigurato. 

Proprio in questo modo – sostiene Wilson – il tessuto sarebbe 

stato conservato nella città di Edessa chiuso all’interno di un reliquiario, 

impedendo ai fedeli di apprezzarne il reale contenuto. Ignari del 

fatto che le pieghe del lenzuolo nascondessero l’immagine di un corpo 

20 Acta Thaddaei, 2-4: paraggeivla" tw'/ ΔAnaniva/ oJ ”Abgaro" iJstorh'sai to;n 

Cristo;n ajkribw'", poiva" eijdeva" ejstivn, thvn te hJlikivan kai; trivca kai; aJplw'" pavnta. 

‘O de; ΔAnaniva" ajpelqw;n kai; dou;" th;n ejpistolh;n h\n ejpimelw'" ajtenivzwn tw'/ 

Cristw'/, kai; oujk hjduvnato katalabevsqai aujtovn. ‘O de; wJ" kardiognwvsth" gnou;" 

h[/thse nivyasqai: kai; ejpedovqh aujtw'/ tetravdiplon: kai; niyavmeno" ajpemavxato th;n 

o[yin aujtou'. ΔEntupwqeivsh" de; th'" eijkovno" aujtou' ejn th'/ sindovni ejpevdwken tw'/ 

ΔAnaniva/ ª…º ‘O de; dexavmeno" to;n ΔAnanivan kai; pesw;n kai; proskunhvsa" th;n eijkovna 

ª…º oJ ”Abgaro" ijavqh ajpo; th'" novsou aujtou' (ed. R. A. LIPSIUS - M. BONNET, 

Acta Apostolorum Apocrypha, vol. 1, Leipzig 1903, 274. Nuova edizione in 

PALMER, The Logos of the Mandylion cit., 171-175). 

21 Ad esempio una recensione della Narratio de imagine Edessena, poi rimaneggiata 

nel Sinassario costantinopolitano: CONSTANTINUS VII PORPHY RO GE - 

NITUS, Narratio de imagine Edessena, 5 (A), ed. DOBSCHÜTZ, Christusbilder cit., 

48**, l. 2. 

22 A. ROBERTS - J. DONALDSON - A. C. COXE, The Ante-Nicene Fathers. The 

Writings of the Fathers Down to A.D. 325, vol. 8, Buffalo 1886, 558: “doubled in 

four”.


intero, ed abituati a vedere solo ciò che il reliquiario permetteva loro di 

scorgere – cioè una piccola superficie della stoffa, quella non nascosta 

dalla cornice avente un’apertura circolare al centro – tutti si sarebbero 

lasciati ingannare dalle apparenze. Così sarebbe nata la leggenda dell’immagine 

edessena la quale – come già visto – conosce dipinti o figure 

acheropite del solo volto di Cristo [Tav. 23 23 ]. 

La spiegazione è francamente fantasiosa, e costruita a tavolino per 

adattare la leggenda di Abgar alla realtà di un oggetto del tutto diverso 

da quello che essa descrive. Eppure, complice molta letteratura sulla 

Sindone di carattere devozionale o solo apparentemente scientifico, a 

partire dal 1978 si sono moltiplicati i tentativi di accreditare tale ricostruzione, 

nonostante le obiezioni. La prima obiezione risiede nel carattere 

assolutamente congetturale della teoria, che non ha alcun riscontro 

in tutta quanta la tradizione sia sul Mandilio, sia sulla Sindone 

stessa. La seconda, nell’impossibilità di credere che l’autore degli Atti 

usasse con coscienza il termine tetravdiplon nel senso che si pretende, 

quando allo stesso tempo descrive l’immagine di Edessa in modo del 

tutto tradizionale, cioè come un asciugamano coll’immagine di un volto; 

ed è lo stesso autore che, quando è chiamato a parlare dei teli sepolcrali 

di Gesù, non li mette in alcuna relazione con l’immagine miracolosa 

ed usa, per designarli, una terminologia del tutto differente 24 . Salta 

poi agli occhi quanto sia incompatibile l’evidenza di un lenzuolo recante 

l’immagine di un cadavere rispetto ad un racconto nel quale si parla 

di un Gesù vivente che imprime la sua immagine asciugandosi il viso 

davanti alla folla. 

Eppure i sostenitori dell’identità Sindone/Mandilio, ipotesi alla quale 

ha entusiasticamente aderito un crescente numero di studiosi della 

Sindone di Torino, hanno a loro volta escogitato una serie di controobiezioni 

ancor più congetturali, spesso insostenibili. Imma ginare che i 

testi abbiano potuto descrivere il Mandilio come un panno per asciugarsi 

il viso, pur avendo a mente un lenzuolo tombale, è evidente contraddizione: 

si è dunque proposto che gli autori di quegli scritti abbiano 

mantenuto un deliberato silenzio, inscenando una sorta di “pia frode” 

o “devoto complotto” perché spinti da preoccupazioni teologiche. 

Nell’ambiente edesseno, dove predominavano le idee “monofisite”, i 

cristiani avrebbero avuto una concezione del Cristo che ne accettava la 

23 Ringrazio Ian Wilson per avermi concesso l’uso di questa immagine. 

24 Acta Thaddaei, 6, dove parla di ejntavfia. 

287

288 


sola natura divina; a motivo di ciò, essi avrebbero avuto la tendenza a 

nascondere tutti quegli elementi che potessero dimostrare l’esistenza in 

lui di una vera umanità 25 . La Sindone sarebbe stata uno di questi elementi, 

perché con la sua impronta del cadavere di un Gesù ferito e sanguinante 

ne avrebbe inevitabilmente mostrato il lato più fragile ed umano. 

Ma questa spiegazione – che attribuisce al clero di Edessa il deliberato 

e colpevole nascondimento di una reliquia, allo scopo di favorire 

una cristologia erronea che tale reliquia chiaramente sconfessava ai loro 

occhi – non solo è ingenerosa nei confronti della cristianità edessena, 

ma denota altresì una completa ignoranza dell’ambiente teologico 

siro. È infatti ben noto e pacifico da almeno un secolo, perlomeno dopo 

i classici studi di Joseph Lebon, che il cosiddetto “monofisismo” 

edesseno non prevedeva in alcun modo la negazione né della reale 

umanità del Cristo né della sua morte cruenta sulla croce 26 . Un nascondimento 

del presunto telo funerario di Cristo, con le sue ferite sanguinanti 

che ne dimostravano la piena umanità, non può essere giustificato 

con questo argomento. 

D’altra parte non è necessario guardare l’intero corpo dell’uomo 

della Sindone per capire che si tratta dell’immagine di un cadavere ferito: 

è sufficiente vederne il solo volto, con quegli occhi chiusi e le numerose 

colature di sangue che scendono sulla fonte, sul capo e sui capelli 

[Tav. 24]. Nonostante quanti, contro ogni evidenza, hanno tentato di 

replicare sostenendo che gli occhi sembrano chiusi ma potrebbero anche 

sembrare aperti, e che le macchie di sangue potrebbero essere confuse 

con ciocche di capelli 27 . 

Si è poi fatto ricorso ad altre presunte argomentazioni dimostrative: 

il fatto che certe raffigurazioni iconografiche bizantine abbelliscano lo 

sfondo del Mandilio con un motivo a rombi decorati, e vi dipingano 

sui lati una serie di frange annodate [Tav. 25 28 ], è stato interpretato 

25 Così, tra i tanti, B. FRALE, I Templari e la Sindone di Cristo, Bologna 2009, 

109. 

26 Cfr. J. LEBON, Le monophysisme sévérien, Lovanii 1909; ID., La christologie 

du monophysisme syrien, in A. GRILLMEIER - H. BATCH (edd.), Das Konzil von 

Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, vol. 1, Würzburg 19622 , 425-580. 

27 I. WILSON, Le Suaire de Turin, Paris 1978, 160-164; W. BULST - H. 

PFEIFFER, Das Turiner Grabtuch und das Christusbild, vol. 1: Das Grabtuch. 

Forschungsberichte und Untersuchungen, Knecht 1987, 124. 

28 Affresco della chiesa del Salvatore di Spas-Nereditsa, dell’anno 1199, presso 

Veliky Novgorod.


come prova dell’esistenza del reliquiario ove la Sindone sarebbe stata 

chiusa ripiegata su se stessa: il motivo a rombi sarebbe un reticolato 

d’oro che proteggeva la Sindone, e le frange sarebbero in realtà i tiranti 

che servivano a fissarla su un supporto ligneo. Le terminazioni allargate 

delle frange (i nodi) non sarebbero altro che la rappresentazione 

delle teste dei chiodi usati per fermarla [Tav. 23]. Eppure sia le frange 

sia lo sfondo a reticolato sono attestati altrove – in affreschi, miniature 

ed icone – su stoffe che nulla hanno a che vedere con la Sindone o il 

Mandilio (ad esempio su una delle miniature del Cosma Indicopleuste, 

quella che raffigura le tende del Tabernacolo mosaico [Tav. 26 29 ]); né si 

potrebbe dire che gli iconografi bizantini abbiano rappresentato sempre 

in quel modo le frange e lo sfondo del Mandilio, in quanto su altri 

dipinti le frange non hanno alle estremità alcun allargamento a forma 

di “chiodo” e spesso sul tessuto non vi è alcuna decorazione né geometrica 

né floreale, ma al massimo bande colorate perpendicolari [Tav. 

27 30 ] che si ritrovano tal quali in molti asciugamani dell’epoca sopravvissuti 

fino ai nostri giorni 31 . 

La stessa spiegazione del tessuto ‘piegato in quattro’ si presta ad 

obiezioni: perché la Sindone di Torino sia piegata fino ad assumere la 

forma voluta, quella che lascia visibile solo il volto, le piegature – per 

come vengono rappresentate graficamente dagli stessi sostenitori della 

teoria – sono evidentemente tre, e non quattro [Tav. 23]. Il risultato 

delle piegature è comunque quello di otto strati sovrapposti; e poiché 

quattro per due fa otto, l’ostacolo è stato superato proponendo di tradurre 

tetravdiplon non più come ‘piegato in quattro’ ma come ‘piegato 

quattro volte doppio’. Quale senso può avere un tal genere di denominazione, 

ove invece di dire ‘piegato in otto’ si sceglie di dire ‘piegato 

quattro volte doppio’? Trovandosi nella difficoltà di spiegarlo, è stata 

escogitata una nuova ipotesi: per un certo periodo la Sindone sarebbe 

stata piegata solo due volte, a formare quattro strati sovrapposti, e con 

questa “piegatura” probabilmente sarebbe stata fissata a penzoloni sul 

labaro dell’imperatore Costantino (anche in questo caso nascosta alla 

29 Cod. Laurentianus Mediceus Plutei 9.28, f.109r. 

30 Affresco dell’anno 1192 nella chiesa della Panagia tou Arakou di Lagou - 

dera, sull’isola di Cipro. 

31 Alcune immagini di tessuti antichi con queste bande perpendicolari si trovano 

in W. F. VOLBACH, I tessuti del Museo Sacro Vaticano, Città del Vaticano 1942. 

32 

BULST - PFEIFFER, Das Turiner Grabtuch cit., 124. 

289

290 


vista, però, da un altro «telo sfarzoso»). Successivamente, per sfuggire 

a Giuliano l’Apostata, sarebbe stata staccata dal labaro, portata a 

Edessa e piegata un’altra volta nel mezzo, creando dunque una serie di 

otto strati, che le permettessero di entrare e rimanere nascosta in uno 

scrigno; di qui la dicitura ‘piegato in quattro per due volte’, che sarebbe 

diventata una sorta di «parola segreta» che solo certi cristiani, al 

corrente dei fatti, potevano capire 32 . 

A vanificare questi esercizi di fantasia, al di là del buon senso, potrà 

risultare utile esaminare i risultati di una perizia tessile effettuata sulla 

Sindone stessa: da essa risulta che «allo scopo di proteggere il suo prezioso 

contenuto, il telo è stato piegato per lungo con l’immagine all’interno 

e ciò è avvenuto, a quanto sembra, fin da un tempo assai lontano»: 

una piegatura unica in senso longitudinale, quindi – come è d’uso, 

ancor oggi, quando si piegano le lenzuola – la quale attraversa l’immagine 

nel mezzo. E questo è incompatibile con quanto si vuole dimostrare. 

Mancano poi, sul lato della Sindone in cui vi è l’immagine, «zone 

sporche che starebbero ad indicare che una certa parte del telo è stata 

mostrata temporaneamente incorniciata da un passepartout o qualcosa 

di simile», ed anche questo particolare esclude la teoria della 

Sindone ripiegata in un reliquiario che ne lasciava esposta verso l’esterno 

solo la parte recante l’impronta del volto 33 . Quel reliquiario la cui 

apertura, secondo quell’interpretazione, sarebbe stata circolare e sarebbe 

all’origine, su tutte le icone, del nimbo che circonda la testa del 

Cristo acheropita. 

Resta ancora da spiegare il significato dell’aggettivo/sostantivo 

tetravdiplon, per il quale non sembra esserci altra attestazione anteriore 

a quelle legate al Mandilio. Sulla base di quali elementi si può dire 

che la traduzione ‘piegato in quattro’ debba essere scartata in favore di 

‘piegato quattro volte doppio’? Se diplov" significa ‘doppio’ o ‘piegato 

due volte’, tetravdiplo" dovrà significare ‘piegato due per quattro 

volte’? I sostenitori della teoria del Wilson lo affermano, scomponendo 

la parola come tetrav-di-plo" e attribuendo al di un valore raddoppiativo 

– la qual cosa la renderebbe distinta da tetra-plov" 34 . Ma sono pro- 

33 M. FLURY-LEMBERG, Sindone 2002. L’intervento conservativo, Torino 2003, 

39. 34 Ai nomi già elencati si può aggiungere K. DIETZ, Some Hypotheses Con - 

cerning the Early History of the Turin Shroud, Sindon 16 (2001) 17. 

35 D. DĒMĒTRAKOS, Mevga lexikovn ovlh" th" ellhnikhv" glwvssh", vol. 14, Athē?


prio i lessici della lingua greca a considerare tetravdiplo" come sinonimo 

di tetraplov", ed essi stessi lo definiscono come «ciò che è piegato 

quattro volte, ciò che ha quattro pieghe, pliche» oppure che è «quadruplice 

o quadruplo» 35 , laddove il suffisso -diplo" negli aggettivi composti 

«dichiara che la cosa determinata è piegata in tante parti quante ne 

esprime il numerale cardinale che fa da prefisso» 36 . Risultano dunque 

assai più corrette le traduzioni consuete: ‘piegato in quattro’, oppure 

‘composto di quattro strati’, ‘di quattro pieghe’, o addirittura ‘con 

quattro angoli’, ‘quadrato’ 37 . Anche la tradizione religiosa greca 

moderna conferma quest’interpretazione: per Nicodemo l’Aghiorita, 

la cui parafrasi del Sinassario è nota in tutto il mondo greco-ortodosso, 

quello che fu dato a Gesù per asciugarsi fu «un panno piegato in 

quattro pieghe (panivon diplwmevnon me; tevssara" divpla")» con il quale 

«si deterse il proprio divino e intemerato volto» 38 . 

Andrew Palmer fornisce una chiave di lettura promettente: nell’ambiente 

di lingua siriaca che aveva dato origine alla ‘quadruplice’ armonia 

evangelica di Taziano (dia; tessavrwn), il ritratto di Cristo costituirebbe 

una sorta di parallelo “vangelo dell’immagine”. Ma convince 

ancor più il richiamo al Libro dell’Esodo (28,16 e 39,9) ove il pettorale 

di lino indossato dal Sommo Sacerdote è descritto come ‘quadrato’ 

([:Wbr", tetravgwnon nei LXX) e ‘doppiato’ (lWpK", diplou'n): una specie di 

sacca di stoffa dentro alle cui pieghe erano conservati gli strumenti di 

divinazione 39 . Il termine tetravdiplon tradirebbe dunque un’origine 

siriaca, forse veterostestamentaria, il che spiegherebbe il motivo per cui 

in greco il termine fosse così raro e sia stato spesso soppiantato da 

qualcos’altro. 

nai 1964, 7169; cfr. P. DRANDAKĒS (ed.), Megavlh Ellhnikhv Egkuklopaivdeia, vol. 

22, Athēnai 1929, 901; A. THUMB, Handbuch der neugriechischen Volkssprache, 

Strassburg 1910, 78. 

36 

INSTITOUTO NEOELLĒNIKŌN SPOUDŌN (ed.), Lexikov th" koinhv" 

neoellhnikhv", Athēnai 1998, sub voce. 

37 Cfr. M. ILLERT, Die Abgarlegende. Das Christusbild von Edessa, Turnhout 

2007, 68, nota 286; P. A. GRAMAGLIA, Giovanni Skylitzes, il panno di Edessa e le 

“sindoni”, Approfondimento Sindone 1/2 (1997) 8. 

38 

NIKODĒMOS AGIOREITĒS, Sunaxaristhv" tw'n dwvdeka mhnw'n, vol. 3, Venezia 

1819, 265. 

39 

PALMER, The Logos of the Mandylion cit., 205. 

40 P. L. BAIMA BOLLONE, Sindone, storia e scienza, Ivrea 2010, 53. 

291

3. Gregorio il Referendario 

292 


I testi che descrivono l’immagine edessena e il suo reliquiario, il cui 

significato è stato forzato allo scopo di renderlo compatibile con la teoria 

sindonologica, sono molti; ma ve n’è uno in particolare che viene 

costantemente citato come prova, «al di là di ogni ragionevole dubbio», 

che «l’immagine di Edessa non recava soltanto l’immagine del 

volto visibile attraverso l’apertura del contenitore, ma che all’interno si 

trovavano ripiegate le altre parti di quello che è un lenzuolo su cui si 

rileva l’impronta dell’intero cadavere» 40 : un lenzuolo che, secondo quel 

testo, dimostrerebbe un evidente «carattere funebre» 41 . Eppure mai si 

parla di lenzuola funebri o di immagini intere e teli ripiegati in questa 

omelia che un certo Gregorio «arcidiacono e referendario della grande 

chiesa di Costantinopoli» pronunciò in occasione della traslazione dell’immagine 

acheropita da Edessa a Constantinopoli 42 . Uno scritto che 

è testimone dell’ennesima evoluzione della leggenda edessena: il panno 

di Anania, secondo Gregorio, non è più la pezzuola con cui Gesù si 

asterge il viso appena lavato con l’acqua, bensì un asciugamano che gli 

serve per detergere quei sudori misti a sangue che, secondo il Vangelo 

di Luca, rigavano il suo viso nell’orto dei Getzemani (Lc 22,44). 

Nella sua omelia Gregorio allestisce attorno al panno acheropita 

edesseno un complesso discorso allegorico, ricco di rimandi biblici, 

considerazioni teologiche e reminiscenze patristiche. Egli paragona la 

traslazione del Mandilio all’uscita degli Ebrei dall’Egitto, o al ritorno 

in Gerusalemme dell’arca dell’alleanza sottratta ai Filistei; lo fa applicando 

all’argomento un’esegesi di contemplazione spirituale che egli 

stesso definisce qewriva, ove la lettura delle Scritture non si arresta al 

senso letterale ed immediato dei testi 43 . Volendo distinguerla dai comuni 

ritratti, dipinti dagli uomini, il Referendario esalta l’immagine acheropita 

che 

si è impressa grazie ai soli sudori dell’agonia del volto vivificante, stillati 

41 I. RAMELLI, Dal Mandilion di Edessa alla Sindone: alcune note sulle testimonianze 

antiche, Ilu. Revista de ciencias de las religiones 4 (1999) 180. 

42 Ed. A. M. DUBARLE, L’homélie de Grégoire le Référendaire pour la réception 

de l’image d’Édesse, Revue des études byzantines 55 (1997) 5-51. 

43 Cfr. P. TARNANT, La qewriva d’Antioche dans le cadre des sens de l’Écriture, 

Biblica 34 (1953) 135-158; 354-383; 354-383; 456-486. 

44 GREGORIUS REFERENDARIUS, Homilia, 26: ejnagwnivoi" iJdrw'si proswvpou


come gocce di sangue, e grazie al dito di Dio. Sono queste le bellezze che 

hanno dato colore alla reale impronta di Cristo, perché anche ciò da cui 

vennero stillate è stato adornato dai goccioli del suo stesso costato. 

Entrambi sono carichi di dottrina: là sangue ed acqua, qui sudore e figura. 

Oh, quale uguaglianza di circostanze! Queste cose, infatti, [provengono] da 

uno solo e [sono] di uno solo 44 . 

Il sudore misto a sangue che il Cristo sofferente ai Getzemani si deterse 

nel panno, grazie all’intervento del «dito di Dio», cioè della sua 

potenza (cfr. Ex 8,5), ha dato origine alla miracolosa impressione dell’immagine 

sul Mandilio. Similmente anche il corpo di Cristo sulla croce, 

come già il panno di Abgar, è stato adornato dall’acqua mista a sangue 

proveniente dalla ferita del proprio costato. Entrambi gli oggetti – 

il corpo di Cristo ed il panno – sono stati dunque impreziositi dal sangue, 

in entrambi i casi proveniente «da uno solo», il medesimo Signore; 

ma nel primo caso ciò è avvenuto grazie ad un intervento soprannaturale, 

nel secondo, invece, per effetto naturale. Gregorio invita a contemplare 

le due distinte effusioni di sangue, originate in due momenti diversi 

della passione. È Cristo la sorgente di entrambe: il suo volto stilla 

sudore misto a sangue, il suo costato trafitto getta sangue misto ad acqua. 

L’impronta miracolosa di Edessa – prosegue il racconto – è al 

contempo umana e divina, perché «realtà straordinaria, sovrumana» 

ma anche «circoscritta, a misura d’uomo», visibile ed apprezzabile nei 

suoi contorni. Nel lasciare l’impronta del proprio volto, infatti, Cristo 

si è servito del proprio sudore, prodotto della natura umana che si è degnato 

di assumere: ha così miracolosamente trasferito «l’archetipo» (il 

suo volto) «sulla similitudine» (l’immagine sul panno). 

Nulla di nuovo, in sostanza: ma il fatto che l’episodio di Gesù che si 

asciuga il viso sia stato collocato nei giorni della sua passione, permette 

a Gregorio di costruire un’allegoria tra il sudore misto a sangue dei 

Getzemani e l’acqua mista a sangue del Golgota. Eppure una diversa 

zwarcikou', toi'" wJsei; qrovmboi katastalavxasin ai{mato" ejntetuvpwtai, kai; daktuvlw/ 

qeou'. Au|tai to; ejkmagei'on o[ntw" Cristou' aiJ crwmatourghvsasai 

wJraiovthte", o{ti kai; to; ajfæ ou| katestalavcqhsan, rJanivsi pleura'" ijdiva" ejgkekallwvpistai. 

”Amfw dogmavtwn mestav: ai|ma kai; u{dwr ejkei' ejntau'qa iJdrw;" kai; morfhv. 

‘W pragmavtwn ijsovthto", ejk tou' eJno;" ga;r tau'ta kai; tou' aujtou'. Ringrazio Gino 

Zaninotto e Valerio Polidori per avermi procurato due fotografie del manoscritto. 

45 Cfr. G. ZANINOTTO, Orazione di Gregorio il Referendario in occasione della 

traslazione a Costantinopoli dell’immagine edessena nell’anno 944, in S. RODANTE 

293

294 


interpretazione di alcune parole del Referendario ha fornito a Gino 

Zaninotto ed André-Marie Dubarle, seguiti da molti altri, l’occasione 

per sostenere l’identità tra il panno edesseno qui descritto e la Sindone 

di Torino. Dove il testo dice «sono queste le bellezze che hanno dato 

colore alla reale impronta di Cristo, perché anche ciò da cui vennero 

stillate (to; ajfΔ ou| katestalavcqhsan) è stato adornato dai goccioli del 

suo stesso costato», essi hanno proposto di tradurre in questo modo: 

«perché anch’essa [cioè l’impronta], dopo che esse vennero stillate, è 

stata adornata dalle gocce del suo stesso costato», come se Gregorio 

avesse voluto descrivere un lenzuolo con un’immagine bagnata dal sangue 

del fianco di Cristo» 45 . L’argo menta zione, per usare le parole di 

Bernard Flusin, è «mal fondata» 46 . Ma soprattutto la traduzione è 

insostenibile: al posto del tov che Zaninotto e Dubarle riferiscono ad 

ejkmagei'on, ci dovremmo aspettare un tou'to, un tovde o un aujtov; e l’espressione 

ajfΔ ou| (‘da cui’) in quel contesto e in quella posizione non 

lascia pensare ad un ‘dopo che’. Anche un sindonologo come Mark 

Guscin, dopo avervi inizialmente aderito, ha rigettato questa forzata 

traduzione 47 . 

Essa, peraltro, distrugge quella ben calibrata «associazione contemplativa 

di due episodi ed immagini diverse» compiuta da Gregorio 48 : 

da una parte, cioè «là» (ejkei'), il corpo di Cristo macchiato dal sangue 

e dall’acqua fuoriuscite dal costato; dall’altra, cioè «qui» (ejntau'qa), il 

panno che ne raffigura i lineamenti, col suo sudore misto a sangue e la 

(ed.), La Sindone. Indagini scientifiche, Cinisello Balsamo 1988, 349; DUBARLE, 

L’homélie de Grégoire cit., 28. 

46 B. FLUSIN, Didascalie de Constantin Stilbès sur le mandylion et la sainte tuile 

(BHG 796m), Revue des études byzantines 55 (1997) 58. L’articolo di Flusin 

compare immediatamente dopo l’edizione del testo del Referendario pubblicato 

da Dubarle, nella medesima rivista. 

47 M. GUSCIN, The Image of Edessa, Leiden 2009, 85. Anche Emmanuel 

Poulle fa altrettanto, e rifiuta l’idea che il Mandilio e la Sindone siano la stessa 

cosa. Ma subito dopo – quasi a far rientrare dalla finestra ciò che è stato appena 

cacciato dalla porta – recupera la reliquia torinese ipotizzando che anch’essa si 

trovasse a Costantinopoli, e che il Referendario vi stia facendo implicito riferimento 

con le sue parole, pur senza menzionarla (Les sources de l’histoire du linceul 

de Turin, Revue d’histoire ecclésiastique 104/3-4 [2009] 765 e 754-755). 

48 P. A. GRAMAGLIA, Ancora la Sindone di Torino, Rivista di storia e letteratura 

religiosa 27 (1991) 112. 

49 In questo stesso volume Bernard Flusin descrive la forma e le caratteristiche 

del Mandilio di cui parla la Narratio de imagine Edessena. Eppure anche in quel


forma impressa dal contatto col suo viso. Non ha quindi senso la contrapposizione, 

che è stata tentata, tra due zone della Sindone: «là» – 

cioè all’altezza del costato – sangue ed acqua, «qui» – all’altezza del 

volto – sudore e immagine, quasi come se Gregorio avesse davanti a sé 

una Sindone distesa e ne indicasse, con il dito, due punti distanti tra 

loro pochi centimetri. Contrapposizione poco evidente, ma anche inefficace: 

quando il Referendario descrive il Mandilio come impresso di 

«sudore e figura» e lo contrappone al corpo del crocifisso che cola 

«sangue ed acqua», lo fa a buon diritto; ma se volesse parlare di due 

punti della Sindone di Torino, come potrebbe fare altrettanto? Tutta la 

Sindone è piena di sangue, e tutto il sangue sgorga dall’immagine, 

all’altezza del volto come all’altezza del costato: quale sarebbe la contrapposizione, 

quale sarebbe la differenza tra i due punti sul lenzuolo? 

C’è però molto di più. I sostenitori della teoria sindonologica omettono 

quasi regolarmente di fornire un quadro complessivo dei testi che 

adoperano, essendo adusi ad estrapolare brevi frammenti dalle fonti 

per corroborare la propria teoria 49 . È anche il caso dell’omelia del 

Referendario, che in più occasioni aveva descritto a chiare lettere la 

natura del Man dilio a cui essa è dedicata. Ecco ad esempio come 

Taddeo, secondo Gregorio, si rivolge a re Abgar per narrargli come l’acheropita 

si era formata: 

Quando Anania, al quale affidaste le lettere, disse a viva voce che tu, oltre 

alla salute, aspiravi anche a vedere la rassomiglianza del suo volto visibile, 

[Gesù] lo esortò ad affrettarsi verso di te con la sua lettera […] Ed egli, 

quando era in angoscia per la propria volontaria passione, […] prendendo 

questo lino si deterse i sudori che, essendo angosciato, il suo volto aveva 

fatto colare come gocce di sangue. E subito, in modo sorprendente, come 

egli dal nulla aveva portato all’esistenza l’universo con la potenza della 

divinità, così si rappresentò nel lino lo splendore della sua figura 50 . 

Il racconto è tradizionale: Abgar vuole un ritratto del volto di Gesù, 

caso, secondo quei medesimi autori, si parlerebbe della Sindone. 

50 GREGORIUS REFERENDARIUS, Homilia, 11: ΔAnanivou w|/ ta;" ejpistola;" ejpisteuvsate 

zwvsh/ fonh'/ eijpovnto" meta; th'" uJgeiva" glivcesqaiv se ijdei'n kai; tou' 

oJrwmevnou proswvpou aujtou' th;n ejmfevreian, to;n me;n fqavsai pro;" se; proetrevyato 

meta; th'" ejpistolh'" aujtou' ª…º oJ dev, hJnivka pro;" to; eJkouvsion pavqo" aujtou' ajgwniw'n 

ª…º tauvth" th'" ojqovnh" labovmeno" ajnemavxato ou{“ ajgwniw'nto" wJsei; qrovmbou" 

ai{mato" iJdrw'ta" to; provswpon aujtou' ejpestavlassen. Kai; paradovxw" eujquv", 

w{sper ejk tou' mh; o[nto" oujsivwse qeovthto" ijscuvi> to; pa'n, ou{tw" ajnetupwvsato ejn th'/ 

ojqovnh/ to; ajpauvgasma th'" morfh'" aujtou'. 

295

296 


e Gesù lo accontenta, imprimendo il proprio viso su un panno sul 

quale si asciuga il sudore. Quando Taddeo si incammina per consegnarlo 

ad Abgar, pone il volto acheropita al di sopra del proprio volto: 

egli desiderava che lo splendore che quel volto santo irraggiava potesse 

oscurare il proprio, in modo da mostrare ad Abgar «lo splendore del 

volto di colui che cercava». Senza lasciarsi fuorviare dalla vista di 

Taddeo, Abgar avrebbe potuto – lo dice Taddeo stesso – ascrivere questa 

luce «non al mio [volto], bensì a quello posto al di sopra [del 

mio]» 51 . E non si parla d’altro che di volti. 

In un altro punto, Gregorio il Referendario desidera contrapporre 

la particolarità inimitabile dell’immagine acheropita, che non è fatta di 

pigmenti, a qualunque altra raffigurazione pittorica umana. Per farlo, 

descrive i colori che i pittori di icone adoperano per rappresentare le 

varie parti del volto: e menziona guance, labbra, barba, ciglia, occhi, 

orecchie, naso, mento e capelli. Non fa riferimento a nessun’altra parte 

del corpo umano, come è ovvio: egli sta istituendo un parallelismo fra 

due ritratti entrambi raffiguranti nient’altro che un volto. Sarebbe stato 

inutile, quindi, parlar d’altro. 

È dunque lapalissiano: il panno raffigurava un volto, e poteva stare 

comodamente disteso sul viso di Taddeo che camminava verso Edessa 

(cosa difficile ad immaginarsi per un lenzuolo di quattro metri). E 

durante l’assedio della città anche il metropolita Eulalio poté scacciare 

i nemici «mettendo tra le sue palme il lino nel quale aveva preso forma 

l’immagine non fatta da mani d’uomo» camminando con esso «sulla 

sommità delle mura sotto gli occhi dei cittadini» 52 . 

Impossibile pretendere che il medesimo autore nella medesima 

opera abbia parlato dell’immagine edessena come ritratto del volto di 

Cristo impresso su un asciugamano ai Getzemani, per poi alludere ad 

essa, poche righe dopo, avendo in mente un lenzuolo funebre con l’impronta 

di un cadavere. Se davvero avesse avuto per le mani una 

Sindone sepolcrale distesa, con la doppia immagine di un corpo intero, 

Gregorio non avrebbe potuto esprimersi in quei termini per tutto il 

resto della sua opera 53 . Davanti a quest’evidenza appaiono in tutta la 

loro fragilità gli acrobatici tentativi di aggirare l’insormontabile osta- 

51 GREGORIUS REFERENDARIUS, Homilia, 13. 

52 GREGORIUS REFERENDARIUS, Homilia, 14. 

53 Eppure qualcuno sembra non percepire nemmeno questa stridente contraddizione: 

ZANINOTTO, Orazione di Gregorio cit., 345; RAMELLI, Dal Mandilion di 

E dessa cit., 181.


colo: si è provato a sostenere che lo stesso lenzuolo sia stato usato in 

occasioni diverse e con funzioni differenti, prima nell’Orto degli Ulivi 

per detergere il sudore di Gesù (Sindone-asciugamano) per poi essere 

riutilizzato, da parte di Giuseppe d’Arimatea, per avvolgerne il corpo 

morto (Sindone-sudario), ed infine finire nelle mani di Taddeo e quindi 

di Abgar (Sindone-acheropita). Stupisce, oltre alla fantasia, la leggerezza 

con la quale viene trattata la leggenda edessena, quasi fosse un 

testo storicamente attendibile. Oppure si è congetturato che Gregorio il 

Referendario abbia fatto un po’ di confusione perché avrebbe avuto 

dinanzi agli occhi, a Costantinopoli, la Sindone parzialmente dispiegata 

ma non completamente distesa, e quindi avrebbe visto il costato 

insanguinato senza capire che oltre al costato c’era anche tutto il resto 

del corpo (!). O ancora, egli avrebbe visto la Sindone per intero comprendendo 

d’un tratto la sua vera natura, fino a quel momento occulta, 

ma ne avrebbe taciuto la vera identità per non dare scandalo (!), 

concedendosi solo qualche nebulosa allusione 54 . 

Questo modo di procedere ben mostra quali siano i metodi esegetici 

messi in atto dai sostenitori della teoria proposta dal Wilson, il cui 

risultato consiste nell’accumulazione, operata senza spirito critico, di 

qualunque documento possa servire a dimostrare l’antichità e l’autenticità 

della reliquia a loro tanto cara. 

4. Il codice Scilitze 

A Madrid è conservato un bellissimo codice illustrato contenente il 

testo della sinossi della Storia di Giovanni Scilitze (tardo XI secolo) 55 . 

È con ogni probabilità un prodotto dello scriptorium del monastero di 

San Salvatore a Messina; Vasiliki Tsamakda, però, ha convincentemente 

dimostrato che le miniature del codice costituiscono una copia di 

54 DUBARLE, L’homélie de Grégoire le Référendaire cit., 12 ; ID., L’omelia di 

Gre gorio il Referendario e il lenzuolo di Torino, Collegamento pro Sindone (mar - 

zo-aprile 1992) 45, 49 e 51. 

55 Madrid, Biblioteca Nacional, cod. Vitr/26/2 (gr. 347, olim N-2), f. 131r. Fac 

simile del manoscritto: Ioannes Scylitza, Synopsis historiarum incipiens a Nice - 

phori imperatoris a genicis obitu ad Isacii Commeni imperium, Athens 2000. 

56 Cfr. le conclusioni di V. TSAMAKDA, The Illustrated Chronicle of Ioannes 

Skylitzes in Madrid, Leiden 2002, 394-397. 

297

298 


cronache illustrate già esistenti, anteriori al XIII secolo 56 . Tra le varie 

miniature ve ne sarebbe una che rappresenta proprio la consegna del 

Mandilio all’imperatore da parte di Gregorio il Referendario. Così, 

almeno, dichiara Barbara Frale: 

Una splendida miniatura bizantina trecentesca raffigura l’arrivo del Man - 

dilio a Costantinopoli, e l’imperatore Costantino VII riceve da Gregorio il 

Referendario non un semplice asciugamano, bensì un telo molto lungo 

dove si staglia l’immagine del Santo Volto 57 . 

Nessuna di queste informazioni, però, corrisponde a verità. Occorre 

innanzitutto osservare che nella miniatura menzionata – che è riprodotta 

nella copertina di questo libro – l’imperatore che riceve la reliquia 

non è Costantino VII, ma Romano I Lecapeno; l’immagine si trova 

infatti in quella parte del manoscritto che descrive i fatti avvenuti sotto 

il regno di Romano I (fogli 127-131). I personaggi disegnati si trovano 

all’interno di un edificio a volte: quasi sicuramente è il santuario 

costantinopolitano di Santa Maria delle Blacherne, ove sappiamo che 

l’icona edessena giunse la sera del 15 agosto 944. Alle spalle dell’imperatore 

sono raffigurati i suoi tre figli, cioè il patriarca Teofilatto, 

Stefano e Costantino. 

Gregorio il Referendario, differentemente da quanto affermato, 

nella miniatura non compare: l’uomo che offre il Mandilio a Romano 

è infatti il cubicularius Teofane 58 , colui che era stato inviato da Ro - 

mano stesso a riceverla sul fiume Sangario 59 . Lo dice lo stesso Gio - 

vanni Scilitze, nel testo che affianca la miniatura: «La divina raffigurazione 

fu consegnata e portata nella città imperiale; essa fu accolta dal 

sovrano con una splendida ed appropriata scorta, per mezzo del 

parakoimwvmeno" Teofane» 60 . 

57 FRALE, I Templari cit., 108. 

58 Sul quale vedi E. VON DOBSCHÜTZ, Der Kammerherr Theophanes, Byzan ti - 

ni sche Zeitschrift 10 (1901) 166-181. 

59 Gli eventi sono narrati anche in THEOPHANES CONTINUATUS, Chro no - 

graphia, ed. I. BEKKER, Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon 

Magister, Georgius Monachus, Bonn 1838, 432,4-24, e in LEO GRAM MA TICUS, ed. 

I. BEKKER, Leonis Grammatici Chronographia, Bonn 1842, 325,22 - 326,12. 

60 IOANNES SCILITZES, Synopsis historiarum, Vita di Romano I, par. 37 (ed J. 

THURN, Ioannis Scylitzae synopsis historiarum, Berlin 1973, 231-232). 

61 TSAMAKDA, The Illustrated Chronicle cit., 168. 

62 In verità quelle che ho visionato non sembrano lasciare dubbi in proposito.


Al di là di questi errori, quel che è più grave è che nel codice Scilitze 

matritense non esiste alcun «telo molto lungo dove si staglia l’immagine 

del Santo Volto». Sarebbe davvero degno di nota se questo lungo 

telo della Sindone, che così tanto ci si affanna a ritrovare in testi che 

avrebbero timore di parlarne, campeggiasse indisturbato su una miniatura. 

Quel che si vede non è uno, bensì due tessuti sovrapposti: il primo 

è un lungo velo rosso, dello stesso colore del mantello dell’imperatore e 

di altri due personaggi, sopra il quale è poggiato il Mandilio di Edessa, 

che è il consueto piccolo asciugamano bianco. Anche Vasiliki Tsa - 

makda, che ha studiato e descritto una ad una tutte le miniature del 

codice, ben distingue il Mandilio che «ha la forma di un tessuto bianco 

rettangolare, con frange, sul quale il capo di Cristo è raffigurato con 

plasticità, come nelle altre figure», il quale viene offerto a Romano 

Lecapeno «da Teofane, le cui mani sono coperte da un lungo tessuto 

che pende dalle sue spalle» 61 . La funzione del tessuto sottostante è ben 

comprensibile: la lunga stoffa purpurea serviva da velo protettivo, 

affinché la reliquia non fosse a diretto contatto con le mani impure di 

chi la sorreggeva. 

La confusione tra il Mandilio e il velo sottostante, che Frale propone, 

non è nuova, ed è stata a lungo sostenuta da alcuni studiosi della 

Sindone (che non si chiedevano, però, perché essa fosse stranamente 

colorata di rosso!). Forse qualche scadente fotografia in bianco e nero 

potrebbe indurre qualcuno a confondere la stoffa bianca del Mandilio 

con lo sfondo sottostante altrettanto bianco 62 . Eppure fin dal 1990 

buone immagini a colori vennero fatte circolare proprio in ambienti 

sindonologici 63 , e già nel 1991 Pier Angelo Gramaglia aveva fatto notare 

l’errore interpretativo 64 . Eppure, nonostante questo, a fronte di mol - 

La più vecchia che ho trovato sta in A. GRABAR, La sainte face de Laon, Prague 

1931, tavola VI,5, dove le frange del Mandilio si distinguono bene dal tessuto e 

dallo sfondo sottostante. Il manoscritto fu poi riprodotto per intero da S. CIRAC 

ESTOPAÑÁN, Skyllitzes matritensis. Reproducciones y miniaturas, Barcelona 1965. 

63 Al V Congresso nazionale di studi sulla Sindone di Cagliari, nell’aprile del 

1990, quando Bruno Bonnet-Eymard distribuì a tutti i presenti un foglio recante 

una buona immagine a colori, e ne allegò copia alle stampe di un suo successivo libro. 

64 Subito segnalato da P. A. GRAMAGLIA, Ancora la Sindone di Torino, Rivi sta 

di storia e letteratura religiosa 27 (1991) 99-101. 

65 Ad esempio, G. ZANINOTTO, Il presunto mandylion nel codice Skylitzès di 

Madrid, Collegamento pro Sindone (marzo-aprile 1994) 22-38; P. DE 

299

300 


ti che riconobbero di essersi ingannati 65 permangono ancora coloro 

che non fanno alcun conto delle critiche (oltre a Frale, Ilaria Ramelli e 

Marco Tosatti 66 ) oppure cercano tortuose spiegazioni alternative: e 

così André-Marie Dubarle, davanti all’evidenza dei due panni distinti, 

appena dopo aver rinnegato la spiegazione sindonologica sbagliata che 

fino ad allora aveva sostenuto, tenta ancora di interpretare il lungo 

velo protettivo come «indizio di una qualche tradizione un po’ dimenticata 

o mal compresa» del Mandilio come lunga Sindone 67 . Pier Luigi 

Baima Bollone, invece, al posto del Mandilion con le frange vede un 

contenitore della Sindone piegata in otto (dunque il viso di Cristo 

sarebbe disegnato sul contenitore?), salvo poi calcolare la lunghezza 

del tessuto protettivo purpureo sulla base della proporzione con l’altezza 

dei personaggi disegnati e ritrovarci, manco a dirlo, proprio la 

lunghezza della Sindone 68 . Anche Maria Grazia Siliato e Remi Van 

Haelst fanno ogni sforzo per ritrovarvi la Sindone in qualche forma, 

quest’ultimo addirittura dicendo di vedere nella miniatura sia la 

Sindone sia il Mandilio, uno sopra l’altro, essendo confermato nelle 

sue opinioni dalle visioni di Anna Katharina Emmerick! 69 Nessuno di 

questi autori ritiene strano che il miniaturista, volendo rappresentare 

la Sindone, abbia disegnato un Mandilio con un volto di Cristo vivo, 

con gli occhi aperti e le guance rubiconde, quando l’uomo della 

Sindone è morto, insanguinato e soprattutto intero. 

Dell’uso del manto purpureo a scopo protettivo-rituale abbiamo 

diretta conferma da altre miniature del medesimo codice. Al foglio 207 

verso è rappresentato Giovanni Orfanotrofo, fratello di Michele Pa fla - 

gone, mentre consegna all’eunuco Costantino Fagitze un’arca conte- 

RIEDMATTEN, Parcours personnel dans le manuscrit de Skylitzès, Montre-nous ton 

visage 30 (2004) 14-23. 

66 

RAMELLI, Dal Mandilion cit., 181; M. TOSATTI, Inchiesta sulla Sindone, 

Casale Monferrato 2009, 54. 

67 A. M. DUBARLE, Novità nella storia antica della Sindone di Torino, Sindon 2 

(1990) 47-48. 

68 P. L. BAIMA BOLLONE, Sindone o no, Torino 1990, 104. 

69 M. G. SILIATO, Sindone: mistero dell’impronta di duemila anni fa, Casale 

1997, 192-193; R. VAN HAELST, Un’altra occhiata al codice Skylitzes, Collega - 

mento pro Sindone (settembre-ottobre 1995) 38-39. 

70 Racconto in IOANNES SCILITZES, Synopsis historiarum, Vita di Michele IV, 

par. 3 (pp. 393-394).


nente sacre reliquie coprendosi le mani con un velo 70 . Un altro velo, 

lungo esattamente come quello della miniatura del Mandilio, sta al 

foglio 205 recto [Tav. 28]): Giorgio Maniace consegna ad un messo 

un’altra reliquia, la lettera di Cristo ad Abgar, e dall’altro lato della 

pagina si vede lo stesso messo che la rimette nelle mani dell’imperatore 

Romano III Argiro. Non credo che qualcuno voglia sostenere che la 

Sindone venisse usata regolarmente come tessuto di trasporto di tutte 

le reliquie di Costantinopoli. 

5. La fine del Mandilio 

Il 15 agosto 944, come già detto, il Mandilio da Edessa giunse a Costantinopoli, 

e di lì più non si mosse per quasi tre secoli. Accolto nel 

santuario delle Blacherne, fu traslato solennemente al palazzo del Bucoleone 

il giorno successivo e lì incoronato sul trono imperiale, per poi 

essere collocato probabilmente nella cappella del Salvatore alla Chalke, 

espressamente costruita da Romano Lecapeno per ospitare l’acheropita 

71 . Successivamente, con la salita al trono di Costantino VII Porfirogenito, 

fu traslato nella cappella della Vergine del Faro che si trovava all’interno 

del Bucoleone, nei pressi del crisotriclinio e degli appartamenti 

del sovrano 72 . In questo piccolo edificio l’imperatore poteva disporre 

della più ricca collezione di reliquie di tutto l’impero, in particolare di 

quelle legate alla passione di Cristo, quasi una Gerusalemme in miniatura 

73 . 

71 Così E. BALDWIN SMITH, Architectural Symbolism of Imperial Rome and the 

Middle Ages, Princeton 1956, 138, e S. G. ENGBERG, Romanos Lekapenos and the 

Mandilion of Edessa, in J. DURAND - B. FLUSIN (edd.), Byzance et les reliques du 

Christ, Paris 2004, 123-142. Si veda anche il contributo di B. Flusin in questo 

volume. 

72 Sulla chiesa del Faro, J. EBERSOLT, Le grand palais de Constantinople et le 

livre des cérémonies, Paris 1910, 104-109; ID., Sanctuaires de Byzance. Recherches 

sur les anciens trésors des églises de Constantinople, Paris 1921, 17-30; R. 

GUILLAND, L’église de la Vierge du Phare, Byzantinoslavica 12 (1951) 232-234; S. 

MIRANDA, Les palais des empereurs byzantins, Mexico 1965, 104-107; R. JANIN, 

La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin, partie 1, t. 3: Les églises et les 

monastères, Paris 1969, 232-236; H. MAGUIRE (ed.), Byzantine Court Culture 

from 829 to 1204, Washington 1997, 55-57. 

73 Cfr. P. MAGDALINO, L’église du Phare et les reliques de la Passion à Cons tan - 

tinople (VII e /VIII e -XIII e siècles), in DURAND - FLUSIN (edd.), Byzance et les reliques 

du Christ cit., 25. Vedi anche B. FLUSIN, Construire une nouvelle Jérusalem: 

301

302 


La chiesa del Faro era servita da un clero alle dipendenze dell’imperatore. 

Quando nell’aprile 1204 i crociati si apprestarono ad assalire la 

città, stabilirono di risparmiare dal saccheggio i due palazzi imperiali, 

quello delle Blacherne e il Bucoleone: appena entrati, dunque, li requisirono 

e vi collocarono due corpi di guardia, per impedire alla truppa 

di farne preda 74 . Così il tesoro di reliquie rimase intatto e poté passare 

sotto la diretta proprietà del nuovo imperatore latino, Baldovino delle 

Fiandre, ed il servizio liturgico all’interno della Cappella del Faro fu 

subito garantito da un clero alle dirette dipendenze della Santa Sede. 

Ecco perché non è possibile – come invece fanno molti sostenitori dell’identità 

Sindone/Mandilio – immaginare che qualche singolo crociato 

o religioso abbia sottratto la reliquia dall’interno del palazzo, per giustificarne 

in tal modo l’allontanamento da Costantinopoli e l’arrivo in 

Occidente sotto forma di Sindone 75 . 

La conquista della capitale bizantina ebbe come effetto la spoliazione 

delle sue ricchezze e delle sue reliquie, che in gran parte furono traslate 

altrove (spesso dopo essere state vendute) 76 . Nessuno, però, poteva 

mettere le mani sulle reliquie del Faro, né Baldovino, per alcuni 

anni, si mostrò disponibile a cedere il simbolico tesoro imperiale che 

aveva ereditato. Soltanto a motivo delle ristrettezze economiche, e die- 

Constantinople et les reliques, in M. A. AMIR-MOEZZI - J. SCHEID (edd.), L’Orient 

dans l’histoire religieuse de l’Europe: l’invention des origines, Turnhout 2000, 51- 

70; M. BACCI, Relics of the Pharos Chapel: A Wiew from the Latin West, in A. 

LIDOV (ed.), Восточнохристианские реликвии - Eastern Christian Relics, 

Moskva 2003, 234-248; H. A. KLEIN, Sacred Relics and Imperial Ceremonies at 

the Great Palace of Constantinople, in F. A. BAUER (ed.), Visualisierungen von 

Herrschaft. Frühmittelalterliche Residenzen - Gestalt und Zeremoniell, Istanbul 

2006, 79-99. 

74 Cfr. A. CARILE, Per una storia dell’impero latino di Costantinopoli, Bologna 

19782 , 154 e 159-161: Si veda anche il racconto di Geoffroy de Villehardouin (La 

conquête de Constantinople, cap. 250) e di Robert de Clari (La conquête de 

Constantinople, capp. 93-94). 

75 Tutte queste teorie sono esposte in A. NICOLOTTI, I Templari e la Sindone. 

Storia di un falso, Roma 2011. 

76 Su questo, come punto di partenza, K. KRAUSE, Immagine-reliquia: da Bi - 

san zio all’Occidente, in G. WOLF - C. DUFOUR BOZZO - A. CALDERONI MASETTI 

(edd.), Mandylion. Intorno al Sacro Volto da Bisanzio a Genova, Milano 2004, 

209-235. 

77 Sulle reliquie della Sainte-Chapelle si veda l’eccellente J. DURAND - M. P. 

LAFFITTE (edd.), Le trésor de la Sainte-Chapelle, Paris 2001.


tro pagamento di una cifra astronomica, alcuni anni dopo si vide 

costretto a cedere tutte le reliquie della cappella del Faro a Luigi IX, re 

di Francia, il quale per ospitarle fece edificare a Parigi la splendida 

Sainte-Chapelle 77 . E per conservarvi al riparo i santi oggetti, fece 

costruire un imponente reliquiario ligneo, la Grande chasse, da collocare 

in posizione centrale sullo sfondo dell’abside 78 . 

Siamo in grado di sapere con precisione quali furono le reliquie 

cedute al sovrano francese perché ci è pervenuto il testo di una dichiarazione, 

datata giugno 1247, che le elenca una ad una: 

La sacrosanta corona di spine del Signore, e la santa croce; poi del sangue 

del Signore nostro Gesù Cristo; i panni dell’infanzia del Salvatore, con i 

quali fu avvolto nella culla; un’altra grande porzione del legno della santa 

croce; il sangue che, per stupefacente miracolo, stillò da un’immagine del 

Signore percossa da un infedele; poi la catena, o vincolo di ferro, fatto 

quasi in forma di anello, con il quale, si ritiene, nostro Signore fu legato; la 

santa tela inserita in una tavola; gran parte della pietra del sepolcro del 

Signore nostro Gesù Cristo; del latte della beata vergine Maria; poi il ferro 

della sacra lancia con il quale il fianco del Signore nostro Gesù Cristo 

venne trafitto; un’altra piccola croce, che gli antichi chiamavano croce 

trionfale, perché gli imperatori erano soliti portarla alle guerre per speranza 

di vittoria; la clamide scarlatta che i soldati misero addosso al Signore 

nostro Gesù Cristo, a suo scherno; la canna che gli posero in mano al 

posto dello scettro; la spugna piena d’aceto che gli sporsero quando era 

assetato sulla croce; parte del sudario con il quale il suo corpo fu avvolto 

nel sepolcro; poi il lino di cui si cinse quando lavò i piedi dei discepoli, e 

con il quale asciugò i loro piedi; la verga di Mosè; la parte superiore della 

testa del beato Giovanni Battista, e le teste dei santi Biagio, Clemente e 

Simeone 79 . 

78 Cfr. R. BRANNER, The Grande chasse of the Sainte-Chapelle, Gazette des 

Beaux-Arts 77 (1971), 5-18 

79 BALDUINUS II, Epistula Ludovico IX: “sacrosanctam spineam coronam 

Domini, et crucem sanctam. Item de sanguine domini nostri Iesu Christi; pannos 

infantiae Salvatoris, quibus fuit in cunabulis involutus; aliam magnam partem de 

ligno sanctae crucis; sanguinem, qui de quadam imagine Domini ab infideli percussa 

stupendo miraculo distillavit; catenam etiam, sive vinculum ferreum, quasi 

in modum annulli factum, quo creditur idem Dominus noster fuisse ligatus; sanctam 

toellam tabulae insertam; magnam partem de lapide sepulchri domini nostri 

Iesu Christi. De lacte beatae Marie virginis. Item ferrum sacrae lanceae quo 

perforatum fuit in cruce latus domini nostri Iesu Christi; crucem aliam mediocrem, 

quam crucem triumphalem veteres appellabant, quia ipsam in spem victoriae 

consueverant imperatores ad bella deferre; clamidem coccineam quam cir- 

303

304 


Tra le reliquie della cappella del Faro che il futuro santo sovrano 

pose nella sua nella Sainte-Chapelle c’è dunque una sancta toella tabulae 

insertam, cioè una santa ‘tela’ (toella o tuella, in francese toelle o 

toille) inserita in una ‘tavola’, ‘pannello’ o ‘cornice’, oppure ‘scatola’, 

‘cofanetto’, ‘reliquiario’: tabula (in francese table, tableau, tablier) è il 

nome che si adoperava per designare un reliquiario solitamente in 

forma di pannello quadrato o rettangolare, talora con coperchio 

richiudibile 80 . Con un’espressione del tutto compatibile, cioè touaile, il 

crociato Robert de Clari aveva designato il Mandilio quando si trovava 

ancora a Costantinopoli 81 , ed è questa la più ovvia spiegazione sulla 

natura di quella “tela” 82 . Non vi sono invece sindoni, ma solo una 

«parte del sudario con il quale il suo corpo fu avvolto nel sepolcro». 

Poiché la permanenza del Mandilio nella Sainte-Chapelle è inequivocabilmente 

dimostrata fino al XVIII secolo, diversi studiosi della 

Sindone – pur continuando a sostenere l’identità con il Mandilio – 

hanno escluso che la sancta toella possa essere proprio quel Mandilio: 

ciò implicherebbe, infatti, il collasso dell’intera loro teoria. Il motivo è 

che la presenza del santo volto a Parigi si scontrerebbe con la dimostrata 

esistenza della Sindone, fin dal secolo XIV, a Lirey, Chambéry ed 

infine Torino. Si è allora tentato di togliere legittimità alle fonti parigine 

relative al Mandilio. Per Ian Wilson, ad esempio, sarebbe «inconce- 

cumdederunt milites domino nostro Iesu Christo, in illusionem ipsius; arundinem 

quem pro sceptro posuerunt in manu ipsius; spongiam quam porrexerunt ei 

sitienti in cruce aceto plenam; partem sudarii quo involutum fuit corpus eius in 

sepulchro; linteum etiam quo praecinxit se quando lavit pedes discipulorum, et 

quo eorum pedes extersit; virgam Moysi; superiorem partem capitis beati Ioannis 

Baptistae, et capita sanctorum Blasii, Clementis et Simeonis” (ed. S. J. MORAND, 

Histoire de la S te -Chapelle Royale du Palais, Paris 1790, Pièces justificatives, 7-8). 

80 Cfr. J. BRAUN, Die Reliquiare des christlichen Kultes, Freiburg 1940, 43-45. 

81 R. DE CLARI, La conquête de Constantinople, 83 : “Or avoit encore autres 

saintuaires en chele capele que nous vous aviemes evliés a dire, car il i avoit deus 

riches vaissiaus d’or qui pendoient en mi le capele a deus grosses caaines d’argent. 

En l’un de ches waissiaus, si i avoit une tuile, et en l’autre une touaile” (ed. J. 

DUFOURNET, Robert de Clari. La conquête de Constantinople, Paris 2004). La 

parola tuile indica il Keramion di Edessa, che è una copia miracolosa del 

Mandilio impressa sulla terracotta. 

82 Fin da P. RIANT, Exuviae sacrae constantinopolitanae, vol. 1: Fasciculus 

documentorum minorum, Genevae 1877, CLXXXI.


pibile che un oggetto così illustre nella storia abbia conosciuto una 

sorte talmente oscura», in quanto, egli sostiene, un oggetto di tale 

importanza avrebbe dovuto godere di maggior fama e considerazione 

83 . I francesi, però, si dimostrano più interessati alla corona di spine, 

perché della leggenda tutta orientale del Mandilio sapevano assai 

poco; i greci, da parte loro, alla corona di spine preferivano la lancia di 

Longino, alla cui adorazione dedicavano solenni liturgie, in quanto ciascuno, 

come è naturale, attribuisce alle reliquie un valore che dipende 

dalle proprie inclinazioni, dalla propria spiritualità e dal contesto liturgico, 

tradizionale ed agiografico in cui è cresciuto. Ancor più inconcludente 

l’obiezione del sindonologo Mark Guscin, tutta basata sull’uso 

del termine toella: «Sarebbe strano se un nuovo termine fosse stato 

introdotto per denominare un oggetto che era così ben identificato 

come mandylion o come immagine acheiropoietos di Edessa» 84 . Ma non 

si è appena detto che proprio Robert de Clari, francese come Luigi IX, 

lo aveva chiamato touaile senza mai usare le parole mandylion o acheiropoietos? 

Di qui in avanti le fonti che ci informano sulla sorte del Mandilio 

sono tutte occidentali. Talvolta dimostrano l’incertezza di chi sapeva di 

avere a che fare con un ritratto del volto di Cristo, ma non conoscendo 

la leggenda del Mandilio di Edessa si trovava costretto a ricorrere ad 

altre spiegazioni. Così, dopo il 1241, il monaco Gérard de Saint- 

Quentin-en-l’Isle nomina tra le reliquie della Sainte-Chapelle una tabula 

quedam quam, cum deponeretur Dominus de cruce, eius facies tetigit 85 ; 

e lo stesso avviene con un altro documento del 1327 da cui, tra l’altro, 

ricaviamo che il Mandilio fu traslato nella sua sede parigina esattamente 

nell’anno 1240 86 . Le sequenze liturgiche De sanctis reliquis 

(1250-1260 circa) alludono al Mandilio con le parole tabula, mappa e 

mappula, e anch’esse ben lo differenziano dal sudarium 87 . Il pellegrino 

83 I. WILSON, Le Suaire de Turin cit., 219. 

84 M. GUSCIN, The Image of Edessa, Leiden 2009, 189. 

85 G. DE SAINT-QUENTIN-EN-L’ISLE, Translatio sancte corone, in F. DE MÉLY, 

Exuviae sacrae constantinopolitanae, Paris 1904, 107. 

86 S. J. MORAND, Histoire de la S te -Chapelle Royale du Palais, Paris 1790, 121- 

122: “Quadam tabula quam tetigit facies Christi”. 

87 Cfr. K. GOULD, The Sequences De sanctis reliquiis as Sainte-Chapelle 

Inventories, Mediaeval Studies 43 (1981) 315-341, specie 238, 331-332 e 338-340. 

Testi in R. J. HESBERT, Le Prosaire de la Sainte-Chapelle. Manuscrit du chapitre de 

Saint-Nicolas de Bari, Macon 1952. 

305

306 


Arnold von Harff, invece, negli ultimissimi anni del XV secolo descrisse 

il panno come «un pezzo di stoffa nel quale nostro Signore Gesù sudò 

sangue ed acqua» (scegliendo, dunque, una interpretazione identica a 

quella già incontrata nell’omelia di Gregorio il Referen dario) 88 . 

C’è poi una serie di inventari della Grande chasse periodicamente 

redatti su incarico del sovrano. Il primo è del marzo 1534 e sostanzialmente 

traduce in francese il documento del 1247, quando parla di 

saincte toelle 89 inserée à la table, où est la face de Nostre Seigneur Jésus 

Christ», come precisano Michel Félibien e Arthur-Michel de Bois - 

lisle 90 . La tela è riposta in un grande reliquiario ma è consumata, e 

con serva soltanto più la apparence d’une effigie 91 . Tra il 1534 e il 1573 

un altro inventario parla di una Véronique 92 , dimostrando che il redattore 

dello scritto aveva compiuto la più ovvia identificazione tra il 

Man dilio e la sua corrispettiva occidentale, la Veronica rimasta im - 

pressa durante la sua passione. L’inventario del 30 agosto 1740 è il più 

chiaro, perché descrive il reliquiario come una scatola dorata di 60x40 

centimetri (non viene riportata la misura della sua profondità, che va 

ricavata dai disegni) con all’interno, nel mezzo, la représentation de la 

sainte face de Notre Seigneur, ou la Véronique 93 . 

Fortunatamente abbiamo anche qualche disegno del contenuto 

della Grande chasse: innanzitutto la bellissima miniatura del cosiddetto 

Libro d’ore della Sainte-Chapelle (dell’anno 1506) 94 dove, sotto la testa 

di san Giovanni Battista, c’è una scatola rettangolare che sulla base 

delle successive descrizioni possiamo ritenere essere il reliquiario del 

Mandilio [Tav. 29]. In un’incisione risalente al 1649, quella stessa sca- 

88 E. VON GROOTE (ed.), Die Pilgerfahrt des Ritters Arnold von Harff, Cöln 

1860, 245: “Item van deme sweyss doich, dae inne vnser here Jhesus wasser ind 

bloyt gesweist hat”. 

89 La lezione erronea treille o trelle, che spesso si incontra in luogo di toelle, va 

corretta: cfr. DURAND - LAFFITTE, Le trésor cit., 70. 

90 M. FÉLIBIEN, Histoire de la ville de Paris, tomo 3, Paris 1725, 150; M. DE 

BOISLISLE, Pièces justificatives pour servir à l’histoire des premiers présidents 

(1506-1791), Paris 1873, 48 (§59). 

91 A. VIDIER, Le trésor de la Sainte-Chapelle, Mémoires de la Société de 

l’Histoire de Paris et de l’Île-de-France 35 (1908) 190-192. 

92 VIDIER, Le trésor cit., 193 (inventario M). 

93 VIDIER, Le trésor cit., 297. 

94 Cfr. DURAND - LAFFITTE, Le trésor cit., 132-133.


tola reca un’iscrizione che la identifica come S. toile enchassée en une 

table [Tav. 30] 95 . 

Con la presa della Bastiglia del 14 luglio 1789 iniziò la crisi della 

cappella reale. Uno dei suoi canonici, Sauveur-Jérôme Morand, nel 

1790 pubblicò una corposa storia della Sainte-Chapelle, nella quale 

compare l’ultima incisione che rappresenta il contenuto della Grande 

chasse 96 . Il paragone con le precedenti raffigurazioni dimostra che in 

certi casi la disposizione e la forma dei reliquiari era mutata: la cassetta 

con il Mandilio (n° 18) non si trova più sotto la testa di Giovanni 

Battista, ma sta a lato della corona di spine, sotto il reliquiario in 

forma di croce che contiene la punta metallica della lancia di Longino 

[Tav. 31]. Ma è ormai tempo che la chasse venga smembrata: dopo che 

gli effetti della Costituzione civile del clero avevano soppresso tutti i privilegi 

della Sainte-Chapelle, il sovrano Luigi XVI non desidera perdere 

le proprie reliquie ed ottiene che siano trasferite a Saint-Denis, ed un 

sommario inventario redatto il 10 marzo 1791 conferma il trasferimento 

anche della nostra sainte face 97 . Ma l’11 novembre, quando ormai la 

testa di Luigi è caduta, tutto ritorna a Parigi, compresa la boite à coulisse 

contenant un portrait: l’ultimo reliquiario del santo volto aveva 

dunque un coperchio scorrevole 98 , simile a quello che i bizantini adoperavano 

specie per le stauroteche. 

La Sindone di Torino e il Mandilio di Edessa differiscono anche 

nella sorte: mentre la prima godeva di una crescente fama, prezioso 

patrimonio del Regno di Sardegna, per l’altro non ci fu scampo: quando 

la sua scatola fu smantellata e mandata a fondere, allo scopo di 

ricavarne lingotti, evidentemente nessuno si prese la briga di interrogarsi 

in merito allo straccio consunto che essa conteneva. 

95 DURAND - LAFFITTE, Le trésor cit., 134-135. 

96 S. J. MORAND, Histoire de la S te -Chapelle Royale du Palais, Paris 1790, 40. 

97 VIDIER, Le trésor cit., 325 (inventario CC). 

98 P. LACROIX, Inventaires du trésor de l’abbaye de Saint-Denis, Revue universelle 

des arts 4 (1856) 136; cfr. VIDIER, Le trésor cit., 339. 

307

DALLE ACHEROPITE ALLA SINDONE 

GIAN MARIA ZACCONE 

Direttore scientifico del Museo della Sindone di Torino 

È sempre complesso accostare la questione Sindone senza rischiare 

di cadere in equivoci o deludere le aspettative, e mi rendo conto che lo 

stesso titolo del mio intervento può risultare fuorviante o provocatorio. 

Questo perché intorno al Lenzuolo conservato a Torino ferve il dibattito, 

essenzialmente concentrato sulla questione della cosiddetta “autenticità” 

– termine per altro inadeguato e impreciso a fronte della complessità 

dell’oggetto Sindone – che in verità monopolizza l’attenzione e 

spesso degenera in polemica. Una polemica insita nel fondamento stesso 

della realtà sindonica: il rimando alla figura di Cristo ed alla sua incarnazione, 

del quale compartecipa la caratteristica di signum contradictionis. 

E qui già mi sembra di scorgere un primo fondante punto di incontro 

con la realtà delle acheropite più risalenti. Similmente a quanto accadde 

a molte di queste ultime, sin dalla sua comparsa nella storia la 

Sindone è stata infatti oggetto di discussioni, interpretazioni ed approcci 

differenti quando non antitetici. Aggravati dal fatto che essa viene 

vissuta quale ultima acheropita di Cristo, ed in qualche modo carica su 

di sé esiti ed eredità della millenaria questione, attraversando epoche in 

cui il rapporto religione e società, ragione e fede conosce alterne fasi a 

volte fortemente problematiche, delle quali in un certo senso la Sindone, 

con la sua essenza religiosa e con la sua forma che interpella le 

scienze umane, diviene paradigma. 

Nel mondo moderno e post moderno le posizioni che si riscontrano 

nei suoi confronti sono certamente, rispetto ad epoche passate, ancora 

più complesse e variegate. 

Molti la considerano una reliquia, anzi la più significativa delle reliquie 

del passaggio di Cristo sulla terra, nel quale è dunque impressa la 

vera e unica effigie del Salvatore, impreziosita dal suo stesso sangue, 

dunque la vera ed unica acheropita. Alcuni si spingono ancora oltre, sino 

a voler trovare in essa le tracce fisiche della Sua gloriosa resurrezione. 

309

310 


Altri, prescindendo dalle proprie convinzioni circa la sua origine, 

sottolineano l’importanza di un oggetto il cui innegabile rimando alla 

Passione di Cristo ne fa una realtà unica dal punto di vista religioso, 

con enormi potenzialità pastorali e spirituali, ma anche capace di suscitare 

l’interesse degli studiosi di tante discipline. 

Altri ancora la bollano come un falso più o meno antico, comunque 

non meritevole di alcun interesse, o al massimo degno di comparire in 

un ipotetico museo dei grandi inganni della storia. 

Il contenuto di tali posizioni è qui necessariamente schematizzato, 

ma nella realtà è facile riscontrare come esse si intrecciano e sfumano 

l’una nell’altra, si confrontano, si scontrano, a testimonianza in ogni 

caso del fatto che l’incontro con la Sindone non lascia indifferenti. 

Molto in questo senso hanno contribuito le ricerche scientifiche che 

a partire dall’inizio del secolo scorso si sono concentrate su di essa, 

coinvolgendo pesantemente le modalità di approccio. Oggi la questione 

è, se possibile, ancora più affascinante e nello stesso tempo dibattuta se 

si considera che la maggior parte di tali studi, pur non avendo chiarito 

le modalità di formazione dell’immagine, appaiono escluderne l’origine 

manuale, a fronte di un risultato di datazione che porrebbe l’origine del 

lenzuolo in epoca medievale. 

Sino alla fine dell’Ottocento invece la ricerca sulla Sindone aveva 

praticato soprattutto i percorsi storici ed in parte teologici, ma tutto 

sommato il problema della “autenticità” – oggetto principale della ricerca 

scientifica – rimaneva limitato a disquisizioni tra dotti, che difficilmente 

arrivavano ad interessare il vasto pubblico. 

Storicamente è stato l’aspetto devozionale, che più immediatamente 

emerge dalla Sindone, ad avvicinare le genti al Sacro Telo, e le grandi 

masse che si spostano per partecipare alle solenni ostensioni non sono 

generalmente spinte da curiosità intellettuale circa l’origine del Lenzuolo, 

ma sono mosse dal desiderio di ricerca di qualche cosa – di un 

volto, una figura –, dall’ansia dell’incontro con una realtà che fa parte 

dei più profondi e reconditi affetti del proprio animo. Giustamente è 

stato affermato autorevolmente che l’incontro con la Sindone da parte 

dell’uomo, e a maggior ragione del fedele, è prescientifico 1 . Ancora una 

volta mi pare di poter affermare che, in quanto oggetto in grado di soddisfare 

tali legittime attese, l’accostamento al significato delle acheropite 

sia legittimamente consentito, e direi dovuto. 

1 G. GHIBERTI, Davanti alla Sindone, Cinisello Balsamo 2010.

Dalle acheropite alla Sindone 

Indagini compiute sui pellegrini delle ultime ostensioni, dal 1978 ad 

oggi, hanno confermato che ben pochi furono coloro che si mossero 

verso Torino facendo riferimento alla questione della “autenticità”, e 

che quindi pongono tale problema alla base di un rapporto con la Sindone. 

Molti più sono stati quelli che hanno spostato la loro attenzione 

verso la Sindone come “segno”, che diventa “mistero”, che “parla di 

violenza e ingiustizia”, “l’immagine della pace, l’impronta della sofferenza”. 

Ma una sofferenza che non si esaurisce in se stessa: per il credente 

la meditazione sulla morte di Cristo non può essere distaccata 

dalla gioia della Pasqua, e viceversa: la Sindone diventa quindi “immagine 

di vita e di risurrezione” 2 . 

Tale riflessione che va veramente al cuore della fede cristiana, è 

un’ulteriore dimostrazione della potenza catechetica della Sindone, che 

si riflette anche sulla sfera esistenziale: buona parte degli intervistati vede 

nella Sindone un forte richiamo verso sentimenti di pace e di amore, 

di carità fattiva ed un invito alla speranza. Troviamo qui, in forme certamente 

condizionate da una particolare sensibilità attuale, i medesimi 

temi presenti nelle testimonianze e nei testi che illustrano il ruolo e significato 

delle icone. 

D’altra parte è innegabile che, proprio per la moderna sensibilità, la 

Sindone costituisca anche una “provocazione all’intelligenza” 3 , e che 

quindi esista un pur legittimo desiderio di indagarne le caratteristiche, 

per verificare la tradizionale identificazione con il sudario di Cristo, soprattutto 

attraverso l’esame diretto, utilizzando le più moderne e sofisticate 

tecniche di indagine. 

Questo particolare approccio, a partire dall’inizio del secolo scorso, 

ha contribuito a rivestire la Sindone di una connotazione del tutto particolare, 

in quanto ha portato ad isolare la Sindone dalle dinamiche 

consuete del dibattito sul senso religioso e il fondamento storico e teologico 

dell’oggetto, come avvenuto per le immagini di Cristo, per farla 

divenire quasi un paradigma della moderna dialettica che investe il rapporto 

scienza\fede. 

Questo è probabilmente un tributo obbligato all’approccio moderno 

alla reliquia, ma che per la Sindone ha assunto connotazioni radicali, 

più di quanto avvenga per altre realtà. La pur importante questione 

2 Fondamentale rimane la ricerca di Garelli nel 1978. Cfr. F. GARELLI, Il volto 

di Dio. L’esperienza del sacro nella società contemporanea, Bari 1983. 

3 GIOVANNI PAOLO II, Venerazione della Sindone, 24 maggio 1998. 

311

312 


delle reliquie di san Pietro ad esempio, o quella più recente dell’apostolo 

Paolo hanno destato un certo clamore, non certo comunque paragonabile, 

per imponenza e durata, a quello sviluppato sulla Sindone. Sicuramente 

perché quest’ultima non è, o non è solo, un ricordo, ciò che è 

rimasto, una pur importante “reliquia” ma è una presenza, viva, vitale, 

impressionante e coinvolgente. Termini tutti che si possono applicare 

egualmente alla percezione delle acheropite nel tempo. 

Come il monaco inglese Mattew Paris attribuisce a Innocenzo III il 

testo di una preghiera nella quale la Veronica romana è vista quale ricordo 

del passaggio di Cristo in terra e anticipazione dell’incontro alla 

fine dei tempi, così veramente la Sindone rende reale con la sua presenza 

l’attesa del compimento della promessa degli angeli al momento dell’ascensione: 

«Questo Gesù che è stato tra voi assunto fino al cielo, tornerà 

un giorno allo stesso modo in cui lo avete visto andare in cielo». 

Lo sviluppo e l’imporsi di questo ruolo provvidenziale dell’immagine 

di Cristo impressa sul Lenzuolo torinese è dato ritrovare nello svilupparsi 

dello studio della storia della Sindone. Con la condizione di 

abbandonare una impostazione legata alla questione “scientifica”, cioè 

utilizzando la storia come una delle leve per avallare o respingere la 

presenza del Lenzuolo nella sepoltura di Cristo. Purtroppo sino ad ora 

questa è stata la strada percorsa, anche in recenti saggi con pretese accademiche. 

In quest’ottica tradizionalmente si divide la cosiddetta storia 

della Sindone in due grandi periodi: quello precedente la comparsa 

in Europa (metà del XIV secolo), e quello successivo sino ad oggi. Questa 

periodizzazione tiene conto della presenza o meno di documenti 

che consentano di identificare la Sindone oggi a Torino con oggetti presenti 

nelle varie epoche. 

Il fatto che non possono sorgere dubbi sull’identificazione della Sindone 

di Lirey con quella di Torino giustifica la determinazione del secondo 

periodo. Il primo, invece, è connotato negativamente, nel senso 

che è caratterizzato dalla mancanza di documenti di qualsiasi tipo tali 

da consentire una certa identificazione dei diversi oggetti a cui viene attribuito 

un rapporto con la Sindone di Torino. 

Personalmente ritengo che su tali basi ci si debba accontentare di 

dare per assodato che abbastanza presto inizia a circolare la notizia 

della conservazione del corredo funerario di Cristo, compresa la sindone 

– in quanto citata nei Vangeli –, che forse esisteva anche una sindone 

figurata, che certo esistevano immagini di Cristo oggetto di grande 

venerazione. Ed è qui, su quest’ultimo termine, che si apre veramente la 

nuova prospettiva. Se non esistono documenti in grado di identificare 

la Sindone di Torino con quella o quelle citate nell’antichità, tuttavia


un legame fortissimo c’è, ed è fondamentale: si tratta della storia della 

devozione e della pietà. In questa prospettiva credo che la storia della 

Sindone altro non sia che la storia della devozione ad un oggetto che 

nello stesso momento è ritenuto immagine ma anche reliquia – l’equilibrio 

ed il rapporto tra le due interpretazioni è alterno nel tempo –, immagine 

e reliquia di Cristo nel momento culminante del mistero dell’incarnazione: 

partecipa dunque della storia della pietà verso elementi 

cardini della fede. Occorre pertanto ribaltare la prospettiva corrente. 

La devozione e la pietà verso la Sindone ereditano ed in un certo senso 

divengono paradigma di tutta una tradizione della Chiesa sin dai primi 

secoli: dalle catechesi di Cirillo di Gerusalemme, alla difesa delle immagini 

di Giovanni Damasceno, dalla devozione all’umanità di Cristo, 

connotata da san Bernardo e san Francesco, alla sistematizzazione Tridentina, 

alle nuove prospettive magistralmente delineate da Giovanni 

Paolo II nel 1998, alla profondissima meditazione di Benedetto XVI nel 

2010. La storia della Sindone quindi, o meglio la vera essenza della storia 

della Sindone, la venerazione ad essa tributata, fa parte della più 

ampia storia della Chiesa, della storia della pietà in seno ad essa, sia 

spontanea sia codificata, entrando quindi nel campo della liturgia, della 

storia della ricerca delle fattezze umane di Cristo. Alla base della 

quale diventa indispensabile un approccio teologico ed una chiara linea 

pastorale e catechetica, di cui possiamo con evidenza seguire gli sviluppi 

nelle successive trasformazioni e aggiornamenti che nel tempo sono 

stati apportati ai testi della liturgia concessa nel 1506. 

Ho più volte affermato – creando anche un certo scandalo nel mondo 

degli apologeti – che a mio avviso la Sindone, nel suo significato, 

non è autoreferenziante, ma presuppone due punti di riferimento ben 

precisi. La Sindone è stata – provvidenzialmente per il credente – posta 

sul cammino della storia perché gli uomini si confrontino con essa. La 

guardino, perché è oggetto da guardare con gli occhi del corpo e con 

quelli della mente. Senza di essi, senza gli uomini, la Sindone non è in 

grado di esprimersi nella sua complessità e completezza. D’altra parte 

la Sindone non sarebbe nulla se non fosse «lo specchio del Vangelo» 4 , 

quindi se non fosse riferimento straordinario a Cristo. Senza Cristo la 

Sindone semplicemente non sarebbe. Evidentemente queste considerazioni 

sono ancora una volta applicabili alle acheropite. 

4 GIOVANNI PAOLO II, Venerazione della Sindone, 24 maggio 1998. 

313

314 


Ne consegue che per un approccio di questo tipo la periodizzazione 

sin qui utilizzata diventa stretta ed anche fuorviante. 

Se la Sindone deve essere considerata nel suo rapporto con la storia 

degli uomini ed in particolare della Chiesa, è a questa che dobbiamo 

fare riferimento. È noto quanto le periodizzazioni nella storia siano 

aleatorie e pericolose, soprattutto se legate a date precise. Tuttavia scegliendo 

alcuni momenti importanti della storia della Chiesa, soprattutto 

intesa come storia spirituale, possiamo isolare dei macroperiodi che 

in maniera soddisfacente consentono di seguire lo sviluppo di quelle 

forme di pietà e cultuali cui si accennava prima. Ci si potrà rendere 

conto di una caratteristica essenziale della Sindone. Essa ha attraversato 

epoche, culture, crisi, senza mai smettere di avere un significato, di 

portare un messaggio. Credo che questo sia il risultato di quella funzione 

mediatrice e di referenze cui ho fatto cenno. Ma soprattutto è testimonianza 

per il credente del disegno provvidenziale che ne accompagna 

l’esistenza. 

Tornando dunque alla periodizzazione, mi è parso di poter individuare 

alcuni intervalli di tempo che consentono di connotare diversi 

approcci alla Sindone, in particolare per quanto riguarda i secoli documentati 

5 . Da una parte si osserva una posizione della Chiesa istituzionale 

che da una iniziale cautela, per non dire diffidenza, va poco per 

volta aprendosi, e dall’altra una tradizione ininterrotta di devozione da 

parte delle genti, che sicuramente ha condizionato lo stesso atteggiamento 

pur sempre attento dell’autorità, dando origine ad un caso forse 

unico, per articolazione, durata e interesse, nella storia della Chiesa. 

Un primo periodo è quello medievale, che si sarebbe dovuto rivelare 

particolarmente accogliente, considerato il robusto sviluppo della devozione 

all’umanità di Cristo. 

Gli estremi della fase storica che chiamiamo Medio Evo sono certamente 

molto ampi. Tuttavia si può individuare una coincidenza dello 

sviluppo di tale devozione, nei termini che qui ci interessano, ad iniziare 

da quel periodo che con felice espressione Léopold Génicot indica 

come il mezzogiorno della cristianità medievale, in cui si colgono i primi 

frutti della riforma della Chiesa voluta da Gregorio VII. 

È un tempo molto delicato dal nostro punto di vista, in quanto è 

proprio nel momento più drammatico della storia della Chiesa medie- 

5 Per una storia della Sindone mi permetto di rimandare al mio G.M. ZAC CO - 

NE, La Sindone. Storia di una immagine, Milano 2010.


vale – ed anche quello in cui la pietà verso i segni materiali corre seriamente 

il rischio di derive pericolose – che compare un segno complesso 

e inquietante come la nostra Sindone. Ed è per questo che la devozione 

verso la Sindone conosce serie difficoltà, sino a raggiungere un livello 

di culto meramente tollerato da parte dell’Istituzione religiosa. La giustificazione 

di tale tolleranza, stabilita dal papa Clemente VII di Avignone 

contro il parere stesso di Pierre d’Arcis, Ordinario del luogo in 

cui compare la Sindone, consiste nel fatto che il Pontefice concentra 

l’attenzione sul valore iconico di quell’immagine, evitando il problema 

della realtà di reliquia. Ma è anche il periodo che sfocia nella normalizzazione 

del rapporto dei fedeli con la Sindone, attraverso un ulteriore 

intervento della Chiesa e la concessione del culto pubblico nel 1506, 

quando la Sindone, ormai inserita in un assetto stabile e garantito – 

una dinastia regnante – può finalmente essere oggetto di un culto pienamente 

accettato, la cui liturgia costringe la devozione all’interno di 

forme precise e tutelate da abusi. Dal memoriale di Pierre d’Arcis e dalle 

prescrizioni di Clemente VII di Avignone ai provvedimenti di Giulio II 

sembra esserci un abisso, che invece non esiste se si considera il percorso 

alla luce della storia della Chiesa, dell’evoluzione della pietà e degli 

eventi occorsi alla Sindone. Giova inoltre anche confrontare il rapporto 

fedele – immagine – reliquia in altre situazioni e contesti coevi, che 

gettano una luce diversa sulle questioni sindoniche dei primi tempi della 

sua esistenza nota. 

Il Concilio di Trento, ma soprattutto la sua applicazione da parte di 

una Chiesa veramente ansiosa di riforma, in cui operarono altissime figure, 

imponenti per dottrina e spiritualità, sfociata nel periodo del 

trionfo barocco, ha poi influito in maniera determinante sull’approccio 

alla Sindone. I solenni apparati delle ostensioni – ma anche qui occorre 

considerare il parallelo con analoghe manifestazioni religiose –, la diffusione 

iconografica e soprattutto la manualistica e l’omiletica tracciano 

una precisa linea pastorale che inserisce a pieno titolo la Sindone 

tra gli oggetti privilegiati di catechesi. A fianco della quale si pone l’intensa 

attività della dinastia proprietaria, i Savoia, interessati a diffondere 

la conoscenza della loro “reliquia dinastica”, segno della legittimazione 

del proprio ruolo. È questo veramente il periodo trionfale della 

Sindone, in cui il culto da tollerato e accettato diviene vigorosamente 

promosso, e certamente il più ricco di testimonianze di una pietà totalmente 

trasversale negli strati sociali, compatti nell’inginocchiarsi di 

fronte all’immagine dell’amore e del dolore. 

Il Settecento con le sue istanze razionaliste apre quel periodo che dal 

cosiddetto “Aufklärung cattolico” si snoda con la sua serrata critica si- 

315

316 


no alla crisi modernista. Gli storici della Chiesa hanno vagliato sotto i 

più vari aspetti questa transizione. Quella che forse è mancata è una 

trattazione organica – ma mi rendo conto che lo stesso termine “organica” 

è qui fuori luogo – delle strade percorse dalla pietà in questi secoli, 

che spesso hanno diverso in maniera anche drammatica dal pensiero 

filosofico. È questo in effetti un periodo in cui lo studio del rapporto 

dei fedeli con la Sindone, come anche degli scritti su di essa, può portare 

ad intuire delle dinamiche interessanti anche in un contesto più vasto 

di quello sindonico. Tra il libro del gesuita Sanna Solaro, difensore 

della Sindone 6 e i testi profondamente critici dell’abate Chevalier 7 , coevi, 

quale è il rapporto? E lo straordinario numero di pellegrini che si recano 

all’Ostensione del 1898 come si deve porre a fronte delle distruttive 

critiche verso la Sindone che vengono egualmente dal mondo laico e 

da parte di quello religioso? Non è inoltre un caso che dalla seconda 

metà del settecento le ostensioni subiscano un drastico ridimensionamento, 

limitandosi praticamente a occasioni dinastiche. 

Segue il già citato periodo della scienza, nel quale ancora oggi viviamo. 

Dallo studio delle vicende della Sindone in quest’ottica emerge con 

chiarezza che preminente nel tempo è stato il ruolo di immagine. 

Un’immagine che offre possibilità di lettura a più livelli. Essa consente 

immediatamente predicazioni di tipo ascetico insistenti sulla meditazione 

verso la Passione di Cristo, ma anche di affrontare argomenti di 

carattere più mistagogico. È agile il passaggio dalla visione del cadavere 

martoriato sulla Sindone alla catechesi sulla morte di Cristo, e da questa 

alla resurrezione – mai, desidero ribadirlo – assente. Come pure di 

affrontare questioni morali ed etiche. Ed anche di collegare temi scritturali. 

Il fatto che essa sia anche una reliquia – fatto dato per scontato 

nella totalità dei predicatori fino agli anni Settanta del secolo scorso – 

serve tutto sommato solo a corroborare il significato dell’immagine, 

consentendo di affermare che non si parla di “un’immagine” ma di 

“quell’immagine”, al più permettendo di inserire il tema del sangue di 

6 G. SANNA SOLARO, La santa Sindone che si venera a Torino, Torino 1901. 

7 Ulysse Chevalier, con l’intento di dimostrare su basi storiche l’origine medievale 

della Sindone, ritornò più volte sul tema tra 1899 e il 1903. I suoi due lavori 

fondamentali sono: Étude critique sur l’origine du Saint Suaire de Lirey – 

Chambéry – Turin, Paris 1900, ed Autour des origines du Suaire de Lirey avec 

documents inédits, Paris 1903.


Cristo nella predicazione, tema per altro che conobbe un grande sviluppo 

in epoca tridentina e barocca. Però, ripeto, il punto nodale è l’im - 

magine. L’abate Fleury, al quale ho dimostrato appartenere la settecentesca 

dissertazione contro l’autenticità della sindone di Besançon 8 , affermava: 

«Alla fine, anche se non si trattasse del vero sudario nel quale 

fu avvolto il corpo di Cristo, è sempre una toccante immagine del Salvatore 

che ci conduce a onorare molti dei suoi misteri», un pensiero 

completamente sovrapponibile a quanto affermato dal cardinal Ballestero 

dopo il responso del C14, frettolosamente – e con colpevole superficialità 

– bollato come una dichiarazione di resa, che chiarì come 

preminente per la Chiesa fosse la realtà di immagine, definendo la Sindone 

“veneranda icona”, intendendo con questo richiamare il profondo 

significato collegato con tale termine. 

Una definizione il cui valore veramente comprensivo della profonda 

realtà sindonica ha trovato quest’anno una vigorosa conferma straordinaria 

nella meditazione di Benedetto XVI davanti alla Sindone, definita 

“Icona del Sabato Santo 9 ”. 

La Sindone, come ricordato da Giovanni Paolo II non è un articolo 

di fede 10 , e quindi la Chiesa non ha nessun dovere di ergersi a giudice 

della ricerca compiuta su di essa, lasciando libertà di giudizio. 

D’altra parte essa ha tutto il diritto di indicare in quell’immagine un 

oggetto che – come sancì il Concilio di Nicea nel 787 precisando una 

dottrina del culto dell’immagine immutata sino ad oggi – è venerabile 

privatamente e liturgicamente in quanto «l’onore attribuito all’immagine 

passa al prototipo e chi venera l’immagine, venera la persona che 

questa rappresenta» 11 . Sono persuaso – corroborato in ciò dalle parole 

dei due ultimi pontefici e dalla pastorale che in questi anni si è sviluppata 

intorno alla Sindone – che dal punto di vista del fedele sia questo 

8 G. M. ZACCONE, Le manuscrit 826 de la Bibliothèque municipale de Besan - 

çon, in Non fait de main d’homme. Actes du IIIe Symposium scientifique Interna - 

tional. Nice 1997, Paris 1998. 

9 BENEDETTO XVI, Venerazione della Sindone, 2 maggio 2010. 

10 Non è certamente un concetto introdotto a giustificazione di una posizione 

della Chiesa nei confronti della Sindone. Lo troviamo già espresso ad esempio in 

un testo fortemente agiografico come quello di G. LANZA, La Santissima Sindone 

del Signore, Torino 1898, 

11 H. DENZINGER - A. SCHÖNMETZER, Enchiridion symbolorum, definitionum 

et declarationum de rebus fidei et morum, Barcinone etc., 1967 34 , *601. 

317

318 


l’aspetto di maggior potenza evocativa e spirituale, e dunque la ragione 

fondante di interesse per la Sindone. 

Anche sotto questo aspetto mi sembra dunque di poter confermare 

che veramente esiste una profonda continuità con le immagini “acheropite” 

che hanno contrassegnato la storia dell’umanità credente. 

Una umanità che da sempre si è interrogata sulla fisicità del Verbo 

fatto Uomo, e ben presto si è dedicata a cercarne ricordi, reliquie e immagini. 

Soprattutto immagini perché è la prima volta nella storia che 

l’uomo ha potuto contemplare il suo Dio non antropomorfizzato, ma 

nella sua vera realtà di Dio che fatto uomo ha assunto una sua precisa 

individualità non disgiunta dalla divinità “vero Dio e vero uomo”. Una 

realtà che però ha creato sin dai primi secoli, anche in questo campo, 

questioni, dispute e lacerazioni. 

Se infatti le reliquie come la croce – la più risalente di esse – non 

crearono grossi problemi circa la loro forma ed esistenza, e se qualche 

questione in più originò la raffigurazione del Crocefisso, a cui per altro 

non si chiedeva una somiglianza fisica con l’originale ma una rappresentazione 

prima evocativa e poi realistica del sacrificio espiatorio, non 

così accade per l’immagine, l’icona del Redentore. 

Qui infatti la questione assume connotazioni realmente critiche: si 

tratta di riprodurre le fattezze dell’uomo Dio, i suoi tratti, di rispondere 

materialmente alla biblica, spirituale, invocazione del salmista «Il tuo 

volto, signore, io cerco», a fronte della mancanza totale di descrizioni 

dell’aspetto fisico dell’uomo Gesù. 

La stessa tradizione patristica ondeggia tra gli estremi del più bello 

dei figli dell’Uomo e dell’uomo deforme. 

Moltissimi sono i testi che trattano dell’aspetto storico-artistico della 

raffigurazione di Cristo. Relativamente meno quelli che affrontano la 

vera essenza dell’origine e del dibattito sull’immagine, sulla sua liceità e 

sulla stessa possibilità di esistenza 12 . Il problema infatti, come sottolinea 

Schönborn, è squisitamente teologico: 

L’icona non solo tiene desta la memoria dell’incarnazione, ma ricorda costantemente 

anche il ritorno promesso di Cristo 13 . Per questo la Chiesa 

12 Sul primo aspetto si può utilmente consultare il catalogo della mostra giubilare 

a cura di G. MORELLO - G. WOLF, Il Volto di Cristo, Milano 2000, con la 

ricca bibliografia. Per il secondo ineludibile è il rimando a C. SCHÖNBORN, 

L’icona di Cristo. Fondamenti teologici, Cinisello Balsamo 1988. 

13 Il cardinale di Vienna qui fa riferimento alla citata promessa degli angeli al


d’Oriente considera l’icona di Cristo un elemento imprescindibile della 

confessione cristiana. Essa vede nell’icona una sintesi della confessione di 

fede… Tutti i grandi enunciati della confessione cristologia della Chiesa antica 

sono riassunti in questo mistero. Di ciò erano pienamente consapevoli 

coloro che difendevano le immagini. Per essi quindi la difesa delle immagini 

e la loro venerazione non era una questione puramente pragmatico-pedagogica: 

ne andava invece del centro stesso della fede cristiana… La controversia 

iconoclasta è, dal punto di vista del contenuto, l’ultima fase della 

controversia cristologia della Chiesa antica 14 . 

Ne emerge che la questione della raffigurazione di Cristo, ed anche 

la storia di tale percorso, sia ineludibile per un approccio corretto alla 

Sindone come alle acheropite. 

È poi evidente che una volta chiariti i fondamenti teologici esistono 

anche gli aspetti estetici, che tuttavia appaiono chiaramente subordinati, 

a maggior ragione per quanto riguarda la disputa iconoclasta, a 

quelli cristologici. 

In effetti quando i difensori delle immagini opponevano agli iconoclasti 

che il Verbo eterno, realmente fatto carne, si è fatto anche “circoscrivibile”, 

ne giustificavano la rappresentabilità attraverso una immagine. 

Il problema semmai – e qui si lambisce la questione estetica – è 

«in qual misura il Figlio sia immagine perfetta del Padre, anche in 

quanto incarnato, cioè in qual misura un volto umano possa essere perfetta 

immagine di Dio. Solo dopo aver misurato, in modo approssimativo, 

questa dimensione della raffigurabilità, la questione delle “immagini 

sacre”, della possibilità per l’arte di attingere il mistero inattingibile, 

acquista tutta la sua portata» 15 . In questo mistero secondo Teodoro 

Studita si esprime sino in fondo l’originalità paradossale della fede cristiana, 

in cui la seconda Persona della divina ed eterna Trinità, per sua 

stessa natura non visibile, è divenuta visibile in Gesù di Nazaret, come 

preciso individuo che ha camminato nella storia, che altri individui 

hanno incontrato, con i quali ha parlato e mangiato, sofferto e gioito. 

momento dell’ascensione: «Questo Gesù che è stato tra voi assunto fino al cielo, 

tornerà un giorno allo stesso modo in cui lo avete visto andare in cielo». Tale 

visione peraltro non è solo orientale. Ricordo il già citato testo della preghiera 

attribuito dal monaco inglese Mattew Paris ad Innocenzo III, nel quale la 

Veronica romana è vista come ricordo del passaggio di Cristo in terra e anticipazione 

della visione di Dio. 

14 

SCHÖNBORN, cit., 129-130. 

15 Ibid. 

319

320 


Da cui anche la questione artistico-estetica. Da dove ricavare i tratti di 

questa individualità, poiché nulla ce li ha tramandati? Chi poi è in grado 

di cogliere questi tratti sì umani, ma che coinvolgono immensi e insondabili 

misteri? Interrogativi che ebbero come esito l’iconografia simbolica, 

che in qualche modo elude il problema, e quella ritenuta verista 

che invece rischia di soffocare nel problema. 

Per rimediare all’impasse assistiamo parallelamente allo sviluppo 

della tradizione acheropita, che da una parte legittima la venerazione 

dell’immagine, in quanto espressione della volontà dello stesso raffigurato, 

e dall’altra ne garantisce la corrispondenza all’originale. Immagini 

che, proprio per essere le “vere” immagini, godono del privilegio di 

potersi riprodurre miracolosamente per contatto, a testimonianza del 

fatto che comunque la bellissima realtà del Dio fatto uomo non può essere 

umanamente riprodotta. Così ad esempio accadde al Mandylion 

di Edessa, ed anche alla Sindone di Torino fu attribuito tale comportamento. 

Al di là di ipotesi che vorrebbero identificare queste due immagini – 

al momento difficilmente percorribili – non si può negare che comunque 

il legame tra di esse è reale, profondo e per molti versi ben più fondante 

di una dubbia continuità materiale. 

Altra acheropita dove il legame con la Sindone appare palese è la 

Veronica, la cui tradizione occidentale risulta per molti versi speculare 

a quella del Mandylion in Oriente. 

Come noto sin dall’inizio del XII secolo esistono notizie certe del fatto 

che il velo conservato a Roma racchiudesse l’immagine del Volto di 

Cristo, secondo le fonti impresso dal sudore e sangue del Getzemani. 

Non sfugge il parallelismo sia con alcune interpretazioni del Mandylion 

dopo l’arrivo a Costantinopoli, come anche con l’immagine della 

Sindone «icona dipinta col sangue» 16 . 

Per molto tempo gli storici si sono interrogati su quale delle due leggende 

– Veronica e Mandylion – si fosse modellata l’altra. La questione 

non è qui di interesse. Importante è prendere atto che tutta la Cristianità 

anela ad identificare quel volto. Il Mandylion in Oriente e la Veronica 

in Occidente rappresentano due fondamentali espressioni dello 

stesso Volto, recepite secondo le più profonde attese delle diverse spiritualità. 

Ne è palese testimonianza il ruolo della Veronica nella pietà 

medievale, ed in particolare il significato enorme rivestito nei Giubilei. 

16 BENEDETTO XVI, Venerazione della Sindone, 2 maggio 2010.


Le relazioni dei pellegrini, i testi letterari, le cronache liturgiche segnalano 

in maniera inequivocabile l’emozione della presenza di quel volto 

a Roma. E dico presenza perché non era certo la “visibilità” ciò che appagava 

il pellegrino. In effetti credo che ben pochi potessero dire di avere 

realmente potuto osservare le fattezze di quel volto – che oggi come 

noto non sembra più percepibile – visto rapidamente e da lontano, in 

mezzo ad una folla inverosimile. Ancora una volta si sottolinea il valore 

simbolico di queste immagini-reliquie, che hanno significato nell’immaginario 

devozionale appunto per la loro presenza, e non tanto per la loro 

percettibilità: presenza testimoniata dall’ostensione, che ne manifesta 

la fisicità piuttosto che i particolari. La stessa Sindone partecipa di 

tale caratteristica. Le ostensioni al popolo infatti consentivano sicuramente 

di vedere il lenzuolo, forse ai meno lontani di distinguere qualche 

macchia di sangue, dopo il 1532 le bruciature, ma non certo di apprezzare 

le fattezze dell’impronta, privilegio destinato solo a categorie 

esclusive di persone in ostensioni private. Non dimentichiamo che in 

questo tardo medioevo si stabiliscono delle azioni liturgiche destinate 

al “vedere”, per percepire materialmente una presenza, reclamate a 

gran voce dalla pietà popolare, quali l’elevazione, vera e propria ostensione 

del corpo di Cristo sotto le specie del pane e l’adorazione del 

Santissimo Sacramento in occasione della festa del Corpus Domini, 

anch’essa creazione medievale – istituita nel 1246 a Liegi – che ebbe un 

successo enorme. 

Tra le acheropite registrate nella storia queste sono certamente quelle 

che maggiore influenza hanno avuto sulla pietà, anche perché ritenute 

coeve di Cristo. 

Ma per quanto riguarda il nostro assunto vorrei ancora ricordare 

l’icona di Beyrouth, per la sua importanza non tanto come immagine, 

quanto per l’introduzione di un tema che risulta fondamentale per la 

pietà medievale verso l’umanità di Cristo e di riflesso anche verso la 

Sindone: il sangue. Si tratta infatti della leggenda di un’icona vilipesa, il 

cui costato lacerato avrebbe emesso sangue. Fonte della leggenda sarebbe 

una relazione, attribuita non a caso a sant’Atanasio 17 , letta al II 

17 Come noto Atanasio il Grande, dottore della Chiesa, fu strenuo difensore 

della corretta dottrina circa l’incarnazione contro le eresie che mettevano in discussione 

la realtà e l’unità delle due nature di Cristo. In questo caso l’icona sanguinante 

contribuisce a dimostrare la reale natura umana del Verbo incarnato. 

321

322 


Concilio di Nicea. Il testo ci è tramandato in due versioni, greca e latina, 

connotati da alcune divergenze che ben illustrano le differenti mentalità 

nell’affrontare la questione. Da sottolineare in questa leggenda il 

fatto che l’icona deve essere interpretata come una figura intera del 

Cristo, dalla tradizione latina attribuita a Nicodemo. Tale caratteristica 

si desume dal fatto che il rito di profanazione avvenne infliggendo all’immagine 

tutti i tormenti della passione: dalla coronazione di spine, 

all’inchiodamento di mani e piedi, al colpo di lancia. Fu a questo punto 

che il costato iniziò ad emettere sangue ed acqua, che secondo la tradizione 

latina venne raccolto – fu infatti in Occidente che ebbe particolare 

sviluppo la devozione al sangue di Cristo – e dal quale sarebbero 

derivate tutte le reliquie del sangue di Cristo, altro del quale in terra 

non si conserva, eccetto beninteso quello del sacrificio eucaristico. 

La questione della possibilità di permanenza in terra di tale sangue 

dopo la resurrezione sarà fonte di interminabili ed accese dispute teologiche. 

Questa leggenda propone una soluzione al problema, immaginando 

un momento successivo e miracoloso per giustificare la presenza 

di tali reliquie, tant’è che Roberto Bellarmino riterrà questa affermazione 

un’interpolazione più tarda, frutto delle discussioni teologiche 

successive. 

Non dissimilmente da quanto accadde per il Mandylion, la cui esistenza 

in quanto acheropita venne vittoriosamente opposta agli iconoclasti, 

la presenza di sangue sulla Sindone venne agitata quale inoppugnabile 

argomento dai sostenitori della possibilità di presenza di reliquie 

del sangue di Cristo. 

Non sfugge che nella tradizione dell’icona di Beyrout si ritrovano 

elementi comuni alla leggenda del Santo Volto di Lucca. Conosciamo 

da molte fonti la grande venerazione che dal XII secolo circonda questo 

gigantesco crocifisso, che nel panorama delle reliquie della Passione occupa 

un posto singolare, meritevole di essere citato. Di per sé infatti 

non è altro che un’opera artistica, sulla cui origine è ampio il dibattito. 

La sua preziosità come icona venne sancita sin dal XII secolo con l’attribuzione 

dell’opera miracolosamente giunta in Italia a Nicodemo, 

specificando però in questa tradizione che il modello del discepolo fu 

l’immagine del Signore impressa sulla Sindone. È evidente il richiamo 

comunque ad una acheropita che garantisce la realizzabilità dell’oggetto, 

e trovo interessante questa tradizione, che potrebbe essere la più risalente 

testimonianza del fatto che una raffigurazione del Cristo martoriato 

impressa su di un lino potesse essere considerata materialmente 

possibile ed oggetto di venerazione. Un ulteriore legame con l’immagine 

di Beyrouth e con la Sindone, che fa dell’immagine del Crocefisso


anche una reliquia, mi pare ben visibile nel completarsi della leggenda 

con la scoperta al suo interno delle ampolle contenenti il sangue di Cristo. 

Credo dunque di poter concludere che effettivamente la Sindone 

può considerarsi un punto di arrivo al di là del quale la tradizione delle 

acheropite non poteva più spingersi, ed in effetti non si è più spinta. In 

qualche modo essa ha raccolto gli esiti di tutta una tradizione preesistente, 

si è posta nella storia dell’iconografia di Cristo quale icona definitiva 

nella sua completezza e complessità. Un’icona che ha consentito 

anche agli uomini moderni e contemporanei di proseguire sulla strada 

di pietà e devozione percorsa da milioni di credenti. Essa, ultima venuta, 

ha soppiantato nella spiritualità, ma anche nell’immaginario collettivo, 

ogni altra immagine precedente. Non per la sua bellezza materiale 

– vi sono icone la cui presenza estetica è superiore – ma per la sua 

realtà, e non solo realismo, che consente a chi le si avvicina di provare il 

senso di una presenza e non solo di una memoria, di una partecipazione 

e non solo di una contemplazione. 

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Finito di stampare nel giugno 2011 

da DigitalPrint Service s.r.l. in Segrate (Mi) 

per conto delle Edizioni dell’Orso

Sacre impronte e oggetti - Università degli Studi di Torino

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